david graeber

Valor

Las teorías antropológicas del valor

2005

Recuperado el 28elnoviembre 2021

desdedavidgraeber.orgCapítulo 27 de James G. Carrier
(ed.)un manual de antropología económica. Publicado
por Edward Elgar Publishing. ISBN 1-84376-175-0.
 Podría decirse que la economía comenzó en gran
medida como una serie de reflexiones sobre el origen y
la naturaleza del valor en la sociedad humana. Pero esos
días han pasado hace mucho tiempo. Hoy en día, los
economistas tienden a limitarse a producir modelos
matemáticos de cómo los actores económicos asignan
los recursos escasos en busca de ganancias, o cómo los
consumidores clasifican sus preferencias; no preguntan
qué es lo que esos actores están tratando de lograr en
última instancia en la vida o por qué los consumidores
quieren consumir las cosas que ellos hacen. Este último
tipo de cuestiones, cuestiones de valor, se han
abandonado en gran medida a los antropólogos,
sociólogos o filósofos.
Sin embargo, no está del todo claro si existe
realmente una teoría antropológica del valor. Los
antropólogos a menudo hablan como si uno lo hiciera,
incluso como si hubiera bastantes de ellos. Pero es
difícil encontrar a alguien dispuesto a describir
claramente cómo podría ser una teoría antropológica del
valor de este tipo. En cambio, uno suele encontrar tres
usos diferentes del término y la sensación de que, en
algún nivel teórico último, son lo mismo. Están:
'valores' en el sentido sociológico o filosófico. Este
es el sentido en el que un antropólogo podría decir que
"los hurones del siglo XVII daban un gran valor a la
autonomía individual", o un político podría hablar de
"valores familiares";
'valor' en el sentido económico clásico, en el que se
podría hablar del valor de mercado de una casa, un
procesador de alimentos o una tonelada de arrabio;
'valor' en un uso lingüístico más específico,
particularmente la lingüística estructural de Ferdinand
de Saussure. Argumentó que el significado de una
palabra era esencialmente un 'valor negativo', un
contraste con otras palabras en el mismo léxico, ya que
el color 'rojo' se define en contraste con 'amarillo', 'azul',
'marrón', ' rosado'. Se podría llamar a esto 'valor como
contraste' o 'valor como diferencia significativa'.
¿Qué significaría decir que todas estas son, en
última instancia, versiones de lo mismo?
Supuestamente, varias cosas. Implicaría la existencia de
algún tipo de sistema simbólico que defina el mundo en
términos de lo que es importante, significativo, deseable
o valioso en él. Este sistema de valores
presumiblemente se extendería a todo, desde los
sentimientos sobre lo que a uno le gustaría
desayunar hasta lo que los seres humanos
básicamente se deben unos a otros o cómo uno desea
ser recordado después de muerto. E implicaría que hay
una manera de entender cómo este sistema se traduce en
la práctica.
 La mayoría de los antropólogos usan 'valor' de una
manera que sugiere que creen que tales sistemas
simbólicos existen. Hoy en día, la mayoría también está
bastante segura de que las formas anticuadas de hablar
sobre "sociedades" limitadas oLas 'culturas' no son la
mejor manera de abordar el problema, sino que las
personas negocian su camino a través de una variedad
de diferentes 'dominios' o 'regímenes' de valor. Pero más
allá de eso, hay muy poco acuerdo sobre cómo se
organizan realmente.
Esto es una lástima, porque estas son preguntas
importantes, y muchas cuestiones críticas no resueltas
en la teoría social giran en torno a las respuestas.
Permítanme entonces describir brevemente el trasfondo
de la teoría económica occidental, esbozar algunas de
las principales formas en que los antropólogos, durante
los últimos cien años aproximadamente, han utilizado el
"valor" y, finalmente, examinar algunos intentos
recientes de crear una síntesis.
Valor en la teoría económica occidental

La historia estándar de la teoría económica

occidental comienza con los mercantilistas y fisiócratas
de principios del siglo XVIII, luego pasa a la escuela de
economía política (Adam Smith, David Ricardo, Karl
Marx), pero ve a todos estos esencialmente como
precursores. La economía moderna (neoclásica) nació
de la revolución marginal de la década de 1870. Es
interesante que lo que diferenció a cada una de estas
escuelas de las demás fue, sobre todo, sus puntos de
vista sobre el origen del valor, que con el tiempo se
volvió cada vez más incorpóreo y subjetivo. Los
mercantilistas ubicaron la riqueza en los metales
preciosos; los fisiócratas argumentaron que dado que la
fuente última de valor era la naturaleza, toda la riqueza
social se derivaba en última instancia de la agricultura;
los economistas políticos afirmaban que el valor era un
producto del trabajo humano (en otras palabras, que
surgía a través del cuerpo, exactamente en el punto
donde nuestras mentes se convierten en una fuerza física
en la naturaleza). Para los economistas neoclásicos
trascendió por completo lo físico y se convirtió
simplemente en una medida subjetiva del deseo. A partir
de entonces, el valor de un objeto se volvió cada vez
más indistinguible de su precio: cuánto estaban
dispuestos a ceder los compradores potenciales para
adquirir algún producto en el mercado. solo existeEn el
ojo del espectador.
Es importante tener en cuenta que, para los primeros
economistas, se suponía que el valor era diferente del
precio. La gente estaba dispuesta a pagar dinero por un
artículo.porquelo vieron como valioso por alguna otra
razón. Es cierto que los precios también fluctuarían
debido a los caprichos de la oferta y la demanda; pero
en igualdad de condiciones, se suponía que el precio de
mercado de una hogaza de pan tendería a gravitar hacia
lo que a menudo se denominaba su "precio natural", su
conveniencia inherente, medida en relación con la
conveniencia de otros artículos. Fue en este sentido que
el valor fue visto como el principio regulador de los
precios. La economía sólo pudo liberarse de tal noción
cuando se depuró de todos los elementos morales; como
resultado, la revolución marginal realmente implicó
eliminar por completo el valor de la economía.
Para entender esto, considere la famosa declaración
de Smith sobre la llamada 'paradoja del valor', que
planteó al explicar la distinción, planteada
originalmente por Aristóteles, entre valor de uso y valor
de cambio:
La palabra valor, debe observarse, tiene dos
significados diferentes, y algunas veces expresa la
utilidad de algún objeto particular, y otras veces el
poder de comprar otros bienes que conlleva la posesión
de ese objeto. El uno puede llamarse 'valor en uso'; el
otro, 'valor de cambio'. Las cosas que tienenlos de
mayor valor de uso tienen frecuentemente poco o
ningún valor de cambio; y, por el contrario, los que
tienen mayor valor de cambio frecuentemente tienen
poco o ningún valor de uso. Nada es más útil que el
agua: pero comprará escasamente algo; casi nada se
puede tener a cambio de ella. Un diamante, por el
contrario, apenas tiene valor de uso; pero con frecuencia
se puede cambiar por una gran cantidad de otros bienes.
(Smith 1776: 28)
Ahora, la línea estándar, repetida sin cesar en los
libros de texto de economía, es que Smith no pudo
resolver esta paradoja porque carecía de una teoría
adecuada de la oferta y la demanda. Su error fue,
ingenuamente, contrastar lo que un economista ahora
llamaría la utilidad total, la utilidad general, del agua,
con la utilidad total de los diamantes, donde debería
haber estado considerando la utilidad marginal de
cualquier unidad de agua: ya que el El precio de
mercado de cualquier unidad de un producto es la
cantidad más baja que un comprador potencial está
dispuesto a pagar por él, y dado que la mayoría de las
personas ya tienen acceso al agua, es probable que el
precio que estarían dispuestos a pagar por una unidad
adicional sea muy alto. bajo. Debido a que Smith no
pudo ver esto, se vio obligado a inventar la famosa
teoría del valor trabajo,cae del cielo. De acuerdo con la
descripción habitual, entonces, este error llevó a la
economía a una serie de callejones sin salida sin salida,
que iban desde el intento de Ricardo de calcular el
precio natural de una mercancía a través del número
total de 'horas-hombre' que se dedicaron a producirlo,
hasta prácticamente todo el corpus de Marx.
Todo esto es un poco extraño porque, como
señalaron otros (por ejemplo, Fayazmanesh 1998), no
hay razón para creer que Smith incluso vio esto como
una paradoja, o sintió que había algo que explicar aquí.
Estaba tratando de hacer un tipo de punto muy diferente.
Smith era, después de todo, un profesor de filosofía
moral; la economía había sido considerada, hasta hace
muy poco tiempo, una rama de la ética; y el ejemplo que
usó, de diamantes y agua, tenía una larga historia de
argumentos teológicos dentro de la iglesia católica
medieval.
La paradoja del valor aparece por primera vez, de
hecho, en las obras de San Agustín, quien enla ciudad
de dios(IX: 16) notó que había una gran disparidad entre
cómo uno podría evaluar las cosas 'según sus propios
méritos' (por lo cual las plantas estándar son claramente
superiores a las piedras, los animales a las plantas, los
humanos a los animales) y cómo los humanos las
valoran: nosotros preferiría tener pan u oro en nuestra
casa que ratones o pulgas; la gente suele gastar más
dinero en un caballo o una joya que en un esclavo. Para
Agustín, esto era el resultado de nuestra naturaleza
caída, porquede los cuales estamos malditos con
infinitas necesidades y deseos físicos. Estos distorsionan
nuestras percepciones. Llegamos a ver las cosas a través
de nuestras propias necesidades (valor de uso) en lugar
de su valor absoluto, su posición en la Gran Cadena del
Ser y, por lo tanto, la proximidad a Dios.
Tales reflexiones fueron de interés para los
pensadores escolásticos de la Edad Media que buscaban
una forma de calcular el "precio justo" de una
mercancía determinada. La ley romana había definido
un precio justo como cualquier cosa que un comprador
y un vendedor estuvieran dispuestos a acordar, pero esto
fácilmente podría llevar a resultados que iban en contra
de cualquier tipo de moralidad. Un prisionero
hambriento podría estar dispuesto a cambiar toda su
fortuna por un huevo, pero eso no justificaba que lo
hiciera. Por lo tanto, un precio justo o equitativo debe
tener alguna relación con el 'valor intrínseco' o 'valor' de
lo que estaba vendiendo. Pero, ¿cómo se debe calcular
eso? Como pronto se dieron cuenta los teólogos a partir
de Santo Tomás de Aquino, la escala de perfección
natural de Agustín no fue de mucha ayuda aquí, ya que
estamos tratando con el dominio de las necesidades
humanas. [1] Pero basar el valor intrínseco en la
capacidad de un objeto para satisfacer las necesidades
humanas tampoco funcionó; primero esto no era una
cualidad intrínseca, era relacional; en segundo lugar,
como reveló el ejemplo del agua y los diamantes, de
todos modos había poca relación sistemática entre las
necesidades y los precios. Tomás de Aquino llegó a la
conclusión de que un precio justo sería simplemente uno
que el vendedorél mismo ha estado dispuesto a pagar
por alguna mercancía; otros, en particular miembros de
la escuela franciscana rival de Duns Scotus, que
desconfiaba mucho más de la riqueza y la propiedad
privada, argumentaron en cambio que el valor intrínseco
tenía que basarse en sus costos de producción, lo que
hacía del trabajo la principal fuente de valor.
EnLa riqueza de las naciones, Smith se basaba
claramente en esta tradición moral. Pero como optimista
de la Ilustración, también estaba comprometido con la
proposición de que Dios había diseñado el mundo para
que funcionara esencialmente por sí solo en beneficio de
los humanos. De ahí su famoso argumento de que el
mercado, si se le permitiera funcionar según su propia
lógica, produciría un resultado óptimo "como por una
mano invisible", un efecto que, según dijo
explícitamente, era el resultado de la Divina
Providencia. Aquí tampoco estaba tan interesado en un
argumento científico sobre las razones de las
fluctuaciones de precios como en un argumento moral
de que, en ausencia de interferencia, los precios de
mercado siempre tenderían a gravitar alrededor del
precio natural (1776: 51); lo que a su vez significaba
que la gente sería justamente recompensada por su
trabajo.
El problema fue que esta última proposición pronto
se volvió muy difícil de defender. Ricardo, que trató de
desarrollar la teoría del valor trabajo de Smith, pronto
descubriría lo que llamó una "ley de hierro" que
mantenía los salariosabajo; esto, por supuesto, sentó las
bases para la crítica de Marx de todo el sistema salarial
al convertir la creatividad humana misma en una
abstracción que se puede comprar o vender, lo que
necesariamente implica la alienación, la explotación y la
destrucción de la mayor parte de lo que hace que la vida
tenga sentido o valga la pena. La revolución
marginalista simplemente dejó de lado el problema al
redefinir la economía como el estudio de la formación
de precios. Después de eso, cualquier conversación
sobre el valor intrínseco pasó a ser vista como una
metafísica sin sentido, una idea primitiva de algún tipo
de sustancia invisible que la economía científica solo
podía rechazar. Valorestabaprecio y nada mas. Era
puramente subjetivo. En la década de 1930, el valor en
sí mismo, una vez considerado el tema principal de la
economía, se había desvanecido en gran medida como
objeto de reflexión teórica. Fuera lo que fuera lo que
finalmente motivó a las personas a querer las cosas que
deseaban, o estaba fuera del alcance de la economía
(una cuestión de psicólogos, tal vez) o, para muchos, era
intrínsecamente incognoscible; no se podía decir nada al
respecto.[2] De esta manera, la teoría económica se
convirtió en el modelo para un nuevo tipo de
relativismo moral extremo, encarnado hoy en día en los
enfoques de elección racional del comportamiento
humano que, paradójicamente, reclaman una autoridad
moral superior precisamente porque están "libres de
valores". En otras palabras, ya no es necesario intentar
demostrar (como Smith) que el mercado nos
recompensa justamente por nuestro trabajo, porqueno
existe un estándar de justicia fuera del mercado mismo.
[1] 'Pero este estándar único que verdaderamente
mide todas las cosas es la demanda... Los artículos no se
valoran de acuerdo con la dignidad de su naturaleza, de
lo contrario un ratón, un animal dotado de sentido,
debería ser de mayor valor que una perla, una cosa sin
vida. Pero tienen un precio de acuerdo con el hombre
que los necesita para su propio uso' (Sententia libri
ethicorumV, 9 citado en Langholm 1992: 229).
[2] Esto ya está muy implícito en la noción de que
el valor se reflejaba en la 'utilidad', que, después de
todo, no significa deseabilidad sino utilidad. Es decir,
uno valora algo por su capacidad de obtener otra cosa.
Lo que ese algo más es ya ha sido descartado. En la
década de 1930, con la "revolución ordinal", los
economistas descubrieron que podían modelar el
comportamiento del consumidor simplemente como una
serie de preferencias clasificadas, lo que eliminaba la
necesidad incluso de algo tan vago como la utilidad.
volver a la antropología

El truco ético radica en gran medida en la palabra

'racional'. El comportamiento del mercado es por
definición racional. En el mundo tal como lo ven los
economistas de libre mercado contemporáneos (que es,
cada vez más, idéntico al mundo tal como lo ven los
gobiernos y otras instituciones gobernantes), los
antropólogos y sus afines están, por lo tanto, relegados a
dos roles. Una es describir las causas del
comportamiento de mercado 'irracional' o 'ineficiente':
por qué las personas, especialmente las no occidentales,
a veces no actúan de la manera que la teoría económica
dice que deberían hacerlo. La otra es describir la lógica
del consumo, que es el área en la que no se supone que
las personas actúen de manera racional, sino que
construyan sus identidades individuales o étnicas
únicas, o tal vez forjen lazos sociales (por ejemplo,
Douglas e Isherwood 1979; Miller 1987, 1995; Sahlins
1976). Cualquiera de los dos puede generar empleo para
los antropólogos dispuestos a seguir ese camino, ya sea
para agencias de desarrollo o empresas de publicidad.
Pero tampoco se trata exactamente de valor.
La promesa de la teoría del valor siempre ha sido
hacer mucho más. Ha sido comprender el
funcionamiento de cualquier sistema de intercambio
(incluido el capitalismo de libre mercado) como parte de
sistemas más amplios de significado, unoque contienen
concepciones de lo que el cosmos es en última instancia
y lo que vale la pena buscar en él. Tales sistemas de
significado significaban que el tipo de cuestiones
morales y éticas que Tomás de Aquino o Smith sentían
que estaban en el centro del asunto no podían
simplemente dejarse de lado.
Comencé observando que quienes desean revivir
una teoría del valor más amplia de este tipo
generalmente comienzan por buscar la base común entre
los valores en el sentido sociológico, el valor económico
y la diferencia significativa del uso lingüístico de la
palabra. Hay muchas razones para creer que debería
existir tal base común. Por ejemplo, los antropólogos, al
igual que los sociólogos o los filósofos, se han
acostumbrado durante mucho tiempo a hablar de valores
en el sentido plural, como se hace cuando, por ejemplo,
se dice que en las sociedades mediterráneas el 'honor' es
un valor clave o que, en América , 'libertad' es. Dentro
de las sociedades capitalistas, la palabra se invoca
normalmente para referirse a todos aquellos dominios
de la acción humana que no se rigen por las leyes del
mercado: así escuchamos hablar de valores familiares,
valores espirituales, valores en los dominios del arte y
los ideales políticos. En otras palabras, los 'valores'
comienzan precisamente donde termina el 'valor'
(económico). Esto ciertamente implicaría que estamos
tratando con dos refracciones diferentes de la misma
cosa y, por lo tanto, estaría justificado buscar su base
común.
Cuando los economistas, o aquellos que intentan
aplicar enfoques económicos a la antropología, se
enfrentan a su material, a menudo llegan a conclusiones
sorprendentemente similares. La teoría neoclásica
asume que todo comportamiento humano implica la
asignación de recursos en busca de algún tipo de bien
escaso de tal manera que se obtenga el mayor producto
con el menor sacrificio. Sin embargo, cualquiera que
intente aplicar esto a la antropología se encontrará con
casos en los que la gente parece estar compitiendo para
sacrificar tanto como sea posible: potlatches, concursos
de generosidad, exhibiciones gratuitas de riqueza. La
explicación usual es que están tratando de 'maximizar'
algún otro tipo de valor: prestigio, honor, fama, mérito
religioso; precisamente el tipo de valores de los que
parten la mayoría de los antropólogos.
Cuando los antropólogos buscan teorías del valor
Cada pocas décadas, los antropólogos parecen
empezar a pensar en este sentido.

Por lo general, parece ocurrir durante los momentos

de crisis. Hasta ahora, ha habido tres momentos
principales en los que el "valor" ha sido ampliamente
difundido. El primero fue a fines de la década de 1950,
cuando tanto la antropología social británica como la
antropología cultural estadounidense habían entrado en
una especie de estancamiento teórico y se hablaba
mucho de la teoría del valor como una forma de salir. El
segundo fue a principios de la década de 1980, cuando
el gran problema teórico era cómo romper con el
estructuralismo y desarrollar algún tipo de teoría de la
práctica. Podría decirse que lo mismo está sucediendo
hoy.
Las razones de estos diferentes casos son, en última
instancia, similares. Los antropólogos habían creado
modelos muy poderosos para analizar los sistemas
sociales totales, pero se encontraron con problemas
insolubles al tratar de cuadrar estos modelos con las
razones por las que la gente real hace las cosas que
hace. Se podría decir que esto es realmente el reflejo de
un dilema mucho más amplio dentro de la teoría social
(ver, por ejemplo, Caillé 2000), de cómo cuadrar los
enfoques sistémicos con los individualistas. Los
primeros comienzan imaginando algún sistema o
estructura total: una sociedad, uncultura, un sistema
mundial, y luego tratar de comprender cómo se
mantiene y reproduce a lo largo del tiempo. El otro
comienza con actores individuales que persiguen algo y
ve a la sociedad en gran medida como el efecto de sus
acciones (aquí la economía y sus derivados, como la
teoría de la elección racional, han sido el paradigma).
Los antropólogos siempre han tendido a preferir los
enfoques sistémicos, pero en ciertos puntos las
contradicciones teóricas dentro de un enfoque dado se
vuelven tan abrumadoras que hay una sensación de
crisis. En tales puntos, el valor tiende a volverse
importante como una forma de recuperar las ventajas de
los enfoques individualistas. En la década de 1950, esto
le sucedió a la antropología estructural-funcional
británica, que durante décadas había estado
desarrollando la idea de Arthur Radcliffe-Brown de que
una sociedad podría ser visto como una especie de
organismo, cuyas partes (instituciones) juegan algún
papel en el mantenimiento del orden social. Para la
década de 1950, habían llevado esto tan lejos como
podían llegar. Descubrieron que el problema era
entender (1) cómo los miembros individuales de tal
sociedad están motivados para mantenerla y
reproducirla, y (2) cómo, si así fuera, las sociedades
cambiarían alguna vez. Algún tipo de teoría del valor
parecía justo lo que proporcionaba las respuestas. Sir
Edward Evans-Pritchard ya estaba jugando con tales
ideas en 1940 cuando describió el concepto nuer de
Algún tipo de teoría del valor parecía justo lo que
proporcionaba las respuestas. Sir Edward Evans-
Pritchard ya estaba jugando con tales ideas en 1940
cuando describió el concepto nuer de Algún tipo de
teoría del valor parecía justo lo que proporcionaba las
respuestas. Sir Edward Evans-Pritchard ya estaba
jugando con tales ideas en 1940 cuando describió el
concepto nuer decien('hogar') como un valor tanto en lo
lingüístico como en losentido político (1940: 135-8),
pero fue Raymond Firth (1964) quien realmente terminó
desarrollando la idea, sugiriendo que podría ser posible
concebir dos niveles analíticos, el de la 'estructura
social', el mundo fijo de los clanes , linajes, grupos de
edad, mitades de aldeas y cosas por el estilo que los
antropólogos han logrado describir tan bien, y otra de
"organización social", donde los individuos persiguen el
valor de una manera más relajada y pragmática.
En los Estados Unidos el problema fue un poco
diferente. Desde Franz Boas, la antropología americana
se había dedicado al estudio de algo que llamaba
'cultura', definiendo las 'culturas' como sistemas
simbólicos, sistemas totales de comprensión del mundo
que no podían reducirse a la psicología individual.
Cuando personas de diferentes culturas miraban un
bosque, un océano u otro ser humano, literalmente veían
cosas diferentes. Aquí el problema era identificar el
principio organizador de la cultura. ¿Fue el lenguaje o
algo más parecido al estilo artístico? ¿Se basó en el
entorno, en ciertos símbolos clave o en complejos
psicológicos en gran escala? Sin entender eso, sería
imposible comparar una cultura con otra. En la década
de 1950, este enfoque también tuvo algo así como una
crisis.
En este dilema caminó Klyde Kluckhohn,
quiencreía que la antropología podría reconcebirse
como un estudio comparativo de valores. Se fijó en el
condado de Rimrock, Nuevo México (1951b, 1956;
Vogt y Albert 1966) como el primer caso de prueba para
su "proyecto de valores". Rimrock se dividió entre cinco
comunidades diferentes: navajo, zuñi, mormona, tejana
y mexicoamericana. Su existencia, pensó Kluckhohn,
proporcionaba lo más cerca que uno podía estar en
antropología de un experimento controlado, una
oportunidad de ver cómo cinco grupos de personas con
sistemas de valores profundamente diferentes se
adaptaban al mismo entorno. Envió a los estudiantes a
estudiar cada uno, y se quedó en Harvard para dirigir un
seminario sobre valores. Con la ayuda de Florence
Kluckhohn, socióloga, y de Edith Albert, filósofa,
produjo una sucesión de documentos de trabajo
destinados a perfeccionar sus términos teóricos.
Kluckhohn definió los 'valores' como 'conceptos de
lo deseable': eran ideas que desempeñaban algún tipo de
papel al influir en las elecciones que hacía la gente entre
diferentes cursos de acción posibles (1951a: 395). Por
'deseable' quiso decir que los valores no son
simplemente lo que la gente quiere (aunque los deseos
son en gran medida sociales, la gente real quiere todo
tipo de cosas diferentes); son ideas sobre lo que la
gentedeberíaquerer. Son los criterios por los cuales las
personas deciden si los deseos específicos son legítimos
y valiosos, o no. Entonces, mientras que los valores
sonno necesariamente ideas sobre el significado de la
vida, se trata de lo que uno podría desear
justificadamente de ella. Sin embargo, el problema
viene con la segunda mitad de la definición: las formas
específicas en que estas concepciones se relacionan con
el comportamiento.
En el análisis de valor tradicional esto no es un gran
problema, porque el análisis de valor tradicional es en
gran medida interpretativo. Se empieza por identificar
algún término clave: se observa que los miembros de la
comunidad navajo de Rimrock a menudo hablan de la
importancia de algo que llaman 'armonía', o los tejanos
hablan de algo que llaman 'éxito'. Luego se procede a
interpretar con precisión qué significa para ellos
'armonía' o 'éxito', y luego se colocan estas definiciones
en un contexto cultural más amplio. El problema es que
tales términos tienden a ser muy idiosincrásicos: es
difícil hacer una comparación sistemática entre,
digamos, la idea tejana de 'éxito' y la idea hindú de
'pureza', y esto era precisamente lo que quería hacer
Kluckhohn.
Para resolver el problema, Kluckhohn propuso un
segundo nivel, menos abstracto, las 'orientaciones de
valor': 'supuestos sobre los fines y propósitos de la
existencia humana', la naturaleza del conocimiento, 'lo
que los seres humanos tienen derecho a esperar unos de
otros y el dioses, sobre lo que constituye realización y
frustración' (Kluckhohn 1949: 358-9). Orientaciones de
valor por lo tantoideas mezcladas de lo deseable con
suposiciones sobre la naturaleza del mundo en el que
uno actúa. También eran mucho más uniformes y, por lo
tanto, más fáciles de comparar. Kluckhohn argumentó
que debería ser posible construir una lista básica de
preguntas existenciales que toda cultura tenía que
responder: ¿los seres humanos son buenos o malos?
¿Sus relaciones con la naturaleza deben basarse en la
armonía, el dominio o el sometimiento? ¿Las lealtades
últimas de uno deben ser hacia uno mismo, el grupo de
uno o hacia otros individuos? ¿La orientación temporal
de uno debe ser principalmente hacia el futuro, el
presente o el pasado? Todo esto fue bastante innovador
y se apartó radicalmente del relativismo extremo de la
antropología cultural estadounidense de la época
(básicamente, Kluckhohn había inventado lo que más
tarde se llamaría el "enfoque cosmológico"), pero nunca
funcionó del todo.
Al final, el proyecto de valores se vino abajo. El
estudio de Rimrock se publicó sin conclusiones; hoy en
día el proyecto es ignorado o visto como otro callejón
sin salida. Algunos (Dumont 1982; Edmonson 1973;
compare Nuckolls 1998) sugieren que las cosas podrían
haber sido diferentes si Kluckhohn hubiera vivido para
ver el advenimientode modelos de la lingüística
estructural. Sin embargo, cuando surgieron esos
modelos en la década de 1960, hicieron que todos los
debates anteriores parecieran irrelevantes. El interés por
el valor no volvió a aumentar hasta principios de la
década de 1980, cuando la antropología intentaba de
nuevo romper con los sistemas totalizadores, esta vez
con los propios modelos estructuralistas. Pero en ese
momento 'valores' ya no se consideraba un término
interesante; en cambio, la atención se centró en las ideas
saussureanas de valor.
síntesis saussureanas

Puede resultar sorprendente que los modelos de

valor estructuralistas, saussureanos, desplazaran en gran
medida a los "valores" en el antiguo sentido
kluckhohniano, ya que el estructuralismo tenía poco que
decir sobre cuestiones de valor. Los estructuralistas
estaban preocupados por los sistemas de conocimiento,
los "códigos" mediante los cuales las personas
organizan la experiencia, los medios por los cuales
interpretan los mensajes, más que por lo que intentan
lograr al decirlos. Se suponía que el código, el sistema o
la estructura existían en algún plano abstracto fuera del
tiempo y la acción humana, de la misma manera que el
lenguaje como sistema abstracto de reglas y significados
existe aparte de cualquier acto de habla particular.
Aunque desde otra perspectiva, el enfoque saussureano
del valor como diferencia significativa podría parecer
perfecto para mediar entre los enfoques sistémicos (que
el análisis de los "valores" parece requerir) y los
individualistas, que enfatizan el valor en el sentido
económico. Después de todo, los enfoques saussureanos
insisten en que el significado de un término sólo puede
entenderse en el contexto de un sistema total: el
significado de 'río', por ejemplo, se define en relación
con todas las demás palabras del mismo léxico
('arroyo'). ', 'arroyo', 'entrada', etc.). Sin embargo, al
mismo tiempo, los saussureanos tienden a considerar
que el valor existe en se define en relación con todas las
demás palabras del mismo léxico ('arroyo', 'arroyo',
'entrada', etc.). Sin embargo, al mismo tiempo, los
saussureanos tienden a considerar que el valor existe en
se define en relación con todas las demás palabras del
mismo léxico ('arroyo', 'arroyo', 'entrada', etc.). Sin
embargo, al mismo tiempo, los saussureanos tienden a
considerar que el valor existe enel ojo del espectador, tal
como lo hacen los economistas neoclásicos.
Su enfoque tanto a nivel de sistema como de
individuo ha hecho que este enfoque sea atractivo para
quienes estudian el consumo. Las distinciones entre
diferentes tipos de bienes de consumo proporcionan un
mapa de diferentes tipos de identidad humana, y el tipo
de persona que uno es en la sociedad de consumo está
en función del tipo de bienes que uno tiene. Pero
también se pueden aplicar los modelos saussureanos a
muy diferentes tipos de sociedad. En sus famosos
análisis de las "economías del regalo" melanesias,
Marilyn Strathern (1987, 1988, 1992) ha presentado una
serie de argumentos brillantes y provocativos sobre
cómo los objetos se valoran como "formas de hacer
visibles las relaciones". Tales economías son
profundamente diferentes de las economías de
productos básicos, pero allí también, el 'valor' es una
cuestión de cómo se define algo a los ojos de otra
persona, como parte de un sistema más amplio de
categorías (Graeber 2001).
Los primeros años de la década de 1980 vieron una
serie de intentos de romper con el estructuralismo
clásico, generalmente tratando de desarrollar algún tipo
de teoría de la acción. Esto finalmente allanó el camino
para las diversas formas de postestructuralismo y teoría
de la práctica que dominan el campo intelectual en la
actualidad. Para algunos, esto significó regresar a las
teorías económicas del valor (por ejemplo, Appadurai
1986; Thomas 1991). Para otros, significó exactamente
elcontrario, reestructurar el estructuralismo para crear
una forma sistémica nueva y muy explícita. La elección
parecía estar en gran parte entre los economistas y De
Saussure.
El más destacado entre estos últimos fue el
antropólogo francés Louis Dumont. Es más conocido
por su análisis del sistema de castas de la India (Dumont
1980 [1966]), y especialmente por haber sido casi el
único responsable de popularizar el concepto de
"jerarquía" en las ciencias sociales. Su noción de valor
surge directamente de su concepto de jerarquía. El
significado, argumenta, es fundamentalmente
jerárquico, y dado que todos los sistemas sociales son
esencialmente sistemas de significado, también están
organizados como sistemas totales en torno a valores
clave. En tales sociedades, ya sea un reino hindú o una
aldea melanesia, lo que consideraríamos el interés
propio material y los valores asociados a él están
subordinados a principios cosmológicos más amplios;
sólo en las sociedades de mercado esto llega a
revertirse. Permítanme explicar el argumento con mayor
detalle.
El estructuralismo clásico, según Dumont, se
desarrolló como una técnica para analizar la
organización formal de las ideas. Siempre se procede
más o menos de la misma manera, delimitando un
campo (ya sea una serie de mitos o un sistema social),
identificando sus elementos y luego mapeando las
relaciones entre ellos en términos de ciertas oposiciones
conceptuales clave (por ejemplo,ejemplo, crudo vs
cocido, puro vs impuro, masculino vs femenino,
consanguinidad vs afinidad). Luego se mapean las
'relaciones entre las relaciones'; cómo estos se
relacionan entre sí. Según Dumont, todo esto está muy
bien, pero lo que la mayoría de los estructuralistas no se
dan cuenta es que estas ideas son siempre también
"valores". Esto se debe a que, en cualquier par de
términos, uno será considerado superior y 'abarcará' al
inferior. Todas las relaciones jerárquicas se basan en una
noción similar de abarcamiento. Una de las ilustraciones
favoritas de Dumont es la oposición de derecha e
izquierda. Los antropólogos han notado durante mucho
tiempo una tendencia, que aparentemente ocurre en la
gran mayoría de las culturas del mundo, de que la mano
derecha sea tratada como algo moralmente superior a la
izquierda. Pero, señala Dumont, esto se debe a que la
derecha (lado) siempre representa la derecha (moral). Al
ofrecer un apretón de manos, señala Dumont,
normalmente se debe extender una mano o la otra. La
mano derecha adelantada representa así, en efecto, la
persona como un todo, incluida la mano izquierda que
no está extendida (Dumont 1982; véase Tcherkezoff
1983). Por lo tanto, al menos en ese contexto, la mano
derecha 'abarca' o 'incluye' a la izquierda, que también
es su opuesto. (Esto es lo que él llama 'abarcar lo
contrario'.) Este principio de jerarquía, argumenta, se
aplica a todas las oposiciones binarias significativas. al
menos en ese contexto, la mano derecha 'abarca' o
'incluye' a la izquierda, que también es su opuesto. (Esto
es lo que él llama 'abarcar lo contrario'.) Este principio
de jerarquía, argumenta, se aplica a todas las
oposiciones binarias significativas. al menos en ese
contexto, la mano derecha 'abarca' o 'incluye' a la
izquierda, que también es su opuesto. (Esto es lo que él
llama 'abarcar lo contrario'.) Este principio de jerarquía,
argumenta, se aplica a todas las oposiciones binarias
significativas.
El significado surge así de hacer distinciones
conceptuales que, a su vez, están clasificadas y, por lo
tanto, siempre contienen un elemento de valor. Aún más
importante, también se clasifican los contextos sociales
en los que se ponen en práctica estas distinciones. Las
sociedades se dividen en una serie de dominios o
niveles, y los superiores engloban a los inferiores: son
más universales y por tanto tienen más valor. En
prácticamente cualquier sociedad, por ejemplo, los
asuntos domésticos, que se relacionan con los intereses
de un pequeño grupo de personas, se considerarán
subordinados a los asuntos políticos, que representan las
preocupaciones de una comunidad más grande e
inclusiva; y probablemente esa esfera política se
considerará subordinada a la religiosa o cosmológica,
que representa las preocupaciones de la humanidad en
su conjunto. Quizás el aspecto más innovador de la
teoría de Dumont es la forma en que las relaciones entre
diferentes términos conceptuales pueden invertirse en
diferentes niveles. Esto se puede ilustrar con el sistema
de castas de la India. En el nivel religioso, donde los
brahmanes representan a la humanidad como un todo
ante los dioses, el principio operativo es la pureza: todas
las castas se clasifican según su pureza, y según este
estándar, los brahmanes superan incluso a los reyes. En
la esfera política subordinada, en la que los humanos se
relacionan solo con otros humanos, el poder es el valor
dominante, y en esa esfera los reyes son superiores a los
brahmanes, quienes deben hacer lo que dicen. Sin
embargo, el principio operativo es la pureza: todas las
castas se clasifican según su pureza, y según este
estándar, los brahmanes superan incluso a los reyes. En
la esfera política subordinada, en la que los humanos se
relacionan solo con otros humanos, el poder es el valor
dominante, y en esa esfera los reyes son superiores a los
brahmanes, quienes deben hacer lo que dicen. Sin
embargo, el principio operativo es la pureza: todas las
castas se clasifican según su pureza, y según este
estándar, los brahmanes superan incluso a los reyes. En
la esfera política subordinada, en la que los humanos se
relacionan solo con otros humanos, el poder es el valor
dominante, y en esa esfera los reyes son superiores a los
brahmanes, quienes deben hacer lo que dicen. Sin
embargo,En última instancia, los brahmanes son
superiores, porque la esfera en la que son superiores es
la que más abarca. A lo largo del enfoque de Dumont
está la noción saussureana de que tienes que entender un
sistema total de significado para que cualquier parte en
particular tenga sentido. El primer paso en el análisis es
identificar alguna totalidad. Los dumontianos llaman a
su proyecto uno de 'comparación de totalidades': por lo
que se refieren no tanto a sistemas simbólicos como a
sociedades tomadas como totalidades estructuradas en
torno a ciertas 'ideas-valores' clave.
En consecuencia, los estudiantes de Dumont han
contribuido con una serie de análisis concretos de
sociedades en África, Melanesia, África del Norte y el
archipiélago de Indonesia (Barraud et al. 1994). Cada
uno comienza por identificar una serie de valores
jerarquizados, que incluso en su forma más simple
implican una división entre los valores que regulan el
intercambio entre los seres humanos y los que definen
las relaciones humanas con el cosmos en su conjunto.
Para los bereberes del Rif marroquí, la vida política y
económica se centra en los intercambios entre hombres
destacados enzarzados en interminables conflictos por el
honor; pero en última instancia, el honor está abarcado
por la importancia debaraca, o gracia divina. Al igual
que con la división entre pureza y poder en la India, los
"valores" en el sentido de Kluckhohn son superiores a
aquellos que organizan los juegos competitivos de
interés propio político o económico, ya seaestas pueden
ser batallas por el prestigio (como en las economías del
regalo) o luchas por controlar la riqueza material. La
distinción corresponde casi exactamente a la distinción
de San Agustín entre valor 'objetivo', el mérito
intrínseco de una cosa, su lugar en el cosmos, y el valor
interpretado a través de la lente defectuosa del deseo
humano.
Según Dumont (1971), lo que hace tan inusual a la
sociedad occidental contemporánea es que invierte todo
esto. Los occidentales ya no viven en una sociedad
jerárquica, clasificada en una serie de dominios cada
vez más inclusivos. Sin embargo, esto no se debe a que
los occidentales valoren la igualdad (es un elemento de
fe para los dumontianos que la igualdad no puede ser, en
sí misma, un valor) sino porque para ellos, el valor
supremo se ha convertido en el individuo. Se supone
que cada persona es única y, por tanto, por definición,
incomparable. Si todos los individuos son valores en sí
mismos (una idea que se remonta a las ideas cristianas
sobre el valor del alma inmortal), ninguno puede ser
tratado como intrínsecamente superior a los demás. Es
esto lo que ha permitido que el mercado, como esfera de
la autorrealización individual, se convierta en la esfera
superior, jerárquicamente dominante, a la que el arte, la
religión, la
El valor como significado de las acciones

Durante mucho tiempo, la antropología marxista no

tuvo mucho que decir sobre el valor (para una
excepción, véase Taussig 1980). Sin embargo, uno de
los nuevos enfoques más prometedores que comenzó a
surgir en la década de 1980 surgió principalmente de la
idea de Marx de que el valor mide en última instancia la
importancia no de los objetos, sino de las acciones. Los
dos defensores más importantes de este nuevo enfoque
fueron Terence Turner (1979, 1984, 1987) y Nancy
Munn (1986; su enfoque fenomenológico no se deriva
directamente de Marx, sino que se basa en la misma
tradición dialéctica). He tratado de desarrollar sus ideas
en mi propio trabajo (Graeber 2001). Permítanme
terminar, entonces, con un breve resumen de cómo
podría funcionar un sistema de valores basado en la
acción.
Al igual que Smith, Marx no propuso una teoría del
valor trabajo principalmente como una forma de
explicar las fluctuaciones de precios,[3] sino como una
forma de conectar la teoría económica con
preocupaciones morales y filosóficas más amplias. Para
Marx, el "trabajo" era más o menos idéntico a la
creatividad humana: es la forma en que los seres
humanos ejercen sus poderes imaginativos para crear
sus mundos, sus lazos sociales y sus entornos físicos. Lo
único del capitalismo, sostenía Marx, era que
permitíatrabajo para convertirse en una abstracción.
Esto se debió a que el capitalismo por sí solo convierte
el trabajo en una mercancía, algo que se puede comprar
o vender, y lo que compra un empleador que contrata a
un trabajador es una abstracción, la propiedad de ese
trabajador.capacidadtrabajar. Lo que hace esto posible
es el uso de un medio de valor simbólico específico: el
dinero. Para Marx, el dinero es un símbolo. Representa
el 'valor' o la importancia del trabajo. Puede hacerlo
incorporándolo a un sistema de mercado total, porque
para Marx el valor real de un producto no es (como
afirmaba Ricardo) cuántas horas de trabajo se dedicaron
a fabricarlo, sino la proporción de la cantidad total de
trabajo en el producto. toda la economía que se dedicó a
hacerlo. Esta proporción solo se puede determinar a
través del mercado; es decir, mediante el uso del dinero.
Pero aún más, el dinero es un símbolo que da vida a lo
que simboliza: después de todo, los trabajadores
asalariados solo van a trabajar para obtener dinero. Por
eso, en términos de Marx, podemos decir que el dinero
está siendo 'fetichizado'. El valor es la forma en que
nuestras acciones adquieren significado o importancia al
incorporarse a algo más grande que nosotros mismos.
Pero casi siempre, esto solo puede suceder a través de
algún tipo de medio material, una muestra de valor
como el dinero. El fetichismo ocurre cuando asumimos
que el valor proviene de la ficha, en lugar de nosotros
mismos.
En la mayoría de las sociedades humanas conocidas
no existía tal mercado de trabajo; pero aún así, se puede
decir que sucede algo similar. Diferentes tipos de
trabajo (quizás mejor dicho: diferentes formas de
actividad creativa humana) se agrupan. Tienden a volver
a reflejarse en forma de medios materiales concretos
que se consideran valiosos en sí mismos y, por lo tanto,
terminan convirtiéndose en los fines reales por los que
se lleva a cabo la acción. Las muestras de honor
inspiran un comportamiento honorable, las muestras de
piedad inspiran devoción religiosa, las muestras de
sabiduría inspiran el aprendizaje, etc. Su valor es sólo el
de las acciones que representan, pero los actores las ven
valiosas en sí mismas. Por lo general, estos tokens son
diferentes al dinero, que es un medio abstracto en el que
todos los tokens son efectivamente iguales: cualquier
billete de un dólar es, a todos los efectos prácticos,
idéntico a cualquier otro. En cambio, estas fichas son
cosas únicas y particulares: reliquias familiares, gestos
únicos, títulos, etc. Pero esto también tiene sentido.
Después de todo, lo mismo sucede, en menor grado, en
nuestra propia sociedad. Recuerde mi comentario
anterior sobre el "valor" económico que se aplica dentro
del mercado, y un tipo más particular de "valores" que
se aplican fuera de él. El trabajo abstracto, del tipo que
se obtiene en los lugares de trabajo capitalistas, termina
materializándose en símbolos abstractos; formas de
trabajo más concretas acaban materializándose en
símbolos más concretos. Así que las tareas del hogar El
trabajo abstracto, del tipo que se obtiene en los lugares
de trabajo capitalistas, termina materializándose en
símbolos abstractos; formas de trabajo más concretas
acaban materializándose en símbolos más concretos. Así
que las tareas del hogar El trabajo abstracto, del tipo que
se obtiene en los lugares de trabajo capitalistas, termina
materializándose en símbolos abstractos; formas de
trabajo más concretas acaban materializándose en
símbolos más concretos. Así que las tareas del hogary el
cuidado de los niños, por el que no se paga, se convierte
en una cuestión de 'valores familiares' y se refleja en
muestras de amor y respeto; el trabajo por la iglesia se
convierte en una cuestión de valores religiosos, el
activismo político se inspira en valores sociales, etc.
Pero incluso aquí, suele haber algún tipo de señal
material a través de la cual todo se vuelve real.
Para esquematizar considerablemente las cosas (y se
anima a los lectores interesados en ver algo de esto
desarrollado a consultar Graeber 2001), permítanme
sugerir lo siguiente. Primero, el valor es la forma en que
los actores representan la importancia de sus propias
acciones para sí mismos como parte de un todo mayor
(o "totalidad concreta", como le gustaba decir a Marx).
En segundo lugar, esta importancia siempre se ve en
términos comparativos. Algunas formas de valor se
consideran únicas e inconmensurables; otros se
clasifican (como en categorías dekulaobjetos de valor o
las famosas 'esferas de intercambio' tiv; ver Strathern y
Stewart cap. 14, e Isaac cap.1 supra); para otros, como
el dinero en los sistemas de mercado, el valor se puede
calcular con precisión, de modo que uno puede saber
con precisión cuántos artículos A son equivalentes a un
artículo B. Tercero, la importancia siempre se realiza a
través de algún tipo de señal material, y generalmente se
realiza en otro lugar que no sea el lugar donde se
produce principalmente. Por ejemplo, en las sociedades
no capitalistas suele haberes una esfera doméstica en la
que se lleva a cabo la mayor parte del trabajo principal
de creación de personas, y esto se distingue de una
esfera política pública, en la que se realiza el valor
generado por ese trabajo, pero por lo general en formas
que excluyen a las mujeres y los más jóvenes. personas
que hacen la mayor parte del trabajo.
Turner ha tratado de desarrollar tales ideas en una
serie de análisis de los kayapó, del centro de Brasil. Uno
de los puntos clave de Turner es que en las sociedades
no capitalistas la mayor parte del trabajo social no se
dirige tanto a la creación de objetos materiales como a
la formación y remodelación de los seres humanos y las
relaciones entre ellos; los kayapó ven la producción
material como un aspecto subordinado a la reproducción
de las personas. Por lo tanto, las comunidades kayapó
están organizadas como anillos de hogares, que rodean
un espacio central, público y político dominado por una
plaza y casas de hombres adolescentes. Los hogares
pueden verse como las áreas donde tiene lugar la mayor
parte del trabajo creativo para criar y socializar a los
niños (y, en realidad, a los adultos), a través de
relaciones que encarnan los dos valores clave de los
kayapó: 'belleza' (una especie de total, armonía
integradora) y un valor menos articulado que Turner
llama de diversas formas "poder" o "dominancia". Estas
formas de valor son en última instanciaproducidoen el
ámbito doméstico. Sin embargo,
soncomprendióprincipalmente en el espacio público
central, especialmente a través de ciertas formasde
actuación pública, por ancianos que son ellos mismos
'ancianos' sólo porque son la cúspide de un proceso
doméstico de creación y socialización de personas que
tiene lugar justo fuera del escenario, y que es llevado a
cabo principalmente por personas distintas a ellos
mismos.
Esto podría parecerse al tipo de términos que podría
haber descubierto un dumontiano, pero enmarcarlo de
esta manera enfatiza que el proceso de realización del
valor implica alguna forma de reconocimiento público.
Pero esto no quiere decir que la gente esté simplemente
luchando por el prestigio; en cambio, el rango de
personas que están dispuestas a reconocer ciertas formas
de valor constituye el alcance de lo que un actor
considera que consiste una 'sociedad'. Hay varias
direcciones en las que podría desarrollarse este tipo de
enfoque, aunque queda por ver si puede resolver las
interminables paradojas y dilemas morales que han
perseguido el estudio del intercambio material desde
Aristóteles y Agustín en adelante.
[3] De hecho, uno de los grandes problemas para los
economistas marxistas siempre ha sido averiguar con
precisión cómo se supone que funciona la conexión
entre valores y precios, el famoso 'problema de la
transformación'.
Conclusión

El estudio del valor, entonces, invariablemente nos

lleva más allá de lo que normalmente llamamos
"economía", ya que nos lleva a un territorio moral,
estético y simbólico que es muy difícil de reducir al
cálculo racional y la ciencia. En la tradición occidental,
la economía comenzó como una serie de preguntas
sobre la moralidad del valor; sólo podía reclamar el
estatus de ciencia tratando de exorcizar completamente
el valor. Los antropólogos, por otro lado, han tendido a
considerar que su experiencia especial se encuentra
precisamente en las áreas que la economía abandonó.
Sin embargo, Parece que los antropólogos solo han
tratado de desarrollar teorías explícitas del valor cuando
se encuentran en una crisis provocada por su
incapacidad para comprender cómo los individuos de
carne y hueso están motivados para mantener y recrear
los sistemas abstractos que los antropólogos siempre
han sido. tan bueno en el discernimiento. Desde el
fracaso del "proyecto de valores" de Kluckhohn en la
década de 1950, esto ha llevado generalmente a los
antropólogos a trabajar con alguna variación de modelos
económicos, o con modelos lingüísticos en la tradición
estructuralista de de Saussure. He sugerido que hay
otras posibilidades, especialmente una que trata el
análisis del valor de Marx como un análisis simbólico. o
con modelos lingüísticos en la tradición estructuralista
de de Saussure. He sugerido que hay otras posibilidades,
especialmente una que trata el análisis del valor de
Marx como un análisis simbólico. o con modelos
lingüísticos en la tradición estructuralista de de
Saussure. He sugerido que hay otras posibilidades,
especialmente una que trata el análisis del valor de
Marx como un análisis simbólico.y ve el 'valor' como
una forma en que las propias acciones de las personas se
vuelven significativas para ellas, cómo adquieren
importancia al incorporarse a un sistema más amplio de
significado. Solo podemos esperar para ver cuál, si es
que alguna, de estas muchas líneas de la teoría del valor
es más útil en el futuro.
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