Literatura,

mujeres

y conventos

Antonio Solano
Facultad de Filología
Universidad de Valencia. 1998
 ÍNDICE

LÍRICA FEMENINA: MARCO CONTEXTUAL

1.- Corpus bibliográfico 3

2.- La mujer y la lectura 5
3.- La voz femenina y su contexto 7
Ámbito cortesano 9
Ámbito académico y de certamen 10
Ámbito religioso 11

MUJERES Y CONVENTOS

4.- La vida en el convento 13

5.- La vía mística y sus manifestaciones barrocas 19
6.- Monjas escritoras 23
7.- Poetisas religiosas 27

Bibliografía 33

2
 Literatura, mujeres y conventos
Aproximación a la voz femenina conventual
en los siglos XVI y XVII

LÍRICA FEMENINA: MARCO CONTEXTUAL

1.- Corpus bibliográfico

A lo largo de este estudio intentaremos abordar la imagen de la mujer en el

Siglo de Oro español como productora de textos líricos, atendiendo principalmente a
la literatura desarrollada en el ámbito de los conventos de religiosas. Dejamos, pues,
de lado esa otra gran vertiente que supone el estudio de la mujer en cuanto “objeto”
de la lírica masculina, que abarca desde la imagen idealizante del petrarquismo de
principios y mediados del siglo XVI, a la sátira misógina que enlaza la tradición
medieval con lo más florido del ingenio barroco.
El período que nos ocupará mayor espacio se centra en las primeras décadas
del siglo XVII, en que aún suena con vigor el eco de Santa Teresa de Jesús como
figura ejemplar de escritora conventual, y años que son preludio a la vez de la
explosión visionaria del barroco religioso. Aunque nuestro interés fijó como meta el
estudio de la lírica femenina, no podremos dejar de lado otros géneros adyacentes,
como las autobiografías, epistolarios, etc., pues al trazar la vida conventual como eje
de este ensayo, el conjunto de la producción literaria en este ámbito parece formar
un gran género autónomo en cierta medida, y así podemos encontrarnos
composiciones poéticas que en realidad son memoriales críticos de la realidad
conventual, autos dramáticos que son alabanzas a la virgen o a los santos, y
autobiografías que son tratados morales.
Queremos dedicar esta primera parte a trazar un esbozo de la lírica femenina
en general, atendiendo a tanto a las condiciones de recepción de la cultura literaria,
como a la producción de los textos líricos femeninos. Será un recorrido breve y

3
superficial, pero creemos necesario dotar de un marco más amplio a la literatura
propiamente conventual para entender el contexto en que ésta se produce.
Para delimitar el corpus de escritoras de los siglos de oro es necesaria la
mención al estudio de Manuel Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca de
escritoras españolas 1,del que parten casi todas las antologías de poesía lírica
femenina realizadas hasta nuestros días. Centrados en el período que nos interesa
en nuestro estudio, tenemos más recientes las antologías de Clara Janés, Las
primeras poetisas en lengua castellana2, y la de Ana Navarro, Antología poética de
escritoras de los siglos XVI y XVII 3, al margen de otras antologías generales que
también incluyen a las poetisas más destacadas del Siglo de Oro.
En la época de nuestras escritoras también existieron intentos enciclopédicos
de carácter más o menos general. Son ejemplos de ello De foeminarum laudibus, de
Cristóbal de Costa, o la Varia Historia de Sanctas e Ilustres Mugeres, de Juan Pérez
de Moya, que recupera el modelo italiano de Boccaccio en su De claribus
mulieribus. Otro documento importante de la época es el inventario de Nicolás
Antonio, Gynaeceum Hispanae Minervae en la Bibliotheca sive Gentius
Hispaniorum, Roma, ex officina Nicolai Angeli Tinaffli, 1677, en el que se incluyen 49
nombres de mujeres de letras4. A finales del siglo XIX, Juan Pérez de Guzmán y
Gallo, rescata esa denominación en su obra Bajo los Austrias. La mujer española en
la Minerva literaria castellana.
La producción poética de algunas de estas mujeres es muy abundante, en
comparación a los escasos datos que poseemos de ellas. En otros casos, como el
de Santa Teresa de Jesús, la producción poética es menor, pero la proyección de su
obra en prosa la hace inexcusable en todo estudio sobre literatura femenina. De
cualquier modo el corpus bio-bibliográfico de las mujeres escritoras del Siglo de Oro
deja al descubierto muchas lagunas aún por llenar y compendiar. Hemos de tener
en cuenta que la condición de mujer no permitiría asumir la autoría de
composiciones poéticas de carácter erótico, burlesco o político, en el mismo grado
que se le permitía a los poetas varones, por lo que gran parte de la producción

1
Manuel Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al 1833, Madrid,
Sucesores de Ribadeneyra, 1903-1905; sobre este estudio realizó más tarde la Antología de poetisas líricas,
Madrid, Tipografía de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1915.
2
Clara Janés (ed.), Las primeras poetisas en lengua castellana¸ Ayuso, Madrid, 1986
3
Ana Navarro (ed.), Antología poética de escritoras de los siglos XVI y XVII, Castalia, Madrid, 1989
4
Al respecto podemos encontrar interesantes aportaciones en los artículos de Lola Luna recopilados en Leyendo
como una mujer la imagen de la Mujer, Anthropos, Barcelona, 1996

4
femenina seguramente sea apócrifa, o firmada con seudónimos masculinos,
haciéndose imposible la recuperación como tal desde nuestros días.
Otro problema es el de la transmisión de los textos. Si los poetas masculinos
consagrados tenían dificultades para publicar sus obras, en algunos insignes casos
póstumas, cuánto más difícil lo sería para una mujer, que bastante tenía con que la
dejasen leer sus poemas en alguna academia. Es comprensible que de ellas sólo
conservemos manuscritos, pliegos sueltos, composiciones insertas en cancioneros o
certámenes, o preliminares de obras de poetas consagrados.

2.- La mujer y la lectura

Si exceptuamos a las damas de la alta nobleza, a las que, quizá como herencia
del renacimiento humanista, se les permitía una cierta cultura literaria, la mujer de la
época debía mantenerse alejada de erudiciones, de disputas intelectuales y de
lecturas que no fuesen las recomendadas por los tratadistas. Si Juan Luis Vives
mostraba desafecto a la lectura de ficción por parte de las mujeres en su Institutio
foeminae christianae, lo de fray Luis de León en La perfecta casada será ya
manifiesta repulsa. La lectura femenina se orientaba en dirección a los intereses del
discurso patriarcal que se ofrecía como modelo:

Desde los orígenes de la alfabetización en la llamada Edad Moderna, las mujeres parecen
haber aprendido a leer genéricamente como mujeres mediante un proyecto educativo
diferencial que regulaba lecturas recomendadas y prohibidas, tiempos y modos de lectura y
controlaba respuestas a los textos. La formación de un modelo ideal de lectora parece
delimitarse en las obras pedagógicas y de devoción del siglo XVI, donde la insistencia sobre las
lectoras es reiterativa.5

El siglo XVI abrió, no obstante, una vía para la educación de la mujer en el

ámbito de la lectura individual. El acceso de la mujer a la universidad, siempre
limitado a una minoría formada por hijas de las clases más altas y sólo durante el
período de esplendor renacentista, o la proliferación de academias y círculos
literarios que abrían tímidamente la puerta a las mujeres, suponen un importante
avance en la consolidación de la cultura literaria femenina. Esas mismas mujeres
serán las que organicen más tarde sus propias reuniones y academias.
Además, el espíritu humanista del Renacimiento había conseguido que las
bibliotecas privadas fuesen signo de distinción y prestigio social. Así, la entrada de
5
Luna, op.cit., p.112

5
libros en casa favoreció que las mujeres de la época, siempre refiriéndonos a los
estratos más elevados del tejido social, accediesen al libro de manera natural y
directa.
Apreciamos, pues, la confluencia de dos tradiciones culturales en la formación
de la mujer lectora: el humanismo como recuperación de lo clásico para la formación
del individuo, y la literatura religiosa y de devoción como guía espiritual ante el
desorden del mundo:

Dos programas de lectura diseñan la biblioteca metafórica de las mujeres de esta época, por
una parte los textos de devoción, por otra los de ficción. El modelo icónico del primer tipo de
lectura para la mujer está representado por la iconografía y hagiografía de santa Ana
enseñando a leer a la Virgen. El modelo icónico del segundo tipo de lectura será el retrato
reancentista de la dama con un libro entre las manos.6

Sin embargo, este acceso limitado al mundo de la cultura libresca no llevó

parejo un progreso en la consideración de las jerarquías masculinas hacia la mujer.
Aunque tenemos constancia hoy en día que géneros completos eran diseñados para
ser leídos por mujeres, la norma social imponía que la mujer se apartase de la
literatura de ficción. Berger nos da para la Valencia de mediados del XVI, un índice
de alfabetización de las mujeres nobles proporcional al de los hombres 7. Con tal
abundancia de lectoras no es de extrañar que Jorge de Montemayor decida publicar
aquí la Diana, ni tampoco el tremendo éxito que tuvo el género pastoril en su
momento8. Más que citada es la declaración de Santa Teresa de Jesús como ávida
lectora de libros de caballerías, género muy extendido también en cenáculos de
lectura femeninos, y su lamento por la censura inquisitorial: "Cuando se quitaron
muchos libros de romance que no se leyesen, yo sentí mucho, porque algunos me
daba recreación leerlos, y yo no podía ya por dejarlos en latín" 9. A pesar de todo
ello, el discurso patriarcal intentó sofocar esta liberalidad lectora redirigiéndola hacia
las lecturas de devoción.
En el ámbito religioso las lecturas de devoción tenían ya el camino preparado,
pero aún así, la actividad lectora de la mujer suponía otros riesgos. El acceso a las
sagradas escrituras posibilitaba un discurso teológico femenino, producto de una
interpretación individual de los textos por parte de las monjas, y que parecía desafiar
6
Luna, op.cit., p.23
7
Philipe Berger, Libro y lecturas en la Valencia del Renacimiento, IVEI, Valencia, 1987. 2 vols.
8
Ricardo Senabre, Literatura y público, Paraninfo, Madrid, 1987, dedica un apartado al inusitado éxito de la novela
pastoril, aunque no lo relaciona con su público mayoritariamente femenino.
9
Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, XXVI,6; citado por Rosa Navarro Durán, "La escritura en libertad de
Teresa de Ávila", en Ángels Carabí y Marta Segarra (eds.), Mujeres y literatura, PPU, Barcelona, 1994

6
no sólo a las jerarquías eclesiásticas humanas, sino a los dogmas emanados del
Concilio de Trento:

La necesidad de una instrucción formal y de una educación en las letras latinas parece
acentuarse en el marco cultural de la Contrarreforma. La prohibición de leer el "Libro" en
traducciones al romance, fuerza a las lectoras católicas al conocimiento de las lenguas latina
y/o hebrea, mientras que intensifica la lectura solitaria de las lectoras protestantes (...)
En ambas circunstancias, de lectura y de escritura, es la palabra escrita, o el uso público de la
palabra asociada al género femenino, la que parece amenazar los fundamentos del orden
constituido y la que se intenta devaluar. 10

No hay que mostrarse optimista pensando que, con la excusa de leer la

Vulgata, todas las monjas aprendieron latín, y que de ahí pasaron a beber en las
fuentes clásicas de la literatura y el pensamiento. La mayor parte de las religiosas
seguía siendo analfabeta, y las bibliotecas de los conventos estaban sujetas, como
las de los particulares, a las censuras periódicas de la Inquisición.
De cualquier modo, el acceso de la mujer a la lectura abría camino a la
formación de una voz femenina que le sirve de expresión. Las críticas y burlas
dirigidas hacia las mujeres ilustradas, las "bachilleras", no responden tanto a los
esquemas de inferioridad natural de la mujer en la época, como al miedo de que
éstas mujeres alcanzasen con su voz el ámbito público que los varones les
negaban:

La libertad de expresión era vista con recelo; los tratadistas –y los textos dramáticos recogen el
tópico- venían insistiendo en los peligros que encerraba la lectura por la incitación a la
búsqueda de libertades que ejercían sobre las mujeres y los peligros que de ello se derivaban
(...) 11

3.- La voz femenina y su contexto

Hemos descubierto ya que la lectura posibilita la creación de una voz

femenina, que encontraremos plasmada en la lírica, en el teatro y en la prosa escrita
por mujeres. Hemos de partir de la base de que la voz femenina constituye un
discurso problemático en el seno de las instituciones sociales de la época:

10
Luna, op.cit., pp.97 y 99
11
Mª Josefa Porro Herrera, Mujer "sujeto"/ mujer "objeto" en la literatura española del Siglo de Oro, Universidad de
Málaga; p.33

7
 El peligro que comportaban las mujeres escritoras radicaba en el acceso a la “voz” que las
sacaba de su espacio privado, lo que en la mayoría de los casos equivalía a una no-existencia,
y las introducía en el espacio público, lugar a todas luces inconveniente según los usos sociales
y los consejos de los moralistas12

Esta voz se manifiesta con unas características particulares, voz de mujer que
se toma como objeto o sujeto de su discurso, y ofrece una perspectiva distinta a
aquella voz masculina que ejecuta el discurso opresor al que ya estamos
acostumbrados cuando recurrimos a moralistas, costumbristas y satíricos. Sin
embargo esa voz adopta formas difíciles de desvelar, presentando incluso
manifestaciones aparentemente contradictorias con su especificidad:

Los poemas satíricos de estas escritoras [Justa Sánchez del Castillo, Catalina Ramírez de
Guzmán, Francisca Páez de Colindres...], compuesos en imitación de textos canónicos,
reproducen los discursos autoritarios del género. Estas prácticas textuales, en las que una
autora asumía las voces de quienes enjuiciaban y castigaban las costumbres, pueden
interpretarse hoy como una forma de negociación del poder que les estaba negado a las
mujeres de la cultura áurea. Un sujeto femenino se apropiaba de discursos tradicionalmente
reservados a los representantes del sexo dominante, construyendo, así, una dinámica literaria
de la diferencia13

Como vemos, mediante la confrontación de esas voces femeninas con el

discurso masculino se puede definir la especificidad del discurso femenino en el
Siglo de Oro:

Si se parte de la hipótesis de una "especificidad" femenina, habría que comprobar lo específico

de estas voces de la historia. Y parece imposible encontrar lo "femenino" sin confrontarlo con la
diferencia encarnada o provocada por el otro, por lo masculino.14

Los ámbitos en los que se manifiesta esa voz femenina eran restringidos,
como lo eran los ámbitos de lectura, y en general los ámbitos en los que se
desarrollaba la vida de la mujer en los siglos de oro. La organización social del
momento provocaba unas diferencias insalvables entre las condiciones de vida de
las mujeres según el estrato al que perteneciesen. Para nuestra comodidad hemos
de centrarnos en las capas más elevadas del ámbito urbano: la nobleza con
recursos y la alta burguesía, pues en ellas encontraremos el prototipo de mujer de

12
Porro, op.cit. pp.55-56
13
Lía Schwartz Lerner, "La mujer toma la palabra: voces femeninas en la sátira del siglo XVII", en Augustin
Redondo (ed.), Images de la femme en Espagne aux XVI et XVII siècles, Presses de la Sorbonne Nouvelle. 1994.
En los debates que se recogen al hilo de las intervenciones en este congreso, se cuestiona la existencia de una
voz femenina diferenciada en los siglos de oro. Esta misma autora declara más adelante que es difícil mantener la
tesis de una escritura satírica femenina propiamante dicha.
14
Luna, op.cit., p.72

8
letras capaz de producir un discurso poético susceptible de incluirse en los
paradigmas literarios de la época.
Al margen de estas clases sociales acomodadas, sólo los conventos permiten
una producción poética parangonable en cantidad y calidad con la mencionada.
Podemos considerar que las monjas escritoras contaron con una gran ventaja sobre
las demás: el tremendo auge que experimentó la prensa religiosa, gracias a las
exigencias de difusión de la doctrina católica, permitió la conservación de gran parte
de la literatura conventual. Aun así, existen otras razones, que iremos viendo, para
explicar la numerosa producción poética emanada de los conventos.

Ámbito cortesano

La lírica cortesana es heredera de la tradición del siglo XV, con los vislumbres
de un período de esplendor humanista, sobre todo en el ámbito del Reino de
Aragón, en la que los nobles promovían la creación de círculos intelectuales que
cantasen el esplendor de una época.
Esta producción poética se recogía en Cancioneros, y entre estos autores
áulicos aparece, en 1511, el testimonio de la primera poetisa en lengua castellana:
Florencia Pinar. Su poesía sigue los patrones de la época, aunque en ocasiones, la
espontaneidad de sus poemas y las imágenes que aparecen en ellos avanzan
rasgos de la poesía femenina del barroco. También a Isabel de Vega se la relaciona
con el ámbito de la corte, a finales del reinado de Carlos V, pero los escasos datos
que se tienen de ella no permiten conocer su trayectoria poética.
Luisa Sigea, la "Toledana", instruida por su padre en la cultura clásica al más
puro estilo humanista, estuvo al servicio de la infanta doña María, en la corte de
Lisboa, desde 1546 hasta 1555. A los dieciséis años envió una carta al Papa Pablo
III escrita en latín, griego, árabe y sirio. Su brillante cultura permitió que la corte
portuguesa dispusiera de un importante foro humanista15. La atribución de unas
impúdicas poesías y la falta de reconocimiento en sus labores de palacio
enturbiaron sus últimos años16.

15
Inés Rada, "Profil et trajectoire d'une femme humaniste: Luisa Sigea" en Redondo, op.cit.
16
La obra atribuida a Luisa Sigea parece ser Aloisiae Sigeae Toletanae satyra sotadica de arcanis amoris: et
veneris: Aloysia hispanice scripsit; latinitate donavit J. Meursis. No obstante, las referencias que hemos hallado
sobre esta obra la sitúan en pleno siglo XVII, en 1660, y atribuida a Nicholas Chorier, un autor francés. Existe una
traducción al castellano, por Ricardo Pochtar, Sátira de Luisa Sigea, Bruguera, Barcelona, 1977. Lo que hemos
podido apreciar en esta obra es que no parece escrita por una mujer, o al menos no comulgan con lo que
podríamos entender por voz femenina citas como: "todo el cuerpo de una hermosa muchacha...no ha de ser más

9
 Otras representantes de la lírica cortesana en el siglo XVI son Catalina de
Zúñiga, condesa de Andrade y dama de Isabel de Valois, y Leonor de Iciz, señora
de la Baronía de Rafales que residió en la corte de Nápoles.

Ámbito académico y de certamen

La lírica femenina ligada a la nobleza cortesana va desapareciendo a lo largo

del XVI, y en su lugar se abre paso la literatura de academia o los certámenes y
justas poéticas. Homenajes a personajes ilustres, fiestas en honor de santos y
vírgenes, o reuniones periódicas en casas de la nobleza pudiente, sirven de excusa
en innumerables ocasiones para que se luzcan los ingenios del barroco, y pocos
poetas desaprovechan la oportunidad de dar a conocer su obra mediante este
vehículo:

La participación de todas las clases sociales en la euforia colectiva de la sociedad de los

Austrias, que encontraba pretexto para la diversión todos los días del año, llegando en
ocasiones a superar los festivos a los de labor, estableció un dinamismo social de intensa
participación emocional colectiva en los acontecimientos de la corte y en las solemnidades
religiosas. Los natalicios reales, matrimonios, desplazamiento de los reyes, fallecimientos, etc.,
eran vividos como propios y dieron lugar a la literatura de "devoción al trono"(...)17

Vemos que este tipo de manifestaciones literarias consiste en una variante de

la lírica cortesana del XVI, fundida con ella, y que asume otras vías de expresión al
margen de las estrictamente palaciegas.
Las academias literarias son otro espacio importante en el que la voz femenina
encuentra también una buena oportunidad para su salida a escena:

La Academia parece pues un modo de acceso a la palabra del poder en un espacio mixto
situado entre lo privado y lo público, que permitiría a una mujer las condiciones de enunciación
de un discurso, legitimizado así por las instancias culturales del poder barroco18

Como habíamos avanzado al hablar de la lectura femenina, muchos salones

de damas nobles se convirtieron en pequeñas academias literarias siguiendo el
ejemplo italiano. Por ejemplo, la condesa de Eril y María de Aragón fundan en
Zaragoza, en 1608, la Pítima contra la ociosidad, una de las academias más
importantes de la época, aunque ya en 1585 se había fundado La imitatoria en
que una vagina" (op cit. p.85) o "Ponte de rodillas... y levanta esas nalgas de mármol...Ábreme ambas partes, la
de adelante y la de atrás, y deja que mi lúbrico ardor se satisfaga donde lo desee" (op.cit. p.187)
17
Navarro, "Introducción" en op.cit. p.47
18
Luna, op.cit., pp.147-148. Se está refiriendo a la participación de Ana Caro, poetisa y dramaturga de mediados del
XVII, en la Academia sevillana

10
Madrid. Incluso Marta de Nevares, a quien Lope de Vega conoció en un certamen
poético, reunía junto a su hermana Antonia un círculo intelectual importante. Esta
última llegó a participar en 1620 en una justa poética con motivo de la canonización
de san Isidro Labrador.
Dentro de este ámbito encontramos, aglutinadas alrededor de la figura de
Pedro de Espinosa e incluidas en la primera parte de Flores de poetas ilustres de
España (1605) recopilada por él, varias de las poetisas más destacadas de la época
como Luciana e Hipólita Narváez y Cristobalina Fernández de Alarcón. Crisálida, era
el anagrama que empleaba Cristobalina, a quien se atribuían amores idílicos con
Pedro de Espinosa. Llegó a obtener el primer premio de un certamen celebrado en
Córdoba con motivo de la beatificación de SantaTeresa, y en el que Góngora
participaba como juez. El premio: seis cucharas de plata de seis escudos.
Otras representantes de este ámbito son Clara de Barrionuevo, ensalzada por
Lope en el Laurel de Apolo, e Isabel Correa, poetisa erudita que perteneció a la
academia de Manuel Belmonte. Hemos dejado al margen importantes escritoras de
la época como doña Ana Caro y Mallén de Soto, Leonor de la Cueva y Silva,
Feliciana Enríquez de Guzmán o María de Zayas y Sotomayor, que pese a su
producción lírica, abundante en algunos casos como el de Leonor, son destacadas
por su producción dramática o novelesca.

Ámbito religioso

Los conventos ofrecían a la mujer intelectualmente inquieta un ámbito ideal

para desarrollar unas aptitudes que de otra manera sería imposible exteriorizar. La
nómina de mujeres escritoras de la época se ve ocupada en gran parte por
religiosas: autoras de autobiografías y devocionarios, dramaturgas de obras
conventuales, poetisas de lo divino; pero también voces testimoniales de aspectos
extrarreligiosos que, amparadas en el ámbito protector del convento, lanzan
proclamas subversivas hacia un mundo regido por los preclaros varones. Algunas
órdenes, las Trinitarias por ejemplo, mantenían una fuerte tradición literaria en sus
conventos, y dedicaban días señalados para la composición de versos por parte de
las monjas.
Existen mujeres que no necesitan del convento para ejercer su vocación
intelectual, pero, como ya hemos visto, son en su mayor parte damas de elevada

11
posición social, cuyo trabajo es considerado por la cultura masculina dominante
como curiosidad o como frivolidad, afectación pasajera e intrascendente, y la propia
consideración de excepcionalidad que le otorgan los jueces y críticos, todos ellos
hombres, da cuenta del escaso interés de la intelectualidad de la época en conceder
un espacio público para la voz femenina, que por otro lado debe enmascararse y
adoptar el registro dominante para ser aceptada.
Los conventos ofrecían sin embargo el amparo ideal tanto para la lectura como
para la escritura. En las declaraciones biográficas de Santa Teresa, o en las de sor
Juana Inés, por citar sólo las más conocidas, aparece con frecuencia la voluntad de
enclaustración religiosa ligada a la voluntad de afirmación intelectual.
La mujer de la época debía de ser consciente de que el convento ofrecía la
coartada perfecta para sus dedicaciones intelectuales:

Las mujeres adquirían en los conventos una posición social superior a la de la soltera, y
equiparable a la categoría de casada desde todos los puntos de vista. Por eso es comprensible
que un considerable número de mujeres, procedentes de clases medias o altas, con un cierto
sentido de la propia dignidad personal, prefirieran el convento a ser casadas con cualquier
“escuerzo"19

Creemos que la vida conventual en esta época, por lo que se refiere a las
monjas escritoras, ha de entenderse no sólo como un empeño de entregarse a la
religión, como novias del Señor, aunque sea en algunos casos ése el principal
motivo, sino sobre todo como un acto de afirmación personal, rechazando la
autoridad familiar en muchos casos, la norma social con sus convenciones ridículas
sobre la mujer, y oponiendo al discurso patriarcal un discurso femenino con
autoridad propia.
Existía pues una conciencia de excepcionalidad, de ser otras mujeres, ajenas a
las directrices trazadas para la mayoría de las compañeras de su sexo que
quedaban extramuros. La monja vocacional aprovechaba su sacrificio para asegurar
su dignidad:

En el convento las mujeres podían desempeñar el papel de “esposas” lejos del mundo y sus
peligros. Además, podían realizar trabajos productivos sin sufrir las amenazas económicas y
sociales a las que se tenían que enfrentar sus hermanas seglares. Podían cuidar a los pobres,
enfermos, locos y niños abandonados, pues si ellas no lo hacían, ¿quién lo iba a hacer? ¡Cómo
no aumentaría la autoestima de esas mujeres gracias a la realización de estas tareas vitales!
Podían enseñar, transmitir a las generaciones futuras la cultura de sus antepasados del mismo
modo que las madres biológicas se la transmitían a sus hijos. Si sus intereses eran
intelectuales, podían escribir libros devotos, traducir las vidas de los santos del latín al
vernáculo para el beneficio de las compañeras menos educadas y hasta escribir poemas y

19
Mariló Vigil, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Siglo XXI, Madrid, 1994; p.212

12
 dramas religiosos. Protegidas por la seguridad del claustro, podían predicar, profetizar o
escribirles cartas a los grandes y poderosos. (...) Los conventos (comunidades de vírgenes)
eran, a pesar de sus limitaciones, el mejor medio de conseguir la autonomía y la expresión
femenina.20

No sólo desde nuestra recomposición a posteriori es posible llegar a esta

conclusión; aquellos que analizaban la situación de los conventos en la época
coincidían en considerar a las monjas profesas como mujeres de gran valía
personal. Un ejemplo de lo aquí apuntado lo constituyen las palabras de Diego
Pérez de Valdivia en su manual para beatas españolas, otro grupo minoritario de
mujeres que hacían votos informales de castidad y se dedicaban a obras de caridad
y a la piedad visionaria , y que podemos asimilar a lo dicho hasta ahora de las
monjas:

El celo de la castidad y la virginidad hace a una joven o a cualquier mujer más fuerte que
muchos hombres, más fuerte que el mundo entero y que todo el infierno; y cuando los hombres
ven una fuerza y una energía tan extremas, se asustan y retroceden consternados 21

A continuación veremos cómo eran los conventos de la época y las mujeres

que allí entregaban su vida.

MUJERES Y CONVENTOS

4.- La vida en el convento

Una primera advertencia debe abrir este estudio sobre mujeres y conventos:
aquellas mujeres que hoy podríamos considerar como entregadas a una vida
constreñida a reglas estrictas, regida por dogmas que presuponían una inferioridad
de la mujer respecto del hombre, y que, bajo nuestra visión actual, no podrían
ofrecer más que una literatura conservadora y conformista, resultaban ser, por
norma general, la avanzadilla de lo que hoy podríamos llamar “movimientos por la
defensa de la dignidad femenina”:

20
Margaret L. King, Mujeres renacentistas. La búsqueda de un espacio, Alianza, Madrid, 1993; pp.128-129
21
Citado por King, op.cit. p.128

13
 En realidad la mujer escritora continúa la materialización transgresora de la cultura de la
obediencia. Las mujeres autoras son, ante todo, agentes, autores de desorden; la Inquisición
intentó recordarles y hacerles respetar la función subalterna que se les había otorgado; la
rebelión vino por los cauces más diversos: místicas, iluminadas, visionarias...todas seguidoras
de las corrientes doctrinales que buscaban una religiosidad más vivida que pensada, dentro de
la corriente democratizadora defendida por franciscanos y contemplativos frente a la rigidez
abstracta del dogma encarnada por los dominicos22

A lo largo de las siguientes páginas iremos descubriendo cómo los conventos

albergaban en gran medida a mujeres con un alto grado de inconformismo social, y
cómo se valían éstas a su vez de la protección del convento para disponer de un
espacio en el cual la voz femenina alcanzara el valor que le correspondía.
Los conventos, como aparcamientos de mujeres, ofrecieron a éstas la
posibilidad de acceder al ejercicio de una voz pública mucho antes de que ésta se
manifestase en otros ámbitos, y lo que en principio pudo haber sido un sistema de
control de la mujer mediante ámbitos aparentemente excluidos de la realidad social,
actuó a veces más como un foro de debate de aspectos teológicos o culturales que
como un cenobio de complacido silencio. Pero, antes de entrar en materia como es
debido, veamos quienes formaban parte de los conventos femeninos.
Se ha hecho hincapié en multitud de estudios en que el convento era la salida
ideal para aquellas hijas a las que el padre no podía, o no quería, dotar en la medida
adecuada a su posición social:

Las monjas que son una grandísima parte de la nobleza de España, a donde los grandes
señores y toda la gente ilustre no puede casar de seis ni de cuatro hijas más que una, por ser
las dotes excesivas, y por remedio desto van las otras hermanas a los monasterios, compelidas
por la necesidad23

Aunque también era común que las hijas ilegítimas de reyes y altos nobles
fuesen entregadas a los conventos para su tutela, y que permaneciesen allí después
de tomar los votos. Un ejemplo de ello sería Ana Margarita, bastarda de Felipe IV,
que ingresó, obligada, a los doce años en el convento de la Encarnación.
Pero no sólo de de segundonas se abastecían los conventos; en realidad la
composición social de los mismos era bastante heterogénea:

Durante los primeros siglos de la Edad Media, las niñas y las viudas eran enviadas a los
muchos conventos existentes. Muchas llegaban de pequeñas en calidad de “oblata”,
acompañadas de un emolumento para la comunidad religiosa. La “oblación” era un medio
satisfactorio de administrar los recursos familiares. Los regalos que le hacían los padres a una
22
Porro, op.cit., p.27
23
Memorial de Fr. Hernando del Castillo a Felipe II, 1574; citado por José Luis Sánchez Lora, Mujeres, conventos y
formas de la religiosidad barroca, FUE, Madrid, 1988; p.140.

14
 fundación monástica cuando ingresaban a una hija enriquecían dichas fundaciones, que a su
vez tenían fondos de reserva y administradores para proteger su riqueza eficazmente24

Además de hijas de la pequeña y mediana nobleza y viudas, también la clase

baja parece encontrar acomodo en los conventos:

...un labrador, que en opinión del vulgo tenía 200.000 ducados, tuvo tres hijas y un hijo varón; el
pobre quiso dejar a su hijo toda su hacienda, y para eso hizo cortar a sus tres hijas tres hábitos
de monjas para el convento que a él le pareció...; cargó con ellas y las metió en un monasterio25

Esta distinción social no se zanjaba por el mero hecho de convivir en

comunidad espiritual dentro del mismo convento:

Las mujeres de clase baja vivían en los conventos como trabajadoras o sirvientas (...) En la
Italia del Renacimiento, casi todas las mujeres que vivían encerradas dentro de los muros de
los conventos eran patricias o provenían de la élite26

En realidad los conventos de la época distaban mucho de ser una

congregación austera de “hermanas”. Si bien el espíritu contrarreformista intentó
que la verdadera vocación religiosa fuese el fundamento de los conventos, se
mantuvo en muchos casos el interés de albergar a damas de clases pudientes,
desplazadas con todo el personal del servicio, que mantenían un régimen cotidiano
27
de visitas, y una suntuosidad más propia de palacio que de un convento . No
obstante, las sucesivas reformas de la órdenes religiosas tendieron al
enclaustramiento y a una espiritualidad más vivida que fingida. Pese a lo dicho, es
evidente que muchas mujeres entraban al convento por pura vocación, y baste
recordar la conmoción que causó en Madrid el voto solemne de enclaustramiento de
la actriz Manuela Escamilla, realizado desde las mismas tablas donde actuaba.
Si tenemos en cuenta que, aparte de las religiosas propiamente dichas, en los
conventos residían también mujeres seglares (doncellas que recibían educación en
régimen de internado, niñas huérfanas o desvalidas que por su parentesco con las
monjas convivían con ellas en la celda, y huéspedas, generalmente casadas, que
por apariencia de virtud preferían, en ausencia del marido, la vida en el convento a

24
King, op.cit., p.113
25
P.Antonio Ruiz, 1642, Relatos diversos de cartas de jesuitas, (1634-1648); citado por Sánchez Lora, op.cit. p.143
26
King, op.cit. p.114. En 1567, el padre Rubeo, general de la orden del Carmen, efectuó una visita canónica a los
conventos de España y redactó un informe conocido como Visitatio hispanica. De él se desprende la existencia de
conflictos de clase en el interior de los conventos femeninos
27
Los moralistas y los misóginos hicieron de las visitas a los conventos blanco de sus ataques más furibundos.
Véase, por ejemplo, a don Pablos en El Buscón cómo corteja a una monja

15
 28
la vida “mundana” ), los cenobios femeninos aparecen a nuestros ojos como un
mundo complejo y difícilmente reducible a unas características homogéneas que
permitan dar cuenta de las condiciones de la mujer en estos ámbitos, si no se
estudia caso por caso cada uno de ellos.
Ni siquiera podemos saber los criterios que se establecían a la hora de aceptar
a las candidatas a monja, ya que las normas de admisión no contemplan la
coyuntura social del momento, que, según los casos, era la verdadera
discriminatoria de la aceptación de la candidata.
Así, Fray Luis Lozano, en su Claro espejo de Religiosas, de 1699, nos dice:

Puede ser recibida á la religión la descendiente de Moros, Iudios, Hereges, etc. Pero no puede
recibirse la que es Herege o cismática, ni la descomulgada...la espiritada, o furiosa...
También pueden ser recibidas... las viudas, Bigamas, y las ilegítimas, Y unas, y otras pueden
ser Preladas, sin dispensa...
También puede ser recibida...la que ilícitamente fue corrupta como si su caída no fuesse más
que una vez por fragilidad...Pero si dicha caída fue pública, é infame, como el de las
Meretrizes...no deben ser admitidas...lo mesmo se entiende de otras, que caen en infamia,
como son las Comediantas, ladronas, etc29

Pero, aunque el número de conventos era considerable30, existían bastantes

problemas a la hora de “colocar” a una hija en los conventos:

(...) las peticiones de militares que deseaban obtener plazas para sus hijas en conventos del
real patronato eran numerosas, tanto que en 1674, señala Domínguez Ortiz, la Cámara de
Castilla manifestaba “que había una cola de 160 peticiones para los conventos de Madrid”. El
exceso de peticiones traía como consecuencia el favoritismo en la selección31

De este “overbooking” en los conventos se hacen eco los arbitristas,

achacando la crisis económica a la gran cantidad de frailes y monjas (por manos
muertas se reconocerán los bienes regulares durante mucho tiempo después), que
suponen un elevado porcentaje de la población española del momento; aunque
también podía pensarse lo contrario: las condiciones socio-económicas forzaban a
muchas familias a enviar a sus vástagos a una vida religiosa, sin otra opción para la
interesada. Es interesante ver que del Concilio de Trento se desprenden numerosas
indicaciones al respecto de lo que acabamos de reseñar:

28
Vigil, (op.cit.) nos da cuenta de las diferentes condiciones de unas y otras dentro del convento.
29
Citado por Sánchez Lora, op.cit. p.138
30
Hacia 1629 existían en Madrid unos 30 conventos de religiosos y 26 de monjas. Datos extraídos del estudio de
Beatriz Moncó Rebollo, Mujer y demonio: Una pareja barroca (Treinta monjas endemoniadas en un convento),
Instituto de Sociología Aplicada. Madrid. 1989; p.48
31
Vigil, op.cit. p.209

16
 Por eso en el Concilio de Trento se acordó que a todos los religiosos que probaran ante sus
superiores, dentro de los cinco años siguientes a su profesión, haber ingresado en los
conventos obligados, se les permitiera salir. Es de suponer que esta disposición tuvo poca
incidencia en la realidad, debido a que muchos de los obligados a entrar en conventos eran
constreñidos porque no se veía otra solución para ellos y la estructura social que condicionaba
este comportamiento era la misma antes de Trento que después de Trento.32

Si la autoridad eclesiástica manifestaba que ”incurre en excomunión el que

constriñe a una mujer para entrar en religión mas no el que la persuade”33, la trampa
residía en demostrar el grado de obligación al que se había sometido a la monja en
cuestión, pues en aquellos días bien no pudiera observarse diferencia alguna entre
persuasión y constricción.
La polémica de la monja a la fuerza parece, no obstante, más propia de la
Edad Media, tal y como recoge el romancero popular, que del Renacimiento o del
Barroco, pues el espíritu humanista primero, y contrarreformista más tarde, había
propiciado, como ya hemos indicado, un seguimiento más estricto de la
espiritualidad en el interior de los conventos. Erasmo describe en dos de sus
Colloquiae (1523) el destino de la virgo misogamos (“la joven que no quiere
casarse”) que busca independencia y estímulo en el convento y la virgo poenitens
(“la joven penitente”) que es la misma joven que, después de vivir 12 días en el
34
convento les suplica a sus padres que la saquen” . No debía ser fácil para una
joven, que apenas habría tenido ocasión de conocer la ciudad en que vivía, ni
mucho menos de relacionarse con jóvenes de su edad, asumir que debía pasar el
resto de su vida encerrada en la oscuridad de una celda conventual:

A pesar de la tolerancia que de hecho se mantuvo en el ambiente interno de los conventos de

monjas, el primer contacto de las jóvenes con la vida religiosa era muchas veces traumático.
Las neurosis depresivas fueron muy conocidas en los cenobios femeninos; los libros de la
época mencionan frecuentemente el “mal de melancolía” y la “enfermedad de la tristeza”, como
una amenaza siempre presente en los conventos, que tenía graves repercusiones en la vida
comunitaria.35

No creemos que esas jóvenes fuesen capaces de subvertir el orden

conventual, ni que promoviesen actitudes frívolas entre sus compañeras inclinadas a
36
la verdadera vocación religiosa. Los escándalos en los conventos , y la literatura

32
Vigil, op.cit. pp.209-210
33
Citado por Vigil, op.cit. p.214
34
Citado por King, op.cit.p.118
35
Vigil, op.cit., p.223
36
Margaret King recoge anécdotas de sucesos conventuales, sobre todo del ámbito italiano: “El Consilium
delectorum cardinalium de emendanda ecclesia de 1537 se quejaba de los muchos conventos en los que “se
cometían sacrilegios públicos con la mayor desvergüenza”. Al año siguiente, los concejales de la ciudad de Milán
le pidieron al Papa que tomara acción respecto a un convento benedictino que estaba tan corrupto que las monjas,

17
que recoge temas escabrosos al respecto parece fundarse más en tópicos que en el
conocimiento histórico de la realidad del momento.
Por otro lado, el sistema económico por el que se regían los conventos en la
España del siglo XVII, nos descubre unas congregaciones alejadas de las
veleidades mundanas y expuestas a grandes penurias en tiempos de crisis. Una de
las pocas concesiones al aspecto lúdico que podemos observar en los conventos de
la época es la competición de los San Juanes:

Las religiosas se dividían en dos bandos, las partidarias de San Juan Bautista y las de San Juan
Evangelista, y disputaban sobre si eran mayores o menores los méritos y santidades del uno o
del otro (...) Las guerras conventuales de los San Juanes eran una especie de justas caballero-
religiosa, en versión femenino-hispano-barroca37

Por lo demás, las religiosas no podían sustentarse de contemplación y rezo.

Las dotes entregadas por las novicias consistían en la mayor parte de los casos en
censos cuyas rentas eran difíciles de cobrar 38. La inflación les afectaba mucho, y los
problemas económicos repercutían directamente en la vida de las religiosas, que en
ocasiones sufrían los rigores de la falta de provisiones vitales. Era frecuente por
tanto que las monjas realizaran trabajos para el exterior del convento: labores de
aguja para corporales, palios y otros ornamentos, aparte del hospedaje a externas
que ya hemos visto.
Hemos querido ofrecer un breve panorama de las condiciones de la mujeres
en los conventos para desterrar cualquier visión tópica desde nuestros días: ni los
conventos eran nidos de la lujuria eclesiástica, ni tampoco comunidades de mujeres
de alta cultura; ambas ideas son producto de la exacerbación de los extremos de un
modo de vida mucho más acorde con las circunstancias históricas del momento.
Pensar que todas las monjas eran como Santa Teresa o Sor Juana Inés de la Cruz,
o que todos los frailes responden al modelo lujurioso de Bocaccio, no es más que
una simplificación del mundo complejo de las comunidades conventuales del Siglo
de Oro que no corresponde en absoluto con la realidad de la época.

en vez de ser vírgenes consagradas a Dios, “se habían convertido y eran tenidas por prostitutas laicas” op.cit.
p.117. En el ámbito español tenemos algunos ejemplos recogidos de crónicas de la época en Moncó Rebollo,
op.cit. pp. 51 y ss.
37
Vigil, op.cit., pp.250-251
38
Sánchez Lora (op.cit.) recoge las diferentes modalidades de financiación de los conventos.

18
 5.- La vía mística y sus manifestaciones barrocas

Volviendo a nuestras religiosas vocacionales, hemos visto que la vida

conventual ofrece la posibilidad de una dignidad a la que el matrimonio,
generalmente, obliga a renunciar. La mujer que ingresaba en el convento por propia
voluntad practicaba desde el primer momento un acto de rebeldía, a menudo
enfrentándose a sus familias. "La santidad ofrecía un refugio honroso fuera del
anonimato y la subordinación de la vida familiar"39, y la misma búsqueda de esa
santidad adquiere en muchas ocasiones la forma literaria como medio de expresión.
En otros casos, la expresión de la santidad llevará a las penitencias, la mortificación,
y a una cultura de la sangre que alcanzará en el barroco su pleno apogeo.
No vamos a entrar en detalle en el análisis del misticismo como movimiento
generador de una multitud de expresiones literarias de los siglos de oro, pero será
necesario referirse a esta explosión del sentimiento religioso individualizado para dar
cuenta de las manifestaciones más brillantes de la lírica femenina de esta época:

La proliferación de sueños y visiones se vio igualmente justificada por las propias normas que el
Concilio de Trento impuso para los nuevos conventos. Entre las medidas disciplinarias
propuestas figura la de impedir las relaciones familiares y controlar la mendicidad, es decir,
hacer del convento un "hortus conclusus" en el que se favoreció la religión interiorizada,
alimentada y necesitada del encierro. Esta interiorización -que caracteriza toda la devotio
moderna- abría el camino hacia la santificación personal, en la que se aunaban el intelecto, el
sentimiento y la imaginación. El lenguaje imaginativo y la capacidad visionaria que aportara
Santa Teresa constituyen los pilares de una mística que se entendió como la única aventura
espiritual que a muchas mujeres les ofrecía el encierro del convento.40

Tal y como ya habíamos avanzado, la figura de Teresa de Ávila constituye un

punto de referencia obligado para cualquier aspirante a escritora dentro y fuera de
los muros del convento:

Aparte de sus propios escrúpulos y temores, debemos tener en cuenta que la santa escribe
para ser leída por monjas. Sabe que (...) la emulación mística es una plaga en los conventos, y
si bien pocas veces termina en herejía, las más de ellas da en frustración, cansancio y
sequedad de espíritu. Que la mística, sobre ser producto de la gracia, es una espiritualidad de
élite, no admite modas, no es masiva, y cuando pretende serlo sólo puede conducir al
desengaño. Por ello, Teresa intentará asegurar, evitar desvíos, preservar del drama o la herejía,
y así ofrecerá como modelo lo que tanto ella como San Juan de la Cruz, y todos los místicos,
consideran como vía para principiantes, en la cual es necesario acudir a símbolos externos, a
las imágenes, a la carne crucificada, a la ascética purificadora.41

39
King, op.cit. p.172
40
Paloma Martínez-Burgos García, "Bajo el signo de Venus: la iconografía de la mujer en la pintura de los siglos XVI
y XVII", en Alain Saint-Saëns (ed.), Historia silenciada de la mujer, Editorial Complutense, 1996; p.117
41
Sánchez Lora, op.cit p.225

19
 Tampoco podremos detenernos para ver cuánto supuso la monja de Ávila
para la literatura del Siglo de Oro, pues excede con creces la pretensión de este
ensayo. No obstante conviene tener siempre presente esta figura como precursora
de la voz femenina en el convento, y sus afanes y disputas en el convento de la
Encarnación como sesión inaugural de unos movimientos de dignificación de los
cenobios femeninos.
Los movimientos místicos parecen constituir así una salida digna de la mujer al
escenario público. De hecho la tesis defendida por Sánchez Lora es que la
extravagancia religiosa femenina del barroco supone una fuga de las violencias
físicas y doctrinales que pesan sobre la mujer de la época42. La monja escritora, o la
visionaria, o la penitente que se mortifica y describe de manera plástica su
sufrimiento, buscan en el fondo el protagonismo social y la autoafirmación personal
que la realidad del momento se obstina en negarles:

Tal como D.Quijote, muchas monjas intentan dar sentido a su clausura asumiendo las historias
maravillosas que se les ofrecen como modelos para que abrace esa clausura, o que ella misma
busca como huida ilusoria. Agostada la mística, el esfuerzo por vivificarla empieza y termina
dramáticamente, en la ascética, pero una ascética gesticulante que ya no alcanzará la escala
secreta sanjuanista. No estando la casa sosegada, todo será hacer fuerza al proceso a base de
violencia y sangre, para sosegar, para aniquilar la otra tendencia horizontal que repugna al
aprisionamiento. 43

El proceso degenera con el tiempo, y la "estética de la sangre", el amor ligado

al dolor, la vida en intimidad con la muerte, el claroscuro barroco, se manifiestan
obsesivamente en la producción literaria conventual desde mediados del siglo XVII:

Este misticismo español es un fenómeno muy delimitado y corto en el tiempo, y en el siglo XVII
no queda nada de él (...) Subsisten, sí, formas de mentalidad mágica que no se pueden
confundir, sin más, con el misticismo (...), los aspectos que caracterizan al misticismo, por lo
menos tal como se dio en España -en Santa Teresa, en San Juan de la Cruz-, son francamente
diferentes de los del Barroco; son más bien antibarrocos 44

Se produce en el barroco una simbiosis entre diferentes manifestaciones de

esta cultura que exacerba la pasión y el sufrimiento. Los éxtasis y arrobos se
prodigan en la pintura y la escultura, y las vidas de santos, con su mortificación, se
convierten en modelos para imitar:

42
Sánchez Lora, op.cit p.31
43
Sánchez Lora, op.cit p.241
44
J.A. Maravall, La cultura del Barroco, Ariel, Barcelona, 1975.

20
 El tipo de contemplación a que conduce la catarsis barroca queda lejos de aquel "ver sin ver" y
"oír sin oír" de que hablan los místicos del XVI (...) La "visión" barroca es la culminación de la
teatralidad hagiográfica.45

Las religiosas asumen en su vida, y por ende en la producción literaria que

tiene a ésta como objeto, toda la violencia que ese sufrimiento promueve. Las
descripciones de estas disciplinas nos retuercen nuestra conciencia de personas
racionales del siglo XXI, pero sólo considerando ese aspecto de autoafirmación y de
capacidad de sacrificio que suponía para aquellas mujeres, podemos entender la
finalidad de estas "extravagancias":

Numerosas mujeres hicieron suya esta moda [la extravagancia religiosa]. Mujeres que
encuentran en el "yo" de la deliberación íntima una promoción individual; no más esposa-madre,
religiosa o prostituta, sino sujeto de su propia elección. 46

Incluso los jueces inquisitoriales se hallaban prevenidos ante la especial

disposición de las mujeres a estas muestras extrañas de espiritualidad, y esa misma
condescendencia libraba a menudo a las procesadas de castigos más severos:

(...) porque este sexo femenino es más flaco de cabeza, y las cosas naturales ó ilusiones del
Demonio las tienen por del Cielo, y de Dios; sueñan más que los hombres y piensan que son
verdades apuradas... son más imaginativas que los hombres, pues como tengan ellas menos
juyzio y discurso, y menos prudencia, mas se inclina el Demonio a engañar a las mugeres.47

Un ejemplo claro de ello es el de Lucrecia de León que, a finales del siglo XVI,
relataba a su confesor sueños en los que obtenía revelaciones divinas sobre
doctrina cristiana y su interpretación, sobre el futuro de España y las decisiones que
el rey debía tomar al respecto:

Profetisa divina, confidente real, mujer guerrera, salvadora de la nación y reina: en los paisajes
imaginarios de sus sueños, Lucrecia podía requerir y dar órdenes a los hombres. La gloria y la
fama son, quizá, la materia de que están hechos la mayoría de los sueños, pero Lucrecia,
parece haber ido un paso más allá, convirtiéndose en cierto modo en la abanderada que
soñaba ser48

Es lo que llamó Henningsen "epidemia onírica" 49, estimulada en muchos casos

por la predicación y el espectáculo apocalíptico de los sermones religiosos. La

45
Sánchez Lora, op.cit., p.427
46
Bartolomé Bennassar, Inquisición española: poder político y control social, Crítica, Barcelona, 1981; p.174
47
Gaspar Navarro, Tribunal de la superstición ladina... ,Huesca, 1631; citado por Sánchez Lora, op.cit.
48
Richard L. Kagan, "Lucrecia de León, la profetisa", en Giulia Calvi (ed.), La mujer barroca, Alianza, Madrid, 1992;
p.47
49
Gustav Henningsen, El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española, Alianza, Madrid.

21
muerte es aceptada como "paideia", educadora y canalizadora de los
comportamientos:

Es un fenómeno que tiene su antecedente más inmediato en el macabrismo del siglo XIV; sin
embargo, existe una diferencia sustancial. El siglo XIV no pretendió más que enseñar el arte de
morir recordando que la muerte habrá de llegar necesariamente. El Barroco va más lejos, no
pretende enseñar a morir en primera instancia, sino a enseñar a vivir para morir, poniendo
énfasis en el primer extremo, porque no hay más arte de morir que el arte de una vida meritoria,
reglada de acuerdo con los principios tenidos por valiosos.50

De cualquier modo, estas muestras de atrevimiento por parte de las mujeres

despertaban entre la jerarquía eclesiástica no pocos recelos. Son frecuentes en los
siglos XVI y XVII los procesos contra religiosas, monjas o beatas, que hacían una
particular lectura y profesión de las cuestiones de fe:

Si el arrobo, el éxtasis y las locuciones son signos de elección divina; cuanto más intensos sean
mayor será el grado de acercamiento a Dios. La beata se desgarra física y espiritualmente (...)
su cuerpo -convertido en hipérbole- es continuo creador de excesos, y así, los gemidos, golpes,
bramidos y contorsiones son reveladores no sólo de poseer demonio sino también de estar
andando un camino de santidad y perfección cuya meta es la misma divinidad51

Procesos como el del convento de San Plácido que se desarrolla en Madrid

entre los años 1628 y 1638, reconstruido por Beatriz Moncó 52, en el que las monjas
poseídas por el demonio eran visitadas por personajes de la talla del Conde Duque
de Olivares o el mismo Felipe IV, dan idea de que, tras la aparente banalidad de las
extravagancias femeninas, existía para las profesas una auténtica posibilidad de
alcanzar notoriedad y relevancia en la sociedad de su época.
Existe una posición de cautela por lo que se refiere a los arrobos místicos, que
despiertan la crítica de los sectores más destacados de la autoridad religiosa. Los
confesores actuaban a menudo como espías de cuanto sucedía en el interior de los
conventos, e informaban de cualquier práctica que supusiera un desvío del dogma
tridentino, o de cualquier interpretación de las escrituras no dimanada de las
directrices conciliares:

También son frecuentes las condenas fulminantes, no porque estas revelanderas impugnaran
el dogma o atacaran frontalmente a la jerarquía, que no lo hicieron, sino por la amenaza que
suponía una práctica religiosa que se desarrolla fuera del ámbito de control centralizado y
fiscalizado de la autoridad eclesiástica53

50
Sánchez Lora, op.cit., p.434
51
Moncó, op.cit., p.67
52
Moncó, op.cit., pp.69 y ss.
53
Sánchez Lora¸op.cit., p.344

22
 Podemos entender que una de las grandes disputas en los conventos
femeninos de la época fuese la elección de confesores, y precisamente Santa
Teresa y San Juan de la Cruz, se vieron involucrados en una contienda de este tipo,
tratando de zafarse de los confesores del clero regular, que ejercían un poderoso
control sobre las actividades del convento de la Encarnación. El paso de los
conventos a la jurisdicción episcopal implicaba una mayor autonomía de las monjas,
"porque es de suponer que los obispos tenían más cosas que hacer que
entrometerse en la vida cotidiana de las monjas, al contrario de lo que sucedía con
los frailes". 54

6.- Monjas escritoras

Dentro de estas comunidades religiosas se inserta la voz femenina que

venimos argumentando a lo largo de este estudio. Las monjas, aparte de sus
funciones puramente religiosas en el seno de sus respectivas órdenes, ejercían el
papel de productoras de textos escritos, unas veces de carácter eminentemente
ligado a su función religiosa: vidas de santos, biografías ejemplares, etc; otras de
carácter personal: autobiografías y confesiones; y otras de carácter más o menos
literario: poesías líricas, traducciones, etc:

(...) la religión puso a disposición de las mujeres un vocabulario rico y expresivo, y sirvió como
sistema de comunicación social en el que, por diversas razones, las mujeres se distinguieron
como participantes especialmente eficaces55

La tradición de la monja escritora se remonta en España al siglo XV, con la

brillante Sor Isabel de Villena en el ámbito catalán, y con Teresa de Cartagena como
primer exponente en castellano. Su obra, Admiración de las Obras de Dios, que se
puede fechar antes de 1481, se halla aún demasiado constreñida por las doctrinas
escolásticas:

Teresa [de Cartagena] defiende su derecho a la escritura dentro de la ortodoxia cristiana y de la

tradición aristotélica y agustiniana de la mujer: Utiliza el argumento ab ordine, es decir por el
puesto que ocupa en el orden de la creación la mujer es un ser imperfecto e inferior al hombre;
pero sólo lo admite en lo que respecta a la naturaleza y a los bienes naturales, no en lo que

54
Vigil, op.cit., p.236
55
James S. Amelang, "Los usos de la autobiografía: monjas y beatas en la Cataluña moderna", en J.S. Amelang y
Mary Nash (eds.), Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, IVEI, Valencia, 1990;
p.191

23
 respecta a los "bienes de gracia", "ca en estos no conviene escadruñar ni aver respecto al
estado de la persona que sea varon o enbra". 56

El Renacimiento, como hemos visto, abrirá nuevas expectativas a la formación

intelectual de la mujer, pero en España este relativo avance se ve mermado por el
furor con que se acogieron los dogmas tridentinos. Cuando comienza a conocerse la
cultura clásica y su refinamiento italianizado, es tiempo de cerrar libros y ponerse a
rezar. La Inquisición, la censura, la limpieza de sangre, el temor religioso del barroco
condicionará también la producción literaria en los conventos.
A pesar de los intentos por conseguir una cierta autonomía respecto a los
órganos de supervisión masculinos, los confesores siguen ejerciendo un control que
podríamos llamar de segundo orden, cuando solicitan de las monjas autobiografías,
con la excusa de ofrecerlas de ejemplo a otras compañeras de profesión. Aparte de
Santa Teresa de Jesús y de Sor Juana Inés de la Cruz, entregan biografías propias
a sus confesores otras muchas monjas: Sor Ana de San Agustín (1555-1624);
Beata Ana de San Bartolomé (1549-1626) secretaria de SantaTeresa; María de San
Alberto (1568-1640) poetisa y mística; Beata Mariana de Jesús (1565-1624);
Mariana de San José (1568-1638) y Mariana de los Ángeles (1637-1697); etc.
No todas las autobiografías, que adoptan a menudo el género epistolar como
vehículo, alcanzan el grado de subversión que venimos proponiendo a lo largo de
este estudio. Es necesario comprender que situaciones de amparo como la que
envolvía, por ejemplo, a Sor Juana Inés de la Cruz, con una corte virreinal como
cobijo frente a amenazas de la jerarquía eclesiática, que las hubo, no se repetían en
todos los conventos del ámbito hispano, y mucho menos en la rancia Castilla en la
que dicha jerarquía sufría la esclerosis más terrible después de los vaivenes socio-
político-religiosos del momento. También quedará fuera de este estudio la figura de
Sor Juana, aunque quizá su escritura sea la que mayor grado de rebeldía de toda la
producción femenina de la época:

Usar el lenguaje de la autoridad, en este caso [Carta atenagórica] el lenguaje teológico de las
jerarquías religiosas masculinas, sin estar autorizado por las instituciones que sancionan los
saberes, es por supuesto y claramente una subversión del orden que sustenta los diversos
planos simbólicos que a su vez legitimizan las situaciones de poder, en una constante
interacción. En el caso de sor Juana esta subversión es la subversión del orden patriarcal. Sor
Juana es moderna porque desautoriza a Vieyra, no porque su sutil y vana disquisición patrística
sobre las finezas de Cristo fuera moderna. 57

56
Luna, op.cit.,p.53
57
Luna, op.cit., p.166

24
 Esta actitud se mantiene en la Respuesta a Sor Filotea, y en su célebre poema
que comienza: "Hombres necios que acusáis / a la mujer sin razón...". En su obra,
sor Juana resume los argumentos de la reivindicación feminista de una manera
rotunda y sutil a la vez.
Aun con todos los condicionantes de censura y control eclesiástico, la mayor
parte de los discursos siguen representando esa voz femenina que venimos
precisando desde líneas anteriores:

La humildad, la modestia con la que se deciden a hablar, es decir, a escribir y publicar,

subrayan su conciencia de “mujeres”: la obediencia a los mandatos de sus superiores, su falta
de experiencia y madurez en los asuntos de la pluma, y se va a convertir en un rasgo distintivo.
Por eso se explica que sea el discurso epistolar (...) el vehículo elegido; en ellos pueden convivir
sin demasiada violencia las opiniones sobre los asuntos cotidianos junto a sublimes
declaraciones místico-teológicas, el lenguaje sencillo, rayano en lo coloquial, con las metáforas
e imágenes más arriesgadas (...) 58

Incluso cabe afirmar que este tipo de escritos autobiográficos, con su estilo
sencillo, con esa aparente despreocupación sobre asuntos severos, y esa candidez
de espíritu, podrían servir de excusa para alejar a la Inquisición de los contenidos de
la propia obra:

Bajo la amenaza de la Inquisición (...) escribirían las mujeres de los conventos muchas de sus
obras, modulando sus voces de escritoras con retóricas del engaño y la ocultación, y en
momentos de heroísmo suicida con los argumentos de la retórica profeminista.59

Los estudios más recientes sobre la obra de Santa Teresa inciden en el

enmascaramiento de una erudición considerable y la propaganda de una doctrina
religiosa profunda mediante el estilo deliberadamente descuidado de la monja60.
Tenemos el caso de Isabel de Jesús, monja analfabeta de Arenas de San
Pedro, que en su autobiografía se permite licencias de lo más atrevido:

Porque varios confesores le encargan la redacción de una autobiografía, dictará tres veces su
Vida a una hermana de la misma comunidad. De hecho, Isabel es analfabeta: confiesa que no
sabe leer ni escribir, si bien esto no le impide insertar de vez en cuando en su discurso
reflexiones acerca de problemas tocantes a materias espirituales o hasta teológicas (...)

58
Porro, op.cit., p.51
59
Luna, op.cit., pp.171-172
60
Senabre, en el capítulo "La autobiografía como coartada", op.cit., pp.47-51

25
 Al atribuirse un papel de intermediaria entre Dios y la humanidad pecadora, incluso no vacila en
hacerse garante de la veracidad de sus afirmaciones:
"Mirad, hombres ciegos y desatinados, que os dexáis caer por vuestro gusto en los Infiernos,
contra la voluntad de Dios, nuestro Señor..."61

Ya hemos visto que la escasa consideración del género masculino hacia estas
mujeres, a las que su exiguo bagaje intelectual servía de escudo protector, permitía
que esos atrevimientos circularan en los ámbitos conventuales, fomentando una
literatura de signo diferente.
No en todos los casos son tan benevolentes las autoridades eclesiásticas. Las
primeras poetisas del Carmen reformado, Ana de Jesús, Ana María de la Cruz, Ana
de San Bartolomé o María de San José Salazar, abrieron junto a Santa Teresa una
corriente de "protesta" por lo que a las condiciones de los conventos de monjas se
refería:

Nicolás de Jesús María (Doria), no sólo Provincial, sino General de la Orden, empezó a
controlar la vida de las monjas desde la Consulta por él presidida y en los años de 1590 y 1591
tuvo lugar la famosa contienda con las descalzas, de hecho, contra María de san José y Ana de
Jesús, que acudieron al Papa para obtener un breve con la confirmación de las Constituciones
teresianas y un Comisario propio, haciéndose efectiva por ahí la premonición, y válida la
exhortación poética contenida en ¡Ay, ay Carmelo dichoso!:
"¡Somos mujeres! Pregunto: / ¿Cómo seremos oídas? / ¡Menos nos oirán caídas / en los males
que barrunto!..."62

La escritura se convierte en un instrumento de poder no circunscrito al ámbito

conventual, sino con capacidad de trascender a otras parcelas de la vida social:

Las vidas de aquellas mujeres estuvieron marcadas por una asociación de reforma, rigor y
fervor devoto, que(...) ayuda a explicar la característica más destacada que compartían en
común: su interés en comunicar por escrito sus propias experiencias. (...) Su acusada
inclinación autobiográfica tuvo mucho que ver con su gusto por el activismo, y puede ayudar
también a explicar el recurso a un "estilo llano" en la expresión literaria, rasgo común a muchos
reformadores religiosos de la época moderna63

La defensa de su autonomía en el mundo intelectual de la fe y la práctica

religiosa que venimos viendo en los ejemplos arriba citados, sería una buena
muestra de ese "activismo" femenino. De cara al exterior, la fundación de
congregaciones seglares y el fomento de la enseñanza, serían otras

61
Sonja Herpoel, "Los auditorios de Isabel de Jesús", en Lou Charnon-Deutsch (ed.), Estudios sobre escritoras
hispánicas en honor de Georgina Sabat-Rivers, Castalia, Madrid, 1992; pp.130 y 132. Los testimonios que recoge
están tomados de la obra de Francisco Ignacio, Vida de la venerable madre Isabel de Jesús, recoleta agvstina, en
el convento de San Ivan de la villa de Arenas. Dictada por ella misma, y añadido lo qve falta de sv dichosa muerte,
Madrid, Francisco Sanz, 1672
62
MªPilar Manero Sorolla, "La poesía de María de san José (Salazar)", en Charnon-Deutsch, op.cit., pp.214-215
63
Amelang, op.cit., pp.202,203

26
manifestaciones de ese interés por participar en la reforma de la vida pública. Es
difícil calibrar la influencia de religiosas como sor Luisa de la Ascensión, "la monja
de Carrión", o sor María de Ágreda, de seglar María Coronel, sobre Felipe III y
Felipe IV, de los que fueron respectivamente consejeras64, pero es evidente que la
consideración de los monarcas hacia ellas constituía por sí un valor envidiable para
cualquier mujer de la época. La prueba de su poder es que ambas fueron sometidas
a procesos inquisitoriales, la primera por sus visiones místicas y la segunda por su
asimilación al quietismo de Miguel de Molinos.
Podríamos pensar que la lírica difícilmente se presta a una interpretación tan
utilitarista como la expuesta hasta ahora, pero creemos que es necesario insertar la
voz poética femenina en una producción conventual de mayor rango. Las monjas,
cuando escriben, no olvidan ni su condición de religiosas ni su condición de mujeres,
y en toda la poesía conventual femenina, salvo composiciones circunstanciales de
carácter convencional, se aprecia un tono diferencial que las distingue de la otra
poesía áurea de factura masculina. Por ello, aunque no encontremos ese
compromiso con su género, ese activismo que se hace patente en otras obras en
prosa, siempre hallaremos una voz de mujer que reclama un espacio para
expresarse.
Veremos a continuación algunas de estas religiosas poetisas, y cómo se
manifiesta en ellas lo apuntado hasta el momento.

7.- Poetisas religiosas

A sor Jerónima de la Asunción (1555-1630), su afán de libertad, y también el

espíritu de cruzada reinante en la época, la llevaron a fundar un convento en Manila.

Antes había viajado y escrito lo suficiente como para inmortalizar su nombre en las

nóminas de literatura devocional. Su obra Perfecta religión, recoge en tres libros su

vida, oraciones, ejercicios y la doctrina que siguió. Es famoso el "Soliloquio"

atribuido en ocasiones a Santa Teresa. Citamos algunos fragmentos:

(...) Veis aquí mi corazón,

yo le pongo en vuestra palma,
mi cuerpo, mi vida y mi alma,

64
María Jesús de Ágreda, Correspondencia con Felipe IV, recopilación efectuada por Consolación Baranda,
Castalia, Madrid, 1991

27
 mis entrañas, mi afición;
luz, esposo y Redención,
pues por vuestra me ofrecí,
¿qué mandáis hacer de mí?
Dadme muerte o dadme vida
salud o enfermedad,
honra o deshonra me dad,
dadme guerra o paz cumplida,
que, medrosa o atrevida,
a todo diré que sí (...)65

Un personaje más famoso por su intervención en la historia de España que por

su aportación literaria, es la "monja de Carrión", sor Luisa de la Ascensión (1565-
1648). Sus relaciones con Felipe III, a quien sirvió de consejera, con el papa
Gregorio, o con Rodrigo de Calderón, la hicieron admirada y temida. La Inquisición
inició un proceso contra ella en 1634 por sus arrobos místicos, y sufrió condena por
ello. Su obra manifiesta las características propias del arrebato visionario, pero
algunas composiciones son de extremada lucidez:

Ansí la celda en latín

la prestó su nombre el cielo
porque hace cielo del suelo,
y casi del medio fin.

Nunca está oscura jamás

cuando sola está y se cierra;
porque en sola el sol se encierra
y fuera del sol hay más (...)66

Luisa de Carvajal (1566-1614), aunque no llegó a profesar como monja, hizo

votos de pobreza y castidad, y, donando todos sus bienes a la fundación de un
noviciado, se entregó a la evangelización católica en Gran Bretaña. Es otra de las
grandes poetisas del Siglo de Oro, y como tal la reconoce ya Serrano y Sanz:

Doña Luisa de Carvajal es indudablemente la más ilustre poetisa religiosa de cuantas

florecieron en España durante el siglo xvii (...) [Sus poemas son] verdaderas joyas literarias67

Su poesía de tipo bucólico, en la que aparece ella misma bajo el anagrama

Silva, recuerda a los maestros de la poesía mística, a la vez que adelanta los
recursos del barroco:

65
Seguimos la antología ya citada de Ana Navarro, pp.102-103
66
Navarro, op.cit.,p.112
67
Serrano y Sanz, Apuntes...

28
 SONETO ESPIRITUAL DE SILVA
En el siniestro brazo recostada
de su amado Pastor, Silva dormía,
y con la diestra mano la tenía
con un estrecho abrazo a sí allegada.

Y de aquel dulce sueño recordada,

le dijo: "El corazón del alma mía
vela, y yo duermo; ¡ay, suma alegría,
cuál me tiene tu amor tan traspasada!

Ninfas del Paraíso soberanas,

sabed que estoy enferma y muy herida
de unos abrasadísmos amores.

Cercadme de odoríferas manzanas,

pues me veis como fénix encendida;
y cercadme también de amenas flores."68

Luis Muñoz escribió la biografía de Luisa de Carvajal en el año 1632, y en ella

se recogen escenas espeluznantes de lo que se entendía en la época por martirio
voluntario, y que coinciden con la estética de la sangre que citábamos arriba:

Era grande la violencia que se hazía al desnudarse, y no por temor al dolor, sino por el
empacho natural, y la vergüenza que en sumo grado sentía (...) Oía contar los golpes a la que
los dava, nunca menos de cincuenta, llegavan tal vez a ciento, no pocas perdia la cuenta.
Acabada la disciplina, la mandava con mucho señorio que le besasse los pies, postrada en el
suelo los besava. (...) la atava a una coluna que hizieron a proposito, los pies en la tierra fria y
una soga de cañamo a la garganta y con los cabos la atava las manos y muñecas a la coluna, y
assi la disciplinava todo el cuerpo a toda fuerza (...) Estava por lo menos media hora desnuda,
tal vez vna y en tiempo de grandes frios quedava el cuerpo insensible (...) Llevavanla alguna
vezes desnuda, descalzos los pies por la tierra frigidissima, con solo una cofieta en la cabeza
que recogia el cabello y una toalla atada por la cintura, una soga a la garganta, vnas vezes de
cerdas, otras de cañamo, y atadas las manos con ella, la traian de unos aposentos a otros
como a malhechora (...) vna de aquellas mugeres iva delante tirando de la soga diziendola
palabras de humillacion y abatimiento, y a vezes le davan bofetones, pisavanla la boca, reñianla
con aspereza, como si fuera una esclava y vltimamente parava en muchos açotes69

Otra monja visionaria que fue objeto de inspecciones inquisitoriales fue sor
María de la Antigua (1566-1617). En el proceso contaba cómo se le apareció el
demonio en forma de gato parlante, y cómo lo ahuyentó a palos. Su procedencia de
familia humilde, y el hecho de no saber escribir, no la privan de ejercitar al dictado
una versificación de relativa calidad:

CANCIÓN
Alma, que estando muerta
y en horrores de vicios sepultada,
Dios te llama y despierta
68
Navarro, op.cit.,p.119
69
Luis Muñoz, Vida y virtudes de la venerable virgen Doña Luisa de Carvajal y Mendoça. Su jornada a Inglaterra y
sucessos en aquel Reyno. Madrid. 1632, citado por Anne J. Cruz, "Chains of Desire: Luisa de Carvajal y
Mendoza's poetics of penance", en Charnon-Deutsch, op.cit., pp.100-101

29
 con una voz tan dulce y regalada,
¿qué haces, que no escuchas
sus amorosos ecos? (...)70

Sor María de Santa Isabel, poetisa fecunda nacida a principios del XVII, y que
firmaba sus poesías con el seudónimo de "Marcia Belisarda", es un exponente de
mujer que no renunció a poetizar sus experiencias mundanas al margen de su
actividad religiosa. Sus declaraciones sobre la doctrina de igualdad cristiana se
enmarcan en el movimiento de dignificación femenina llevado a cabo por la reforma
religiosa: "quien dio el alma a la mujer la dio al hombre, y que no es de otra calidad
que éste aquélla, y que a muchas concedió lo que negó a muchos".71
Sus poesías de tema profano superan en calidad a las religiosas:

(...) En mi dolor no hay templanza,

y si a la memoria apelo,
para el que tengo presente
me da pasados remedios.
En fin, peno, siento y callo
por no decir lo que siento,
que solo puedo quejarme
de que quejarme no puedo. (...)72

También de tema profano es en gran parte la obra poética de Violante do Ceo

(1601-1693), monja portuguesa que escribió sonetos, canciones, glosas, romances,
etc., tanto en castellano como en portugués. Desengaño, pasión y celos se hallan
presentes en su obra:

(...) Con la muerte rigurosa

las desdichas se terminan,
que si no es dicha la muerte
es la postrera desdicha.
Vivir con celos y penas
mal se puede llamar vida,
que vida con que se muere
es sólo una muerte viva.(...)73

Pero quizá la más destacada de las poetisas religiosas de la época sea Sor
Marcela de San Félix (1605-1688), hija de Lope de Vega y Micaela Luján. El
ambiente familiar la imbuyó bien pronto de la vocación literaria que se manifestaría

70
Navarro, op.cit.,p.122
71
Citado por Navarro, op.cit.,p. 25
72
Navarro, op.cit.,pp.198-199
73
Navarro, op.cit.,pp.215-216

30
más tarde en todo su esplendor74. Su ingreso en el convento de las Trinitarias
Descalzas de Madrid sirvió para cuajar esa vocación poética heredada de su padre:

(...) en el caso de sor Marcela muy particularmente, el convento sirvió no solamente de refugio
en un ambiente poco hospitalario sino también de aula para cultivar sus dotes literarias. Cuando
la protección personal era absolutamente necesaria y las posibilidades de desarrollo artístico
para una mujer casi nulas, pocas podían ser sus alternativas75

Su obra, de la que sólo se conserva uno de los cinco libros que compuso,
consta de loas, romances, villancicos, endechas, seguidillas, liras, e incluso algunos
coloquios representables. La aparición de personajes masculinos en su obra es un
elemento crítico a las convenciones misóginas de la época:

Los personajes masculinos que aparecen frecuentemente en las loas, le permiten crear un
discurso subversivo (...). En este teatro conventual, los personajes masculinos sirven para
hacer mofa de las actitudes patriarcales con respecto a la vida religiosa femenina, de las
pretensiones sociales y culturales de la vida secular, y de algunos individuos, incluida la misma
autora76

Su poesía de variado registro muestra una elegancia difícil de superar. El

ascetismo se mezcla con una sensualidad erótica sublimada, y es frecuente el
empleo de elementos cómicos para desdramatizar sus composiciones. La vida
conventual se ofrece como tema en muchas de sus poesías:

EL JARDÍN DEL CONVENTO

(...) Mis años mal gastados
me acuerda esta higuera,
pues ha crecido tanto,
y yo estoy tan pequeña.
Y habiéndonos plantado
en esta santa tierra,
casi en un mismo tiempo
mil ventajas me lleva.
El riguroso invierno
con su mucha aspereza,
os quita los vestidos
y deja en gran pobreza;
tolerando rigores
y sufriendo inclemencias,
me enseñáis, apacibles,
a que tenga paciencia. (...)77

74
Sor Marcela, cuando aún era una niña, copiaba para el duque de Sessa las cartas de amor de su padre y su
amante.
75
Electa Arenal y Georgina Sabat de Rivers (eds.), Literatura conventual femenina: Sor Marcela de San Félix, hija
de Lope de Vega. Obra completa, PPU. Barcelona, 1988; p.11
76
Arenal-Sabat, op.cit., pp.23-24
77
Arenal-Sabat, op.cit., p.528

31
 Dejamos en el olvido a otras monjas que escribieron poesías, como la ya
citada Isabel de Jesús, o Ana Abarca de Bolea, muy relacionada con círculos
literarios, y que llegó a escribir una novela religioso-pastoril. Con sor Gregoria
Francisca de Santa Teresa (1653-1736) se abre paso la sobriedad del XVIII:

Celos me da un pajarillo,
que remontándose al cielo,
tanto en sí mismo se excede,
que deja burlando al viento. (...)

Mi amor ansioso te sigue

con impacientes afectos,
que es dura prisión del alma
la cárcel triste del cuerpo. (...)

Avecilla soy en jaula,

que al ver del sol los reflejos
son sus gorjeos endechas,
son sus trinados lamentos.(...)78

Hemos tenido que obviar a las dos grandes conocidas de la época, Santa
Teresa de Jesús y Sor Juana Inés de la Cruz, porque la orientación de este estudio
no permitía adentrarse en profundidad en las obras individuales, y existen ya
estudios concienzudos que llenarán los huecos que hayamos ido dejando atrás.
Creemos cumplida la misión de ofrecer un panorama general de la lírica
conventual femenina de los Siglos de Oro, aunque la brevedad y limitación de
medios con que se ha visto condicionado este estudio, quizá marquen la factura del
mismo con un toque de improvisación que esperamos supla la benevolencia del
lector.

Antonio Solano Cazorla

Valencia, marzo de 1998

78
Navarro, op.cit.,p.280

32
 BIBLIOGRAFÍA

Amelang, James S: "Los usos de la autobiografía: monjas y beatas en la Cataluña

moderna", en J.S. Amelang y Mary Nash (eds.), Historia y género: las mujeres
en la Europa moderna y contemporánea, IVEI, Valencia, 1990.

Amelang, J.S. y Nash, Mary (eds.): Historia y género: las mujeres en la Europa
moderna y contemporánea, IVEI, Valencia, 1990

Arenal, Electa y Sabat de Rivers, Georgina (eds.): Literatura conventual femenina: Sor
Marcela de San Félix, hija de Lope de Vega. Obra completa, PPU. Barcelona,
1988.

Bennassar, Bartolomé: Inquisición española: poder político y control social, Crítica,

Barcelona, 1981.

Berger, Philipe: Libro y lecturas en la Valencia del Renacimiento, IVEI, Valencia, 1987.
2 vols.

Brown, Judith C: "Sexualidad lesbiana en la Italia del Renacimiento: El caso de sor

Benedetta Carlini", en J.S. Amelang y Mary Nash (eds.), Historia y género: las
mujeres en la Europa moderna y contemporánea, IVEI, Valencia, 1990.

Calvi, Giulia (ed.): La mujer barroca, Alianza, Madrid, 1992

Carabí, Ángels y Segarra, Marta (eds.) Mujeres y literatura, PPU, Barcelona, 1994

Charnon-Deutsch, Lou (ed.): Estudios sobre escritoras hispánicas en honor de

Georgina Sabat-Rivers, Castalia, Madrid, 1992.

Chorier, Nicholas: Sátira de Luisa Sigea, Bruguera, Barcelona, 1977.

Cruz, Anne J: "Chains of Desire: Luisa de Carvajal y Mendoza's poetics of penance", en

Lou Charnon-Deutsch (ed.), Estudios sobre escritoras hispánicas en honor de
Georgina Sabat-Rivers, Castalia, Madrid, 1992.

Davis, Natalie Z: "Mujeres urbanas y cambio religioso", en J.S. Amelang y Mary Nash
(eds.), Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea,
IVEI, Valencia, 1990.

Henningsen, Gustav: El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española,

Alianza, Madrid.

Herpoel, Sonja: "Los auditorios de Isabel de Jesús", en Lou Charnon-Deutsch (ed.),

Estudios sobre escritoras hispánicas en honor de Georgina Sabat-Rivers,
Castalia, Madrid, 1992.

Janés, Clara (ed.): Las primeras poetisas en lengua castellana¸ Ayuso, Madrid, 1986

Kagan, Richard L: "Lucrecia de León, la profetisa", en Giulia Calvi (ed.), La mujer

barroca, Alianza, Madrid, 1992.

33
Kelly, Joan: "¿Tuvieron las mujeres Renacimiento?", en J.S. Amelang y Mary Nash
(eds.), Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea,
IVEI, Valencia, 1990.

King, Margaret L: Mujeres renacentistas. La búsqueda de un espacio, Alianza, Madrid,

1993.

Luna, Lola: Leyendo como una mujer la imagen de la Mujer, Anthropos, Barcelona,
1996

Maio, Romeo de: Mujer y Renacimiento, Mondadori, Madrid, 1988.

Manero Sorolla, MªPilar: "La poesía de María de san José (Salazar)", en Lou Charnon-
Deutsch (ed.), Estudios sobre escritoras hispánicas en honor de Georgina
Sabat-Rivers, Castalia, Madrid, 1992.

Manero Sorolla, MªPilar: "Visionarias reales en la España áurea", en Augustin Redondo

(ed.), Images de la femme en Espagne aux XVI et XVII siècles, Presses de la
Sorbonne Nouvelle. 1994.

Maravall, J.A:La cultura del Barroco, Ariel, Barcelona, 1975.

María Jesús de Ágreda: Correspondencia con Felipe IV, edición. de Consolación

Baranda, Castalia, Madrid, 1991

Martínez-Burgos García, Paloma: "Bajo el signo de Venus: la iconografía de la mujer en

la pintura de los siglos XVI y XVII", en Alain Saint-Saëns (ed.), Historia
silenciada de la mujer, Edit. Complutense, 1996

Moncó Rebollo, Beatriz: Mujer y demonio: Una pareja barroca (Treinta monjas
endemoniadas en un convento), Instituto de Sociología Aplicada. Madrid. 1989.

Navarro, Ana (ed.): Antología poética de escritoras de los siglos XVI y XVII, Castalia,
Madrid, 1989

Navarro Durán, Rosa:"La escritura en libertad de Teresa de Ávila", en Ángels Carabí y

Marta Segarra (eds.), Mujeres y literatura, PPU, Barcelona, 1994

Porro Herrera, Mª Josefa: Mujer "sujeto"/ mujer "objeto" en la literatura española del
Siglo de Oro, Universidad de Málaga

Rada, Inés: "Profil et trajectoire d'une femme humaniste: Luisa Sigea" en Augustin
Redondo (ed.), Images de la femme en Espagne aux XVI et XVII siècles,
Presses de la Sorbonne Nouvelle. 1994.

Redondo, Augustin (ed.): Images de la femme en Espagne aux XVI et XVII siècles,
Presses de la Sorbonne Nouvelle. 1994.

Saint-Saëns, Alain (ed.): Historia silenciada de la mujer, Editorial Complutense, 1996.

Sánchez Lora, José Luis: Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, FUE,
Madrid, 1988.

Sánchez Ortega, María Helena: Pecadoras en verano, arrepentidas de invierno,

Alianza, Madrid, 1995

34
Schwartz Lerner, Lía: "La mujer toma la palabra: voces femeninas en la sátira del siglo
XVII", en Augustin Redondo (ed.), Images de la femme en Espagne aux XVI et
XVII siècles, Presses de la Sorbonne Nouvelle. 1994.

Senabre, Ricardo: Literatura y público, Paraninfo, Madrid, 1987

Serrano y Sanz, Manuel:

-Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al
1833, Madrid, Sucesores de Ribadeneyra, 1903-1905
-Antología de poetisas líricas, Madrid, Tipografía de la Revista de Archivos,
Bibliotecas y Museos, 1915.

Vigil, Mariló: La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Siglo XXI, Madrid, 1994.

35