Resumen del capítulo II, El hombre abierto a la cuestión de Dios del libro de Teología

Fundamental escrito por Salvador Pié-Ninot.

El autor en este capítulo nos presenta su respuesta a la pregunta ¿Porque es tan difícil creer en Dios en
muchos entornos de Occidente moderno?, formulada por el filósofo católico Charles Taylor en su obra
la era secular.

En primer lugar, apunta a la secularización de gran parte de la humanidad, el paso de una sociedad
basada totalmente en la creencia en Dios a una sociedad en que la fe es una opción entre muchas otras,
como consecuencia de la visión antropocéntrica del hombre moderno.

Nos formula, además el dilema de Taylor entre las dos formas de ver al hombre: Un yo
impermeabilizado, invulnerable, con gran sensación de poder que no necesita la creencia en Dios para
transcender y un yo poroso, un ser abierto que no limita la frontera entre el interior (pensamiento) y el
exterior (Naturaleza y lo material) en lo referente a Dios y lo mantiene como su meta existencial.

Luego nos presenta la posición de P.L. Berger, luterano liberal, en el sentido de haberse desarrollado en
el mundo un pluralismo moderno que influye notoriamente en la crisis de sentido de la humanidad
produciendo un sistema de valores relativo con los riesgos de un fundamentalismo, fanatismo religioso y
el relativismo, individuos con sistemas de valores propios. Propone Berger la formación de instituciones
mediadoras como fuentes generadoras de sentido.

Aborda el autor entonces el tema de la “globalización” en nuestros días, expone las diversas corrientes
respecto a su aparición, tales como que algunos piensan que es la causa de nuestra felicidad y otros de
la infelicidad. Nos puntualiza lo expresado por el Papa Benedicto II cuando avizora los peligros de ella y
recomienda que debe imponerse una “civilización del amor”.

Continúa con palabras de Z. Bauman sociólogo polaco, en cuanto a que la globalización favorece la
“desubicación” del individuo, la soledad y la inseguridad. Por cuanto esta “no se refiere a lo que
hacemos o esperamos hacer sino a lo que nos sucede a todos”.

En ese sentido nos dice que no se puede vivir la globalización sin una cierta “estabilidad del lugar donde
se vive”, un sentimiento de arraigo donde juega un lugar fundamental la familia y la ciudad. Cierra este
punto con el modelo deseable del Papa Francisco sobre la globalización: El modelo debe ser un poliedro
que representa la confluencia de las parcialidades sin perder en él su originalidad, la acción pastoral y la
acción política dando lo mejor de sí.

En el siguiente punto se refiere a la marginalización de la religión, nos plantea lo expuesto por Ll Duch,
monje benedictino y socio-fenomenólogo de la religión, que cualquier investigación antropológica sobre
los fenómenos religiosos no debería pasar por alto que en la modernidad han intervenido dos factores
importantes: La marginalización de la religión en un mundo pluralista y la extraordinaria
problematicidad de ese mundo que aumenta sin cesar.

Nos recalca que debe tomarse como punto de partida de lo religioso, tanto la carencia radical del ser
humano de todos los tiempos como su inextinguible deseo de buscar o no la “salvación”.

En el subcapítulo siguiente nos define la potencia obediencial como la capacidad receptiva de la persona
a una acogida libre a algo que supera sus fuerzas y nos presenta varios extractos de algunos salmos para
subrayar el deseo bíblico de Dios.
Continúa explicando que, en la tradición agustiniana, ese concepto surge a partir del “corazón inquieto”
de San Agustín. Y Santo Tomás de Aquino lo retoma para expresar la capacidad humana para la
bienaventuranza y la visión beatifica. Este concepto de potencia obediencial intervino en la
estructuración de la teología como ciencia con motivo del establecimiento de la teología fundamental.

Señala el autor, la importancia del aporte de R. Garrigou-Lagrange en el sentido de reafirmar una

dicotomía entre lo natural y lo sobrenatural, concibiendo a la potencia obediencial como pasiva y no
ordenada al fin sobrenatural del hombre, además de que solo después de la elevación sobrenatural
logra una inclinación positiva hacia el fin sobrenatural, la cual se encuentra en las virtudes infundidas
por Dios en el alma: la fe, esperanza y caridad.

En ese orden de ideas, nos presenta el estudio del teólogo jesuita Karl Rahner sobre la potencia
obediencial como soporte para una filosofía de la religión, en dos de sus obras pone de relieve el
reconocido concepto de giro antropológico como un viraje hacia el sujeto que ya había sido considerado
por Descartes y Kant, este viraje consiste en un abandono del ingenuo realismo en el conocimiento. Este
viraje llevo a establecer que cuando el hombre conoce no se limita a conocer la realidad pura o la cosa
en sí, sino que en su conocimiento y juicio va también incluido un factor subjetivo, que se manifiesta en
las condiciones de posibilidad previas en el hombre que lo hacen posible.

Rahner desarrollo una teología transcendental, que se ocupa no solo de los objetos que conoce, sino de
la forma de conocer estos objetos y como los analice, por una parte, las condiciones de posibilidad del
hombre para comprender las afirmaciones de la fe cristiana y por otro la posibilidad de un conocimiento
que llegue a Dios y propuso al hombre como oyente de la Palabra de Dios.

En su obra, Oyente de la Palabra define que en virtud de la esencia del hombre y de la transcendencia
espiritual hacia otro ser, está abierta la autocomunicación de Dios.

Se desprende del análisis trascendental rahneriano que existe una condición de posibilidad previa para
escuchar una revelación divina. De esta manera su obra se convierte en un trasfondo especulativo
necesario para la teología trascendental por cuanto al describir la estructura trascendental del hombre
permite decir que la naturaleza espiritual del hombre no solo está abierta la afirmabilidad de Dios, sino
la posibilidad de su revelación histórica.

Las tres tesis expuestas por Rahner en su obra son:

1. El hombre como espíritu: el hombre es espíritu porque va siempre más allá de lo que conoce.

2. El hombre es oyente libre: el hombre presta atención al hablar o al silencio de Dios.

3. La historicidad humana: el hombre de prestar oído a la revelación histórica de Dios, posiblemente

efectuada “en forma de palabra humana”.

La orientación de Rahner frecuentemente fue comprendida como una sección de la teología

fundamental y no como una propuesta global, como consecuencia la teología formal-fundamental que
trata sobre las estructuras “formales” y permanentes de la historia de la salvación en la relación Dios y la
creatura y por tanto en clave ontológica esencial y por otro lado la teología fundamental apologética
que indica las estructuras históricas del evento relativo analizadas en clave fenomenológica esencial,
siendo una doctrina diferente a la anterior y la más difundida en el mundo.
En el período entre el Vaticano II y la Fides et ratio, la orientación de Rahner respecto a la potencia
obediencial ha continuado con una cierta presencia en la teología fundamental.

El autor nos indica que hay que tomar en cuenta el consistente planteamiento de J. Alfaro, teólogo
jesuita en su obra, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios que concluye con la realidad positiva
de la potencia obediencial de que el hombre está abierto a la gracia de la autorevelación de Dios.

En 1992, en el Catecismo de la Iglesia católica se introduce novedosamente la afirmación de que el

hombre es “capaz” de Dios inspirado en San Agustín, Santo Tomás de Aquino.

Luego el Papa Juan Pablo II, en la encíclica Fides et ratio (1998), que establece la relación entre la fe y la
razón, se ubica en esa perspectiva cuando titula la introducción con conócete a ti mismo, con esta
expresión surgen preguntas que siempre han estado presente en el recorrido de la existencia humana,
como ¿Quién soy?, ¿De dónde vengo y adónde voy?, ¿Por qué existe el mal?, ¿Qué existe después de
esta vida?; interrogantes que se originan en la necesidad del hombre encontrar sentido a la vida.

Nos conmina a tener presente que el partir del hombre es afirmar el primado epistemológico que se
deriva de considerar al hombre como interlocutor y destinatario directo de la revelación, pero partiendo
del indiscutible primado ontológico de la revelación, extensamente expresado en la Dei Verbum y dato
indiscutible de la teología fundamental. Ambas obras, el Catecismo de la Iglesia católica y la Fides et
ratio inician su camino hacia el hombre concreto.

Resalta a continuación que la teología fundamental actual se divide sobre el tema del primado
epistemológico. Un grupo que defiende la perspectiva de más relevancia a la inmanencia siguiendo a M.
Blondel, filósofo francés (Rahner, Pié-Ninot y otros) y por otro lado la perspectiva más fenomenológica
que siguiendo a P. Rousselot, jesuita francés, que opta por identificar ambos primados, tanto el
ontológico como el epistemológico en la revelación (Urs von Balthasar, Fisichella y otros).

En el siguiente subcapítulo aborda el tema la fe de la Iglesia sobre la capacidad del hombre para
conocer a Dios. Nos señala que toda la teología católica afirma que el hombre aún sin la revelación es
fundamentalmente capaz de conocer a Dios.

En ese sentido, en el Concilio Vaticano I estableció que el hombre es radicalmente capaz de conocer la
existencia de Dios a través de su inteligencia sobre la realidad del mundo sin que sea necesaria la
revelación. Esta posición se repetirá en el Concilio Vaticano II, en el cual se afirmó como posibilidad la
capacidad para el conocimiento de Dios con la sola luz de la razón, pero no dijo que esta posibilidad la
realice de hecho. Expone el autor que de esta definición se puede deducir que el hombre en su
inteligencia y libertad lleva la cuestión de Dios, también Pablo considera al hombre como “creado para
buscar a Dios”, de lo que se deduce que tiene la posibilidad de conocerlo.

En el Concilio Vaticano II se afirmó que “la inteligencia no se limita solo a los fenómenos, sino que es
capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque a consecuencia del pecado se
encuentra oscurecida y debilitada”. Esta afirmación fue subrayada en las conclusiones así: “lo más
urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad y su anhelo de
sentido último y definitivo de la existencia”.

El rechazo de K. Barth a la teoría natural tiene su fundamento en la idea de que el hombre por ser
pecador, no tiene ninguna capacidad para conocer a Dios, una posición más radical que la de los
Reformadores, con base en la división que defiende la teología natural entre Dios creador y Dios
redentor, privilegiando al primero, allí radica su dura crítica a la analogía del ser y propone la analogía
de la fe.

Para superar esta dicotomía, la teología católica precisa mejor la interpretación de la enseñanza del
Vaticano I, sobre el conocimiento natural de Dios afirmando que más que preceder al conocimiento de
la fe, se presenta como un principio interior y establece que es una condición humana el acto de creer.
Que parte de la idea de que todo ser humano está dotado de razón, la cual es una antorcha que ni el
pecado puede apagar y que es suficientemente clara para permitirle conocer a Dios.

La afirmación de que el hombre es capaz de escuchar la palabra de Dios podemos encontrarla en un

texto de Pablo en su carta a los Romanos (Rom 10,17). La cual ha sido utilizada por San Agustín de
Hipona para destacar la importa de escuchar para poder creer, también Santo Tomás de Aquino. El
reformador Lutero lo vio como clave mediación entre la palabra de Dios y la fe. Finalmente, en el
Concilio Vaticano II, servirá de inspiración de Dei Verbum, en la cual se subraya la acogida a la palabra de
Dios así: “escuchando religiosamente la palabra de Dios”. El Catecismo de la Iglesia católica la usa como
expresión propia de la mediación apostólica-eclesial.

Nos expone el autor que la fórmula concreta sobre el hombre capaz de Dios la menciona en el siglo IV
Rufino, monje cristiano para subrayar que el hombre “puede ser capaz del espíritu divino”,
particularmente cuando afirma que es “el Espíritu Santo el que da la capacidad plena para contener y
comprender el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. De esto se desprende que “el hombre debe ir
formándose para que finalmente pueda contener a Dios”.

San Agustín en el siglo V la utilizará para describir que “el hombre que es imagen de Dios en cuanto
capaz de Dios y que puede participar de él”, siendo así “capaz de alcanzar la bienaventuranza”

Tomás de Aquino de igual forma usará esta fórmula y la presenta como sinónimo del hombre como
“templo de Dios y habitáculo divino”, también lo relaciona con su futuro que es la bienaventuranza y su
origen que es el ser creado a imagen de Dios. Y precisa que esta capacidad del hombre es fruto del amor
y del conocimiento del mismo Dios.

Resalta que este enfoque medieval, está muy ligado a los testimonios bíblicos sobre el hombre como
imagen de Dios, Santo Tomás distingue tres formas del hombre imagen de Dios: la primera, el hombre
tiene capacidad natural para conocer y amar a Dios, la segunda, como el hombre conoce y ama a Dios de
forma actual, pero no perfecta, por el don de la gracia que se da sólo en los justos como imagen de
nueva creación; y la tercera, como el hombre conoce y ama a Dios de forma actual y perfecta, por el don
de la gloria que se da sólo en los bienaventurados como imagen de gloria y semejanza.

También, el Catecismo de la Iglesia católica retoma este enfoque y afirma que “el hombre es capaz de
Dios” para condensar así la búsqueda del hombre del sentido último de la vida que no es más que la
perfecta comunión con Dios.

Se articula entonces el Catecismo en cuatro puntos: El deseo de Dios, las vías que llevan a su
conocimiento, su conocimiento y, por último, ¿cómo hablar de Dios? Se resume en hacer asequible tanto
al hombre creyente como no creyente, el camino de la fe y de esta forma el significado propio de
hombre capaz de Dios.
Subsiguientemente nos presenta un punto que titula “Conócete a ti mismo”, inscripción tomada del
templo griego de Delfos, que resume la memoria de Sócrates y toda la reflexión filosófica de Sócrates.
San Agustín le dará gran fuerza con sus palabras “me conoceré, te conoceré” y “no vayas fuera, puesto
que en el interior del hombre habita la verdad”, resalta el autor que las corrientes especulativas
medievales nunca marginaron la premisa de centrarse en el ser humano.

Subraya como testimonio místico el de Santa Teresa de Jesús enunciando estas palabras “…sabemos que
tenemos alma, más que bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran
valor de ella, pocas lo consideramos. Y a mi parecer jamás nos acabamos de conocer, sino procuramos
conocer a Dios”

Por otra parte, Charles Taylor en su monografía Fuentes del yo, plantea como construir la identidad
moderna.

Concluye con el recorrido recordando como resuena el adagio délfico en el Concilio Vaticano II ¿Qué es
el hombre?, ¿Cuál es el significado del dolor, del mal, de la muerte?, ¿qué hay después de la vida? Y
agrega también lo señalado en la Fides et ratio, todo ser humano sin importar su cultura, raza o religión,
tiene las mismas preguntas sobre su existencia y el desconocimiento de que sucede después de la
muerte, en la inconstante búsqueda de sentido a su existencia.

El autor nos propone que la afirmación del hombre capaz de Dios, el adagio socrático del conócete a ti
mismo, la fórmula escolástica potencia obediencial nos conducen a entender que el hombre no es un ser
encerrado en sí mismo, sino un sujeto que constantemente busca, pregunta, opta y se cuestiona, allí
que su apertura apunta hacia lo no conseguido, hacia lo absoluto, lo infinito, lo último y hacia lo
transcendente.

El sociólogo de la religión Peter L. Berger, en su análisis nos comenta que “cuando se decide tener fe se
apuesta a la bondad fundamental del universo, y se apuesta también, y a la inversa, porque el destino
último de todas las cosas que amamos en el mundo no es la aniquilación… subrayémoslo del siguiente
modo: la fe apuesta por la validez de la última alegría”. Poniendo de relieve en esta línea, aún en el
mundo más secular, las posibles señales de la presencia oculta de Dios.

Nos aclara la diferencia entre tener sentido en sí, ontológicamente previo y tener sentido para mí que
aparece como más inmediato y urgente a la hora de dar sentido a nuestra vida. Por esta razón, el tema
del sentido último de la vida, no es una opción entre varias, sino que reclama una opción que no puede
sino la opción fundamental ante la propia vida, por ello no es suficiente la propuesta de conócete a ti
mismo, sino que es necesario añadir el hazte a ti mismo en la autenticidad.

Como consecuencia del desarrollo práctico del método de la inmanencia para mostrar que el hombre
está abierto a la revelación y de la experiencia primordial de inmanencia histórica, de finitud, de
indigencia, de fracaso.., aparece una apertura a toda posible respuesta.

De esta manera se quiere poner de relieve que la revelación vale la pena porque tiene algo que decir al
hombre, y de forma sobreabundante y gratuita, a la apertura y al posible esbozo de plenitud.

Concluye este capítulo el autor, con la formulación de K. Rahner, en lo referente al sentido de la

existencia, define tres ejes centrales como son el amor, la muerte y el futuro y lo enlaza con que Jesús, el
Cristo se ofrece como dador pleno, a partir de su vida, muerte y resurrección acogidas como respuestas
plenas y gratuitas al sentido de la vida. Resalta la mayor afirmación antropológica-cristológica del
Concilio Vaticano II en cuanto a que afirma que “en el misterio del Verbo encarnado se esclarece
verdaderamente el misterio del hombre”.