UNIDAD 1: Contexto epistemológico de fin de siglo

1. ESTRUCTURALISMO Y POST-ESTRUCTURALISMO

1.1 Convergencias, diferencias y superposición entre el estructuralismo y post-estructuralismo

1.2 Problemáticas de la estructura: Estructura y sentido. Estructura e historia. Estructura, saber y

formalización. Estructura y sujeto.

DELEUZE G. - ¿CÓMO RECONOCER EL ESTRUCTURALISMO? EN: LA ISLA DESIERTA Y OTROS TEXTOS

Algunos aceptan el término “estructuralismo” y emplean la palabra “estructura”, otros prefieren el término saussureano
“sistema”. Lo principal es la extrema diversidad de los dominios que exploran.

Hay razones para considerar la lingüística como el origen del estructuralismo: no solamente Saussure, sino las escuelas
de Moscú y de Praga.

No hay estructura más que de aquello que es lenguaje. No hay una estructura del inconsciente más que en la medida en
que el inconsciente habla y es lenguaje. No hay estructura de los cuerpos sino en la medida en que suponemos que los
cuerpos hablan el lenguaje de los síntomas. Las propias cosas tienen una estructura en la medida en que mantienen un
discurso silencioso, un lenguaje de signos.

Criterios formales de reconocimiento:

Primer criterio: lo simbólico

El primer criterio del estructuralismo es el descubrimiento y el reconocimiento de un tercer orden, de un tercer reino: el
de lo simbólico. Se rechaza la confusión de lo simbólico con lo imaginario tanto como con lo real, y ello constituye la
primera dimensión del estructuralismo. También aquí comenzó todo en la lingüística: más allá de la palabra, en su
realidad y en sus partes sonoras, más allá de las imágenes y conceptos asociados a las palabras, el lingüista estructural
descubre un elemento de naturaleza completamente diferente, un objeto estructural.

Podemos numerar lo real, lo imaginario y lo simbólico como 1, 2 y 3. Lo real no puede separarse de un cierto ideal de
unificación o totalización: lo real tiende a lo uno, es uno en su “verdad”. Cuando vemos dos en ese uno, cuando lo
desdoblamos, aparece lo imaginario. Lo imaginario se define por los juegos de espejos, de desdoblamiento, de
identificación y proyección invertida, siempre en el modo de lo doble. Lo simbólico es siempre tres; hemos de buscar
siempre un tercero: la estructura es, como mínimo, triádica, pues de no ser así nada circularía por ella – un tercero que
esa la vez irreal e inimaginable.

La estructura correspondiente no tiene relación alguna con una forma sensible, ni con una figura de la imaginación. No
tiene nada que ver con una forma pues la estructura no se define por la autonomía del todo, por el primado del todo
con respecto a sus partes, por una gestalt que se ejercería en lo real y en la percepción; la estructura, al contrario, se
define por la naturaleza de ciertos elementos atómicos que pretenden dar cuenta, al mismo tiempo, de la formación de
los todos y de la variación de sus partes.

Segundo criterio: local o de posición

Los elementos de una estructura no tienen designación extrínseca ni significación intrínseca. No tienen más que sentido:
un sentido que es necesaria y únicamente de posición.

De este criterio se derivan varias consecuencias. En primer lugar, si los elementos simbólicos no tienen designación
extrínseca ni significación intrínseca, sino únicamente un sentido de posición, ha de plantearse por principio que el
sentido resulta siempre de la combinación de elementos que no son en sí mismos significantes. El sentido es siempre un
resultado, un efecto. Para el estructuralismo siempre hay demasiado sentido, excesivamente producido por la
combinación de lugares de la estructura.

Tercer criterio: lo diferencial y lo singular

La determinación recíproca de los elementos simbólicos se prolonga en la determinación completa de los puntos
singulares que constituyen el espacio correspondiente a estos elementos. Toda estructura presenta estos dos aspectos:
un sistema de relaciones diferenciales a partir del cual los elementos simbólicos se determinan recíprocamente y un
sistema de singularidades que corresponden a esas relaciones y que trazan el espacio de la estructura.

Cuarto criterio: lo diferenciante, la diferenciación

Las estructuras son necesariamente inconscientes, en virtud de los elementos, relaciones y puntos que las componen.

Hemos de distinguir la estructura total de un dominio dado, como conjunto de coexistencia virtual, y las sub-estructuras
que corresponden a las diversas actualizaciones de ese dominio. De la estructura como virtualidad hemos de decir que
es aún indiferenciada, aunque sea absoluta y totalmente distinta. De las estructuras que se encarnan en tal o cual forma
actual, hemos de decir que se diferencian y que actualizarse consiste para ellas solamente en diferenciarse. La
estructura es inseparable de este doble aspecto, que puede designarse con el nombre de diferen/ciación.

Toda diferenciación, toda actualización, se lleva a cabo a través de dos vías: especies y partes. El proceso de
actualización implica siempre una temporalidad interna, variable según aquello que se actualiza. La posición del
estructuralismo con respecto al tiempo es clara: el tiempo es siempre un tiempo de actualización de acuerdo con el cual
se efectúan, a ritmos diversos, los elementos en coexistencia virtual. El tiempo va de lo virtual a lo actual, es decir de la
estructura a sus actualizaciones. Y justamente porque la estructura no se actualiza sin diferenciarse en el espacio y en el
tiempo, sin diferenciar en ese mismo proceso las especies y las partes que la efectúan, hemos de decir que la estructura
produce estas especies y partes en cuanto tales.

Lévi-Strauss tiene razón al decir que el inconciente no contiene deseos ni representaciones, que está “siempre vacío” y
que sólo consiste en las leyes estructurales que impone tanto a los deseos como a las representaciones.

Quinto criterio: serial

Los elementos simbólicos se organizan en serie. Y en cuanto tales, se relacionan con otra serie, constituida por otros
elementos simbólicos y otras relaciones.

Sexto criterio: la casilla vacía

J-A. Miller toma prestada la posición de cero, definido como lo que carece de identidad propia pero que condiciona la
constitución serial de los números. Lévi-Strauss reconoce en el mana o en sus equivalentes la existencia de un
significante flotante, de un valor simbólico cero que circula por la estructura.

Últimos criterios: del sujeto a la práctica

El estructuralismo no es un pensamiento que suprima el sujeto, sino que lo desmenuza y distribuye sistemáticamente,
que cuestiona la identidad del sujeto, que la disipa y la desplaza de los lugares sucesivos, un sujeto siempre nómada,
hecho de individuaciones, pero impersonales, o de singularidades, pero pre-individuales.

FOUCAULT – TODO SE CONVIERTE EN OBJETO DE DISCURSO, EN: ¿QUÉ ES USTED PROF. FOUCAULT?

Es una compilación de entrevistas y diálogos a Foucault que van de 1965 a 1972 en donde se lo interroga acerca de sus
publicaciones en lo que se conoce como el “período arqueológico”. “Todo se convierte en objeto de discurso” es una
conversación con Lindung que acontece en 1968, año del mayo francés. Allí Foucault plantea que el “estructuralismo
pone en tela de juicio la importancia del sujeto humano, de la conciencia humana, de la existencia humana ”. Lo liga a la
exploración de un inconsciente, es decir, apunta a esclarecer las estructuras inconscientes del lenguaje, de la obra
literaria y del conocimiento. “El estructuralismo podría describirse como la búsqueda de estructuras lógicas en todos los
lugares donde han podido presentarse” para rápidamente oponerlo al existencialismo, entendido como una empresa
anti-freudiana empeñada en situar la conciencia humana, el sujeto o la libertad del hombre en el centro, negando de
este modo los análisis freudianos. El rechazo a los postulados inconscientes y su correspondiente preocupación por
situar en primer plano la conciencia, fueron las principales preocupaciones del existencialismo.

Respecto del clima político que se respiraba en la época, Foucault señala que “el estructuralismo tiene implicaciones
políticas. La estructura se revela en la acción política al mismo tiempo que esta modela y modifica las estructuras. No
considero pues el estructuralismo como una actividad exclusivamente teórica para intelectuales de café; muy bien
puede y debe, por fuerza, articularse con algo así como una práctica”. Luego agrega: “El estructuralismo no está cerca
de ninguna actitud política que considere que la práctica política no tiene nada que ver con la actividad teórica y
científica” y finalmente señala: “El estructuralismo debe poder dar a toda acción política un instrumento analítico que
sin duda es indispensable”.

Llegando al final de la entrevista sitúa la problemática del inconsciente en la ciencia. Su hipótesis es que en la historia
del saber humano hay necesidades que son opacas al saber mismo y que no están presentes en la conciencia de los
hombres. Es por ello que al final del análisis del lenguaje humano no nos encontramos con la libertad, la esencia o bien
la naturaleza del hombre, sino más bien, con estructuras inconscientes que son las que verdaderamente gobiernan.
Foucault aclara: “La historia del saber humano no ha quedado en manos del hombre. No es el propio hombre el que
creó conscientemente la historia de su saber, sino que la historia misma del saber y de la ciencia humana obedece a
condiciones determinantes que se nos escapan. El hombre ya no es poseedor de nada, ni de su lenguaje, ni de su
conciencia, ni siquiera de un saber”.

BALIVAR E. – EL ESTRUCTURALISMO ¿UNA DESTITUCIÓN DEL SUJETO? (AMPLÍA)

Mi hipótesis principal es que el estructuralismo habrá sido el momento verdaderamente determinante, en lo que
concierne a la filosofía, para el pensamiento francés de la segunda mitad del siglo XX. Lo que da sentido a esta tentativa
es la posibilidad de mostrar que el movimiento estructuralista, múltiple e inconcluso por naturaleza, está todavía hoy en
curso – si bien tal vez en lugares y bajo nombres que no lo hacen inmediatamente reconocible.

El movimiento estructuralista

La primera observación concierna a la idea de movimiento. El estructuralismo no fue una escuela. No conlleva ningún
fundador, ni siquiera Lévi-Strauss, ni en consecuencia, escisión o disidencia alguna. Está caracterizado por un encuentro
entre preguntas o problemáticas, y por lo tanto entre voces o escrituras. Este encuentro dio lugar a publicaciones en
forma de “manifiestos” (Barthes, Foucault, Lacan, Althusser), en los que se muestra a plena luz lo que Deleuze llama el
valor esencialmente polémico del estructuralismo. Pero dio sobre todo lugar a denegaciones, en las cuales leo por mi
parte no sólo el rechazo de la etiqueta “estructuralista”, sino sobre todo el rechazo de su univocidad: como si todos
aquellos que concordaron en recusar juntos cierto numero de motivos de la metafísica, antropología y filosofía de la
historia no hubieran tenido nada más urgente, antes de definir un paradigma o una episteme, que hacer surgir lo que
Foucault llama punto de herejía; como si fuera necesario desplazar los lugares comunes del estructuralismo y
reemplazarlos por una radical multiplicidad de interpretaciones. Los estructuralistas no pudieron, aparentemente,
ponerse de acuerdo respecto de la necesidad de estudiar las estructuras antes que las historias, las esencias, las figuras
de la conciencia o las experiencias, sobre la “preeminencia” de la estructura respecto de la subjetividad, la vida o la
historicidad, sin plantear a su vez, colectivamente, la irreductibilidad de las estructuras a un modelo epistemológico
único, y sin emprender, bajo este nombre u otro, la tarea de mostrar la insuficiencia de la referencia a la estructura y a
las estructuras para expresar el proyecto cuya necesidad había significado.

Sostendré esta paradoja: el estructuralismo ha representado un momento único e ineludible en el que, en una época y
en un contexto dado, todas las escuelas u orientaciones filosóficas se vieron implicadas, precisamente porque no es una
escuela sino un encuentro divergente, porque reside tanto y más en la puesta a prueba a prueba de los límites de la
categoría que le da su nombre que en la construcción de su consistencia. Incluso más que un movimiento y un
encuentro, el estructuralismo fue una aventura para la filosofía contemporánea: aventura gracias a la cual su discurso
ha pasado y hecho historia en el campo del pensamiento en general.

La filosofía como relación con su exterioridad

Sostengo, a diferencia de otros (Milner) que el estructuralismo es un movimiento propiamente filosófico. Cuestiones
como la de estructura, o la eficacia de la estructura, o la subjetividad como efecto estructural, son como tales cuestiones
enteramente filosóficas.

El episodio francés de la antropología filosófica

Quisiera preguntar qué tienen el estructuralismo y el movimiento estructuralista de específicamente franceses. En

primer lugar, ciertos desarrollos del estructuralismo que tratamos aquí están, si no condicionados, al menos facilitados y
sugeridos por las propiedades idiomáticas de la lengua francesa. Así ocurre en particular con el encadenamiento de
significaciones de “sujeto”, “sujeción”, “esclavitud” (asujettissement), “subjetividad y “subjetivación”. Esto no quiere
decir que los teoremas de los estructuralistas sean intraducibles, esto, por el contrario quiere decir que requieren un
trabajo de traducción, inscrito en la materialidad de las lenguas, y totalmente contradictorio tanto frente a la idea de la
existencia de un idioma “naturalmente” filosófico, como frente a aquella de neutralidad o indiferencia idiomática.

(Surgimiento y cristalización del movimiento estructuralista a fin de los años 50)

La cuestión del sujeto

En primer lugar, el estructuralismo destituye un sujeto tal de manera radical, aboliendo los presupuestos de autonomía
o armonía pre-establecida que sostienen su función teleológica: las grandes “identidades” o “identificaciones” clásicas
del yo que es/deviene yo mismo, del “sí mismo” que es lo propio. Esta destitución no debe confundirse con un
desconocimiento de la subjetividad, o de la diferencia sujeto/objeto. Creo en realidad que el movimiento típico del
estructuralismo reside en una operación simultánea de deconstrucción y reconstrucción del sujeto, o de deconstrucción
del sujeto como arché (causa, principio, origen) y de reconstrucción de la subjetividad como efecto, es decir de pasaje
de la subjetividad constituyente a la subjetividad constituida.

Este primer movimiento no tiene sentido si no en la medida en que un segundo movimiento viene a sobredeterminarlo
y rectificarlo. Este segundo movimiento corresponde a la alteración de la subjetividad bajo las diferentes modalidades
de una desnaturalización, de un exceso o de un suplemento. Este segundo movimiento es comúnmente considerado
como “post-estructuralista” más que como estructuralista.

Será mi hipótesis que no hay post-estructuralismo, o que éste es todavía estructuralismo, y que el estructuralismo en el
sentido fuerte ya es post-estructuralismo. Todos los grandes textos que podemos ligar al estructuralismo conllevan en
efecto esos dos movimientos.

Llamo estructura, en el sentido del estructuralismo, a un dispositivo de inversión del sujeto constituyente en sujeto
constituido. Y llamo post-estructuralismo, o estructuralismo más allá de su propia constitución explicativa, a un
momento de reinscripción del límite a partir de su propia impresentabilidad.

Benveniste, Lacan, Lévi-Strauss

Primer momento: deconstrucción y reconstrucción, pasaje del constituyente al constituido.

El estructuralismo es un post-estructuralismo

Segundo movimiento: el post-estructuralismo inherente al estructuralismo, sin el cual no habría de hecho

estructuralismo o uso de estructuras constitutivo de efectos de subjetividad constituida, derivada.
 1.3 J. Derrida: La estructuralidad, el juego y el centro de la estructura

DERRIDA J. – LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS

Quizás se ha producido en la historia del concepto de estructura algo que se podría llamar un “acontecimiento” que
tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento.

El concepto de estructura e incluso la palaba estructura tienen el mismo tiempo de la ciencia y de la filosofía
occidentales. Sin embargo, la estructura, o la estructuralidad de la estructura, aunque siempre haya estado
funcionando, se ha encontrado siempre neutralizada, reducida: mediante un gesto consistente en darle un centro, en
referirla a un punto de presencia, a un origen fijo. Este centro tenía como función no sólo la de orientar y equilibrar,
organizar la estructura, sino, sobre todo, la de hace que el principio de organización de la estructura limitase lo que
podríamos llamar el juego de la estructura. El centro de una estructura, al orientar y organizar la coherencia del sistema,
permite el juego de los elementos en el interior de la forma total. Sin embargo el centro cierra también el juego que él
mismo abre y hace posible. En cuanto centro, es el punto donde ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los
elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos está prohibida. Así pues,
siempre se ha pensado que el centro constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura,
escapa a la estructuralidad. Justo por eso, para un pensamiento clásico de la estructura, del centro puede decirse que
está dentro de la estructura y fuera de la estructura.

El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o nombres diferentes. Su forma matriz sería la
determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palaba. Se podría mostrar que todos los nombres del
fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (esencia, existencia,
sustancia, sujeto, conciencia, Dios, hombre, etc.).

El acontecimiento de ruptura, la irrupción a la que aludía, se habría producido quizás, en que la estructuralidad de la
estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, y por eso decía yo que esta irrupción era repetición.

A partir de ahí se ha tenido que empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de
un ente-presente, que el centro no tenía un lugar natural, que no era un ligar fijo sino una función, una especie de no-
lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Este es el momento en que el lenguaje invade
el campo problemático universal; el momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso,
es decir, un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente
fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el
juego de la significación.

¿Dónde y cómo se produce este descentramiento? Sería algo ingenuo referirse a un acontecimiento, a una doctrina o al
nombre de un autor. Esta producción forma parte de la totalidad de una época. Algunos de los discursos son: la crítica
nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego,
interpretación y signo; la crítica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la conciencia, del sujeto; y, más radicalmente,
la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto-teología, de la determinación del ser como presencia.

¿Qué pasa con ese esquema formal, cuando nos volvemos hacia lo que se llama las ciencias humanas? Una entre ellas
ocupa aquí un lugar privilegiado, la etnología. Esta sólo ha podido nacer como ciencia en el momento en que ha podido
efectuarse un descentramiento: en el momento en que la cultura europea ha sido dislocada, expulsada de su lugar,
dejando de considerarse como cultura de referencia.

La etnología, como toda ciencia, se produce en el elemento del discurso. Y aquella es en primer lugar una ciencia
europea que utiliza, aunque sea a regañadientes, los conceptos de la tradición. Por consiguiente, éste acoge en su
discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo denuncia. La cualidad y la fecundidad de un
discurso se miden quizás por el rigor crítico con el que se piense esa relación con la historia de la metafísica y con los
conceptos heredados. Se trata de plantear expresamente y sistemáticamente el problema del estatuto de un discurso
que toma de una herencia los recursos necesarios para la deconstrucción de esa herencia misma.
En el trabajo de Lévi-Strauss se ha declarado una cierta elección, y se ha elaborado una cierta doctrina de manera más o
menos explícita, en cuanto a la crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje crítico en las ciencias humanas. Para
seguir ese movimiento tomamos como hilo conductor la oposición naturaleza-cultura. Esta oposición es congénita de la
filosofía; opone la naturaleza a la ley, a la institución, al arte, a la técnica, pero también a la libertad, a lo arbitrario, a la
historia, a la sociedad, etc. Pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, que no depende de ninguna
cultura particular ni de ninguna forma determinada. Pertenece a la cultura lo que depende de un sistema de normas
que regulan la sociedad y que pueden variar de una estructura social a otra. Desde las primeras páginas de “Las
estructuras”, L.S. se encuentra con lo que llama un escándalo, algo que no tolera la oposición naturaleza-cultura tal
como ha sido recibida, y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura. Este escándalo
es la prohibición del incesto. Ésta es universal, en ese sentido se la podría llamar natural, pero es también una
prohibición, un sistema de normas y de proscripciones, y en ese sentido se la podría llamar cultural. La prohibición del
incesto presenta los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes
excluyentes: aquella prohibición constituye una regla, pero una regla que, posee al mismo tiempo el carácter de
universalidad.

En el momento en que se hacen sentir los límites de la oposición naturaleza/cultura, se puede querer someter a
cuestión sistemática y rigurosamente la historia de estos conceptos. Inquietarse por los conceptos fundadores de toda
la historia de la filosofía, deconstruirlos, no es hacer profesión de filólogo o de historiador clásico de la filosofía. Es la
manera más audaz de esbozar un paso fuera de la filosofía.

Todos esos viejos conceptos son conservados, denunciando sus límites, como instrumentos que pueden servir todavía.
No se les presta ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa, se estaría dispuesto a abandonarlos si
parecen más cómodos otros instrumentos. Mientras tanto, se explota su eficacia relativa y se los utiliza para destruir la
antigua máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos mismos son piezas. Es así como se critica el lenguaje de
las ciencias humanas. L.S. se mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como instrumento aquello cuyo
valor de verdad critica.

Presenta bajo el nombre de bricolage lo que se podría llamar el discurso de este método. El “bricoleur” es aquel que
utiliza los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos
especialmente con vistas a la operación para la que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de
tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o ensayar con varios a la vez, incluso si su
origen y su forma son heterogéneos, etc.

Si se llama bricolage a la necesidad de tomar prestados los propios conceptos del texto de una herencia más o menos
coherente o arruinada, se debe decir que todo discurso es “bricoleur”. El ingeniero, que Lévi-Strauss opone a este,
tendría que construir la totalidad de su lenguaje, sintaxis y léxico. En ese sentido el ingeniero es un mito: un sujeto que
sería el origen absoluto de su propio discurso y que lo construiría “en todas sus piezas”. Como Lévi-Strauss nos dice: el
bricolage es mitopoético, y todo permite apostar que el ingeniero es un mito producido por el “bricoleur”. Desde el
momento en que se admite que todo discurso finito está sujeto a un cierto “bricolage”, entonces, es la idea misma de
bricolage la que se ve amenazada.

El esfuerzo de L.S. no está sólo en proponer una ciencia estructural de los mitos y de la actividad mitológica. Su esfuerzo
se manifiesta también en el estatuto que le atribuye a su propio discurso sobre los mitos, a lo que él llama sus
“mitológicas”. Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. ¿Qué dice L-S sobre sus
mitológicas? Lo que se muestra más seductor es el abandono declarado de toda referencia a un centro, a un sujeto, a un
origen o a una arquía absoluta; un descentramiento.

Quiero subrayar que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la filosofía, sino en continuar
leyendo de una cierta manera a los filósofos.

Se puede determinar de otra manera la no-totalización: no ya bajo el concepto de finitud como asignación a la
empiricidad sino bajo el concepto de juego. Si la totalización ya no tiene sentido es porque la naturaleza del campo –el
lenguaje, y un lenguaje finito – excluye la totalización: este campo es el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas
en la clausura de un conjunto finito. Ese campo permite sustituciones infinitas porque es finito, porque en lugar de ser
inagotable, de ser demasiado grande, le falta algo: un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones. Se
podría decir que ese movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el
movimiento de la suplementariedad.

En el trabajo de L-S hay que reconocer que el respeto de la estructuralidad, de la originalidad interna de la estructura,
obliga a neutralizar el tiempo y la historia.

Tensión del juego con la historia, tensión también del juego con la presencia. El juego es el rompimiento de la presencia.
La presencia de un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y
el movimiento de una cadena. El juego es siempre juego de ausencia y de presencia, pero si se lo quiere pensar
radicalmente, hay que pensarlo antes de la alternativa de la presencia y de la ausencia; hay que pensar el ser como
presencia o ausencia a partir de la posibilidad del juego, y no a la inversa.

1.4 M. Foucault: La arqueología del saber. Saber y poder (La genealogía)

FOUCAULT – ¿QUÉ ES LA ARQUEOLOGÍA?, EN: ¿QUÉ ES USTED PROFESOR FOUCAULT?

En 1971 conversan con Foucault Merquir y Rouanet en “¿Qué es la arqueología?”. Los entrevistadores hacen referencia
a dos momentos en su obra: un momento empírico descriptivo que contempla “El nacimiento de la clínica” (1963),
“Historia de la locura en la época clásica” (1961) y “Las palabras y las cosas” (1966) y un momento de reflexión
metodológica donde sitúan “La arqueología del saber” (1969). Respecto de sus libros, Foucault los articula con la
metáfora de la ceguera y en cada momento hace referencia a la problemática del método. Nos dice: “Al escribir la
“Historia de la locura en la época clásica” o “El nacimiento de la clínica” creía estar haciendo la historia de las ciencias.
Creía que las particularidades que encontraba estaban en el propio material estudiado y no en la especificidad de mi
punto de vista”. Se define en ese momento como un ciego. Respecto del método situará que en ese período el discurso
es bastante permeable a las prácticas sociales, definidas como “extradiscursivas” que ocupan en ellos un lugar muy
importante. Momento extradiscursivo. Se da entonces una libre circulación que va del discurso a las prácticas sociales y
viceversa, sin ningún a priori metodológico muy rígido. Se da entonces que los discursos científicos con su aparato
teórico, campo conceptual y sistematicidad interna eran bastante débiles, en cambio, los contextos institucionales,
sociales y económicos de tales discursos eran importantes.

“En “Las palabras y las cosas” había otro método posible: considerar no tanto el contenido de la ciencia como su propia
existencia. La práctica científica tiene un surgimiento histórico, comporta una existencia y un desarrollo histórico y
siguió una serie de líneas de transformación con prescindencia de su contenido. Había que dejar de lado el problema del
contenido y la organización formal de la ciencia e investigar las razones por las cuales esta existe”. Allí afirmará que
estaba con un ojo abierto y otro cerrado. Respecto de la relación entre discurso y prácticas sociales, va a situar que en
dicho período el acento está puesto en el plano exclusivo del discurso, desapareciendo de este modo las prácticas
sociales. Momento discursivo. “Las palabras y las cosas” es un libro “en suspenso” en cuanto el autor no pone de relieve
las prácticas prediscursivas en sí mismas. Allí sitúa dos problemas en dos niveles particulares:

1) A nivel epistemológico donde se descubre la coherencia teórica de un sistema científico en un momento dado.
“Prácticas científicas absolutamente ajenas una a otra, y sin comunicación directa, sufren transformaciones que se
producen al mismo tiempo, según la misma forma general y en el mismo sentido. Es el problema de las simultaneidades
epistemológicas. Ej.: Aparición a mediados del siglo XIX de dos teorías, una biológica y otra física que apelaron en
general al mismo tipo de organización y de sistematicidad. Eran las teorías de Darwin y Boltzmann. Darwin fue el
primero en ocuparse de los seres vivos en el nivel de la población y ya no en el de la individualidad; Boltzmann comenzó
por ocuparse de las partículas físicas ya no como individualidades, sino en el plano del fenómeno de la población”.

2) A Nivel arqueológico donde se analiza –con anterioridad a la aparición de las estructuras epistemológicas y por
debajo de ellas- el modo en que constituyen los objetos, se posicionan los sujetos y se forman los conceptos. “Las
condiciones económicas y sociales que sirven de contexto a la aparición de una ciencia, a su desarrollo y a su
funcionamiento, no se traducen en la ciencia bajo la forma de discurso científico, como un deseo, una necesidad o una
pulsión. Los conceptos científicos no expresan las condiciones económicas en las cuales han surgido. Ej.: La noción de
tejido nada tiene que ver - en términos de expresión- con la situación del desempleo en Francia a fines del siglo XVIII.
Ahora bien, es evidente que fueron esas condiciones económicas, como el paro, las que suscitaron la aparición de cierto
tipo de hospitalización donde finalmente surgió la idea de lesión del tejido, fundamental en la historia de la clínica. Por
consiguiente, el vínculo entre las formaciones económicas y sociales prediscursivas y lo que aparece en el interior de las
formaciones discursivas es mucho más complejo que el de la expresión lisa y llana, en general el único aceptado por la
mayoría de los historiadores marxistas. (…) Lo que hace posible una ciencia, en las formaciones prediscursivas es la
emergencia de una serie de objetos que podrán convertirse en objetos de ciencia; es la manera que el sujeto del
discurso científico tiene de situarse, y es la modalidad de formación de los conceptos.”

Finalmente determina que en “La arqueología del saber” se tratará de definir el nivel particular en que debe situarse el
analista para poner de relieve la existencia del discurso científico y su funcionamiento en la sociedad. Lo define como un
modo reflexivo. Respecto de las prácticas, el autor afirmará que se da la incorporación de las mismas al análisis según un
método riguroso, pero “ausentadas” y reducidas a lo prediscursivo, y por lo tanto con un funcionamiento aún situado en
el nivel del discurso. Momento pre-discursivo.

Arqueología: “Hay que desapropiar a la conciencia humana no sólo de las formas de objetividad que garantizan la
verdad, sino de las formas de historicidad en las cuales nuestro devenir está prisionero”

Ciencia: “La ciencia no es un ideal que atraviesa toda la historia y que se encarna sucesivamente en la matemática, la
biología, el marxismo y el psicoanálisis. Tenemos que deshacernos de todas esas nociones. Si la ciencia tiene
normatividad y funciona efectivamente como ciencia en una época dada, sólo lo hace conforme a una serie de
esquemas, modelos, valoraciones y de códigos que se repiten sin cesar”

Saber: “Es para aprehender los fenómenos que se articulan entre lo que los historiadores llaman mentalidad de una
época y la ciencia propiamente dicha. Ej.: La brujería. Se trata de comprender la manera en que la bujería – que en
definitiva era un saber, con sus recetas, sus técnicas, su forma de enseñanza y transmisión- se incorporó al saber
médico. La Iglesia, el poder real, la magistratura y los médicos mismos hicieron aparecer la brujería como dominio
posible de la ciencia, es decir hicieron del brujo un enfermo mental. No era una liberación: era otra forma de captura. El
fenómeno se inscribió ahora dentro de la episteme y se convirtió en un campo de objetos posibles”

FOUCAULT – DIÁLOGO SOBRE EL PODER, EN: ESTÉTICA, ÉTICA Y HERMENÉUTICA

El tipo de análisis que llevo a cabo no trata del problema del sujeto hablante, sino que examina las diferentes maneras
en las que el discurso desempeña un papel dentro de un sistema estratégico en el que el poder está implicado y gracias
al cual funciona. El poder no está, por tanto, al margen del discurso. El poder no es ni fuente ni origen del discurso. El
poder es algo que opera a través del discurso, puesto que el discurso mismo es un elemento en un dispositivo
estratégico de relaciones de poder.

El poder no es el sentido del discurso. El discurso es una serie de elementos que operan dentro del mecanismo general
del poder. Hay que considerar el discurso como una serie de acontecimientos, acontecimientos políticos, a través de los
cuales el poder se transmite y se orienta.

Sobre el problema de la locura, el discurso sobre ésta y todo lo que se ha dicho en ciertas épocas: No creo que el
problema sea saber quién ha relatado ese discurso, qué forma de pensar o incluso percibir la locura ha penetrado a la
conciencia de la gente de una época determinada, sino más bien, examinar el discurso sobre la locura, las instituciones
que se han encargado de él, la ley y el sistema jurídico que lo ha regulado y la forma en que los individuos se han
encontrado excluidos por el hecho de que no tenían empleo o eran homosexuales. Todos estos elementos pertenecen a
un sistema de poder del que el discurso no es más que un componente ligado a otros componentes. Son elementos de
un conjunto.

Creo haber encontrado la figura que da cuenta de este tipo de poder, de este sistema de poder: el panóptico de
Bentham. Podemos describir el sistema mediante el cual ha sido excluida la locura en el siglo XVII y XVIII. Al final del
siglo XVIII, la sociedad instauró un modo de poder que no se fundaba en la exclusión sino en la inclusión en un sistema
en el que cada uno debía ser localizado, vigilado, observado noche y día. Bentham concibió un tipo de edificio que
podría ser tanto una prisión, un hospital, asilo, escuela o una oficina: en el centro una torre rodeada de ventanas,
después un espacio vacío y otro edificio circular que tenía celdas, horadadas por ventanas. En cada una de estas celdas
se podía alojar un obrero, loco, escolar o un prisionero. Un único hombre apostado en la torre central es suficiente para
observar exactamente lo que hace la gente en cada momento dentro de su pequeña celda. Considero que Bentham
representa una especie de figura mitológica de un nuevo tipo de sistema de poder – aquel al que nuestra sociedad ha
recurrido hoy.

El término “arqueología” remite al tipo de investigación que se dedica a extraer los acontecimientos discursivos como si
estuvieran registrados en un archivo. Otra razón por la que utilizo esta palabra está relacionada con un objetivo que me
he propuesto. Busco reconstruir un campo histórico en su totalidad, en todas sus dimensiones políticas, económicas y
sexuales. Mi problema es encontrar la forma adecuada de analizar lo que ha constituido el hecho mismo del discurso.
Mi propósito no es hacer un trabajo de historiador, sino descubrir por qué y cómo se establecen relaciones entre
acontecimientos discursivos. Si hago esto es con el fin de saber lo que somos hoy.

FOUCAULT – LA VERDAD Y LAS FORMAS JURÍDICAS, EN: EL DISCURSO DEL PODER

En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histórica, o sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a
partir de las prácticas sociales? La cuestión es la siguiente: existe una tendencia que podríamos denominar, de una
manera un tanto irónica, marxista académica, que consiste en buscar cómo las condiciones económicas de la existencia
encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión. Creo que esta forma del análisis tiene un defecto
muy grave: el de suponer que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento, se dan
en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen
sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva.

Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no
sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos, técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas
de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el
objeto; la verdad misma tiene una historia.

Me gustaría mostrar cómo puede formarse en el siglo XIX un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo
normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste que nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. Y
cómo este saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento, no se le propuso ni se le imprimió, sino que hizo nacer un
tipo absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento.

El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que podríamos llamar análisis de los discursos. Tengo la
impresión de que en este país existe ya una tendencia a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos
ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción.

Hace algunos años era original e importante decir que aquello que se hacía con el lenguaje obedecía a cierto número de
leyes o regularidades internas: las leyes o regularidades del lenguaje.

Había llegado el momento de considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino
como juegos, juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, también de lucha. El discurso es ese
conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro. Este análisis del
discurso como juego estratégico y polémico es un segundo tema de investigación.

Por último, el tercer tema que propongo consistiría en una reelaboración de la teoría del sujeto. Esta fue
profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas teorías o prácticas entre las uqe cabe destacar el
psicoanálisis. El Psa. Fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la prioridad
conferida al sujeto, que se estableció en el pensamiento occidental a partir de Descartes.

Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba al sujeto como fundamento, núcleo central de todo conocimiento,
como aquello en que no sólo se revelaba la libertad sino que podía hacer eclosión la verdad. Ahora bien, creo que el
psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta posición del sujeto. A pesar de que esto es cierto con respecto al Psa.,
en el dominio de lo que podríamos llamar teoría del conocimiento, epistemología, historia de las ciencias, creo que la
teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o kantiana.

Actualmente, cuando se hace historia nos atenemos a ese sujeto de conocimiento como punto de origen a partir del
cual es posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se produce, a través
de la historia, la constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que a cada instante es fundado y vuelto a
fundar por la historia.

Entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas de
subjetividad, las prácticas jurídicas, las prácticas judiciales están entre las más importantes.

La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay dos historias de la verdad. La primera es la historia de la
verdad tal como se hace en o partir de la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que en nuestras sociedades hay
otros sitios en los que se forma la verdad, allí donde se definen un cierto número de reglas de juego, a partir de las
cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber, y podemos hacer a partir de ello
una historia externa, exterior, de la verdad.

Las prácticas judiciales (la manera en que, entre los hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en
que, en la historia de occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función de
los errores que habían cometido) creo que son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos
de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad.

Esta es la visión del tema que me propongo desarrollar: Las formas jurídicas y su evolución en el campo del derecho
penal como lugar de origen de un determinado número de formas de verdad.

Lo que llamamos indagación es una forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades. Ésta apareció en la
Edad Media como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué cosa,
en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las complejas técnicas de indagación que casi enseguida
pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica.

En el siglo XIX se inventaron también a partir de problemas jurídicos, judiciales y penales, formas de análisis que llamaría
examen y ya no indagación. Intentaré explicar cómo estas formas nacieron en conexión directa con la formación de un
cierto número de controles políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.

Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del
sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de
conocimiento.

Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873. Afirma que en un determinado punto del
tiempo y en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Cuando habla
de invención es para no decir origen. Para él la invención es, por una parte, una ruptura y por otra algo que posee un
comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la poesía.
Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. A la solemnidad de origen es necesario
oponer la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas fabricaciones e invenciones.

El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Es decir, no tuvo origen, el conocimiento no está en absoluto inscrito en la
naturaleza humana. Dice N. que el conocimiento está relacionado con los instintos, es el resultado del juego, el
enfrentamiento, confluencia y compromiso entre los instintos. El conocimiento no es instintivo, es contra-instintivo; e
igualmente, no es natural, es contra-natural.

Este es el primer sentido que podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención y no tiene origen. No
obstante puede darse otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no está ligado a la naturaleza humana
ni deriva de ella, está emparentado por un derecho e origen con un mundo a conocer. Según N. no hay en realidad
ninguna semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sería necesario conocer.
Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional de la filosofía occidental. Kant fue el primero en
manifestar que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. N. piensa, por el contrario, que
hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza
humana. Tenemos una naturaleza humana, un mundo y entre ambos algo que se llama conocimiento.

Así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación,
subordinación, compensación, de la misma manera vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para
conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede hacer una relación de violencia,
dominación, poder y fuerza.

En mi opinión hay en este análisis de N. una doble ruptura con la tradición de la filosofía occidental. La primera se da
entre el conocimiento y las cosas. Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la relación
entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, la existencia de Dios (Descartes) en el centro del sistema de conocimiento
ya no es más indispensable. La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza con el análisis de
Nietzsche.

En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos hay solamente ruptura, relaciones de
dominación y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y
soberanía. Es por esto que me parece que el texto de N. rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de
Occidente.

No hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay una relación de distancia
y dominación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio, y hostilidad.

La filosofía occidental siempre caracterizó al conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, beatitud, adecuación,
unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión.

A través de los textos de N. podemos establecer un modelo que permite abordar el objeto de estas conferencias: como
es el problema de la formación de ciertos determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones
políticas en la sociedad.

Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo las condiciones políticas y económicas de existencia no son un
velo u obstáculo para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento y,
en consecuencia, las relaciones de verdad.

FOUCAULT – MÉTODO, EN HISTORIA DE LA SEXUALIDAD 1: LA VOLUNTAD DE SABER

2. Método

Por poder no quiero decir “el Poder”, como conjunto de instituciones y aparatos que garantizan la sujeción de los
ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la
forma de la regla. Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un elemento o un
grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones, atravesarían el cuerpo social entero.

Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y
propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y
enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza
encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las
contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización
institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.

Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se
está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está
en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder
no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que
se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.

Se podrían adelantar cierto número de proposiciones:

 El poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta; el poder se ejerce a partir de innumerables
puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias.
 Las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos
económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes; constituyen los
efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que se producen y, recíprocamente,
son las condiciones internas de tales diferenciaciones.
 El poder viene de abajo, es decir, no hay una oposición binaria y global entre dominadores y dominados.
 Las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas. Están atravesadas de parte a parte por un
cálculo: no hay poder que se ejerza sin una serie de miras y objetivos. Pero ello no significa que resulte de la
opción o decisión de un sujeto individual.
 Donde hay poder hay resistencia. Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red
de poder; constituyen el otro término de las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el irreducible
elemento enfrentador. Las resistencias también están distribuidas de manera irregular: los puntos, los
nudos, los focos de resistencia se hallan diseminados con más o menos densidad en el tiempo y en el
espacio, llevando a lo alto a veces grupos o individuos de manera definitiva, encendiendo algunos puntos
del cuerpo, ciertos momentos de la vida, determinados tipos de comportamiento.

En tal tipo de discurso sobre el sexo, en tal forma de extorsión de la verdad que aparece históricamente y en lugares
determinados (en torno al cuerpo del niño, a propósito del sexo femenino, en la oportunidad de prácticas de
restricciones de nacimientos, etc.), ¿cuáles son las relaciones de poder, las más inmediatas, las más locales, que están
actuando? ¿Cómo tornan posibles esas especies de discursos, e inversamente, cómo esos discursos les sirven de
soporte?

Lo que conduce a plantear previamente cuatro reglas:

1) Regla de inmanencia: Si la sexualidad se constituyó como dominio por conocer, tal cosa sucedió a partir de relaciones
de poder que la instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo considerarla un blanco, eso ocurrió porque
técnicas de saber y procedimientos discursivos fueron capaces de sitiarla e inmovilizarla.

2) Reglas de las variaciones continuas: No buscar quién posee el poder en el orden de la sexualidad (hombres, adultos,
padres, médicos) y a quién le falta (mujeres, adolescentes, niños, enfermos); ni quién tiene el derecho de saber y quién
está mantenido por la fuerza en la ignorancia. Sino buscar el esquema de las modificaciones que las relaciones de
fuerza, por su propio juego, implican. Las “distribuciones de poder” o las “apropiaciones de saber” nunca representan
otra cosa que cortes instantáneos de ciertos procesos. El conjunto constituido en el siglo XIX alrededor del niño y su
sexo por el padre, la madre, el educador y el médico, atravesó modificaciones incesantes, desplazamientos continuos,
uno de cuyos resultados más espectaculares fue una extraña inversión: mientras que al principio la sexualidad del niño
fue problematizada en una relación directamente establecida entre el médico y los padres (consejos, opinión sobre
vigilancia, amenazas para el futuro), finalmente fue en la relación del psiquiatra con el niño como la sexualidad de los
adultos se vio puesta en entredicho.

3) Regla del doble condicionamiento: Ningún “foco local”, ningún “esquema de transformación” podría funcionar sin
inscribirse al fin y al cabo, por una serie de encadenamientos sucesivo, en una estrategia de conjunto. Inversamente,
ninguna estrategia podría asegurar efectos globales si no se apoyara en relaciones precisas y tenues que le sirven, si no
de aplicación y consecuencia, sí de soporte y punto de anclaje. Hay que pensar en el doble condicionamiento de una
estrategia por la especificidad de las tácticas posibles y de las tácticas por la envoltura estratégica que las hace
funcionar.

4) Regla de la polivalencia táctica de los discursos: Poder y saber se articulan en el discurso. Por esa razón es preciso
concebir el discurso como una serie de segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni estable. No hay
que imaginar un universo del discurso, sino como una multiplicidad de elementos discursivos que pueden actuar en
estrategias diferentes. Los discursos, al igual que los silencios, no están de una vez por todas sometidos al poder o
levantados contra él. Hay que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y
efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta. El
discurso transporta y produce poder; lo refuerza pero también lo mina, lo expone, lo torna frágil y permite detenerlo.
Del mismo modo, el silencio y el secreto abrigan el poder, anclan sus prohibiciones; pero también aflojan sus
apresamientos y negocian tolerancias más o menos oscuras.

A los discursos sobre el sexo hay que interrogarlos en dos niveles: su productividad táctica (qué efectos recíprocos de
poder y saber aseguran) y su integración estratégica (cuál coyuntura y cuál relación de fuerzas vuelve necesaria su
utilización en tal o cual episodio de los diversos enfrentamientos que producen).

FOUCAULT – NIETZSCHE, LA GENEALOGÍA Y LA HISTORIA, EN: EL DISCURSO DEL PODER

Foucault presentará el método genealógico que implica una interpretación, con un enfoque diferenciado y crítico, que
se opone a la presentación convencional de datos históricos en forma de línea ordenada de acontecimientos.

“La genealogía es documentalista. Trabaja sobre sendas garabateadas. Percibe la singularidad de los sucesos, fuera de
toda finalidad monótona, encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener
nada de historia (los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos), captar su retorno, pero en absoluto para trazar
una evolución, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles”

El autor afirmará que la genealogía exige el saber minucioso y se opone a la búsqueda del origen puesto esta tradición
se esfuerza por recoger allí la esencia exacta de la cosa, su identidad cuidadosamente replegada sobre sí misma, su
forma anterior a todo aquello que es externo. Buscar un tal origen es intentar encontrar “lo que estaba ya dado”. La
genealogía viene a indicar que detrás de las cosas existe algo muy distinto: ellas están sin esencia o bien, que su esencia
fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas.

“Lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas no es la identidad aún preservada de su origen, es la discordia
de las otras cosas, es el disparate” (...) "En otras palabras: detrás de la verdad, siempre reciente, avara y comedida, está
la proliferación milenaria de los errores”.

La tarea del genealogista partirá su búsqueda allí dónde el alma pretende unificarse, allí donde el yo se inventa una
identidad o una coherencia. La genealogía permite disociar al yo, hacer pulular, en los lugares y plazas de su síntesis
vacía, mil sucesos perdidos hasta ahora. La búsqueda de la procedencia no funda, al contrario, remueve aquello que se
percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido, muestra la heterogeneidad de aquello que se imaginaba conforme
a sí mismo.

Respecto del cuerpo y la historia Foucault encuentra allí una relación. Afirma que el cuerpo es la superficie de
inscripción de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del yo (al
cual intenta prestar la quimera de una unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La procedencia se
enraíza en el cuerpo. La genealogía como el análisis de la procedencia se encuentra por tanto en la articulación del
cuerpo y de la historia. Esta se ocupará entonces de mostrar cómo el cuerpo está impregnado de historia y a esta
última, como destructora del cuerpo. Este está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan, está roto por
los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas, está intoxicado por venenos (alimentos o valores, hábitos alimentarios y
leyes morales).

Lejos de una visión pacificadora o dulcificante, Foucault plantea un escenario de pura violencia. La escena que se
configura es la de dominadores y dominados, los uno contra los otros, y el escenario que los reparte, ese vacío a través
del cual intercambian amenazas y palabras, es un no lugar. Este es definido como intersticio y será donde se produzca la
emergencia, en tanto escena de fuerzas. El gran juego de la historia es quién se amparará de las reglas, quién ocupará la
plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo y utilizarlas contra
aquellos que las habían impuesto.
“Si interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tiene en sí mismo
significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y
someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones y la genealogía debe
ser su historia: historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, del concepto de libertad, etc.”

La efectividad de la historia se medirá a partir de si esta introduce lo discontinuo en el ser, es decir, si produce efectos
en el cuerpo, dividiendo sentimientos y dramatizando instintos. Y si el escenario que se impone no es para nada
pacificador, el saber será congruente a dicha escena: Este no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer
tajos.

“Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica sino al azar de la lucha. No se
manifiesta como las formas sucesivas de una intención primordial.” (…) “Lo que nos parece hoy “maravillosamente
abigarrado, profundo, lleno de sentido”, se debe a que una “multitud de errores y de fantasmas” lo han hecho nacer y lo
habitan todavía en secreto. Creemos que nuestro presente se apoya sobre intenciones profundas, necesidades estables,
pedimos a los historiadores que nos convenzan de ello. Pero el verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin
referencias ni coordenadas originarias, en infinidades de sucesos perdidos“

Acerca del sentido histórico, Foucault situará tres usos que se oponen término a término a las tres modalidades
platónicas de la historia. Uno es el uso de parodia y destructor de la realidad, que se opone al tema de la historia
reminiscencia; otro es el uso disociativo y destructor de identidad que se opone a la historia-continuidad y tradición; el
tercero es el uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia-conocimiento.

1. El genealogista llevará las máscaras, en tanto identidades de recambio, hasta el límite: quiere organizar un gran
carnaval del tiempo en el que las máscaras no dejará de aparecer. Se tratará de irrealizarnos en tastas
identidades aparecidas, retomando esas máscaras y volviendo a comenzar la bufonería de la historia.
2. La disociación sistemática de nuestra identidad, la cual intentamos asegurar y ensamblar bajo una máscara, no
es más que una parodia: el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella. La historia no descubrirá una
identidad olvidada, siempre presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos múltiples a su vez,
distintos, no dominados por ningún poder de síntesis. Si la genealogía plantea la cuestión del suelo que nos ha
visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan, es para resaltar los sistemas
heterogéneos que, bajo la máscara de nuestro yo, nos prohíben toda identidad.
3. Tercer uso de la historia: sacrificio del sujeto de conocimiento. En apariencia, la conciencia histórica es neutra,
despojada de toda pasión, encarnizada con la verdad. Pero si se interroga a sí misma y de una forma más
general interroga a toda conciencia científica en su historia, descubre entonces las formas y transformaciones
de la voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento y la violencia de los partidos tomados. El
querer-saber no acerca a una verdad universal, no da al hombre un exacto y sereno dominio de la naturaleza, al
contrario, no cesa de multiplicar los riesgos, hace crecer en todas partes los peligros, acaba con las protecciones
ilusorias, deshace la unidad del sujeto, libera en él todo lo que se encarniza en disociarle y destruirle.

2. EL PSICOANÁLISIS Y LAS PROBLEMÁTICAS DE LA ESTRUCTURA

2.1 Memoria, repetición y sustitución. Distinción entre repetición y reproducción

FREUD – SOBRE LA DINÁMICA DE LA TRANSFERENCIA (1912)

Aclarémonos esto: todo ser humano, por efecto conjugado de sus disposiciones innatas y de los influjos que recibe en su
infancia, adquiere una especificidad determinada para el ejercicio de su vida amorosa, o sea, para las condiciones de
amor que establecerá y las pulsiones que satisfará, así como para las metas que habrá de fijarse. Esto da por resultado
un clisé (o varios) que se repite – es reimpreso – de manera regular en la trayectoria de la vida, en la medida en que lo
consientan las circunstancias exteriores y la naturaleza de los objetos de amor asequibles [→Reproducción: se mantiene
lo mismo en la trayectoria de la vida, como clisé]. Sólo un sector de esas mociones determinantes de la vida amorosa ha
recorrido el pleno desarrollo psíquico; ese sector está vuelto hacia la realidad objetiva, disponible para la personalidad
conciente, y constituye una pieza de esta última. Otra parte de esas mociones libidinosas ha sido demorada en el
desarrollo, está apartada de la personalidad conciente así como de la realidad objetiva, y sólo tuvo permitido
desplegarse en la fantasía o ha permanecido en lo inconciente. Y si la necesidad de amor de alguien no está satisfecha
de manera exhaustiva por la realidad, él se verá precisado a volcarse con unas representaciones-expectativa libidinosas
hacia cada nueva persona que aparezca.

Es entonces del todo normal e inteligible que la investidura libidinal aprontada en la expectativa de alguien que está
parcialmente insatisfecho se vuelva hacia el médico. De acuerdo con nuestra premisa, esta investidura se atendrá a
modelos, se anudará a uno de los clisés preexistentes en la persona en cuestión, es decir, insertará al médico en una de
las “series” psíquicas que el paciente ha formado hasta ese momento.

Quedan dos puntos sin esclarecer. En primer lugar, no comprendemos que la transferencia resulte tanto más intensa en
personas neuróticas bajo análisis que en otras, no analizadas; y en segundo lugar, sigue constituyendo un enigma por
qué en el análisis la transferencia nos sale al paso como la más fuerte resistencia al tratamiento, siendo que, fuera del
análisis, debe ser reconocida como portadora del efecto salutífero, como condición del éxito. En este sentido, hay una
experiencia que uno puede corroborar cuantas veces quiera: cuando las asociaciones libres de un paciente se deniegan,
en todos los casos es posible eliminar esa parálisis aseverándole que ahora él está bajo el imperio de una ocurrencia
relativa a la persona del médico o a algo perteneciente a él. Con ese esclarecimiento uno elimina la parálisis o muda la
situación: las ocurrencias ya no se deniegan; en todo caso, se las silencia.

A primera vista parece una desventaja que la transferencia, de ordinario la más poderosa palanca del éxito, se mude en
el medio más potente de la resistencia. Pero si se lo contempla más de cerca, se remueve al menos el primero de los dos
problemas enunciados. No es correcto que durante el psa la transferencia se presenta más intensa y desenfrenada que
fuera de él.

En cuanto al segundo problema – por qué la transferencia nos sale al paso como resistencia en el psicoanálisis –,
evoquemos la situación psicológica del tratamiento: Una condición previa regular e indispensable a toda contracción de
una psiconeurosis es el proceso designado como “introversión” de la libido. Disminuye el sector de la libido susceptible
de conciencia, vuelve hacia la realidad y en esa misma medida aumenta el sector de ella extrañada de la realidad
objetiva, inconciente. La libido se ha internado por el camino de la regresión y reanima las imagos infantiles. Hasta allí la
sigue la cura analítica, que quiere pillarla, volverla de nuevo asequible a la conciencia y ponerla al servicio de la realidad
objetiva. Toda vez que la investigación analítica tropieza con la libido retirada en sus escondrijos, no puede menos que
estallar un combate; todas las fuerzas que causaron la regresión de la libido se elevarán como unas “resistencias” al
trabajo, para conservar ese nuevo estado. Empero las resistencias de este origen no son las únicas, ni las más
poderosas. La libido disponible para la personalidad había estado siempre bajo la atracción de los complejos
inconcientes y cayó en la regresión por haberse relajado la atracción de la realidad. Para liberarla es preciso ahora
vencer esa atracción de lo inconciente, cancelar la represión de las pulsiones inconcientes y de sus producciones,
represión constituida desde entonces en el interior del individuo. El análisis tiene que librar combate con las resistencias
de ambas fuentes. La resistencia acompaña todos los pasos del tratamiento; cada ocurrencia singular se constituye
como un compromiso entre las fuerzas cuya meta es la salud y aquellas que las contrarían.

Si algo del material del complejo es apropiado para ser transferido sobre la persona del médico, ésta transferencia se
produce, da por resultado la ocurrencia inmediata y se anuncia mediante los indicios de una resistencia. Un proceso así
se repite innumerables veces en un análisis. Siempre que uno se aproxima a un complejo patógeno, primero se adelanta
hasta la conciencia la parte del complejo susceptible de ser transferida, y es defendida con la máxima tenacidad.

¿A qué se debe la transferencia el servir tan excelentemente como medio de la resistencia? Es claro que se vuelve muy
difícil confesar una moción de deseo prohibida ante la misma persona sobre quien esa moción recae. Esa es la meta que
quiere alcanzar el analizado cuando hace coincidir el objeto de sus mociones de sentimiento con el médico. Sin
embargo, una reflexión más ceñida muestra que esa aparente ganancia no puede proporcionarnos la solución del
problema. Es que, un vínculo de apego tierno, la transferencia sobre el médico, podría facilitar la confesión.

Es preciso decidirse a separar una transferencia “positiva” de una “negativa”, la transferencia de sentimientos tiernos de
la de sentimientos hostiles, y tratar por separado ambas variedades de transferencia sobre el médico. La positiva se
descompone en la de sentimientos amistosos o tiernos que son susceptibles de conciencia, y la de sus prosecuciones en
lo inconciente. Estos se remontan a fuentes eróticas. Se nos impone una intelección: todos nuestros vínculos de
sentimiento, simpatía, amistad, confianza, se enlazan genéticamente con la sexualidad y se han desarrollado por
debilitamiento de la meta sexual.
La solución del enigma es que la transferencia sobre el médico sólo resulta apropiada como resistencia dentro de la cura
cuando es una transferencia negativa, o una positiva de mociones eróticas reprimidas. Cuando nosotros “cancelamos” la
transferencia haciéndola conciente sólo hacemos desasirse de la persona del médico esos dos componentes del acto de
sentimiento. En cuanto al otro componente susceptible de conciencia y no chocante, subsiste y es en el psicoanálisis, el
portador del éxito.

Las mociones inconcientes no quieren ser recordadas, como la cura lo desea, sino que aspiran a reproducirse en
consonancia con la atemporalidad y la capacidad de alucinación de lo inconciente. Al igual que en el sueño, el enfermo
atribuye condición presente y realidad objetiva a los resultados del despertar de sus mociones inconcientes; quiere
actuar sus pasiones sin atender a la situación objetiva (real). El médico quiere constreñirlo a insertar esas mociones de
sentimiento en la trama de tratamiento y en la de su biografía, subordinarlas al abordaje cognitivo. Esta lucha entre
médico y paciente, entre discernir y querer “actuar”, se desenvuelve casi exclusivamente en torno de los fenómenos
transferenciales.

→ En el trabajo de la memoria lo que se repite es la sustitución. Ya no es repetición de lo mismo, sino que el trabajo de
sustitución implica la sustitución de aquello que no se puede recordar. Algo viene a la conciencia pero con un sustituto.
Sitúa a la repetición ya no como un clisé (repetición de lo mismo) sino como repetición de sustitución.

FREUD – RECORDAR, REPETIR, REELABORAR (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis) (1914)
La técnica psicoanalítica ha experimentado profundas alteraciones desde sus comienzos:

-Al principio, en la fase de la catarsis breueriana, se enfocó directamente el momento de la formación de síntoma, y
hubo un empeño por reproducir los procesos psíquicos de aquella situación a fin de guiarlos para que tuvieran su
decurso en una actividad conciente. Recordar y abreaccionar eran las metas a alcanzar con el auxilio del estado
hipnótico.

-Después que se renunció a la hipnosis pasó a primer plano la tarea de colegir desde las ocurrencias libres del analizado
aquello que él denegaba recordar. Se pretendía sortear la resistencia mediante el trabajo interpretativo y la
comunicación de sus resultados al enfermo. Así se mantenía el enfoque sobre las situaciones de la formación de
síntoma.

-Por último se plasmó la técnica que hoy empleamos: el médico renuncia a enfocar un momento o un problema
determinados se conforma con estudiar la superficie psíquica que el analizado presenta cada vez y se vale del arte
interpretativo, para discernir las resistencias que se recortan en el enfermo y hacérselas concientes. Dominadas ellas, el
paciente narra con toda facilidad las situaciones y los nexos olvidados.

Desde luego que la meta de estas técnicas ha permanecido idéntica. En términos descriptivos: llenar lagunas del
recuerdo; en términos dinámicos: vencer las resistencias de represión.

Intercalo ahora algunas observaciones que todo analista ha hallado corroboradas en su experiencia. El olvido de
impresiones, escenas, vivencias, se reduce las más de las veces a un bloqueo de ellas. El olvido experimenta otra
restricción al apreciarse los recuerdos encubridores, de tal universal presencia. En muchos casos he recibido la impresión
de que la consabida amnesia infantil, tan sustantiva para nuestra teoría, está contrabalanceada en su totalidad por los
recuerdos encubridores. En estos no se conserva sólo algo esencial de la vida infantil, sino en verdad todo lo esencial.
Sólo hace falta saber desarrollarlo desde ellos por medio del análisis. Representan tan acabadamente a los años
infantiles olvidados como el contenido manifiesto del sueño a los pensamientos oníricos.

Los otros grupos de procesos psíquicos que como actos puramente internos uno puede oponer a las impresiones y
vivencias – fantasías, procesos de referimiento, mociones de sentimiento, nexos – deben ser considerados
separadamente en su relación con el olvidar y el recordar. Aquí sucede, con particular frecuencia, que se recuerde algo
que nunca pudo ser olvidado porque en ningún tiempo se lo advirtió, nunca fue conciente; además, para el decurso
psíquico no parece tener importancia alguna que uno de esos nexos fuera conciente y luego se olvidara, o no hubiera
llegado nunca a la conciencia.

Para un tipo particular de importantísimas vivencias, sobrevenidas en épocas muy tempranas de la infancia y que en su
tiempo no fueron entendidas, pero han hallado inteligencia e interpretación con el efecto retardado (nachträglich). Se
llega a tomar noticia de ellas a través de sueños, y los más probatorios motivos extraídos de la ensambladura de la
neurosis lo fuerzan a uno a creer en ellas; hasta es posible convencerse de que el analizado, superadas sus resistencias,
no aduce contra ese supuesto la falta del sentimiento de recuerdo (sensación de familiaridad)

Si nos atenemos al signo distintivo de esta técnica respecto del tipo anterior, podemos decir que el analizado no
recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como recuerdo, sino como
acción; lo repite, sin saber que lo hace. Por ejemplo: El analizado no refiere acordarse de haber sido desafiante e
incrédulo frente a la autoridad de los padres; en cambio se comporta de esa manera frente al médico. No se acuerda de
haber sentido intensa vergüenza por ciertos quehaceres sexuales, ni de haber temido que lo descubrieran, pero
manifiesta avergonzarse del tratamiento a que ahora se somete y procura mantenerlo en secreto frente a todos.

En especial, él empieza la cura con una repetición así. A menudo, tras comunicar a cierto paciente de variada biografía y
prolongado historial clínico la regla fundamental del psicoanálisis, y exhortarlo luego a decir todo cuanto se le ocurra,
uno espera que sus comunicaciones afluyan el torrente, pero experimentan, al principio, que no sabe decir palabra. Esta
no es, desde luego, sino la repetición de una actitud homosexual que se esfuerza hacia el primer plano como resistencia
a todo recordar. Y durante el lapso que permanezca en tratamiento no se liberará de esta compulsión de repetición;
uno comprende, al fin, que esta es su manera de recordar.

Lo que más nos interesa es la relación de esta compulsión de repetir con la transferencia y la resistencia. Pronto
advertimos que la trasferencia misma es sólo una pieza de repetición, y la repetición es la trasferencia del pasado
olvidado; pero no sólo sobre el médico: también sobre todos los otros ámbitos de la situación presente. Por eso
tenemos que estar preparados para que el analizado se entregue a la compulsión de repetir, que le sustituye ahora el
impulso de recordar, no sólo en la relación personal con el médico, sino en todas las otras actividades y vínculos
simultáneos de su vida. Tampoco es difícil discernir la participación de la resistencia. Mientras mayor sea esta, tanto
más será sustituido el recordar por el actuar (repetir). Si la cura empieza bajo el patronazgo de una trasferencia suave;
positiva y no expresa, esto permite una profundización en el recuerdo, en cuyo trascurso hasta callan los síntomas
patológicos; pero si en el ulterior trayecto de esa trasferencia se vuelve hostil, y por eso necesita de represión, el
recordar deja sitio enseguida al actuar. Y a partir de ese punto las resistencias comandan la secuencia de lo que se
repetirá. El enfermo extrae del arsenal del pasado las armas con que se defiende de la continuación de la cura, y que
nos es preciso arrancarle pieza por pieza.

El analizado repite en vez de recordar, y repite bajo las condiciones de la resistencia; ¿Qué repite o actúa, en verdad?
Repite todo cuanto desde las fuentes de su reprimido ya se ha abierto paso hasta su ser manifiesto: sus inhibiciones y
actitudes inviables, sus rasgos patológicos de carácter. Y, además, durante el tratamiento repite todos sus síntomas.
Caemos en la cuenta de que debemos tratar su enfermedad como un poder actual, mientras el enfermo lo vivencia
como algo real-objetivo y actual, tenemos nosotros que realizar el trabajo terapéutico, que en buena parte consiste en
la reconducción al pasado.

El hacer repetir en el curso del tratamiento analítico equivale a convocar un fragmento de la vida real, y por eso no en
todos los casos puede ser inofensivo y carente de peligro. De aquí arranca todo el problema del a menudo inevitable
“empeoramiento durante la cura”.

La introducción del tratamiento conlleva que el enfermo cambia su actitud conciente frente a la enfermedad. Por lo
común se ha conformado con lamentase de ella, despreciarla como algo sin sentido, menospreciarla en su valor. Ya no
tiene permitido considerarla como algo despreciable, más bien será un digno oponente. Así es preparada desde el
comienzo la reconciliación con eso reprimido que se exterioriza en los síntomas. Si en virtud de esta nueva relación con
la enfermedad se agudizan los conflictos y resaltan al primer plano unos síntomas que antes eran casi imperceptibles,
uno puede consolar de ello al paciente puntualizándole que son unos empeoramientos necesarios, pero pasajeros.

Ulteriores peligros nacen por el hecho de que al progresar la cura pueden también conseguir la repetición mociones
pulsionales nuevas, situadas a mayor profundidad, que todavía no se habían abierto paso.

Es fácil de justificar la táctica que el médico seguirá en esta situación. Para él, el recordar a la manera antigua, el
reproducir en un ámbito psíquico, sigue siendo la meta, aunque sepa que con la nueva técnica no se lo puede lograr. Se
dispone a librar una permanente lucha con el paciente a fin de retener en un ámbito psíquico todos los impulsos que él
querría guiar hacia lo motor. Cuando la ligazón trasferencial se ha vuelto de algún modo viable, el tratamiento logra
impedir al enfermo todas las acciones de repetición más significativas y utilizar el designio de ellas como un material
para el trabajo terapéutico. El mejor modo de salvar al enfermo de los perjuicios que le causaría la ejecución de sus
impulsos es comprometerlo a no adoptar durante la cura ninguna decisión de importancia vital.

Ahora bien, el principal recurso para domeñar la compulsión de repetición del paciente, y transformarla en un motivo
para el recordar, reside en el manejo de la trasferencia. Le abrimos la trasferencia como la palestra donde tiene
permitido desplegarse con una libertad casi total, y donde se le ordena que escenifique para nosotros todo pulsionar
patógeno que permanezca escondido en la vida anímica del analizado. Conseguimos, casi siempre, dar a todos los
síntomas de la enfermedad un nuevo significado trasferencial, sustituir su neurosis ordinaria por una neurosis de
trasferencia, de la que puede ser curado en virtud del trabajo terapéutico. La trasferencia crea así un reino intermedio
entre la enfermedad y la vida, en virtud de la cual se cumple el tránsito de aquella a esta. De las reacciones de
repetición, que se muestran en la trasferencia, los cambios consabidos llevan desde luego al despertar de los recuerdos,
que, vencidas las resistencias, sobrevienen con facilidad.

El vencimiento de la resistencia comienza con el acto de ponerla en descubierto el médico, pues el analizado nunca la
discierne, y comunicársela a este.

Sin embargo, nombrar la resistencia no puede producir su cese inmediato. Es preciso dar tiempo al enfermo para
enfrascarse en la resistencia, no consabida para él, para reelaborarla (durcharbeiten), vencerla prosiguiendo el trabajo
en desafío a ella y obedeciendo a la regla analítica fundamental. Sólo en el apogeo de la resistencia descubre uno,
dentro del trabajo en común con el analizado, las mociones pulsionales reprimidas que la alimentan y de cuya existencia
y poder el paciente se convence en virtud de tal vivencia. El médico no tiene más que esperar y consentir un decurso
que no puede ser evitado, pero tampoco apurado.

En la práctica, esta reelaboración de las resistencias puede convertirse en una ardua tarea para el analizado y en una
prueba de paciencia para el médico. En teoría se la puede equipara a la abreacción de los montos de afecto
estrangulados por la represión, abreacción sin la cual el tratamiento hipnótico permanece infructuoso.

FREUD – MÁS ALLÁ DEL PRINCIPIO DE PLACER (1920)

I. En la teoría psicoanalítica se ha supuesto que el decurso de los procesos anímicos es regulado por el principio de
placer. En todos los casos lo pone en marcha una tensión displacentera, y después adopta tal orientación que su
resultado coincide con una disminución de aquella, con una evitación de displacer o una producción de placer. (Punto
de vista económico. Una exposición metapsicológica es aquella que incluye los aspectos tópico, dinámico y económico).
Se refiere con placer y displacer a la cantidad de excitación presente en la vida anímica (y no ligada). El displacer
corresponde a un incremente de esa cantidad y el placer a una reducción.

Los hechos que movieron a creer que el principio de placer rige la vida anímica encuentran su expresión también en la
hipótesis de que el aparato anímico se afana por mantener lo más baja posible, o constante, la cantidad de excitación
presente en él. Si el trabajo del aparto anímico se empeña en mantener baja la cantidad de excitación, todo cuanto sea
apto para incrementarla se sentirá como disfuncional, displacentero. El principio de placer se deriva del principio de
constancia.

El primer caso de una inhibición del principio de placer tiene el carácter de una ley. El principio de placer es propio de un
modo de trabajo primario del aparato anímico, desde el comienzo inutilizable. Bajo el influjo de las pulsiones de
autoconservación del yo, es revelado por el principio de realidad, que, sin resignar el propósito de una ganancia final de
placer, exige y consigue posponer la satisfacción, renunciar a diversas posibilidades de lograrla y tolerar el displacer en
el rodeo hacia el placer. El principio de placer sigue siendo todavía el modo de trabajo de las pulsiones sexuales.
Prevalece sobre el principio de realidad.

El relevo del principio de placer por el principio de realidad puede ser responsabilizado solo de una pequeña parte de las
experiencias de displacer. Otra fuente del desprendimiento de displacer surge de los conflictos y escisiones producidos
en el aparato anímico mientras el yo recorre su desarrollo hacia organizaciones de superior complejidad. Casi toda la
energía que llena al aparato proviene de las mociones pulsionales congénitas, pero no se las admite a todas en una
misma fase del desarrollo. En el curso de este, acontece que ciertas pulsiones o partes de pulsiones se muestran
inconciliables con las restantes que pueden conjugarse en la unidad abarcadora del yo. Son segregadas de esa unidad
por el proceso de la represión. Se las retiene en estadios inferiores del desarrollo psíquico y se les corta la posibilidad de
alcanzar satisfacción. Y si consiguen procurarse por ciertos rodeos una satisfacción directa o sustitutiva, este éxito, que
normalmente habría sido una posibilidad de placer, es sentido por el yo como displacer. El principio de placer
experimenta otra ruptura justo en el momento en que ciertas pulsiones laboraban por ganar un placer nuevo en
obediencia a ese principio. Seguramente todo displacer neurótico es de esa índole, un placer que no puede ser sentido
como tal.

II. La neurosis traumática es un estado que sobreviene tras haber vivenciado situaciones que aparejaron riesgo de
muerte. En el caso de las neurosis de guerra, el mismo cuadro patológico sobreviene en ocasiones sin la cooperación de
una violencia mecánica cruda. En las neurosis traumáticas se destacan dos rasgos: que el centro de gravedad de la
acusación parece situarse en el factor de la sorpresa, el terror; y que un simultáneo daño físico o herida contrarresta en
la mayoría de los casos la producción de la neurosis. El terror es el estado en que se cae cuando se corre un peligro sin
estar preparado; se destaca el factor sorpresa. Freud no cree que la angustia pueda producir una neurosis traumática.
En la angustia hay algo que protege contra el terror.

La vida onírica de la neurosis traumática muestra este carácter: reconduce al enfermo, una y otra vez, a la situación de
su accidente, de la cual despierta con renovado terror. El enfermo está fijado psíquicamente al trauma. La tendencia del
sueño es el cumplimiento de deseo. En este estado la función del sueño resulto afectada y desviada de sus propósitos.
[Sueño reproduce siempre la misma escena (reproducción/repetición) Vuelve de la misma manera (Diferente a N. de
transferencia, donde actúan condensación y desplazamiento) Angustia da la señal para la represión, para elaborarlo]

Freud propone estudiar el modo de trabajo del aparato anímico en una de sus prácticas normales más tempranas: el
juego infantil. Un niño exhibía el hábito de arrojar lejos de sí, todos los pequeños objetos que hallaba a su alcance.
Freud observó que el niño tenía un carretel de madera atado con un piolín. Arrojaba el carretel tras la baranda de su
cunita; el carretel desaparecía ahí dentro, el niño pronunciaban su significativo “ooo” (fort - se fue) y después, tirando
del piolín, volvía a sacar el carretel de la cuna, saludando su aparición con un “Da” (acá esta). Ese era el juego de
desaparecer y aparecer. El mayor placer correspondía al segundo acto.

El juego se entramaba con el gran logro cultural del niño: su renuncia pulsional (a la satisfacción pulsional) de admitir la
partida de la madre. Se resarcía escenificando por sí mismo, con los objetos, ese desaparecer y aparecer. Es imposible
que la partida de la madre le resultara agradable. Entonces ¿Cómo se concilia con el principio de placer que repitiese en
calidad de juego esta vivencia penosa? Jugaba a la partida porque era la condición previa de la gozosa reaparición, la
cual contendría el genuino propósito del juego. Pero lo contradice la observación de que el primer acto, el de la partida,
era escenificado con frecuencia.

El niño convirtió en juego esa vivencia a raíz de otro motivo. En la vivencia era pasivo, era afectado por ella. Ahora se
ponía en un papel activo repitiéndola como juego. Podría decirse que el acto de arrojar el objeto para que se vaya acaso
era la satisfacción de un impulso, sofocado por el niño en su conducta, a vengarse de la madre por su partida. Los niños
repiten en el juego todo cuanto les ha hecho gran impresión en la vida.

Aun bajo el imperio del principio de placer existen suficientes medios y vías para convertir en objeto de recuerdo y
elaboración anímica lo que es displacentero. El principio de placer no atestigua la acción de tendencias situadas más
allá, tendencias que serían más originarias que el principio de placer e independientes de él.

III. El enfermo no recuerda todo lo que hay en el de reprimido. Se ve forzado a repetir lo reprimido como vivencia
presente, en vez de recordarlo como fragmento del pasado. Esta reproducción tiene siempre por contenido un
fragmento de la vida sexual infantil y, por tanto, del complejo de Edipo y sus ramificaciones. Regularmente se escenifica
en el terreno de la transferencia, de la relación con el médico. Puede decirse entonces que la anterior neurosis ha sido
sustituida por una nueva, una neurosis de transferencia. El médico se ha empeñado por esforzar el máximo recuerdo y
admitir la mínima repetición. Todo esto es la compulsión de repetición.

La resistencia del analizado parte de su yo. Hemos de adscribir la compulsión de repetición a lo reprimido inconsciente.
La resistencia del yo consciente y preconsciente está al servicio del principio de placer. Quiere ahorrar el displacer que
se excitaría por la liberación de lo reprimido. ¿Qué relación guarda el principio de placer con la compulsión de
repetición, la exteriorización forzosa de lo reprimido? Lo que la compulsión de repetición hace revivenciar no puede
menos que provocar displacer al yo, puesto que saca a luz operaciones de mociones pulsionales reprimidas. Empero,
esta clase de displacer no contradice el principio de placer; es displacer para un sistema y satisfacción para el otro. Pero
el hecho nuevo es que la compulsión de repetición devuelve vivencias pasadas que no contienen posibilidad alguna de
placer y que tampoco pudieron tener.

El florecimiento temprano de la vida sexual infantil estaba destinado a sepultarse porque sus deseos eran inconciliables
con la realidad y por la insuficiencia de la etapa evolutiva. Ese florecimiento se fue a pique a raíz de las más penosas
ocasiones y en medio de sensaciones dolorosas. La pérdida de amor y el fracaso dejaron como secuela un daño
permanente del sentimiento de si, en calidad de cicatriz narcisista. El vínculo tierno establecido casi siempre con el
progenitor del otro sexo sucumbió al desengaño, a la espera de una satisfacción, a los celos que provoco el nacimiento
de un hermanito. El intento de hacer un hijo fracasó. Se retiró ternura al niño. Hubo una exigencia creciente de la
educación, palabras serias y castigos.

Los neuróticos repiten en la transferencia todas estas ocasiones indeseadas y estas situaciones afectivas dolorosas,
reanimándolas con gran habilidad. Nada de eso pudo procurar placer. Se trata de la acción de pulsiones que estaban
destinadas a conducir a la satisfacción. Pero ya en aquel momento no la produjeron, sino que conllevaron únicamente
displacer. Esa experiencia se hizo en vano. Se la repite a pesar de todo; una compulsión esfuerza a ello.

Freud supone que en la vida anímica existe realmente una compulsión de repetición que se instaura más allá del
principio de placer. Refiere los sueños de los enfermos de neurosis traumática y la impulsión al juego en el niño. La
compulsión de repetición aparece como más originaria, elemental, pulsional, que el principio de placer que ella
destrona (no significa que el principio de placer deja de funcionar sino que no lo gobierna todo)

IV. Lo que sigue es especulación. Se atribuye al sistema preconciente-conciente una posición espacial. Tiene que
encontrarse en la frontera entre lo exterior y lo interior, estar vuelto hacia el mundo exterior y envolver a los otros
sistemas psíquicos. Todos los procesos excitatorios de los otros sistemas le dejan como secuela huellas permanentes
que son la base de la memoria: restos mnémicos. Resulta difícil creer que esas huellas puedan producirse en el sistema
preconsciente-consciente. Si permanecieran siempre consientes, muy pronto reducirían la aptitud de este sistema para
la recepción de nuevas excitaciones; y si devinieran inconsciente, se tendría que explicar la existencia de procesos
inconscientes en un sistema de conciencia. Son inconciliables el devenir consciente y el dejar como secuela una huella
mnémica. Así, en el sistema consciente el proceso excitatorio deviene consciente, pero no le deja como secuela ninguna
huella duradera. Todas las huellas de ese proceso, huellas en que se apoya el recuerdo, se producirían a raíz de la
propagación de la excitación a los sistemas internos contiguos. La conciencia surge en reemplazo de la huella mnémica.

Se representa al organismo vivo como una vesícula indiferenciada de sustancia estimulable. Su superficie vuelta hacia el
mundo exterior esta diferenciada por su ubicación y sirve como órgano receptor de estímulos. Por el incesante embate
de los estímulos externos sobre la superficie de la vesícula, la sustancia de esta se alterase hasta una cierta profundidad.
De ese modo se habría formado una corteza, tan cribada al final del proceso por la acción de los estímulos, que ofrece
las condiciones más favorables a la recepción de estos y ya no es susceptible de ulterior modificación. Trasferido al
sistema consciente, esto significaría que el paso de la excitación ya no puede imprimir ninguna alteración permanente a
sus elementos. Un supuesto seria que en su avance de un elemento al otro, la excitación tiene que vencer la resistencia
y la reducción de esta crea la huella permanente de la excitación (facilitación). Podría pensarse entonces que en el
sistema consciente no subsiste ninguna resistencia de pasaje de esa índole entre un elemento y otro. Los elementos del
sistema consciente no conducirían ninguna energía ligada, sino solo una energía susceptible de libre descarga.

La partícula de sustancia viva flota en medio de un mundo exterior cargado con las energías más potentes, y sería
aniquilada por la acción de los estímulos que parten de él si no estuviera provista de una protección antiestímulo. Su
superficie más externa deja de tener la estructura propia de la materia viva, se vuelve inorgánica, y en lo sucesivo opera
apartando los estímulos, como un envoltorio especial o membrana. Hace que ahora las energías del mundo exterior
puedan propagarse solo con una fracción de su intensidad a los estratos contiguos. Y estos, escudados tras la protección
antiestímulo, pueden dedicarse a recibir los volúmenes de estímulo filtrados. El estrato externo, al morir, preservo a
todos los otros, de sufrir igual destino, al menos hasta que sobrevengan estímulos muy fuertes que perforen la
protección antiestímulo.
El estrato cortical contiguo a la vesícula viva tiene que estar diferenciado como órgano para la recepción de estímulos
externos. Este estrato cortical sensitivo, que más tarde será el sistema consciente, recibe también excitaciones desde
adentro. Hacia afuera hay una protección antiestímulo, y las magnitudes de excitación accionarn en escala reducida.
Hacia adentro, aquella es imposible y las excitaciones de los estratos más profundos se propagan hasta el sistema de
manera directa y en medida no reducida, al par que ciertos caracteres de su decurso producen la serie de las
sensaciones de placer y displacer. Las excitaciones provenientes del interior serán, por su intensidad y por otros
caracteres cualitativos, más adecuadas al modo de trabajo del sistema que los estímulos que afluyen desde el mundo
exterior. Esto determina: la prevalencia de las sensaciones de placer y displacer sobre todos los estímulos externos; y
ciertas orientaciones de la conducta respecto de las excitaciones internas que produzcan una multiplicación de displacer
demasiado grande. Se tenderá a tratarlas como si no obrasen desde adentro, sino desde afuera, a fin de poder aplicarles
el medio defensivo de la protección antiestímulo. Este es el origen de la proyección.

Llamamos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suficiente para perforar la protección antiestímulo.
Un suceso como el trauma provocará una perturbación enorme en la economía energética del organismo y pondrá en
acción todos los medios de defensa. Pero en un primer momento el principio de placer quedará abolido. Ya no podrá
impedirse que el aparato anímico resulte anegado por grandes volúmenes de estímulo. Entonces, la tarea planteada es
dominar el estímulo, ligar psíquicamente los volúmenes de estímulo que penetraron violentamente a fin de conducirlos
a su tramitación.

La protección antiestímulo es perforada en un área circunscrita. Desde este lugar de la periferia afluyen al aparato
anímico central excitaciones continuas, como las que solo podrían venirle del interior del aparato. De todas partes es
movilizada la energía de investidura a fin de crear, en el entorno del punto de intrusión, una investidura energética de
nivel correspondiente. Se produce una enorme contrainvestidura en favor de la cual se empobrecen todos los otros
sistemas psíquicos, de suerte que el resultado es una extensa parálisis o rebajamiento de cualquier otra operación
psíquica. Se infiere que un sistema de elevada investidura en sí mismo es capaz de recibir nuevos aportes de energía
fluyente y transmudarlos en investidura quiescente, ligarlos psíquicamente. Cuanto más alta sea su energía quiescente,
tanto mayor será su fuerza ligadora. Y a la inversa, cuanto más baja su investidura, tanto menos capacitado estará el
sistema para recibir energía afluyente, y más violentas serán las consecuencias de una perforación de la protección
antiestímulo.

Están en juego dos formas de llenado energético. Se distingue una investidura en libre fluir, que esfuerza en pos de su
descarga, y una investidura quiescente de los sistemas psíquicos (o de sus elementos). La ligazón de la energía que
afluye al aparato anímico consiste en un trasporte desde el estado de libre fluir hasta el estado quiescente.

La neurosis traumática es el resultado de una vasta ruptura de la protección antiestímulo. El psicoanálisis busca
comprender su efecto por la ruptura de la protección antiestímulo del órgano anímico y las tareas que ello plantea. Pero
también el terror conserva gran valor. Tiene por condición la falta del apronte angustiado. Este último conlleva la
sobreinvestidura de los sistemas que reciben primero el estímulo. A raíz de esta investidura más baja, los sistemas no
están en buena situación para ligar los volúmenes de excitación sobrevinientes, y por eso las consecuencias de la
ruptura de la protección antiestímulo se producen tanto más fácilmente. Así, el apronte angustiado constituye la última
trinchera de la protección antiestímulo. En toda una serie de traumas, el factor decisivo para el desenlace quizá sea la
diferencia entre los sistemas no preparados y los preparados por sobreinvestidura. Si en la neurosis traumática los
sueños reconducen tan regularmente al enfermo a la situación en que sufrió el accidente, no están al servicio del
cumplimiento de deseo, cuya producción alucinatoria devino la función de los sueños bajo el imperio del principio de
placer. Por esa vía contribuyen a otra tarea que debe resolverse antes de que el principio de placer pueda iniciar su
imperio. Estos sueños buscan recuperar el dominio sobre el estímulo por medio de un desarrollo de angustia cuya
omisión causo la neurosis traumática. Así una perspectiva sobre una función del aparato anímico que, sin contradecir al
principio de placer, es independiente y parece más originaria que el propósito de ganar placer y evitar displacer.

Aquí, deberíamos admitir una excepción a la tesis de que el sueño es cumplimento de deseo. Tampoco lo son los sueños
que se presentan en psicoanálisis, y que nos devuelven el recuerdo de los traumas psíquicos de la infancia. Obedecen a
la compulsión de repetición, que en el análisis se apoya en el deseo de convocar lo olvidado y reprimido. Solo podría
apropiarse de esa función después que el conjunto de la vida anímica acepto el imperio del principio de placer. Si existe
un más allá del principio de placer, hubo un tiempo anterior también a la tendencia del sueño al cumplimiento de
deseo.
Las neurosis de guerra muy bien podrían tratarse de neurosis traumáticas facilitadas por un conflicto en el yo. El hecho
de que las posibilidades de contraer neurosis se reducen cuando el trauma es acompañado por una herida física deja de
resultar incomprensible si se toman en cuenta dos constelaciones que la investigación psicoanalítica ha puesto de
relieve. La primera, que la conmoción mecánica debe admitirse como una de las fuentes de la excitación sexual, y la
segunda, que el estado patológico de fiebre y dolores ejerce un poderoso influjo sobre la distribución de la libido.
Entonces, la violencia mecánica del trauma liberaría el quantum de excitación sexual, cuya acción traumática es debida
a la falta de apronte angustiado. La herida física simultánea ligaría el exceso de excitación al reclamar una
sobreinvestidura narcisista del órgano doliente. Perturbaciones graves en la distribución libidinal, como las de una
melancolía, son temporariamente canceladas por una enfermedad orgánica intercurrente: una dementia praecox.

V. La falta de una protección antiestímulo que resguarde al estrato cortical receptor de estímulos de las excitaciones de
adentro debe tener esta consecuencia: tales trasferencias de estímulo adquieren la mayor importancia económica y a
menudo dan ocasión a perturbaciones económicas equiparables a las neurosis traumáticas. Las fuentes más proficuas
de esa excitación interna son las llamadas pulsiones del organismo.

La tarea de los estratos superiores del aparato anímico seria ligar la excitación de las pulsiones que entra en operación
en el proceso primario. El fracaso de esta ligazón provocaría una perturbación análoga a la neurosis traumática; solo tras
una ligazón lograda podría establecerse el imperio irrestricto del principio de placer.

Las exteriorizaciones de una compulsión de repetición muestran en alto grado un carácter pulsional y, donde se
encuentran en posición al principio de placer, demoniaco. En el caso del juego infantil, el niño repite la vivencia
displacentera porque mediante su actividad consigue un dominio sobre la impresión intensa mucho más radical que el
que era posible en el vivenciar meramente pasivo. Cada nueva repetición parece perfeccionar ese dominio procurado;
pero el niño exige la identidad de impresión. Un chiste escuchado por segunda vez no hará casi efecto, una
representación teatral no producirá jamás la segunda vez la impresión que dejo la primera; en todos los casos la
novedad será condición del goce. El niño, en cambio, no cejara en pedir al adulto la repetición de un juego que este le
enseñó o practicó con él, y si se le ha contado una linda historia, siempre querrá escuchar esa misma en lugar de una
nueva. Nada de esto contradice al principio de placer. La repetición, el reencuentro de la identidad, constituye por sí
misma una fuente de placer. En el analizado, su compulsión a repetir en la transferencia los episodios del periodo
infantil de su vida se sitúa, en todos los sentidos, más allá del principio de placer. El enfermo se comporta de una
manera infantil, y así enseña que las huellas mnémicas reprimidas de sus vivencias del tiempo primordial no subsisten
en su interior en el estado ligado, y son insusceptibles del proceso secundario. A esta condición de no ligadas deben
también su capacidad de formar, adhiriéndose a los restos diurnos, una fantasía de deseo que haya figuración en el
sueño. Muy a menudo esta misma compulsión de repetición es un estorbo terapéutico cuando, al final de la cura, el
analista se empeña en conseguir el desasimiento completo del enfermo.

¿De qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición? Se impone la idea de que estamos sobre la
pista de un carácter universal de las pulsiones. Una pulsión seria entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de
reproducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas; sería
una suerte de elasticidad orgánica o la exteriorización de la inercia en la vida orgánica. Esta manera de concebir la
pulsión suena extraña. Nos hemos habituado a ver en la pulsión el factor que esfuerza en el sentido del cambio, y ahora
nos vemos obligados a reconocer en ella justamente lo contrario, la expresión de la naturaleza conservadora del ser
vivo.

Junto a las pulsiones conservadoras, que compelen a la repetición, hay otras que esfuerzan en el sentido de la creación y
del progreso. Se tiene la hipótesis de que todas las pulsiones quieren reproducir algo anterior. Si todas las pulsiones
orgánicas son conservadoras, adquiridas históricamente y dirigidas a la regresión, al restablecimiento de lo anterior,
tendremos que anotar los éxitos del desarrollo orgánico en la cuenta de influjos externos, perturbadores y desviantes. Si
es licito admitir que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, se puede decir que la meta de toda vida es la muerte y
que lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo. En algún momento, se suscitaron en la materia inanimada las
propiedades de la vida. La tensión así generada en el material hasta entonces inanimado pugno después por nivelarse.
Así nació la primera pulsión, la de regresar a lo inanimado.

El estatuto de las pulsiones de autoconservación que suponemos en todo ser vivo presenta oposición con el
presupuesto de que la vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte. Las pulsiones que vigilan los
destinos de los organismos constituyen el grupo de las pulsiones sexuales. Son conservadoras en el mismo sentido que
las otras, en cuanto espejan estados anteriores de la sustancia viva. Pero lo son en medida mayor, pues resultan
resistentes a injerencias externas y además porque conservan la vida por lapsos más largos. Son las pulsiones de vida.
Opuestas a las pulsiones de muerte. Hay un ritmo titubeante en la vida de los organismos. Uno de los grupos pulsionales
se lanza hacia adelante para alcanzar lo más rápido posible la meta final de la vida; el otro, llegado a cierto lugar de este
camino, se lanza hacia atrás para volver a retomarlo desde cierto punto y así prolongar la duración del trayecto.

La pulsión reprimida nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia
primaria de satisfacción. Todas las formaciones sustitutivas y reactivas, y todas las sublimaciones, son insuficientes para
cancelar su tensión. La diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante.
El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, en general es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las
represiones se mantienen en pie. Y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo.

VI. Hasta este momento entonces, tenemos una oposición entre las pulsiones yoicas y las pulsiones sexuales. Las
primeras se esfuerzan en el sentido de la muerte y las segundas en el de la continuación de la vida.

Podría ensayarse transferir a la relación recíproca entre las células la teoría de la libido elaborada por el psicoanálisis.
Imaginaríamos entonces que las pulsiones de vida o sexuales, activas en cada célula, son las que toman por objeto a las
otras células, neutralizando en parte sus pulsiones de muerte y manteniéndolas de ese modo en vida. Al mismo tiempo,
otras células procuran lo mismo a las primeras, y otras se sacrifican a sí mismas en el ejercicio de la función libidinosa.
En cuanto a las células germinales, se comportarían de manera absolutamente narcisista. Es narcisista en la medida en
que retiene libido en su interior y no desembolsa nada de ella en investiduras de objeto.

Se nos ofrece la ocasión de abarcar el desarrollo de la teoría de la libido psicoanalítica. Al comienzo, el análisis de la
neurosis de transferencia complejo a establecer la oposición entre las pulsiones sexuales, dirigidas al objeto, y otras
pulsiones, las yoicas. Entre ellas se reconocen pulsiones que sirven a la autoconservación del individuo. Llamo la
atención de la observación psicoanalítica la regularidad con que la libido era quitada del objeto y dirigida al yo
(introversión); y, estudiando el desarrollo libidinal del niño en sus fases más tempranas, se llegó a la intelección de que
el yo era el reservorio genuino y originario de la libido, la cual solo desde ahí se extendía al objeto. La libido fue llamada
narcisista cuando así permanecía dentro del yo. Esta libido narcisista era también una exteriorización de fuerzas de
pulsiones sexuales en sentido analítico, pero era preciso identificarla con las pulsiones de autoconservación. Una parte
de las pulsiones yoicas fue reconocida entonces como libidinosa; en el interior del yo, por lo tanto, actuaban también
pulsiones sexuales. La neurosis de transferencia, el genuino objeto de estudio del psicoanálisis, seguía siendo el
resultado de un conflicto entre el yo y la investidura libidinosa de objeto.

El psicoanálisis ha partido de una tajante separación entre pulsiones yoicas o de muerte, y pulsiones sexuales o de vida.
Puesto que se ha discernido como la tendencia dominante de la vida anímica, y quizá de la vida nerviosa, la de rebajar,
mantener constante, suprimir la tensión interna del estímulo, de lo cual es expresión el principio de placer, ese
constituye uno de los motivos más fuertes para creer en la existencia de pulsiones de muerte.

La afirmación del carácter regresivo de las pulsiones descansa en los hechos de la compulsión de repetición.

VII. Hemos discernido como una de las más tempranas e importantes funciones del aparato anímico la de ligar las
mociones pulsionales que le llegan, sustituir el proceso primario que gobierna en ellas por el proceso secundario,
trasmudar su energía de investidura libremente móvil en investidura quiescente. La trasposición acontece más bien al
servicio del principio de placer. La ligazón es un acto preparatorio que introduce y asegura el imperio del principio de
placer.

El principio de placer es entonces una tendencia que está al servicio de una función: la de hacer que el aparato anímico
quede exento de excitación, o la de mantener en el constante, o en el nivel mínimo posible, el monto de la excitación. La
función así definida participaría de la aspiración más universal de todo lo vivo a volver atrás, hasta el reposo del mundo
inorgánico. La ligazón de la moción pulsional sería una función preparatoria destinada a acomodar la excitación para
luego tramitarla definitivamente en el placer de descarga.

Nos preguntamos si las sensaciones de placer y displacer pueden ser producidas de igual manera por los procesos
excitatorias ligados y los no ligados. Los procesos no ligados, los procesos primarios, provocan sensaciones mucho más
intensas en ambos sentidos que los ligados, los del proceso secundario. Además, los procesos primarios son los más
tempranos en el tiempo. Al comienzo de la vida anímica no hay otros, y podemos inferir que si el principio de placer no
actuase ya en ellos, nunca habría podido instaurarse para los posteriores. Llegamos así a un resultado: el afán de placer
se exterioriza al comienza de la vida anímica con mayor intensidad que más tarde, pero no tan irrestrictamente. Se ve
forzado a admitir frecuentes rupturas. En épocas de mayor madurez, el imperio del principio de placer está mucho más
asegurado, pero el mismo no ha podido sustraerse al domeñamiento más que las otras pulsiones. Aquello que en el
proceso excitatorio hace nacer las sensaciones de placer y displacer tiene que estar presente en el proceso secundario
lo mismo que en el primario.

Las pulsiones de vida tienen muchísimo más que ver con nuestra percepción interna. Se presentan como revoltosas, sin
cesar aportan tensiones cuya tramitación es sentida como placer, mientras que las pulsiones de muerte parecen realizar
su trabajo en forma inadvertida. El principio de placer parece estar directamente al servicio de las pulsiones de muerte.
También monta guardia con relación a los estímulos de afuera, apreciados como peligros por las dos clases de pulsiones,
pero muy en particular con relación a los incrementos de estímulo procedentes de adentro, que apuntan a dificultar la
tarea de vivir.

2.2 El significante, la repetición y ausencia de causa

LACAN – LA INSTANCIA DE LA LETRA

→ [Téorico Beretta]

“La instancia de la letra o la razón desde Freud”: Razón descentrada, desplazada

El inconsciente nos muestra del lenguaje. EL INCONSCIENTE ESTÁ ESTRUCTURADO COMO UN LENGUAJE. No es la sede
de los instintos ni el baúl de los recuerdos. La LETRA es el soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje.
Leyes de condensación y desplazamiento. Cuando algo es tomado por estas leyes se transforma en una letra.

METÁFORA/METONIMIA: Los toma de la retórica. Son mecanismos que permiten introducir significación.

Metonimia (Desplazamiento): Se sustenta en la conexión palabra a palabra. No tanto en la realidad. F

(S…S’) S=S (-) s (No llega a producir significación, la barra no está atravesada) Metáfora
(Condensación): Sustitución de un significante por otro. El sustituido queda en relación metonímica con el resto.
Crea sentido. Se traspasa la barra y se produce un sentido, uno nuevo.

No hay relación unívoca entre significante y significado, por eso el analista descifra.

Sujeto del inconsciente: pensado por el inconsciente y no por la conciencia. “Soy donde no pienso y pienso donde no
soy”. Lo que piensa en mi lugar ¿es otro yo? No, es el Sujeto

Repetición (trabajo de sustitución) no es lo mismo que Reminiscencia.

Significante: tiene lógica similar a la memoria de Freud, nunca funciona solo sino en cadena.

LACAN – SEMINARIO XI

CLASE 4

No digo que Freud haya introducido el sujeto en el mundo, pues fue Descartes. Pero diré que Freud se dirige al sujeto
para decirle lo siguiente, que es nuevo: Aquí, en el campo del sueño, estás en casa. Wo es war, soll Ich werden. Lo cual
no quiere decir que “el yo tiene que desalojar al ello”. No se trata del yo (moi), se trata de lo que es el Ich bajo la pluma
de Freud, el sujeto.

→ [Teórico Beretta] Diferencia Yo del Sujeto del inconsciente: Yo: Identificación a una imagen, producto del estadio del
espejo; una formación imaginaria. Sujeto del inconsciente: Resultado del trabajo de un significante, la red del
significante es la que produce al sujeto. Aparece con manifestaciones del icc. (sueños, fallidos), surge ahí, fugaz. No tiene
sustancialidad, ser pleno, “falta en ser”.

En la carta 52 a Fliess, ¿cómo funciona eso de las huellas de la percepción? Freud separa la percepción de la conciencia,
para que algo pase a la memoria primero debe borrarse en la percepción, y viceversa. Freud nos designa entonces un
momento en que esas huellas deben estar constituidas en la simultaneidad. ¿Y qué es eso? No es otra cosa que la
sincronía significante, los significantes. Digamos solamente que encontramos en las articulaciones de Freud la indicación
de que en esta sincronía no se trata sólo de una red formada de asociaciones al azar y por continuidad. Los significantes
sólo pudieron constituirse en la simultaneidad en razón de una estructura muy definida de la diacronía constituyente.

→ [Teórico Beretta] La red del significante es la memoria freudiana, las huellas mnémicas.

Me atrevo a enunciar como una verdad que el campo freudiano sólo era posible cierto tiempo después de la
emergencia del sujeto cartesiano, por el hecho de que la ciencia moderna empieza después del paso inaugural dado por
Descartes.

Aquí, lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar, al lugar donde el sujeto en tanto que cogita, no se encuentra con
él.

Toda la historia del descubrimiento freudiano de la repetición como función se define acotando así la relación entre el
pensamiento y lo real.

Reproducir es lo que se creía poder hacer en la época de las grandes esperanzas de la catarsis.

La repetición aparece primero bajo una forma que no es clara, como una reproducción, o una presentificación, en acto.

¿Por qué la repetición apareció en el plano de la llamada neurosis traumática? Freud señaló que si para el sujeto
reproducir en sueños el recuerdo del gran bombardeo, de donde parte su neurosis, representa un problema. ¿En qué
consiste entonces la función de la repetición traumática cuando nada parece justificarla desde el punto de vista del
principio del placer? Dominar el acontecimiento doloroso, le dirán a uno ¿pero quién domina?

Freud al final de esta serie de escritos indica que sólo podemos concebir lo que ocurre en los sueños de neurosis
traumática a nivel del funcionamiento más primario – el funcionamiento en el cual lo que está en juego es la obtención
de la ligazón de la energía.

En esos primeros tiempos de la experiencia en que la rememoración se sustituye a sí misma y se aproxima cada vez más
a una especie de foco, de centro, en el que todo acontecimiento parecería estar a punto de ser revelado – precisamente
en ese momento vemos manifestarse lo que llamaré la resistencia del sujeto, que se convierte en ese momento en
repetición en acto.

→ [Teórico Beretta] En S2 habla de repetición más desde lo simbólico. En el S11 más hincapié en lo real para pensar la
repetición.

Rememoración/Reminiscencia (Repetición/Reproducción): Reminiscencia: Platónica, vuelta de una idea / Rememoración:

trabajo de sustitución para construir la historia. Avanza hasta cierto límite, lo real, que no se puede sustituir. Trata de
inscribir algo que constantemente se escapa, y en esto surge el sujeto.

CLASE 5

→ [Teórico Beretta] Se confunde repetición (encuentro con el más allá, con lo real) con transferencia.
Lo real: lo inasimilable. No tiene representación, lo imposible de simbolizar, lo que no cesa de no inscribirse. Aquello que
no se puede inscribir intentamos hacerlo, y por eso se repite. Fantasma: Vela pantalla frente a este real último.

Fort-Da: No partida de la madre sino lo que pierde al entrar en el mundo simbólico, el objeto a, lo real

La repetición entonces no ha de confundirse con el retorno de los signos, ni tampoco con la reproducción o la
modulación por la conducta de una especie de rememoración actuada. La repetición es algo cuya verdadera naturaleza
está siempre velada en el análisis, debido a la identificación, en la conceptualización de los analistas, de la repetición y la
transferencia. Cuando, precisamente, hay que hacer la distinción en ese punto.

La función de la tyche, de lo real como encuentro se presentó primero en la historia del psicoanálisis bajo una forma que
ya basta por sí sola para despertar la atención: la del trauma.

¿No les parece notable que, en el origen de la experiencia analítica, lo real se haya presentado bajo la forma de lo que
tiene de inasimilable – bajo la forma del trauma, que determina todo lo que sigue, y le impone un origen al parecer
accidental?

El proceso primario, una vez más tenemos que captarlo en su experiencia de ruptura, entre percepción y conciencia, en
ese lugar intemporal que nos obliga a postular lo que Freud llama: otra localidad, otro espacio, otro escenario.

Para Kierkeegaard, como para Freud, no se trata de repetición alguna que se asiente en lo natural, de ningpun retorno
de la necesidad. La repetición exige lo nuevo.

Todo lo que, en la repetición, se varía, se modula, no es más que alienación de su sentido. El adulto, incluso el niño,
exigen en sus actividades, en el juego, lo nuevo. Pero ese deslizamiento esconde el secreto de lo lúdico, a saber, la
diversidad más radical que constituye la repetición en sí misma. Véanla en el niño, en su primer movimiento, en el
momento en que se forma como ser humano, manifestándose como exigencia de que el cuento siempre sea el mismo.

Fort da: el conjunto de la actividad simboliza la repetición, pero e ningún modo la de una necesidad que clama porque la
madre vuelva, lo cual se manifestaría simplemente mediante el grito. Es la repetición de la aprtida de la madre como
causa de una Spaltung en el sujeto – superada por el juego alternativo. Busca aquello que esencialmente, no está, en
tanto que representado.

2.3 El sujeto en la cultura

FREUD – EL PORVENIR DE UNA ILUSIÓN (1927)

CAP. 1. Todo aquel que ha vivido dentro de una determinada cultura se ha planteado cuales fueron los orígenes y cuáles
serán los destinos futuros. El valor de tal investigación queda disminuido por varios factores. Primero porque la mayoría
de los hombres se ha visto obligado a limitarse a escasos sectores o incluso a uno solo. Y cuanto menos sabemos del
pasado y del presente, tanto más inseguro será nuestro juicio sobre el porvenir. Segundo, porque en ese juicio
intervienen siempre las esperanzas subjetivas individuales y que dependen de factores personales. Por último, los
hombres viven el presente sin poder llegar a valorar exactamente sus contenidos, lo viven con ingenuidad. Para
formarse un juicio sobre el porvenir deberían poder considerar el presente a distancia, lo cual supone que el presente
devenga pasado para que podamos hallar en él puntos de apoyo en que basar el juicio.

La cultura humana (todo aquello en lo cual la vida humana se ha elevado por encima de sus condiciones animales y se
distingue de esta) comprende, por un lado, todo el saber y el poder conquistados por los hombres para llegar a dominar
las fuerzas de la naturaleza y extraer los bienes naturales con que satisfacer las necesidades humanas; y por otra, todas
las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre sí, y la distribución de los bienes naturales
alcanzables. Estas dos direcciones de la cultura no son independientes una de otra porque la medida en que los bienes
existentes consienten la satisfacción pulsional ejerce influencia sobre las relaciones de los hombres entre sí, y porque el
hombre mismo individualmente puede representar un bien natural para otro en cuanto este utiliza su capacidad de
trabajo o hace de él su objeto sexual, y porque además, cada individuo es virtualmente un enemigo de la cultura, que a
su vez está destinada a ser un interés universal. Se da, en efecto, el hecho singular de que los hombres, no pudiendo
existir en el aislamiento, sienten como un peso intolerable los sacrificios que la civilización les impone para hacer posible
la vida en común. Por eso la cultura debe ser protegida contra los individuos, y sus normas e instituciones están
destinadas a ello.

Mientras que en el dominio de la naturaleza ha realizado la humanidad continuos progresos y puede esperarlos aun
mayores, no puede hablarse de un progreso análogo en la regulación de las relaciones humanas. Debe contarse con el
hecho de que todos los hombres llevan en sí tendencias destructivas, antisociales y anticulturales, y que en gran número
son poderosas para determinar su conducta en la sociedad humana. Este hecho psicológico es decisivo para apreciar la
cultura humana, ya que lo decisivo no está en una buena distribución de los bienes para aminorar los conflictos, sino
que la cuestión es lograr aliviar la carga que el sacrificio de lo pulsional impone a los hombres.

El hecho de que solo mediante cierta coerción puedan ser mantenidas las instituciones culturales es imputable a dos
circunstancias ampliamente difundidas entre los hombres: la falta de amor al trabajo y la ineficacia de los argumentos
contra las pasiones. Esto sería diferente si desde muy temprano se experimentaran los beneficios de la cultura, se
adoptaría una distinta actitud ante ella, la considerarían como su más preciado patrimonio y estarían dispuestas a
realizar todos los sacrificios necesarios para su perduración. Si hasta ahora no ha habido en ninguna cultura
colectividades humanas de esta condición, se debe a que ninguna cultura ha acertado con instituciones capaces de
influir sobre los hombres en tal sentido y desde su infancia.

CAP.2. Toda cultura descansa en la imposición coercitiva del trabajo y en la renuncia a lo pulsional, provocando la
oposición de aquellos sobre los cuales recaen tales exigencias. Esto nos hace ver que los bienes mismos, los medios para
su conquista y las disposiciones para su distribución no puede ser el contenido único y esencial de la cultura, puesto que
se hallan amenazados por la rebeldía y el ansia de destrucción de los miembros de la misma. Junto a los bienes
encontramos el patrimonio anímico de la cultura: los medios necesarios para defenderla cultura, esto es, los medios
conducentes a reconciliar a los hombres con la cultura y a compensarles sus sacrificios (y por otro lado están los medios
de coerción).

Frustración: una pulsión no puede ser satisfecha; Privación: estado producido por la prohibición; Prohibición: norma que
establece una privación.

Las privaciones que afectan a todos: son las más antiguas, con su prohibición la cultura inició su desasimiento del estado
animal. Estas siguen formando parte del núcleo que genera la hostilidad hacia la cultura. Son los instintos pulsionales del
incesto, el canibalismo y el homicidio. En estas renuncias pulsionales interviene un factor psicológico que conserva su
vigencia en todas las posteriores: una de las características de nuestra evolución consiste en la transformación paulatina
de la coerción externa en coerción interna por la acción de una instancia psíquica especial del hombre, el supero yo, que
va acogiendo la coerción externa entre sus mandamientos. En todo niño podemos observar el proceso de esta
transformación que es la que hace de él un ser moral y social. Este robustecimiento del super yo es una de los
patrimonios culturales psicológicos más valiosos, a partir del cual el sujeto lleva en sí una parte de la cultura.

En cuanto a las privaciones que afectan a algunos: Cabe esperar que las clases relegadas envidien y sientan hostilidad
hacia la otra, ansiando liberarse de su “plus” de privación. Donde esto no es posible, se consolida cierto grado
permanente de descontento que puede llevar a peligrosas rebeliones. Por esto, no cabe esperar que los oprimidos
asimilen las prohibiciones culturales, sino que tenderán a destruir la cultura misma y a suprimir sus premisas.

Además del nivel moral, como patrimonio espiritual, hay que atender también a su patrimonio de ideales y a su
producción artística, a las satisfacciones extraídas de estas dos fuentes. En cuanto a los ideales, estos son las
valoraciones que determinan en ella cuales son los rendimientos más elevados a los que deberá aspirarse. La
satisfacción que el ideal procura a los participes es de naturaleza narcisista y reposa en el orgullo de un logro obtenido.
Para ser completa, esa satisfacción necesita compararse con otras culturas con distintos ideales, a partir de lo cual se las
desprecia. De este modo, los ideales culturales se convierten en motivo de discordia y hostilidad entre los distintos
sectores civilizados (aunque por otro lado es eficiente para contrarrestar la hostilidad de una cultura dentro de sus
círculos). Por otro lado, la satisfacción que el arte procura es muy distinta. Ofrece satisfacciones sustitutivas
compensadoras de las primeras y más antiguas renuncias impuestas por la civilización. Además, intensifican los
sentimientos de identificación (dando ocasión de vivenciar en común sensaciones estimadas) y contribuyen a la
satisfacción narcisista (cuando representan los logros de la cultura y sus ideales).

El elemento más importante del inventario psíquico de una cultura son sus representaciones religiosas, en el sentido de
sus ilusiones.

CAP.3. ¿En qué consiste el singular valor de las ideas religiosas? Compensan el malestar de la cultura, lo hacen
soportable, al prometer una vida de satisfacciones en “el más allá”, además de prometer protección de las divinidades a
todos aquellos que sigan sus preceptos y castigo a quien los incumpla. De esta forma también va en el sentido de la
cultura, insta a sus miembros a obedecer las leyes para ganarse las promesas hechas.

Si supusiéramos levantadas de pronto las prohibiciones (acceder a los instintos pulsionales), la vida pareciera
convertirse en una serie ininterrumpida de satisfacciones. Pero el problema es que solo un único individuo puede llegar
a ser ilimitadamente feliz con esta supresión de las restricciones de la civilización: un tirano, ya que los otros miembros
tendrán las mismas aspiraciones y se chocarían entre sí. Solo quedaría el estado de la naturaleza, que es precisamente
de lo que pretende defendernos la cultura (es su función capital). Ahora bien, esta defensa como sabemos lleva consigo
las renuncias pulsionales necesarias, y por ende cierta hostilidad y malestar. Por tanto, los hombres viven con un grado
de expectativa angustiosa y una afrenta natural al narcisismo (que desemboca en resistencia a las normas y más
hostilidad). Ahora bien, el sentimiento de sí, gravemente amenazado, demanda consuelo, pide que el mundo y la vida
queden libres de terrores; y al mismo tiempo, su ansia de saber exige respuesta.

El primer paso, humanizar la naturaleza (lo que nos rodea no es espontaneo, esta todo comandado por seres como
nosotros con voluntades poderosas), a partir de lo cual pueden elaborar la angustia sin sentido. Ahora ya no se está
indefenso ante ella, se puede reaccionar. Esta situación tiene un arquetipo infantil: es la continuación del parejo
desvalimiento en que se había encontrado el niño frente a los progenitores, a quienes se les temía con fundamento
pero cuya protección era necesaria. Es preciso igualar ambas situaciones: El ser humano le confiere a las fuerzas
naturales un carácter paterno, hace de ella dioses poderosos, a los que le confiere un arquetipo infantil y filogenético
(tótem y tabu). Aún cuando se encuentran las regularidades en los fenómenos naturales el hombre se siente desvalido.
Así, perduran los dioses. A los cuales se les atribuye una triple función: espantar los terrores de la naturaleza, conciliar al
hombre con la crueldad del destino (la muerte) y compensarle de los dolores y las privaciones que la vida civilizada en
común le impone. Mientras más se alejan los dioses de las fuerzas naturales, más se pone el acento en la última función.
De esta forma, lo moral deviene su dominio y se atribuye origen divino a los preceptos culturales que guían a los
hombres hacia el bien, a lo más satisfactorio. De ese modo se crea un tesoro de representaciones por la necesidad de
volver soportable el desvalimiento humano. Este patrimonio protege a los hombres en dos direcciones: de los peligros
de la naturaleza y el destino, y de los perjuicios que ocasiona la propia sociedad humana. Estas representaciones
religiosas pasan a ser el tesoro más precioso de la civilización, lo más valioso que la misma puede ofrecer a sus
participes. Los hombres creen no poder soportar la vida si no se dan a estas representaciones todo el valor que
demandan. Habremos de preguntarnos qué significan estas ideas a la luz de la psicología, de donde extraen su alta
estimación y cuál es el verdadero valor.

CAP.4. Las representaciones religiosas han nacido de la misma fuente que todas las demás conquistas de la cultura: de
la necesidad de defenderse contra la abrumadora prepotencia de la naturaleza; necesidad a la que más tarde se añadió
un segundo motivo: el impulso a corregir las penosas imperfecciones de la cultura. La civilización procura al individuo
estas ideas, pues el individuo las encuentra ya acabadas entre sí, y sería incapaz de hallarlas por sí mismo y suelen ser
presentadas como revelación divina.

En cuanto a las conexiones entre el complejo paterno y el desvalimiento y la necesidad de protección del ser humano:
son los vínculos entre el desvalimiento del niño y su continuación en el adulto. En la vida anímica del niño pequeño, en
la elección de objeto por el apuntalamiento, la libido sigue los caminos de las necesidades narcisistas y se adhiere a
aquellos objetos que aseguran la satisfacción de las mismas. Así, la madre deviene primer objeto de amor y protección
contra los peligros que nos amenazan desde el mundo exterior. Más tarde la madre es sustituida en esta función por el
padre, más fuerte, y lo conserva a través de toda la infancia. Pero esta relación del niño con el padre entraña una
singular ambivalencia. En la primera fase de la relación del niño con la madre, el padre constituía un peligro, y cuando se
pasa a admirarlo no se le teme menos. Todas las relaciones muestran profundamente impresos los signos de esta
ambivalencia de la relación con el padre. Cuando el adolescente advierte que está destinado a seguir siendo siempre un
niño (necesitado de protección contra los temibles poderes exteriores), presta a estos poderes los rasgos de la figura
paterna y crea a sus dioses ante los cuales se atemoriza pero que se encargan de su protección. Así, la nostalgia de un
padre y la necesidad de protección contra las consecuencias de la impotencia humana son la misma cosa.

CAP.5. ¿Cuál será la significación psicológica de las representaciones religiosas? Son enseñanzas, enunciados sobre la
realidad exterior o interior que comunican algo que uno mismo no ha descubierto y demandan creencia. Si
preguntamos en que se funda la aspiración a ser creídas, recibiremos tres respuestas desacordes. Primeramente que
debemos aceptarlos porque nuestros antepasados los creyeron ciertos (pero ellos eran más ignorantes que nosotros y
creían en cosas que nosotros hoy ya no), en segundo lugar, se aducirá la existencia de pruebas que nos han sido
transmitidas por tales generaciones anteriores (pruebas siempre cuestionables) y por último, se nos hará saber que está
prohibido plantear interrogación alguna sobre la credulidad de tales principios. Sobre esto último, es así porque la
misma sociedad conoce la fragilidad de los fundamentos de las exigencias de sus teorías religiosas.

En consecuencia: el patrimonio más valorado por la cultura es el que presenta los más débiles testimonios a su favor.
Aun así, las ideas religiosas han ejercido suprema influencia sobre la humanidad. Nos preguntaremos entonces: en qué
consiste la fuerza interior de estas doctrinas y a que deben su eficacia.

CAP.6. Las representaciones sociales son ilusiones, cumplimientos de los deseos más urgentes y antiguos de la
humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos. La impresión terrorífica en el niño de su desvalimiento
despierta la necesidad de protección, que es provista por el padre; y el conocimiento de que ese desamparo duraría
toda la vida causo la creencia en que existía un padre, pero uno más poderoso. El reinado de una providencia divina
bondadosa calma la angustia frente a los peligros de la vida; la institución de un orden ético del universo asegura el
cumplimiento de la demanda de justicia; la prolongación de la existencia terrenal en una vida futura presta los marcos
espaciales y temporales en que están destinados a consumarse tales cumplimientos de deseo.

Lo característico de la ilusión es que siempre deriva de deseos humanos; en este aspecto se aproxima a la idea delirante
de la psiquiatría, aunque lo esencial de esta es su contradicción con la realidad efectiva; en cambio, la ilusión, no
necesariamente es falsa, vale decir, irrealizable o contradictoria con la realidad. Llamamos ilusión a una creencia cuando
en su motivación esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo; y en esto prescindimos de su nexo con la realidad
efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus testimonios.

Todas las doctrinas religiosas son ilusiones, nadie puede estar obligado a creer en ellas. Algunas son tan inverosímiles
que se las puede comparar con ideas delirantes. Aún así quien quiera creer puede hacerlo (tienen a favor, la tradición, el
acuerdo de los hombres y todo el consuelo de su contenido), a condición de que no se complazca con el autoengaño de
que mediante tales argumentos va por el camino correcto.

Ahora bien, si averiguamos los motivos por los cuales se crearon las doctrinas religiosas nuestro punto de vista sobre el
problema religioso experimenta un desplazamiento.

CAP.7. Nuestra cultura esta edificada sobre las doctrinas religiosas, la conservación de la sociedad tiene por premisa que
la inmensa mayoría de los seres humanos crean en la verdad de tales doctrinas. Si se les enseña que no existe un dios
omnipotente ni tampoco un orden divino del mundo, una vida futura, se sentirán descargados de toda obligación de
obediencia a los preceptos culturales. Cada cual seguirá sus pulsiones egoístas. Incontables seres humanos hallan en las
doctrinas de la religión su único consuelo, solo con su auxilio pueden soportar la vida.

F va a decir que precisamente por este valor exagerado es que la cultura corre mayor peligro aferrándose a su vínculo
actual con la religión que desatándolo. Es evidente que la religión ha prestado grandes servicios a la cultura humana y
ha contribuido a domeñar las pulsiones, pero no lo suficiente. Reinó desde siempre y los hombres no son más dichosos
ahora que antes. Un número terriblemente grande de seres humanos están descontentos y son desdichados. En este
punto se objetará que ese estado de cosas se debe justamente a que la religión ha perdido una parte de su influencia
sobre las masas, a consecuencia del lamentable efecto de los progresos científicos. Se admite que la religión no ejerce el
mismo influjo que antes sobre los hombres, pero ello no se debe a que las promesas de la religión son menos, sino a
que los hombres parecen menos crédulos. Concedamos que la razón es el fortalecimiento del espíritu científico en los
estratos superiores de la sociedad. Aun así, la cultura tiene poco que temer de parte de las personas cultas. La
sustitución de los motivos religiosos de conducta cultural por otros, mundanos, se consumaría en ellos silenciosamente;
No ocurre lo mismo con la gran masa de los iletrados, de los oprimidos, que tiene toda las razones para ser enemigos de
la cultura. Todo anda bien mientras que no se enteran de que ya no se cree en Dios, pero indefectiblemente se
enterarán. Se corre entonces el riesgo de que, si la religión cae, la hostilidad de estas masas se precipite sobre la
civilización (si uno no tiene permitido matar a su prójimo por la única razón de que el buen Dios lo ha prohibido, y ahora
uno se entera de que no existe el buen Dios, uno matara sin reparos). Por lo tanto ser preciso el más severo
frenamiento de estas masas peligrosas, el más cuidadoso bloqueo de todas las oportunidades que pudieran llevar a su
despertar intelectual; o bien una revisión radical del vínculo entre cultura y religión. Estas leyes fundamentales deben
tener un punto de apoyo que no sea exclusivamente la religión, porque si esta cae, cae todo.

CAP.8. Si la cultura ha establecido que no se debe matar al prójimo a quien se odia, lo ha hecho en el sentido de la
convivencia humana, que de otro modo sería imposible. Si no se acabarían eliminando unos a otros. Ahora bien, el
riesgo de muerte, igual para todos, reúne a los hombres en una sociedad que prohíbe al individuo el asesinato y se
reserva el derecho de matar en común a quien infrinja esa prohibición. Ahí tenemos, pues, justicia y pena. El problema
es que aseveramos que Dios lo promulgó, que él no quiere que los hombres se eliminen unos a otros, y con esto
corremos el riesgo de hacer depender la obediencia de la ley a la fe en Dios. Si dejamos de atribuir nuestra voluntad a
Dios, y nos conformamos con el fundamento social, es verdad que renunciamos a glorificar la prohibición cultural, pero
también la ponemos a salvo de riesgos. Y este carácter de lo sacro, de lo inviolable, se extiende de unas pocas
prohibiciones a todas las otras normas, leyes y regímenes culturales. Sería más favorable dejar en paz a Dios y admitir el
origen solo humano de todas las normas y preceptos de la cultura. Con esta sacralidad desaparecería también el
carácter rígido e inmutable de los mandamientos y leyes: los hombres podrían creer que fueron creados para servir sus
intereses, los mirarían de manera amistosa y se propondrían mejoramientos. Significaría ello un importante progreso
por el camino que lleva a reconciliarse con la presión de la cultura.

La religión seria la neurosis obsesiva humana universal (que en el niño “se va sola” con el tiempo); por el carácter
inevitable y fatal de todo proceso de crecimiento, el extrañamiento respecto de la religión debe consumarse, y ahora,
justamente, nos encontraríamos en medio de esa fase de desarrollo.

CAP.9. Educación para la realidad: Es disparatado querer suprimir la religión de un solo golpe, sobre todo porque no
ofrece expectativas de éxito y porque el creyente no se dejará arrancar su fe solo con argumentos o prohibiciones. Creo
que es cierto que el hombre no puede en absoluto, prescindir del consuelo de la ilusión religiosa, pues sin ella no
soportaría las penas de la vida, la realidad cruel. Pero esto es así porque al hombre se le han proporcionado estas ideas
desde la infancia, como un veneno. Pero si criáramos a los hombres en “sobriedad”, sin tales preceptos religiosos? El
hombre se encontrara así en una difícil situación: tendrá que confesarse su total desvalimiento. Se hallara en la misma
situación que un niño, pero el infantilismo está destinado a ser superado, no puede permanecer siempre niño, tiene que
lanzarse afuera, a la vida hostil. Puede llamarse a esto educación para la realidad. Educar para la realidad es no saturar
el pensamiento del niño, que todavía no puede reflexionar por sí mismo y sin ayuda, no saturarlo con las ideas
religiosas, a las cuales debe aceptar bajo amenaza de un castigo horrible como arder en el infierno. Educar para la
realidad es criarlo en la sobriedad, dejarlo que salga de las comodidades de la protección paterna y se enfrente a la
hostil realidad de su desvalimiento y su insignificancia respecto al universo. Sólo así superara el infantilismo y pueda
verse en ello un avance en la cultura en tanto los fundamentos de la misma no dependerán de la religión, sino del
hombre, y en tal sentido podrán ser modificados para sus beneficios. El hombre no está desprovisto de todo; su ciencia
le ha enseñado mucho y seguirá aumentando. En cuanto a las grandes fatalidades del destino, aprenderá a soportarlas
con resignación. Logrará que la vida se vuelva soportable, para todos, y la cultura no sofoque a nadie más. “Dejémos los
cielos para ángeles y gorriones”, concentremos el esfuerzo necesario en construir nuestra vida terrenal.

CAP.10. Ventaja de la doctrina religiosa: permite una purificación y sublimación, hacen posible salvar el abismo entre las
masas incultas y el pensador filosófico, conservan la comunidad entre ellos.

Pero el amor entre los seres humanos y la limitación del padecimiento es lo que ambos esperamos, pero usted pretende
que la bienaventuranza empiece enseguida tras la muerte. Nuestro Dios (la razón) realizara de esos deseos lo que la
naturaleza de nosotros nos consienta. En el camino hacia ese futuro tenemos que dejar las doctrinas religiosas. A la
larga nada puede oponerse a la razón y a la experiencia. La religión estará a salvo del veto si se limita a afirmar la
presencia de un ser espiritual supremo, pero sin duda la abandonara el interés de los hombres.

Usted se ve obligado a defender con todas sus fueras la ilusión religiosa; si ella pierde valor el mundo de usted se
arruina. Libre estamos nosotros de esa fragilidad. Creemos que el trabajo científico puede averiguar algo acerca de la
realidad del mundo, a partir de lo cual podemos aumentar nuestro poder y organizar nuestra vida. La ciencia ha
probado que no es una ilusión.

FREUD – EL MALESTAR EN LA CULTURA (1930)

Aparecido en 1930, en este artículo Sigmund Freud plantea que la insatisfacción del hombre por la cultura se debe a que
esta controla sus impulsos eróticos y agresivos, especialmente estos últimos, ya que el hombre tiene una agresividad
innata que puede desintegrar la sociedad. La cultura controlará esta agresividad internalizándola bajo la forma de Súper
yo y dirigiéndola contra el yo, el que entonces puede tornarse masoquista o autodestructivo.

1. No podemos eludir la impresión de que el hombre suele aplicar canones falsos en sus apreciaciones, pues mientras
anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito y la riqueza, menosprecia, en cambio, los valores genuinos que
la vida se ofrece.

Freud había escuchado decir de cierta persona que en todo ser humano existe un sentimiento oceánico de eternidad,
infinitud y unión con el universo, y por ese solo hecho es el hombre un ser religioso, más allá de si cree o no en tal o cual
credo. Tal sentimiento está en la base de toda religión. Freud no admite ese sentimiento en sí mismo pero intenta una
explicación psicoanalítica -genética- del mismo.

Captamos nuestro yo como algo definido y demarcado, especialmente del exterior, porque su límite interno se continúa
con el ello. El lactante no tiene tal demarcación. Empieza a demarcarse del exterior como yo-placiente, diferenciándose
del objeto displacentero que quedará 'fuera' de él. Originalmente el yo lo incluía todo, pero cuando se separa o
distingue del mundo exterior, el yo termina siendo un residuo atrofiado del sentimiento de ser uno con el universo
antes indicado. Es lícito pensar que en la esfera de lo psíquico aquel sentimiento pretérito pueda conservarse en la
adultez.

Sin embargo dicho sentimiento oceánico está más vinculado con el narcisismo ilimitado que con el sentimiento
religioso. Este último, deriva en realidad de una necesidad imperiosa, y ninguna es tan grande como el desamparo
infantil y la nostalgia por el padre que dicho desamparo suscitaba.

2. El peso de la vida nos obliga a tres posibles soluciones: distraernos en alguna actividad, buscar satisfacciones
sustitutivas (como el arte), o bien narcotizarnos.

La religión busca responder al sentido de la vida, y por otro lado el hombre busca el placer y la evitación del displacer,
cosas irrealizables en su plenitud. Es así que el hombre rebaja sus pretensiones de felicidad, aunque busca otras
posibilidades como el hedonismo, el estoicismo, etc. Otra técnica para evitar los sufrimientos es reorientar los fines
instintivos de forma tal de poder eludir las frustraciones del mundo exterior. Esto se llama sublimación, es decir poder
canalizar lo instintivo hacia satisfacciones artísticas o científicas que alejan al sujeto cada vez más del mundo exterior. En
una palabra, son muchos los procedimientos para conquistar la felicidad o alejar el sufrimiento, pero ninguno 100%
efectivo.

La religión impone un camino único para ser feliz y evitar el sufrimiento. Para ello reduce el valor de la vida y delira
deformando el mundo real intimidando a la inteligencia, infantilizando al sujeto y produciendo delirios colectivos. No
obstante, tampoco puede eliminar totalmente el sufrimiento.

3. Tres son las fuentes del sufrimiento humano: el poder de la naturaleza, la caducidad de nuestro cuerpo, y nuestra
insuficiencia para regular nuestras relaciones sociales. Las dos primeras son inevitables, pero no entendemos la tercera:
no entendemos porqué la sociedad no nos procura satisfacción o bienestar, lo cual genera una hostilidad hacia lo
cultural.

Cultura es la suma de producciones que nos diferencian de los animales, y que sirve a dos fines: proteger al hombre de
la naturaleza, y regular sus mutuas relaciones sociales. Para esto último el hombre debió pasar del poderío de una sola
voluntad tirana al poder de todos, al poder de la comunidad, es decir que todos debieron sacrificar algo de sus instintos:
la cultura los restringió.

Freud advierte una analogía entre el proceso cultural y la normal evolución libidinal del individuo: en ambos casos los
instintos pueden seguir tres caminos: se subliman (arte, etc), se consuman para procurar placer (por ejemplo el orden y
la limpieza derivados del erotismo anal), o se frustran. De este último caso deriva la hostilidad hacia la cultura.

4. La vida de los hombres en común adquirió un doble funcionamiento: por un lado, la obligación del trabajo impuesta
por las necesidades exteriores, por el otro, el poderío del amor, que impedia al hombre separarse de su objeto sexual, la
mujer, y a ésta, de esa parte separada de su seno que es el hijo. De tal manera, Eros y Anake (amor y necesidad) se
convirtieron en los padres de la cultura humana, cuyo primer resultado fue el de facilitar la vida en común a mayor
número de seres

Examina aquí Freud qué factores hacen al origen de la cultura, y cuáles determinaron su posterior derrotero. Desde el
principio, el hombre primitivo comprendió que para sobrevivir debía organizarse con otros seres humanos. En 'Tótem y
Tabú' ya se había visto cómo de la familia primitiva se pasó a la alianza fraternal, donde las restricciones mutuas (tabú)
permitieron la instauración del nuevo orden social, más poderoso que el individuo aislado. Esa restricción llevó a desviar
el impulso sexual hacia otro fin (impulso coartado en su fin) generándose una especie de amor hacia toda la humanidad,
pero que tampoco anuló totalmente la satisfacción sexual directa. Ambas variantes buscan unir a la comunidad con
lazos más fuertes que los derivados de la necesidad de organizarse para sobrevivir.

Pero pronto surge un conflicto entre el amor y la cultura: el amor se opone a los intereses de la cultura, y ésta lo
amenaza con restricciones. La familia defiende el amor, y la comunidad más amplia la cultura. La mujer entra en
conflicto con el hombre: éste, por exigencias culturales, se aleja cada vez más de sus funciones de esposo y padre. La
cultura restringe la sexualidad anulando su manifestación, ya que la cultura necesita energía para su propio consumo.

5. La cultura busca sustraer la energía del amor entre dos, para derivarla a lazos libidinales que unan a los miembros de
la sociedad entre sí para fortalecerla ('amarás a tu prójimo como a ti mismo') (identificación). Pero sin embargo,
también existen tendencias agresivas hacia los otros, y además no se entiende porqué amar a otros cuando quizá no lo
merecen. Así, la cultura también restringirá la agresividad, y no sólo el amor sexual, lo cual permite entender por qué el
hombre no encuentra su felicidad en las relaciones sociales.

6. En 'Más allá del principio del placer' habían quedado postulados dos instintos: de vida (Eros), y de agresión o muerte.
Ambos no se encuentran aislados y pueden complementarse, como por ejemplo cuando la agresión dirigida hacia
afuera salva al sujeto de la autoagresión, o sea preserva su vida. La libido es la energía del Eros, pero más que esta, es la
tendencia agresiva el mayor obstáculo que se opone a la cultura. Las agresiones mutuas entre los seres humanos hacen
peligrar la misma sociedad, y ésta no se mantiene unida solamente por necesidades de sobrevivencia, de aquí la
necesidad de generar lazos libidinales entre los miembros.

7. Pero la sociedad también canaliza la agresividad dirigiéndola contra el propio sujeto y generando en él un superyó,
una conciencia moral, que a su vez será la fuente del sentimiento de culpabilidad y la consiguiente necesidad de castigo.
La autoridad es internalizada, y el superyó tortura al yo 'pecaminoso' generándole angustia. La conciencia moral actúa
especialmente en forma severa cuando algo salió mal (y entonces hacemos un examen de conciencia).

Llegamos así a conocer dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad, y otro, más
reciente, el miedo al superyó. Ambas instancias obligan a renunciar a los instintos, con la diferencia que al segundo no
es posible eludirlo. Se crea así la conciencia moral, la cual a su vez exige nuevas renuncias instintuales. Pero entonces,
¿de dónde viene el remordimiento por haber matado al protopadre de la horda primitiva, ya que por entonces no había
conciencia moral como la hay hoy? Según Freud deriva de los sentimientos ambivalentes hacia el mismo.

8. El precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de
culpabilidad. Sentimiento de culpabilidad significa aquí severidad del superyó, percepción de esta severidad por parte
del yo, y vigilancia. La necesidad de castigo es una vuelta del masoquismo sobre el yo bajo la influencia del superyó
sádico.
Freud concluye que la génesis de los sentimientos de culpabilidad está en las tendencias agresivas. Al impedir la
satisfacción erótica, volvemos la agresión hacia esa persona que prohíbe, y esta agresión es canalizada hacia el superyó,
de donde emanan los sentimientos de culpabilidad. También hay un superyó cultural que establece rígidos ideales.

El destino de la especie humana depende de hasta qué punto la cultura podrá hacer frente a la agresividad humana, y
aquí debería jugar un papel decisivo el Eros, la tendencia opuesta.

3. SABER Y PSICOANÁLISIS

3.1 Metapsicología y ciencia en la obra de Freud

→ [Beretta]: En el momento en que Freud teoriza, la oposición es Ciencias Naturales/Ciencias del espíritu. Él apuesta a
ubicar al psicoanálisis dentro de las Ciencias naturales. A medida que va avanzando, subvierte esa idea. Toma términos
de las ciencias naturales pero va construyendo algo nuevo.

FREUD – MAS ALLA DEL PRINCIPIO DE PLACER (1920)

Cap4. “Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo, que cada cual estimará o desdeñará de
acuerdo con su posición subjetiva”

→ [Beretta]: Freud introduce al sujeto en la argumentación, nos implica a tomar partido como sujetos cuando estamos
leyendo el texto.

Cap6. “Esto solo se debe a que nos vemos precisados a trabajar con los términos científicos, esto es, con el lenguaje
figurado (de imágenes) propio de la psicología. De otro modo no podríamos ni describir los fenómenos
correspondientes; más aún: ni siquiera los habríamos percibido. Es probable que los defectos de nuestra descripción
desaparecieran si en lugar de los términos psicológicos pudiéramos usar ya los fisiológicos o químicos. Pero en verdad
también estos pertenecen a un lenguaje figurado, aunque nos es familiar desde hace más tiempo y es, quizá, más
simple. Por otro lado, advirtamos bien que la incerteza de nuestra especulación se vio aumentada en alto grado por la
necesidad de tomar préstamos a la ciencia biológica”.

→ [Beretta]: FREUD TRADUCE EL FUNCIONAMIENTO DEL INCONCIENTE (traduce las traducciones) A PARTIR DE UN
LENGUAJE FIGURADO, DE IMÁGENES, QUE LE PERMITE CREAR CONCEPTOS. Va produciendo metáforas.

FREUD – ESQUEMA DEL PSICOANÁLISIS (1938 – 1940)

“(…) la concepción según la cual lo psíquico es en sí inconciente permite configurar la psicología como una ciencia
natural entre las otras. Los procesos de que se ocupa son en sí tan indiscernibles como los de otras ciencias, químicas o
físicas, pero es posible establecer las leyes a que obedecen, perseguir sus vínculos y sus relaciones de dependencia sin
dejar lagunas por largos trechos. Para ello, no puede prescindir de nuevos supuestos ni de la creación de conceptos
nuevos, a estos hade estimárselos como enriquecimientos de la ciencia; poseen títulos para que se les otorgue, en
calidad de aproximaciones, el mismo valor que a las correspondientes construcciones intelectuales auxiliares de otras
ciencias naturales, y esperan ser modificados, rectificados y recibir una definición más fina mediante una experiencia
acumulada y tamizada. Por tanto, concuerda en un todo con nuestra expectativa que los conceptos fundamentales de la
nueva ciencia, sus principios, permanezcan durante largo tiempo tan imprecisos como los de las ciencias más antiguas”.

→ Beretta: Frente al reclamo de que la ciencia debe ser constituida sobre conceptos claros y precisos, Freud dice que
ninguna ciencia, ni la más exacta, comienza por estas distinciones. La actividad científica comienza describiendo
fenómenos. Para leer el material empírico hay que utilizar ideas que vienen de otra parte, tomadas de otra disciplina o
de cierta determinación inconciente. No se determina de entrada el contenido, sino en juego con otros conceptos,
ubicamos conceptos en relación a otros conceptos.
“Todas las ciencias descansan en observaciones y experiencias mediadas por nuestro aparato psíquico; pero como
nuestra ciencia tiene por objeto a ese aparato mismo, cesa la analogía. Hacemos nuestras observaciones por medio de
ese mismo aparato de percepción”.

→ Beretta: Teoriza del aparato psíquico desde el aparato mismo. Las ciencias naturales tratan de formalizar para
neutralizar el aparato psíquico. Con Freud, se trabaja desde el aparato mismo, un trabajo de traducción: traducir lo
inconciente a conciente.

A. BERETTA – SABER Y REELABORACIÓN

RESUMEN Hay en la obra de Freud una tensión entre el saber (planteado como saber consciente) y el trabajo en acto
del inconsciente. Dicha tensión también se encuentra en las argumentaciones de Lacan planteada entre saber y verdad.

Freud en Los Escritos técnicos y en la Metapsicología desarrolla la idea del saber como resistencia al trabajo analítico, y
propone la vía de la reelaboración como alternativa al saber. Con respecto a la argumentación psicoanalítica en el
Esquema del Psicoanálisis, Freud sostiene que todas las ciencias realizan sus observaciones mediadas por el aparato
psíquico, pero que el psicoanálisis tiene por objeto a ese aparato mismo y que entonces no se puede homologar el
psicoanálisis con otras disciplinas. Es decir, que se argumenta acerca del inconsciente desde el inconsciente mismo, y no
hay posibilidad de construir un metalenguaje que explique el funcionamiento del inconsciente.

Con el término metapsicología, Freud ha fundado un terreno en el cual se juntan palabras que provienen de la escucha
en transferencia, reflexiones teóricas, citas literarias y expresiones apropiadas desde otros espacios teóricos. En sus
textos ha definido con distintos criterios a la metapsicología: como explicación tópica, dinámica y económica enmarcada
en las ciencias de la naturaleza; en Más allá del principio del placer, como una “especulación que a menudo va a buscar
muy lejos, que cada quien con su actitud podrá apreciar o abandonar”; o en Análisis terminable e interminable como “La
bruja Metapsicología”, pensada como un fantaseo.

SABER Y REELABORACIÓN En varios pasajes de los Escritos técnicos, Freud plantea que el saber consciente funciona
como resistencia al trabajo analítico, tanto en el analizante como en el analista. En este sentido la asociación libre y la
atención flotante, son dispositivos que tratan de sortear al saber, para otorgarle preponderancia a la memoria
inconsciente.

Entre el saber y el trabajo analítico se gesta una tensión que se articula singularmente en cada momento de un análisis,
y que además se desdobla entre saber y decir, entre enunciado y enunciación, entre el decir y el dicho y
fundamentalmente, para Lacan, entre el saber y la verdad.

Esta tensión también lo lleva a Freud a cuestionar en Lo inconciente la hipótesis tópica o de la doble inscripción para
explicar el pasaje de lo inconsciente a lo consciente. “El tener-oído y el tener-vivenciado son, por su naturaleza
psicológica, dos cosas por entero diversas, por más que posean idéntico contenido”.

Para tramitar esta tensión en la clínica, Freud propone la idea de reelaboración que se caracteriza por el protagonismo
de la repetición y la puesta en acto del inconsciente en el desarrollo de la clínica en transferencia. En otros términos la
reelaboración cuenta con la efectividad del inconsciente a través de la posibilidad de la sustitución en lugar de la idea de
recuerdo simple.

La reelaboración supone la puesta en acto del inconsciente, el trabajo en acto como productividad del inconsciente en la
actualidad de la sesión.

Con la reelaboración, como re-transcripción en transferencia se introduce una dimensión del tiempo que escapa al
presente. En cambio la abreacción suponía una descarga inmediata en un presente pleno y de un saber transparente
(con la coincidencia o la identidad entre la vivencia pasada y el recuerdo, es decir entre el pasado y el presente). Si con
la abreacción se generaba la ilusión de un saber pleno sin tensión con lo inconsciente, en cambio a partir de la
sustitución, la reelaboración vive y palpita en esa tensión.
En el Esquema del psicoanálisis Freud da una pista precisa para abordar este tema, es la idea de que se teoriza acerca
del inconsciente a partir del inconsciente, no hay otra lengua para argumentar y mucho menos un metalenguaje para
hablar del inconsciente. “Todas las ciencias descansan en observaciones y experiencias mediadas por nuestro aparato
psíquico; pero como nuestra ciencia tiene por objeto a ese aparato mismo, cesa la analogía”.

Derrida coincide con este enfoque cuando sostiene que Freud, en Más allá del principio del placer, al teorizar sobre la
repetición, pone en acto a la repetición misma, destacando que la escritura freudiana es la escenificación del trabajo de
la repetición más que el desarrollo de una tesis.

El trabajo de la repetición rompe con la idea de un método y un saber neutro ante el objeto, la alteridad que introduce
el inconciente evidencia la insistencia de lo real, de aquello que no pertenece al campo del significado, de aquello
impronunciable de la muerte y el goce, que atormenta al saber. Las cosas últimas, muerte y sexualidad que desafían al
concepto como sostenía Freud y que la angustia evoca como señal en el cuerpo, más allá del concepto y el saber.

3.2 La forclusión del sujeto por parte de la ciencia, según Lacan

LACAN – SEMINARIO II

CLASE 19: INTRODUCCIÓN DEL GRAN OTRO

→ [Beretta] Freud buscaba ubicar al psicoanálisis en la Ciencia de su época, pero en su teorizar rompe con los criterios
positivistas. Se enmarca en la ciencia pero produce algo distinto a ésta. Lacan diferencia el psicoanálisis de la ciencia. La
ciencia forcluye al sujeto (diferente del mecanismo estructural de la psicosis) La ciencia trata a los hombres como si
fueran planetas: objetos calculables y predecibles. El Sujeto es distinto a un planeta, está en relación a otro y a un goce.
Se constituye en relación a una alteridad radical, Otro.

¿Por qué no hablan los planetas? No tienen nada que decir/ No tienen tiempo/ Se los ha hecho callar

La ciencia moderna explica los movimientos de los astros a partir de fórmulas matemáticas, de una formalización.

Koyré: No hablan porque no tienen boca. Como damas psicóticas. Identificadas con el ser pleno que no tiene ninguna
falta. Trastocada relación con el Otro como Otro de la falta. No tienen boca, no pueden hablar a partir de metáforas y
metonimia. Son como planetas, redondas, sin falta.

Los planetas fueron callados con Newton y su física, al inscribir leyes en forma de fórmulas matemáticas que no
permiten la metáfora y metonimia. LA CIENCIA HACE CALLAR AL SUJETO, deja de lado las formaciones del inconsciente,
por eso el Sujeto del inconsciente no puede hablar. La realidad queda reducida al lenguaje matemático. Los planetas no
hablan porque la matemática no los deja hablar. Antes de la ciencia moderna se creía que los planetas tenían algo para
decir.

LENGUAJE MATEMÁTICO: Representa realidad pero deja fuera lo Real. Al ponerse en fórmulas no necesita sujeto.

PSICOANÁLISIS: Se ubica en el cruce, siempre fallido, de simbólico y real.

Lenguaje: lo más formalizable / Palabra: Posibilidad de hablar a través de la metáfora y la metonimia (Psicótico está en
el lenguaje pero no accedió a la posibilidad de la palabra) En el fallido, por ejemplo, aparece Sujeto del Icc, la palabra
plena, la verdadera. Si no es discurso entre a-a’. Para Lacan el análisis tiene que apuntar a la palabra plena que viene del
A.

Esquema L: a-a’: relación imaginaria, identificación con el semejante

S-A: Discurso del Inconsciente

S se constituye en relación a la falta del A