FERNANDO ORTEGA

Reflexiones acerca del humanismo cristiano*

R esumen:
El autor presenta una reflexión tendiente a mostrar el desafío que significa proponer un
humanismo cristiano (HC) en el contexto cultural actual. En la primera parte pone especial
atención en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna, proponiendo una hermenéutica
de la posmodernidad en términos de “nihilismo antropológico”. En la segunda parte centra
su reflexión en la inaudita novedad de una divinización del ser humano por obra del inimagi­
nable y excesivo amor de Dios Padre. El H C consistiría entonces en una experiencia, la del
advenimiento de la divina humanidad del hombre por su inserción en Cristo y por la acción
del Espíritu. Esa experiencia se realiza a través de las virtudes teologales, que purifican idola­
trías y antropolatrías, pudiendo conducir hacia un paradojal y místico “nihilismo creyente”.
Palabras cla ve: humanismo cristiano, posmodernidad, nihilismo, divinizar

Reflexions on Christian Humanism

A bstract
The author of this article reflects on Christian Humanism and the challenge that is
meant when proposing this in present cultural context. The first part emphasizes the
transition from Middle to Modern Ages and suggests hermeneutics of postmodernism
as expressed by “anthropological nihilism ”. The second part focuses on the unprece-
dented novelty of deifying human being, as a result of an unconceivable and excessive
love to God the Father. Then, Christian Humanism would consist of the experience
of man’s divine humanity, due to his insertion in Christ and the influence of the Spirit.
This experience lives through theological virtues, which purify idolatry and antropho-
latry, leading to a paradoxical and m ystical “faithful nihilism ”
K eyw ord s: Christian Humanism; Postmodernism; Nihilism; Deifying

* Ponencia propuesta al Consejo Superior de la UCA el 13 de febrero de 2020.

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M e gustaría dar inicio a esta reflexión que tengo el gusto de com ­

p artir con ustedes, haciendo referencia a H ans U rs von B althasar cuan­
do, hablando en una oportunidad acerca del hum anism o cristiano
(desde ahora: H C ) señaló - lo cito de m em o ria- que ese hum anism o
p o d ía verse realizado plenam ente en las pinturas del Beato A n gélico y
en la m úsica de M ozart. A cerca del prim ero, sabem os que el gran
M igu el Á n gel decía: “y o creo que este fraile va al C ielo a contem plar los
rostros bienaventurados, p ara luego pintarlos en la tierra”. En cuanto a
M o zart, el teólogo K arl B arth decía que su m úsica hace audible “lo que
al final de los tiem pos verem os, la síntesis de todas las cosas en su orde­
nación fin al”. Es decir que los dos ejem plos señalados p o r B althasar tie­
nen en com ún el hecho de que, en ellos, lo hum ano tien e a lgo (o m ucho)
q u e v e r con el C ielo. El H C es lo hum ano visitado po r lo celeste, lo d ivi­
no. N o olvidem os estas dos evocaciones del m undo de la belleza ahora
que vam os a internarnos en nuestra reflexión. Los razonam ientos p o d rí­
an hacernos perder de vista que estam os hablando de eso, siem pre.
L a cuestión de lo hum ano está en el corazón m ism o de la univer­
sidad católica. F ue precisam ente “L a universidad p o r un nuevo hum a­
n ism o ” el lem a con el que fueron convocadas a R o m a las universidades
de todo el m undo en el Ju b ileo del año 2000.E sta centralidad de la cues­
tión acerca de lo hum ano queda atestiguada con claridad en num erosos
textos del M ag isterio . E lijo, entre m uchos otros posibles, un pasaje de
Ex C orde E cclesiae, de Ju an P ablo II, de la cual se cum p lirán 30 años el
p róxim o 15 de ago sto :“El diálogo de la Iglesia con la cu ltu ra de nuestro
tiem po es el sector vital, en el que «se ju eg a el destino de la Iglesia y del
m undo en este final del siglo X X ». N o hay, en efecto, más que una cu l­
tura: la hum ana, la del hom bre y p ara el hom bre. Y la Iglesia, experta
en hum an idad, según expresión de m i predecesor P ablo V I hablando a
la O N U , investiga, gracias a sus U niversidades C ató licas y a su p a tri­
m onio hum anístico y científico, los m isterios del hom bre y del m undo
explicándolos a la lu z de la R ev elació n .”1
N u estra U n iversid ad católica destacó siem pre con sano o rgullo
la im portancia de cu ltiv ar en ella un “hum anism o cristian o ”. P o d ría­
mos decir que es casi un sinónim o de su identidad más p rofunda, en la
que la fe teolo gal se articu la con el interés y el cuidado p o r la h um an i­

1. Juan Pablo II, Constitución Apostólica E x Corde Ecclesiae, 15 agosto 1990, n.3

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dad del hom bre. El térm ino “hum an ism o ” se inserta en una corriente
cu ltu ral occidental que puede rem ontarse hasta la an tigua G recia y que,
a p artir del siglo XIV, com enzó a v eh icu lizar un renovado interés po r
lo hum ano que desem bocó en el R enacim iento, donde se plasm ó de
m anera intensa en las artes, la filosofía, la p o lítica, la educación. A p ar­
tir de allí, el “h u m an ism o ” fue recibiendo acentos que o riginaron
diversos tipos de hum anism os. A l renacentista le siguiero n el hum an is­
mo secular, el hum anism o religioso, el hum anism o m arxista, el hum a­
nism o ateo, com o el que Sartre proclam ó en su célebre conferencia: “El
existencialism o es un h u m an ism o ”. Todos ellos tienen en com ún una
celebración del hom bre, de su grandeza y d ignidad, reconocido y con­
siderado com o centro y sentido del m undo y la historia.
H oy, en la época posm oderna, que es la nuestra, el o los hum a­
nism os no gozan de buena salud. Y es en ese contexto, poco favorable,
que nosotros querem os caracterizarnos po r la p rom oción de un hum a­
nism o cristiano. N o podem os entonces desconocer ese contexto si p re­
tendem os que nuestra p ro p uesta tenga fu erza y v italid ad com o p ara ser
real, y no u n a m era declaración form al a la que nos o b ligaría el carácter
p ontificio y/o eclesial de nuestra in stitució n . N o es u n a cuestión
m enor. Las reflexiones que les v o y a prop o n er tienen el inevitable lím i­
te de lo personal, es decir, de reflejar la m anera en la que personalm ente
(aun que siem pre en diálogo con otros) he llevado adelante desde hace
m uchos años - y lo sigo h ac ie n d o - la consideración de esta tem ática.
P or o tra parte, jun to a dicho lím ite, está el de m is propias insuficiencias
intelectuales y culturales p ara ab ordar u n a cuestión de tanta com pleji­
dad. D e a llí entonces el carácter p rovisorio de lo que les ofrezco, y que
puede y p ide ser corregido, com pletado y m ejorado.
Las dos partes que configuran m i reflexión tienen su origen, res­
pectivam ente, en u n a m editación m u y p ersonal y lib re de los capítulos
III (Raíz hum ana d e la crisis eco ló gica ) y VI (E ducación y espiritualidad
eco ló gica ) de L audato si\

Primera parte: situación actual

P or eso, podem os em pezar nuestra consideración de la situación

actual con u n a breve pero sustancial cita de Francisco en la encíclica

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L audato si'. “L a hum anidad posm oderna no encontró u n a nueva com ­

p rensión de sí m ism a que p u ed a orien tarla, y esta falta de identidad se
vive con an g u stia”.2
M u y cercanas p o r su contenido, recordem os las palabras del filó ­
sofo argentino E nrique V aliente N o ailles, quien afirm aba que el
m om ento actual del m undo p o d ía caracterizarse com o una.

« ... época de errancia, incertidumbre y penuria espiritual (...) sucede como si el

hombre (contemporáneo) hubiese perdido la versión original de sí mismo. Ante
ello, tiene la tentación de obturar la falta, de llenar el vacío de manera artificial,
de lanzarse a generar un sustituto artificial de la especie por imposibilidad de
metabolizar metafísicamente la época».3

Se trataría de “una tendencia, ante lo que angustia y lo que no

com prendem os, a cerrar apresuradam ente la pregunta. Paradójicam ente,
el riesgo de la época no está en la incertidum bre, sino en su acelerada
supresión.”4 A q u í parece m anifestarse esa angustia posm oderna de la que
habla Francisco, de la que se busca salir elim inando lo más rápido posible
la incertidum bre, aunque el precio a pagar sea el de la sustitución de lo
verdaderam ente hum ano por una copia artificial, buscando una certeza
apresurada que obtura la interrogación profunda y em pobrece o anula
un verdadero proceso pensante. Por eso concluye este autor diciendo.
“Parece que lo que definirá el destino de la especie (hum ana) en las p ró ­
xim as décadas es el m odo que encuentre el hom bre p ara procesar la eva­
poración del sentido que se produjo en buena parte del siglo X X ”.5
Evoco ahora a otro pensador, en este caso un hum an ista excep­
cional, fallecido hace pocos días: G eorge Steiner. A este célebre in telec­
tual, escritor, teórico de la literatu ra com parada y de la cu ltu ra en gene­
ral, le p reguntaron: “¿N o so tro s, que vivim os en la «era del E p ílo go »,
sobre las ruinas de A u sc h w itz y del G oulag, debem os reaprender a ser
hum anos? ¿ H a y que inventar un nuevo h u m an ism o ?” Su respuesta fue
la siguiente: 2345

2. Francisco, Carta Encíclica Laudato si', 2015, n.203.

3. Enrique Valiente Noailles, «¿Hacia una poshum anidad?», en La Nación, Sección Opinión,
27 de diciembre 2009.
4. Ibid.
5. Ibid.

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 [REFLEXIONES ACERCA DEL HUMANISMO CRISTIANO]

“El siglo que acaba de terminar ha mostrado suficientemente que el modelo clá­
sico de un humanismo capaz de resistir a la barbarie, a lo inhumano, gracias a
una cierta cultura, a una cierta educación, a una cierta retórica, era ilusorio...H e
llegado a la intuición de que un humanismo sin fundamento teológico es dema­
siado frágil para satisfacer las necesidades humanas, para satisfacer a la razón
m is m a .” .6

M ás cercano a nosotros, Santiago K ovadloff afirm a algo sem e­

jan te al decir que: “L a dim ensión de lo teológico no es una dim ensión
altern ativ a p reexistente que v o lvería [h o y] a ganar actualidad. L a p re­
gunta p o r el hom bre es la p reg u n ta po r el m isterio del hom bre, es decir,
p o r lo que el hom bre tiene de inconm ensurable p ara sí m ism o .”7
A grego a otro auto r de referencia, G hislain L afont. En su libro
“¿Q u é nos está p erm itido esp erar” ? dice, en apretada síntesis, que esta­
ríam os asistiendo a la m uerte de u n a civ ilizació n fundada sobre el p ri­
m ado del saber, en la que el v alo r suprem o era el de la verdad. El
m undo occidental que se inició con los filósofos presocráticos y que se
ha m antenido d urante veinticinco siglos, a pesar de las m aravillas lo gra­
das en el plano del conocer y del hacer, ese m undo, según L afont, está
llegando a su térm ino y el hecho nos enfrenta a cuestiones de vital
im portancia. Todo, dice nuestro autor:

«parecería culminar hoy en la desaparición del hombre, al menos en la forma

que éste ha tenido hasta hoy. Que se acepte esta eventualidad o que se rechace,
ella señala un giro epocal. El remedio, si es que lo hay y si es que hace falta,
¿estará -se pregunta Lafont- en una suerte de reinyección (...) de humilde
hum anidad?».8

¿D e qué m anera p o d rá lograrse este objetivo? A p arece entonces

la hipótesis central de su lib ro : propone in tro d u cir otro p aradigm a, d is­
tinto los anteriores, los de la p rim acía de la verdad, del saber y del
hacer. Este otro p arad igm a tiene que ver con un rasgo esencial de la
hum anidad del hom bre, con algo “p ropio del h o m b re”, que no se ub ica
en el nivel de la p alab ra “considerada en su contenido, en lo que se dice,
que queda inm ediatam ente regido p o r el saber y la verdad, sino [la 6*8

6. George Steiner, «La barbarie douce», en Question de n° 123: Education et sagesse (Paris:
Albin Michel 2001), 323-324.
7 En Criterio 2289 (2003), p.687.
8. Ghislain Lafont, Que nous est-il perm is d'espérer? (Paris: Cerf, 2009), 228-229.

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p alab ra] en su acto vivido cu yo p rim er efecto es p oner en relación, es

el acontecim iento de la p alab ra que d espierta la relació n ”.9
C reo que estas citas nos van haciendo sentir y com prender el
punto doliente de nuestra actual situación com o hum anos. Ese punto
doliente, esa herida, es el resultado no deseado de algo que, arrancando
en las postrim erías de la Edad M ed ia, se acentuó en la m odernidad. ¿D e
qué se trata? D el riesgo de u n a extinción de la hum anidad del ser
hum ano. Volvam os a escuchar a L afont, que estudió p rofundam ente el
tránsito entre la Edad M ed ia y el nacim iento de la M o dern idad. Según
él, se puede h ab lar de M o d ern id ad a p artir del m om ento en que:

«el hombre y el mundo comenzaron a ser considerados en sí mismos y, en cierta

medida, al margen de la condición de mundo caído y rescatado, [que estaba]
definida por la oposición tajante entre Cristo triunfante y el Príncipe de este
mundo. Se puede decir entonces que hay ‘modernidad’ cuando las coordenadas
de pecado y salvación, de Satanás y de Cristo, dejan de ser las únicas tenidas en
cuenta para definir la existencia humana, o también, cuando se descubre que
hay una cierta gestión posible de sí mismo y de los otros sin [necesidad de una]
referencia inmediata a la dramática de la salvación. Eso significa concretamente
que la sexualidad, el dinero, el poder, la técnica conquistan un cierto derecho a
la existencia autónoma, según las leyes tomadas de la realidad misma de los
hombres y de las cosas [...] la razón humana, artesana del descubrimiento y del
uso de esos valores, adquiere entonces una importancia desconocida» . 10

C o n una m irada más crítica, D e L ubac sostiene que para m uchos:

« ... la modernidad comienza verdaderamente con la aplicación exclusiva del

espíritu científico al estudio del hombre, es decir, con el surgimiento de las cien­
cias humanas y el advenimiento de su monopolio, con la expulsión de toda
reflexión metafísica como también de toda religión. y el rechazo de ver en el
hombre una aspiración trascendente, y de admitir que el hombre supera infini­
tamente al hombre».11

L a cuestión que se plan teab a a p artir de aq u í consistía en saber de

qué m anera la im agen m oderna del m undo se lo graría articular, o no,
con la im agen anterior, definida p o r el conflicto entre dos soberanías, la
del M align o y la de C risto . C u estió n inevitable, y a que el m undo 910

9. Ibid., 232.
10. Ghislain Lafont, Imaginer l'Église catholique (Paris: Cerf 1995), 31-32.
11. Henri, Cardinal de Lubac, Entretien autor de Vatican II (Paris: Cerf 2007), 71-72.

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m oderno nació y se desarrolló prim eram ente en el seno de un m undo

cristiano, jerárquicam en te pensado y vivido.
Y se puede decir que, en lo concreto, ese descubrim iento de una
dim ensión nueva del m undo, parece haberse realizad o con una m enta­
lidad y u n a v oluntad de em ancipación, com bativa, en parte provocada
y agravada p o rq u e las instituciones propias de la precedente im agen del
m undo no com prendiero n ni aceptaron el advenim iento de u n a con­
cepción diferente del hom bre y del m undo, y defendieron ásperam ente
su legitim id ad pasada. Según L afont, no se supo p ensar la autonom ía
de la creación m anteniendo su dependencia del C reador. H ab ría sido
necesario -p e ro no se logró h ac e rlo - p o d er definir rápidam ente una
cierta línea de pensam iento y de acción que estableciese, p ara el hom bre
y para el m undo, u n a autonom ía m esurada, m an teniéndola dentro de la
A lian z a y consciente de los riesgos del pecado. A llí estuvo quizás el
dram a histórico concreto del nacim iento de la m odernidad: intervino y
se desarrolló sin ser verdaderam ente pensada.
Se trataba de articu lar u n a afirm ación p o sitiv a de los valores cre­
ados, con una definición de las justas y necesarias prohibiciones que,
lim itan do el deseo de absoluto que nos es p ropio com o hum anos, per­
m itiesen a esos valores d esarrollarse sin lesionar al hom bre, a la socie­
dad o a la n aturaleza, com o tam bién se debían articu lar dichos valores
con una conciencia clara de las heridas que im piden o hacen d ifícil ese
desarrollo. P ero en vez de buscar ese sano eq u ilib rio , el hom bre m oder­
no se p recip itó cada v ez más en un dinam ism o desm esurado de expan­
sión, en la extensión ilim itad a de su poder, con los consecuentes des­
eq u ilib rio s negativos; m ientras que la Iglesia, p o r su parte, fortificó sus
bastiones y se acantonó en actitudes de rechazo y de condenación, sin
co n trib u ir verdaderam ente a la construcción de ese nuevo eq u ilib rio .
Las autoridades de la Iglesia, acostum bradas a la gestión de un m undo
concebido de m anera inm ediatam ente religio sa y esencialm ente jerár­
quica, no supieron reconocer la naciente autonom ía, p ara g u iarla d is­
cretam ente, confiando en el hom bre. A l contrario, parecen haberse rea­
firm ado en su p ostura, alim entando así en el hom bre de la m odernidad
u n a actitud de rebeldía, de la que se siguió un aum ento de las “d istan ­
cias y ru p tu ras” entre la Iglesia y el m u n d o .12 C uan do en nuestra U n i­

12. N. del A.: Estas ideas sintetizan Lafont , Imaginer... 33-35.

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versidad hablam os de la prom oción de un hum anism o cristiano, no

podem os ign o rar las circunstancias históricas tan conflictivas en las que
nació el hum anism o m oderno.
Estam os ahora tal v ez en condiciones de responder a la pregun ta
acerca del punto doliente, de la h erida p ro fun d a que hace sufrir a la
hum anidad actual: esa h erida sería el n ihilism o , fruto de ese dinam ism o
desm esurado de expansión, de la extensión ilim itad a de p o d er que
caracterizó al hom bre de la m odernidad. Se trata de u n a crisis hum ana
que, com o señala Francisco en el capítulo III de L audato si\ está en la
raíz de la crisis ecoló gica actual. En ese capítulo se nos propone una
m irad a lúcida acerca del p arad igm a tecnocrático. Se afirm a po r una
parte, que “no podem os dejar de valo rar y de agradecer el progreso téc­
nico, especialm ente en la m edicina, la in gen iería y las com unicaciones”,
com o así tam bién los aportes del m ism o “p ara un desarrollo sosteni-
b le”. Pero, p o r o tra parte, se nos señala que “el pro b lem a fu n d am en tal”
de nuestro tiem po es “el m odo com o la hum anidad de hecho ha asum i­
do la tecnología y su desarrollo jun to con un p arad igm a hom ogéneo y
u n id im en sio n al”, agregando que “en el origen de m uchas dificultades
del m undo actual está ante todo la tendencia, no siem pre consciente, a
co n stitu ir la m etodología y los objetivos de la tecnociencia en un p ara­
digm a de com prensión que condiciona la v id a de las personas y el fun­
cionam iento de la so cied ad ”.13
Ju n to a las innegables conquistas que la racio n alidad tecnocien-
tífica ha logrado, se ha señalado que ella nos puede llev ar tanto a la p ro ­
gresiva p érd id a de una fam iliarid ad afectiva con el m undo que hab ita­
m os, com o tam bién a un em pobrecim iento de nuestras experiencias
hum anas profundas. En este tem a conviene tener en cuenta, p o r ejem ­
plo, algunos efectos negativos de la cu ltu ra de Internet. Ju lia K risteva,
entre o tro s,14 ha alertado acerca de ello:

«El peligro clave es el cierre de la experiencia interior: la velocidad de comuni­

car, la exigencia de ser eficaces y de adaptarnos a la utilidad de la comunidad
social han hecho que la profundidad de la experiencia humana sea olvidada. Eso
lo vemos sobre todo en ciertos excesos de Internet: nos comunicamos pero no
estamos alertas a la complejidad de la angustia, de los placeres propios y aje­

13. Francisco, Laudato si', n.102.106.107.

14. Cf. Antoine Lachand, «Une culture née sur le web», en Études, février 2014, n° 4202, 97-98.

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 [REFLEXIONES ACERCA DEL HUMANISMO CRISTIANO]

nos... Por eso digo: atención. Necesitamos proteger nuestra experiencia inte­
rior de la influencia de Internet. Es allí donde el trabajo del psicoanálisis, de la
literatura y de la filo s o fía . resulta indispensable. Es el único antídoto que
podemos tener ante este panoram a».15

Esas pérdidas - la de fam iliaridad afectiva con el m undo, la de las

experiencias hum anas p ro fu n d as- son heridas concretas, epocales, y no
po r cierto m enores, puesto que lastim an la hum anidad del hom bre. Y así,
casi sin que lleguem os a percibirlo, es el corazón (bíblicam ente entendido
com o lo más profundo del ser hum ano) quien se enferm a, padeciendo los
devastadores efectos de la com pulsión, del im pulso irresistible a consu­
mir, que generan depresión, tristeza, y, en lo más profundo, una incon­
solable ausencia. Tal vez sea ésta -a u se n c ia - la palabra más adecuada para
com prender el m al epocal m ayor, la herida esencial de nuestra m oderni­
dad tardía. Podem os llam arla “n ihilism o”, pero aclarando que no se trata
y a del nihilism o de N ieztsche o H eidegger, con su función desenm asca­
rante de lo inauténtico e idolátrico del m undo m oderno. Se trata, hoy, de
otra cosa: de una doble ausencia, que afecta a D ios y al hom bre. En cuan­
to al hom bre, em pezam os apenas a descifrar las cuestiones con las que
nos enfrentam os. Todavía no tenem os noción de la crisis antropológica
en la que estamos sum ergidos. Se trataría de la ausencia de aquello que
hace hum ano al ser hum ano. Entonces -afirm a M aurice B ellet- la hum a­
nidad se hunde en la locura, y, finalm ente, en “la contradicción im pensa­
ble de una presencia hum ana que se ausenta de su lugar p ro p io ”.16 En
cuanto a D ios el nihilism o no consiste, según Jean -L uc M arion, en “la
desaparición de D ios, sino en el descubrim iento de que la ausencia de lo
que llam am os «D io s» define la form a contem poránea de su presencia”.17
A m bas ausencias están vinculadas entre sí, y señalarían, según M arion,
una crisis de la racionalidad, más que una crisis de la fe. Y esa crisis n ihi­
lista de la racionalidad estriba, según él, en que “la verdad y a no nos sos­
tiene más a nosotros, sino que somos nosotros quienes la sostenem os -
tal es la situación insostenible del n ihilism o”.18
“N os hem os transform ado en n ihilistas, p o rq u e no conocem os 15678

15. Julia Kristeva, Entrevista publicada en La Nación, ADNcultura, 6 de diciembre de 2013.

16. Maurice Bellet, L'avenir du communisme (Paris: Bayard 2013), 78-79.
17. Jean-Luc Marion, «Foi et raison», en Études, février 2014, n°4202, 68.
18. Ibid., 71.

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más que o b jeto s”.19 Podem os preguntarnos si tam bién D ios corre el
riesgo de transform arse p ara nosotros, creyentes contam inados p o r el
nih ilism o actual, en objeto, un O bjeto em inente, p o r cierto, pero
“au sen te” -a u n q u e hablem os de Él. C onviene ser conscientes de este
p o sib le riesgo que señala con lu cid ez un sugestivo texto de C orona:

«Sólo un pensamiento objetivante y separado puede preguntarse por la presencia

o no de Dios. La cuestión no es entonces cómo se prueba la existencia de Dios,
sino más bien cómo es que se ha producido su eclipse o, más bien, cómo es que
el hombre no ha notado su presencia y se ha visto llevado a alzarse hasta confiar
en que su razón conceptual, lógica, demostradora, tenida por instancia última de
juicio, prueba la existencia de algo a lo que da el nombre de Dios... Las preguntas
se alzan: ¿aquella razón que prueba, es instancia última?, ¿el Dios que así aparece
existiendo, es Dios, esto es lo Insuperable para el hombre en su vida?, ¿es ese un
Dios divino?, ¿quién ha actuado el ocultamiento del Dios divino»? 20

D em os un últim o paso. El discernim iento de la h erida epocal

n ih ilista, com o crisis an tro p o ló gica profunda, nos lleva inevitablem en­
te a replantearnos nuestra m anera de ser hum anos. D e a llí la im p o rtan ­
cia que adquiere, h o y más que nunca, la interpretación que el hom bre
hace de sí m ism o. E sta interpretación se encuentra en u n a especie de
punto m uerto. Se dice que y a no sabem os qué es el hom bre, y es evi­
dente que esto se debe, en buena m edida, al hecho decisivo de que el
“su jeto ” m oderno, el hom bre de la m odernidad, ese arquetipo hum ano
que se consideró a sí m ism o com o casi om nipotente, señor de todo y
de sí m ism o, com o alguien que sabía y que p o d ía todo, ese sujeto
m oderno, jun to con sus ilusiones más caras (com o la del progreso in de­
finido) está en crisis y, p ara m uchos, en vías de extinción. R ém y B rague
lo afirm a de m anera lap id aria: “El p ro yecto ateo de los tiem pos m oder­
nos ha fracasado ”. El “hum anism o exclu siv o ” en el que el hom bre
m oderno se consideró “el ser más elevado, que no to lera a nadie por
encim a de é l”, ese hum anism o term in a siendo im posible. Y no tanto,
com o pensaba D e L ubac, p o rq u e h aría inhum ano al hom bre, sino por­
que, sim plem ente, lo d estru y e.21 Volvem os a encontrar ese nihilism o 1920

19. Henri-Jérome Gagey, «Une crise sans précédent», en Trouble dans la definition de l'hu-
main, Révue Transversalités, Supplément N°1, (Paris: Desclée de Brouwer 2014), 26.
20. Néstor Corona, Verdades y sentido, texto inédito, 2013.
21. Rémy Brague, Le propre de l'homme. Su r une légitimité menacée (Paris: Flammarion
2013), 35, 21,36.

46 R evista Teología • Tomo LVII • N° 131 • Abril 2020: 37-57

 [REFLEXIONES ACERCA DEL HUMANISMO CRISTIANO]

antropológico. Tam bién F abrice H adjadj ap un ta en esta dirección

cuando se p regunta:

«¿cuál es la especificidad de nuestra época? El progresismo se ha hundido. Ya

no creemos más en un futuro feliz. Es un hecho. Y el catastrofismo tiende a
generalizarse... Se trata, pues, del fin del humanismo progresista. Y todo parece
tender, hoy, hacia lo que podría llamarse lo anti-humano o lo post-humano».22

Las lecturas de la crisis an tro p o ló gica son convergentes, y p lan ­

tean el siguien te in terrogante: al eclipsarse el sujeto m oderno, ¿quién
o cupará ese lu gar vacío ? ¿Q u é nueva com prensión e interpretación del
hom bre? D iría, con Francisco, que la posm odernidad no la ha encon­
trado aún y que, bajo el p redom inio de la racionalidad tecnocientífica,
esa ausencia de interpretación se inten sifica y se in stala culturalm ente
com o d olorosa y p ro fun d a ausencia de identidad, soñando tal v ez -
¿pero no se trata acaso de u n a p esa d illa?-co n sueños transhum anistas
o poshum anistas, en el h om bre-robot, un “casi h u m an o ”, o t a m b ié n .
con la extinción ab soluta de la hum anidad, p ara así lib erar al p lan eta de
su im placable e im perdonable predador.
N u estro H C tiene que salir al encuentro, con respeto y h u m il­
dad, de este nihilism o contem poráneo, m irarlo con m iserico rdia -
com o hizo el B uen S am aritan o - e in ten tar establecer con él un diálogo
in aud ito , inaud ito tam bién p ara el p ropio hum anism o cristiano, que
p o d ría reconocer en ese n ih ilis m o . cierto parentesco p arado jal.

Segunda parte: Introducción al humanismo cristiano

El hum anism o cristiano (H C ) tiene que ver con Jesucristo. Él es el

hum anism o cristiano. Y podem os y a vislum b rar algo m u y im portante: el
H C no es una idea, no son determ inados valores, es una person a que
tiene que ver con nosotros, con nuestras vidas. El H C es una experiencia,
y esa experiencia es un acto. Vamos p o r partes. ¿P or qué no recordar bre­
vem ente el sentido de la p alabra experiencia? Según H eidegger:

22. Fabrice Hadjadj, en AAVV: Regards sur notre temps, Entretiens avec Anne Christine
Fournier, (Paris: Mame 2013), 103.

R evista Teología • Tomo LVII • N° 131 • Abril 2020: 37-57 47

FERNANDO ORTEGA

«Hacer una experiencia (Erfahrung) con algo -sea una cosa, un ser humano, un
dios- significa que algo nos acaece, nos alcanza, que se apodera de nosotros, que
nos tumba, que nos transforma. Cuando hablamos de hacer (machen) una expe­
riencia, esto no significa precisamente que nosotros la hagamos acaecer; hacer
significa aquí: sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar,
en la medida en que nos sometemos a ello. Algo se hace, adviene, tiene lugar».23

El H C , tal com o quiero p resentarlo, tiene que ver con este sen­
tido fuerte de la experiencia. P ero dado que in clu ye una dim ensión
trascendente —Jesu cristo es el H C - tenem os que dar un paso hacia una
com prensión no y a sólo filosófica sino teo ló gica de la experiencia.
En este sentido, H .U .v o n B althasar nos ofrece una ay u d a in valo ­
rable al decirnos que:

«si ya en el ámbito intramundano, la experiencia no es un estado sino un proceso

(a ello alude el prefijo ex), entonces no es la entrada del hombre en sí mismo, en
sus mejores y más altas posibilidades,sino la introducción en el Hijo de Dios,
Jesucristo -que le es inalcanzable en el plano natural- la que se convertirá en una
experiencia que es la única que puede reclamar su entera obediencia [...] si la fe es
participación otorgada en la perfecta fidelidad de Jesucristo a la alianza, entonces
la fe, en su origen y en su centro, no me pertenece propiamente a mí, sino a Dios
en Cristo. Cristo es, por así decirlo, la planta madre, y yo sólo soy su sarmiento,
y tampoco puedo cerrarme sobre la realidad sobrenatural de la fe como algo pro­
pio, sino que en y a través de la fe estoy abierto y expropiado de mí mismo. Lo
importante es el movimiento que me saca de mí mismo. Considerada así, la expe­
riencia cristiana sólo puede significar el crecimiento de la propia existencia en la
existencia de Cristo sobre el fundamento de la creciente formación de Cristo en
el creyente (cf.Gal 4,19) [...] No obstante, el vuelo desde sí mismo hacia Dios no
tiene el sentido de un «olvidarse a sí mismo» (Flp 3,13), como si el hombre se per­
diera a sí mismo. Más bien, en la experiencia del Espíritu se le comunica la más
profunda experiencia de sí mismo, porque el Espíritu Santo es un Espíritu de
revelación, habla al espíritu humano, le es inmanente y lo ilumina en su ser».24

Podríam os decir, sintetizando, que el H C , en cuanto experiencia,

consiste en el tránsito, po r obra de le fe y del E spíritu que nos une a Jesu ­
cristo, que conduce del “y o ” (el eg o centrípeto y cerrado) hacia una
dim ensión más profunda, que podem os llam ar el “Sí m ism o” (centrífu­

23. Martin Heidegger, De camino al habla (Barcelona: Ediciones del Serbal-Guitard 1987), 143.
24. H.U.von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, V.1 (Madrid: Ediciones Encuentro
1985), 203ss.

48 R evista Teología • Tomo LVII • N° 131 • Abril 2020: 37-57

 [REFLEXIONES ACERCA DEL HUMANISMO CRISTIANO]

go, extático y abierto), allí donde cada uno de nosotros “es” verdadera­
m ente: “Ya no so y yo quien vive, es C risto quien vive en m í” (G a 2,20).
Esto lo puede afirm ar todo bautizado, y es el don por excelencia que nos
regala el Padre: “desde ahora somos hijos de D ios, y lo que seremos no
se ha m anifestado todavía. Sabem os que cuando se m anifieste seremos
sem ejantes a él porque lo verem os tal cual es” (1 Jn 3,2). D ios, nuestro
Padre, ha querido regalarnos esa divina hum anidad que es su H ijo hecho
hom bre, y que es, a su vez, el secreto y más profundo anhelo del corazón
hum ano. Cur D eus h o m o ? Ut h om o D eus : con esa fórm ula y otras sem e­
jantes, algunos santos Padres de la Iglesia (Ireneo, A tanasio, A gustín) se
atrevieron a expresar su fe en la divinización cristiana del ser hum ano. A
m i juicio, es posible pensar, a m odo de hipótesis, que el hecho de haber
descuidado u olvidado estas afirm aciones del N uevo Testamento es una
de las causas del nihilism o contem poráneo. Q uiero decir, a la luz del
proceso que hem os señalado en la prim era parte con Lafont, que pudo
darse entre los creyentes -lo s de ayer pero tam bién los de h o y - una espe­
cie de reserva o tem or ante esta inaudita e inconcebible transform ación -
querida y regalada p o r D ios m ism o - del hom bre en D ios: “seremos
sem ejantes a É l”. Tal vez com o reacción a un p royecto de autodiviniza-
ción po r parte del hom bre m oderno, una cierta teología se fue alejando
de esa inim aginable proxim idad entre lo divino y lo hum ano que consti­
tu ye el corazón m ism o de la fe y del Evangelio, y prefirió pensar lo
hum ano y lo divino no tanto a p artir del Evangelio, sino de una cierta
m etafísica, y con m entalidad cartesiana y dualista. N o llegó a percibir
que, de ese m odo, tanto D ios com o el hom bre se transform arían final­
m ente en meros “objetos” o “conceptos” separados; ni tam poco que en
la fe cristiana y a no se trata de la antigua representación religiosa del
C ielo para D ios, separado de la Tierra, lugar para los hom bres, y a que
con C risto había aparecido algo nuevo: el C ielo en la Tierra, lo divino en
lo hum ano. M aurice B ellet ha llam ado, a esa separación C ielo-T ierra, la
“rup tura de C risto ”,25 y que sería el hecho m ayor, desde el punto de vista
religioso, en el surgim iento de la m odernidad. A llí estaría la raíz de la
ruptura y del divorcio entre Evangelio y m undo m oderno; no en el ate­
ísm o, sino en la “ruptura de C risto ”, la ruptura de lo inefable hecho por
D ios, generando un “hom bre sin D io s” y un “D ios sin el hom bre”. U na

25. Maurice Bellet, L'extase de la vie (Paris: Desclée de Brouwer 1995), 58-60, 120, 129.

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FERNANDO ORTEGA

vez separados, y aunque se h aya pretendido unirlos, el resultado y a no

fue más el C risto viviente, y a no se trató de lo inefable capaz de renovar
divinam ente la vida hum ana. Surgió así la im agen de un “D ios sin el
hom bre”, es decir de un D ios sin verdadero am or por el hom bre, el Gran
relojero del cosm os, el garante de la arm onía de las leyes cósm icas, un
D ios reflejo de nuestra idea de lo perfecto. A p artir de esa im agen, y
com o su dram ática consecuencia, se dio la aparición “m oderna” del
“hom bre sin D io s”, su inevitable reflejo, es decir, un hom bre ajeno a ese
D ios abstracto, desinteresado efectiva y afectivam ente de su destino.
Entonces, no pudiendo y a encontrar en el ám bito vital religioso al “D ios
con el hom bre”, el hom bre de la m odernidad fue perdiendo progresiva­
m ente la experiencia cristiana de sí m ism o, la experiencia del don de su
p ropia divina hum anidad. Pero dado que el deseo de [ser] D ios es el
deseo más profundo del hom bre, no renunció a él, sino que buscó su rea­
lización -m u ch as veces com o au to d iv in izació n - fuera de la Iglesia, al
m argen o en contra del cristianism o, en los ám bitos del arte, de la cultura,
de la política, de la ciencia y finalm ente, hoy, de la tecnociencia. Á m bitos
de los que la Iglesia fue quedando paulatinam ente excluida.A sí, la dificul­
tad para prom over un H C no proviene y a solam ente del m undo en el
que vivim os, sino de las propias carencias de nuestra m anera de com ­
prender nuestra fe cristiana en lo que tiene de más revolucionario y espe-
ranzador, a saber, la unión inefable de lo divino con lo hum ano. Se trata
de una cuestión absolutam ente vital de la que no estoy seguro de que
hayam os tom ado plena conciencia. A h o ra bien, para superar estas caren­
cias, dejem os que el Evangelio nos descubra nuevam ente la m aravilla, el
secreto único que sólo él nos revela. D ecíam os que el H C es experiencia
(y a lo hem os desarrollado), y acto. ¿D e qué acto hablam os? N o puede
ser otro que el del ad ven im ien to d e nuestra divina hum anidad. N o se
trata p o r cierto del sueño m oderno, y posm oderno, del hom bre prom e-
teico, del superhom bre o del robot, m aneras hum anas y antropolátricas
de querer satisfacer el deseo absoluto de lo divino. Se trata de otra cosa,
que el m undo (y que un cierto cristianism o) no puede entender: nuestra
divina hum anidad adviene en la recepción del D on que nos recrea perdo­
nándonos. En el H C , el ser hum ano que D ios am a y quiere divinizar es
el hom bre concreto, pecador, m ortal, finito, polvo,26 llam ado a ser divi­

26. Francisco, Homilía del m iércoles de ceniza 2020: "Som os el polvo amado por Dios [...]
Por eso somos polvo destinado a vivir para siempre. Somos la tierra sobre la que Dios ha vertido

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 [REFLEXIONES ACERCA DEL HUMANISMO CRISTIANO]

nam ente hum ano no en la expansión ilim itada, infinita, de sí m ism o por
sí m ism o (autodivinización), sino por m edio de algo m ucho más herm o­
so y radical: por la unión de am or con el D ios que él, el hum ano, no es,
y que sin em bargo, por puro amor, está llam ado a ser, p orque D ios nos
lo quiere regalar, transform ándonos en Él (“seremos sem ejantes a É l”).
Es un D ios “nuevo”, el P adre del que nos habló Jesús, el D ios que no
quiere ser D ios sin el hom bre, el D ios que no quiere ser D ios sin ser
hom bre, y sin que el hom bre sea D ios. Este es el M isterio por excelencia,
y deberíam os ser sensibles al m ism o: « H a y un sentido de la palabra m is­
terio arraigado en la realidad de la fe. Se trata de com prender de qué
m anera D ios nos aprecia, nos ama, po r qué desea habitar en nosotros. Tal
es el corazón, la verdad del m isterio, más allá de toda especulación teo­
lógica: el porqué del am or de D ios, la m anera en la que Él se dona y nos
n ecesita... E nunciar así la fuerza de la gratuidad de D ios, equivale a decir,
en otras palabras, que Él existe para nosotros, es atribuirle una relación
con nosotros que lo condiciona. H a y u na dim ensión de “lo cura” en este
amor, según la expresión de san Pablo, la locura de D ios que se revela en
el C r u c if ic a d o . A q u í está su m isterio ».27 El H C , en cuanto acto, consis­
te en un estilo de vida: unidos a JC , y anim ados profundam ente por el
E spíritu, ser hum anam ente divinos y divinam ente hum anos. “U stedes
son [ya] sal de la tierra y lu z del m undo” (cf. M t 5,13-16). Se trata de una
m anera o estilo de vivir: anim ados po r el E spíritu actuam os a Jesucristo,
lo protagonizam os. Y en esa actuación adviene a nosotros y en nosotros
ese estilo, esa calidad hum ana indefinible, ese perfum e inefable de lo
teándrico, de lo divino-hum ano. Es com o una nueva personalidad, la del
“Sí m ism o”, precisam ente. ¿C óm o aprendem os este H C ? N o puedo sino
sugerir lo que, a mi juicio, son los elem entos esenciales de dicho apren­
dizaje. Se trata de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Ya su
nom bre indica el poder divinizante que habita en ellas. N adie m ejor que
San Juan de la C ru z ha percibido y expresado el dinam ism o aniquilante
y vivificante que ellas im prim en en nuestra hum anidad para divinizarla.
N os sum ergen en la N oche pascual de Jesucristo: m orim os a lo viejo y
resucitam os a lo Inaudito de una V ida que nos es dada y a desde ahora,

su cielo, el polvo que contiene sus sueños. Somos la esperanza de Dios, su tesoro, su gloria."
https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2020-02/miercoles-de-ceniza-papa-francisco-cuaresma-
homilia.html [consulta: 27 de febrero2020]
27. Joseph Moingt, Les trois visiteurs (Paris: Desclée de Brouwer 1999), 81-83.

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FERNANDO ORTEGA

h ic et nunc. Sin entrar en las abism ales consideraciones del santo doctor
carm elita, podem os esbozar la acción de cada una de ellas en la génesis
del H C .N o s preguntam os entonces: ¿qué figura de la hum anidad del
hom bre diseña la fe teologal? En la fe la hum anidad del hom bre adviene
ante todo com o la de un “tú ”, un “tú ” convocado, llam ado y am ado
incondicionalm ente p o r un “Y o” divino cuyo Deseo es la donación de la
Vida. L a hum anidad del hom bre no se declina cristianam ente en la sole­
dad “cartesiana” del C ogito, de la prim era persona del singular, sino
dinám icam ente en la gozosa apertura de un “y o ” que es, originaria e
intrínsecam ente - “desde antes de la creación del m undo” (Ef 1,3-4) -
tam bién un “tú ”, el “tú ” de D ios. L a fe nos ubica ante un D ios que cele­
bra con intensa alegría nuestra existencia, y nos une a Él: “H a y más ale­
gría en el cielo po r un pecador que se arrepiente que po r noventa y nueve
justos que no necesitan conversión” (L c 15,7). C om enta C o rb in :«S i la
‘alegría en el cielo’ es la alegría m ism a de D ios, entonces la palabra de
Jesús dice que su D ios y Padre ( ...) recibe un exceso de gloria y de ser
cuando volvem os a Él de todo corazón. Esto m odifica sustancialm ente
cierta im agen de D ios que ha pasado de la filosofía griega a la teología clá­
sica. L a perfección de lo D ivino, suele afirm arse allí, es tan plena, tan
totalm ente presente a sí m ism a, que no puede haber en Él verdadero
lugar p ara otros, verdadero am or que los ame [a esos otros] gratuitam en­
te, verdadero deseo que corresponda al [deseo] de o tro s».28 Las últim as
líneas de este texto adm irable hacen referencia a ese “D ios sin el hom ­
b re”, que y a he m encionado. Pero D ios, el D ios de Jesucristo, nos am a
verdaderam ente, es el D ios herido de am or po r nosotros. Se trata de un
am or sin condiciones: nos am a porque nos ama, no p ara que lo amemos.
¿C reem os en este D ios, o preferim os un D ios más exigente en su justicia
ante el pecador, más severo con los que no cum plen sus preceptos, un
D ios que p o ndría exigencias para com enzar a am arnos? L a fe, como
p uerta de entrada en el H C , es la que nos hace descubrir m aravillados
con qué am or excesivo somos am ados. Pero si nos acostum bram os a ese
am or infinito e incondicional (incondicional incluso - ¡ y esp ecialm en te!-
cuando nos reconocem os pecadores), o si lo cam biam os por una idea
nuestra de lo que sería un am or “razon able” de D ios po r nosotros, no
podrem os jam ás ser iniciados en el verdadero H C , y harem os de él un

28. Michel Corbin, Louange et veille IV (Paris: Cerf, 2015), 82.

52 R evista Teología • Tomo LVII • N° 131 • Abril 2020: 37-57

 [REFLEXIONES ACERCA DEL HUMANISMO CRISTIANO]

m ero elenco de valores que deberían plasm arse en nuestras vidas y en

nuestras profesiones. El H C adviene en el am or com o com unión, la de
un “nosotros” nuevo que nos ha sido dado en la am istad del D io s-A lian ­
za, quien nos ha dicho su N om bre en la revelación insuperable del “Yo
s o y ” (Ex 3,14), N om bre divino que ahora, en Jesús, nos in clu ye entraña­
ble y am orosam ente: “Yo -c o n usted es- s o y ” (eyró -p,e0’ ú^róv- eí^i) (M t
28,20). A dvenim iento de divina hum anidad, de H C : aprender a vivir
tam bién nosotros -llam ad o s a la sem ejanza divina (1 Jn 3 ,2 )- del mism o
deseo inclusivo de D ios, diciendo y actuando la divina hum ildad del “yo
con ustedes s o y ”, del siguiente m odo: y o quiero ser con ustedes, no sin
ustedes.“D esafío del herm anam iento”, com o afirm a José C aam año.29En
cuanto a la esperanza, ella busca enam oradam ente el advenim iento de la
divina hum anidad del hom bre - e l R e in o - en la historia, pero a la vez
ahonda la tensión del deseo hacia la futura bienaventuranza definitiva. El
D ios que ella tiene en cuenta y con el que cuenta para alcanzar lo prom e­
tido - “ser sem ejantes a É l”- es el D ios del que la B iblia y especialm ente
el Evangelio dan testim onio, el D ios de la iniciativa creadora y recreado­
ra, el D ios que lucha hasta dar su vida para rescatar al hom bre del m al, el
D ios de la locura del A m or más grande, ese am or que consiste en dar la
vida - s u V id a - p o r sus am igos los hom bres y para ellos. Es el D ios que
se parece al hom bre de la parábola, que encuentra un tesoro escondido
en un cam po y que vende todo lo que posee para com prar ese cam po. Es
el D ios que se parece a un negociante que se dedica a buscar perlas finas;
y que al encontrar una de gran valor, fue a vender todo lo que tenía y la
com pró (cf. M t 13, 44-46). El tesoro, la perla, somos nosotros; así nos
hace sentir D ios ante Él, porque él es “am or a los hom bres” (Tito 3,4).
L a esperanza teologal soporta abnegadam ente la contradicción entre lo
que es y lo que debería ser la hum anidad del hom bre revelada po r la fe e
iniciada en la caridad. Pero esa abnegación se resuelve siem pre en canto
nuevo, que resurge victorioso de toda m uerte y de toda desilusión, y
resurge porque la esperanza conoce -au n q u e no d o m in a- el secreto de la
prom esa que le da vida, secreto que se llam a resurrección. Si el H C
puede ser sintetizado con la fórm ula de Pascal: “el hom bre supera infini­
tam ente al hom bre”, tam bién puede decirse, parafraseando y a la vez
apartándonos de N ietzsche, con la fórm ula: “hum ano, pero nunca dem a­

29. José Carlos Caamaño, «Aspectos de la cultura popular en la cultura urbana», Teología
112 (2010): 101-115.

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siado hum an o”. Las virtudes teologales son el lugar donde estos herm o­
sos excesos se realizan, y donde el dinam ism o pascual im prim e en lo
hum ano la divina paradoja de encontrar la V ida plena entregándola por
am or en la vida cotidiana. Finalm ente, la pregunta que podría estar en el
inicio del H C : “¿Q uieres ser más h um an o?” Y tam bién, “¿Q uieres ser
divinam ente h um an o?”. D ivinización del hom bre entendida com o el
don gratuito de una realización plena de lo hum ano, com o “posibilidad
de desplegar todo su ser y conferir a los valores hum anos su m áxim a rea­
lid ad ”.30 M e gustaría cerrar esta reflexión presentando algunos rasgos
que podrían ayu d ar a discernir, en lo concreto de la v id a universitaria, ese
estilo de vida propio del H C tal com o lo he presentado:“(1) El cristiano
no debe ser tanto un m odelo a im itar com o un com pañero de ruta que
llega a tocarnos por su m ism a hum anidad, en la m edida en que es capaz
de transform ar lo cotidiano com o un “alquim ista”. R ealizándolo, ade­
más, gracias a una neta actitud de hum ildad y sencillez (...).(2) El cristiano
no puede ser una “v edette”, actuando com o una “star”, de acuerdo a las
leyes del “show -business” y de su lógica de la superficialidad. D ebe ser,
más bien, un hom bre de perfil bajo, serio en la búsqueda de la calidad
profesional pero sin tom arse dem asiado en serio, ni profesional ni sobre
todo personalm ente (...).(3) U n cristiano no debe aparecer com o un
héroe sino com o el testigo de un acontecim iento que sobreviene al p ro ­
pio quehacer, que lo traspasa, lo desborda, pero que es inseparable del
m ism o (...) En el acontecer adviene algo del orden del “m isterio” (...). A
ese algo, sin em bargo, h ay que prepararse con el m ayo r am or y respeto
p ara disponerse a que se produzca sabiendo que no lo conquistam os ni
lo poseem os, y teniendo tam bién conciencia de que así solam ente pode­
mos transm itirlo a los dem ás, es decir dejar que pase po r nuestro inter­
m edio hasta los otros (...).(4) El cristiano no debe aparecer com o un sabio
(a la m anera de Sócrates el justo, o de Séneca el estoico), sino com o un
hom bre abierto a la esperanza, a la confianza, tanto en lo hum ano como
en lo profesional. En él la confianza com o apertura al D on que introduce
al m isterio debe vislum brarse com o un relam pagueo de lo invisible que
atraviesa su m ism a actividad cotidiana. Por eso puede aparecer como un
alquim ista de lo cotidiano. P ara decirlo cristianam ente com o un signo de
la gratuidad evangélica (...).(5) El cristiano no debe ser, en fin, un espec­

30. Charles Moeller, Humanismo y santidad (Barcelona: Juventud 1960), 15.

54 R evista Teología • Tomo LVII • N° 131 • Abril 2020: 37-57

 [REFLEXIONES ACERCA DEL HUMANISMO CRISTIANO]

tador pasivo de lo que acontece sino, a la m anera del Sam aritano, un cre­
ador, un artista que crea con sus m anos, con sus sentim ientos, con sus
talentos, con lo que posea. Sólo así la apertura al D on se hace tarea, sólo
así el sentir profundo del hom bre se transform a en la “piedad del espíri­
tu ” que m odela toda su actividad perm itiendo la irrupción de los relám ­
pagos de lo invisible”.31 C om o conclusión de las ideas de esta segunda
parte de m i exposición, d iría que el H C , o mejor, la fe que actúa en el
corazón del m ism o, es una fe viva, inquieta, preocupada p o r purificarnos
de las idolatrías y antropolatrías que em pañan nuestra com prensión y
vivencia del Evangelio y arruinan la posibilidad del advenim iento de
nuestra hum anidad verdadera. Esa purificación obrada por la fe, que
podem os denom inar fe crítica, puede llegar a la deconstrucción de todo
nuestro im aginario religioso. Esa benéfica deconstrucción deja tal vez en
el creyente la experiencia de haber perdido su fe. Pero se trata de lo con­
trario, es decir, de la m áxim a participación concebible en la fe y en la
C ru z de C risto, en su grito abism al “D ios m ío, D ios m ío, ¿por qué me
has abandonado” ? M uchos santos y santas han sido llevados a ese punto
extrem o, donde parece no quedar nada más que un puente tendido hacia
el vacío, sin conocer si h ay A lguien del otro lado. E xperiencia que pode­
mos calificar de nihilista, pero, paradoja extrem a e insoluble para nues­
tras mentes, se trataría de un nihilism o creyente, y a que la fe crítica ha lle­
gado a su m áxim a m adurez. Lo “ú n ico ” que nos queda com o presencia
de D ios es el ágape, el am or fraterno. “El am or fraterno no sólo proviene
de D ios, sino que es D io s”, nos enseña San A gustín. A l am or fraterno no
h ay que “agregarle” a D ios ¿Podrem os com prenderlo alguna vez? A u n ­
que no nos sea dado vivir esa dim ensión nocturna extrem a de la fe teolo­
gal, su consideración al menos teórica podría abrirnos un canal de
encuentro con el nihilism o antropológico al que m e referí en la prim era
parte. M e anim o a plantearlo del siguiente m odo. Jean -L uc M ario n decía
que “para vivir hum anam ente, h ay que v ivir un poco divinam ente”.
A dm irable coincidencia con lo que hemos entendido p o r H C . Y conclu­
y e M arion: “El am or no es algo que tengam os que defender nosotros, es
algo que nos va a defender a n o so tro s... Es así com o se sale del n ihilis­

31. Eduardo Briancesco, “ ¿Qué teología moral para el siglo X X I? Hacia una moral teologal
fundamental", en La Iglesia de cara al siglo X X I (Buenos Aires: Ed.San Pablo 1998), 157-160. Su
reflexión se inspira en Figures de sainteté, en Études 3885 (Paris: 1998), 655-670.

R evista Teología • Tomo LVII • N° 131 • Abril 2020: 37-57 55

FERNANDO ORTEGA

m o ”.32 Si en la experiencia de ese nihilism o creyente “só lo ” nos queda el

am or fraterno com o lugar y presencia del verdadero D ios, entonces,
felizm ente despojados - ¡p o r la f e !- de toda representación idolátrica de
D ios, podrem os dedicarnos a lo esencial: amar, am ar a este m undo n ihi­
lista, am ar a nuestros herm anos que lo sufren. Eso es ser divinam ente
hum anos, y ad em ás... “es así com o se sale del n ihilism o”.

Fe r n a n d o O r t e g a ^
fernando_ortega@ uca.edu.ar
F a c u l t a d d e T e o l o g ía -U C A
R ecibido 15.02.2020/ A p robado 10.03.2020

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• El autor es Director del Departamento de Teología Moral de nuestra Facultad. Es miembro
del Instituto para la Integración del Saber de la Universidad. Ha sido Decano de la Facultad de Teo­
logía y Miembro del Pontificio Consejo para la Cultura.

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