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ROMANO GUARDINI

LA REALIDAD
HUMANA
DEL SEÑOR
APORTACIÓN A UNA PSICOLOGÍA DE JESÚS

Madrid
1956

1
Publicó este libro con el titulo
DIE MENSCHLICHE WIRKLICHKEIT DES HERRN
Werkbund-Verlag, de Würzburg, 1958
Lo tradujo del alemán
JOSÉ MARIA VALVERDE

CON LICENCIA ECLESIASTICA

2
 ÍNDICE

Prólogo..........................................................................................................................6

LO HISTÓRICO-BIOGRÁFICO.................................................................................19
1...................................................................................................................................20
Situación histórica.......................................................................................................20
2...................................................................................................................................23
Forma de vida..............................................................................................................23
3...................................................................................................................................31
Estructura de fondo......................................................................................................31

ACTOS, PROPIEDADES, ACTITUDES.....................................................................41

1...................................................................................................................................42
Observaciones previas.................................................................................................42
2...................................................................................................................................43
El pensamiento de Jesús..............................................................................................43
3...................................................................................................................................46
Voluntad y acción de Jesús..........................................................................................46
4...................................................................................................................................50
Jesús y las cosas..........................................................................................................50
5...................................................................................................................................53
Jesús y los hombres.....................................................................................................53
6...................................................................................................................................57
El mundo de sentimientos de Jesús.............................................................................57
7...................................................................................................................................59
Posición de Jesús respecto a la vida y la muerte.........................................................59

EL PROBLEMA DE LA ESTRUCTURA.....................................................................64
1...................................................................................................................................65
Generalidades..............................................................................................................65
2...................................................................................................................................67
Estructuras del devenir................................................................................................67
3...................................................................................................................................76
Estructuras de la disposición y el comportamiento.....................................................76
4...................................................................................................................................79
3
La unicidad de la figura de Jesús.................................................................................79

EL MODO DE EXISTENCIA DE JESÚS...................................................................86

1...................................................................................................................................87
Persona y existencia de Jesús......................................................................................87
2...................................................................................................................................92
Actuación existencial De Dios....................................................................................92

LA ABSOLUTA DIVERSIDAD DE JESÚS.................................................................94

1...................................................................................................................................95
Expresiones de absoluto..............................................................................................95
2.................................................................................................................................102
La principialidad........................................................................................................102
3.................................................................................................................................111
El haber venido..........................................................................................................111
4.................................................................................................................................118
El Maestro, el Poderoso, el Existente........................................................................118

4
PRÓLOGO

5
 I

El siguiente ensayo reúne el resultado de trabajos iniciados hace ya

largo tiempo. Los problemas en él tratados requerirían en sí una
clarificación aún más radical, pero ahora podemos juzgarlos ya maduros
para la Historia; por tanto, sigo el deseo de algunos amigos, así como de
la Editorial, y dejo a este ensayo tomar su forma presente, para que pueda
contribuir a un planteamiento de la cuestión; más exactamente, le dejo la
forma que ha ido adquiriendo a lo largo de unos diez años, en una serie
de conferencias.
Pero no querría hacerlo sin decir antes cómo están vistos los
problemas, y cómo se sitúan en el conjunto de la problemática teológica.
La psicología ha alcanzado una importancia ante la cual uno se
enfrenta con sentimientos divididos. La observación y el análisis penetran
en todos los dominios de la vida: se dirigen ante todo a la estructura de la
personalidad —también y precisamente de las grandes personalidades—,
y está fuera de duda que con ello se ha de obtener algo importante. Pero
la índole y el resultado de la investigación psicológica están
determinados, más profundamente que otros terrenos del conocimiento,
por los motivos que hay detrás de ellos. Por eso hay razón para
preocuparse, pues estos motivos —los conscientes y aún más los
semiconscientes y los inconscientes— son de especies muy variadas, y
algunos de ellos no precisamente plausibles.
Lo que da lugar al análisis psicológico puede ser el deseo de
entender mejor y juzgar más adecuadamente la esencia de una
personalidad y de su destino; esto es, el deseo de rendirle el honor que
pretende. Pero puede ser también el designio de disolverla —y con ella al
hombre en general—en el conjunto de la Naturaleza, y de ese modo, en lo
que esta por debajo del hombre. Serla esto un triunfo que dispensarla del
respeto.
Tales motivos han estado siempre operantes y lo están hoy también.
Pero por lo que toca a este segundo designio, se encuentra muy reforzado
6
por determinadas tendencias de la actualidad. Un democratismo radical
no puede conceder que haya entre los hombres grados de posición que
pretendan ser respetados. El positivismo y el materialismo niegan la
distinción esencial entre espíritu y physis, entre el hombre y la naturaleza
viva animal. El totalitarismo declara que la ciencia no tiene que
establecer qué es lo que existe, sino transformarlo hacia aquello que ha de
ser; en términos prácticos, poner a los hombres a disposición del poder.
Partiendo de todo esto, se comprende la desconfianza contra la psicología
por parte de aquellos a quienes les importa el valor y la dignidad del
hombre, y dentro de cuyo mundo hay que tratar con “el gran hombre”.
Esos l perciben en la psicología algo destructivo; una técnica con la cual
el hombre que ya no está dispuesto
¡Cuánta desconfianza, entonces, tiene que empezar por encontrar el
intento de acercarse con un planteamiento de problemática psicológica a
Aquel que no es un “Grande” de la Historia como los demás, sino que
trasciende todo lo meramente humano: Jesucristo!
Pero por otro lado, no se puede olvidar que Él mismo se ha llamado
“el Hijo del hombre”, un nombre que, visto en su integridad, implica algo
más que una expresión de la Mesianidad, propia del mundo lingüístico de
los Profetas. Jesucristo es hombre con tal ausencia de reservas como
ningún otro puede serlo; pues realizar la humanidad como Él lo hizo, sólo
era posible al que era más que hombre.
Esta manera de ver está en abrupta contradicción con la tendencia
moderna a entender al hombre a partir de algo que está debajo de él; a
ver su realización como una continuada ascensión desde lo pre- humano,
y su estructura como una construcción, ciertamente más compleja, pero en
lo esencial idéntica a la del animal. Lo cierto es lo contrario: propiamente
sólo se puede comprender al hombre desde lo que está sobre él. A su vez,
por lo que toca a la expresión bíblica de que Dios hizo “al hombre a su
imagen” (Gen. 1, 27), la última palabra sobre su significado sólo se
pronunciará con “el Logos hecho carne” (Juan, 1, 14).
A partir de aquí, el problema de una psicología de Jesús aparece
como una de las tareas más apremiantes que tiene que plantear la
teología.

7
 II

La primera tarea de la Cristología ha consistido en dejar fuera de

duda que Jesús de Nazaret era algo más y algo diferente que una mera
criatura. Nuestra mente, embotada con tanto hablar y escribir, no
comprende ya la pasión con que la Antigüedad cristiana luchó en torno al
problema cristológico a través de siglos; una pasión que hay que llamar
santa, a pesar de todo lo muy humano que actuaba dentro de ella. Así, la
expresión de que Cristo es el Hijo eterno y consustancial del Padre, quedó
erigida como meta ya inconmovible de la verdad.
El segundo paso lo dio la conciencia cristiana al reconocer que ese
Hijo de Dios se hizo realmente hombre en Cristo. No sólo tomó residencia
en un hombre, sino que se situó como miembro real, y más aún, decisivo,
en la historia de la Humanidad. Completamente en ella, y a la vez
independiente de ella. Esto es, de un modo tan único —a saber, redentora-
mente— en ella, porque Él venta de la libertad de Aquél que está sobre
toda Historia y sobre todo mundo. Eso significa la expresión de San Juan:
“Tengo poder para poner [mi vida) y poder para volverla a tomar” (10,
18).
La decisión divina de esta Encarnación debía entonces, ciertamente,
ser depurada de todas esas maneras de interpretarla que aparentemente
expresaban algo supremo en la Encarnación, pero que en verdad
deformaban su auténtico ser, porque en lugar del acontecer personal
colocaban otra cosa tal que había de seguir siendo natural, aun dentro de
toda su aparente sublimidad: a saber, la mezcla de las naturalezas. Un ser
en quien lo humano se fundiera con lo divino en una indiferenciación
substancial, sería un mito. Por eso surgió el concepto de la unidad de la
persona en la diferenciación de las naturalezas; un concepto que, aunque
trascendía las posibilidades de la razón, en cambio garantizaba la
integridad del Hombre-Dios.
La sustancialidad de la naturaleza divina quedó entonces establecida
con firmeza intocable; sólidamente se fijó su auténtica humanidad;

8
sólidamente se fijó la unidad ya indisoluble de las dos naturalezas en la
Persona del Logos, una unidad que fundamenta la historicidad cristiana;
más aún —si es lícito hablar así—, que crea Historia para Dios mismo; si
bien esto último significaba algo completamente diferente que el proceso
panteísta del Absoluto. Estas verdades quedaron así en una forma que era
tan alta cuanto rica, tan verdadera cuanto misteriosa: eran dogma.
Así empezó el espíritu a preguntar más, y precisamente, cómo estaba
en la Historia el Hijo de Dios hecho hombre. Ello llevó a intentos de
disolver la singular historicidad de Jesús en la historicidad general de la
vida humana, y surgieron todas esas representaciones de Cristo que
hacían de Él un mero hombre, aunque extraordinario; o, de otro modo,
una idea, un mito, un contenido de vivencia.
Está claro que estos caminos son falsos. Animada por la toma de
posición de la Iglesia, la conciencia teológica tiene bastante seguridad
como para rechazar todo intento de esa especie. Pero el rechazo, si no me
equivoco, no ha dejado de ser negativo en lo esencial: ha dicho lo que no
es. Ahora debe comenzar la labor positiva. Se ha visto que la existencia de
(insto se basa en un acontecimiento que se opone a toda disolución en
conceptos de genericidad histórica. Se ha visto también que el núcleo de
Su personalidad no puede ser atravesado por la mirada; y ello no sólo de
hecho, porque falten todavía los medios para tal penetración iluminadora,
sino por principio. Pues para ello habría que poner en un común
denominador la realidad absoluta de la naturaleza divina y la realidad
relativa de la naturaleza humana, y ello es imposible.
En cambio, es posible algo diferente: Se puede uno dar cuenta del
hecho de que la existencia de Jesús fue un existir realmente terrenal, fue
historia real cumpliéndose en su integridad: la experiencia interior y
exterior, el encuentro con hombres y cosas, la decisión y actuación en
cada momento, y así sucesivamente. Todo ello se cumple en estructuras de
ser y de acontecer, pero eso quiere decir que puede entenderse. Pueden
plantearse y responderse las preguntas del “qué”, el “cómo”, el “por
qué” y el “para qué”, el “desde dónde” y el “hacia dónde”, y también,
por consiguiente, las preguntas psicológicas; todas ellas, ciertamente, en
el ámbito de sentido de un hecho concreto, que prescribe la actitud y ma-
nera de proceder, a saber, esa mencionada incomprensibilidad del punto
de partida y del núcleo.
Con ello se produce una psicología de índole ungular. Si la palabra
“psicología” significa esa disolución de personalidad y totalidad de

9
destino que por regla general se entiende que es, entonces no hay
psicología de Jesús. La eterna resolución de hacerse hombre, así como la
existencia del Logos en cuanto hecho hombre, no entran en ningún
concepto psicológico; igual que tampoco en ningún concepto histórico.
Por otra parle, la voluntad del Logos de hacerse hombre incluye todo lo
que pertenece esencialmente al ser hombre, y por ende, también la
posibilidad de ser comprendido. Todas esas conjunciones que determinan
la existencia humana —corporal, anímica, espiritual, social— llegan a su
plenitud en el ser y vida de Jesús. A partir de ellas es posible una
comprensión, y eso significa una psicología, de cuya esencia forma parte,
sin embargo, el fracasar precisamente en todas y cada una de estas líneas
de conjunción. Y ello, insistimos, no por un defecto en el material, por una
torpeza de la mirada, por una insuficiencia del método, sino por la
naturaleza del objeto. Cuanto mis completo el material, más aguda la
mirada, más adecuado el método, el fracaso específico se hace más claro
y decisivo; esto es, queda claro que el proceso de que se trata, desemboca
en la incomprensibilidad del ser humano de Dios.

10
 III

Hasta qué punto es suficiente para la figura de Cristo el método

histórico y psicológico de la teología liberal, resulta evidente para quien
lo quiera ver. La resonancia que tuvo dentro del terreno católico, en
cuanto modernismo, ya esta superada. Sabemos que una idea debilitada
de Cristo no sólo es errónea, sino que tampoco vale la pena que cuesta
para cimentarla reflexivamente. La fe, que es arriesgarse uno mismo, sólo
tiene sentido en la Revelación pura y plenaria, y por tanto, con referencia
a su superracionalidad.
Pero por otro lado, también está claro que la Cristología debe dar
un paso más. Y ello no sólo porque sea consecuente la investigación
teológica, sino también por la vida cristiana. La meditación orante re-
quiere un acceso que la lleve más profundamente a lo peculiar y auténtico.
Algo análogo ocurre con la acción. Entendemos la vida cristiana como
“seguir” a Cristo —el famoso libro habla precisamente de una “imitación”
de Cristo—: pero ¿qué se quiere decir con eso? ¿De qué modo son
normativas para nosotros la persona y la vida de Jesús? Si se ha de ir más
allá de las aplicaciones abstractas, si la acción y pasión de Cristo, su
actitud y sentimientos, han de aclarar y orientar nuestra existencia
humana, si la idea del “hombre nuevo” que “está transformado en la
imagen del esplendor del Señor (23 Cor., 3, 18) ha de alcanzar un
contenido evidente e inspirador, entonces es preciso que esa imagen se
haga mas concreta de lo que suele ser casi siempre1.
Tal sería la tarea de una “psicología teológica”, a la que aludí en mi
breve obra sobre La Madre del Señor (1935) y que intente en mi libro El
Señor (1937), si bien de un modo muy contenido.

1
En lo cual debe señalarse que la literatura religiosa, a menudo descuidada por la
teología científica, ha anticipado no pocas intuiciones en este sentido. Así,
seguramente sería útil investigar para ello las homilías de los Padres, los escritos de
orientación pastoral y las obras de los místicos.
11
 En conexión con esto, hay que aludir a un fenómeno en que la
investigación puede ejercitarse y quizá encontrar algunos de los
conceptos necesarios: esto es, el fenómeno del Santo y de su vida anímica.
La hagiografía ha tomado una evolución que no deja de parecerse a
la de la Cristología. La historia de su problemática muestra cómo al
principio ha elaborado una sobrenaturalidad abstracta, para luego crear
formas más específicas, pero todavía típicas, y por fin captar con la
mirada la concreción histórica: lo mismo que la imagen del Santo al
principio permanece en una generalidad de icono, y luego se va haciendo
cada vez más individual. Con ello, ciertamente, se expone al riesgo de
allanar lo suyo peculiar en forma historicista o psicologista, hasta los
intentos de entenderlo todo como fenómeno patológico, destruyéndolo así
todo.
Si el Santo es aquello por lo que le conoce la Iglesia, entonces su
figura contiene también un núcleo que se resiste a toda disolución: el
“Cristo en nosotros” de que habla la Epístola a los Gálatas. Pero ese
núcleo no está en una trascendencia separada por encima del hombre, así,
del hombre Agustín, ni tampoco enquistado como un cuerpo extraño en
una profundidad inaccesible dentro de su vida anímica, sino que ha
entrado en su humanidad real y en su historia real. Más aún: se ha
convertido en lo más propio de este hombre, de modo que la expresión de
San Pablo: “yo vivo, pero no como yo, sino que en mí vive Cristo”, puede
ser continuada en esta otra: “y sólo ahora llego a ser mi Yo más propio”.
Los cimientos de una psicología de la existencia del Santo son las ideas de
San Pablo sobre el modo de estar Cristo “en”, y del “llegar a ser el
hombre nuevo en el viejo”; pero tampoco me parece que todavía hayan
sido adecuadamente desarrolladas. Si se mira al Santo desde este punto
de vista, creo que se aprenderá mucho de él para la adecuada observación
de la realidad de Cristo.
Se puede ver a San Francisco de Asís como le vieron las biografías
de Tomás de Celano y Buenaventura. En ellas está grandiosamente
elaborado el elemento sobrenatural, pero, en el fondo, la imagen que
resulta permanece lejana a lo humano. Se le puede ver también como le ve
Sabatier en su libro. Entonces, si bien aparece una imagen de vida con-
creta, en cambio se pierde el núcleo esencial del Santo. Y ello
precisamente por haber perdido la imagen de Cristo. Pues Cristo queda
ahí, lo mismo que Sun Francisco, inserto dentro de una serte determinada
por el tipo psicológico del homo religiosus, y que en definitiva se derrite

12
en los racionalismos y lirismos de Henry Thodr, Hermann Hesse y Nikos
Kazantzakis. Hoy esta planteada la tarea de abrirse paso hasta el
auténtico Francisco, que estuvo en el misterio de una semejanza con
Cristo tal como apenas se ha realizado jamás con igual exactitud
carismática, pero que precisamente dentro de ello fue una personalidad
humana caracterizada de modo tan exacto e irrepetible como no han
podido serlo muchos.

13
 IV

Y por fin, una cuestión de método, pero que abarca todo lo que se ha
dicho. A saber: ante la desconcertante multiplicidad de las imágenes de
Cristo, que dan vueltas por la conciencia actual, tenemos que
preguntarnos todavía de “cuál” Jesucristo se ha de hablar aquí.
Pues si la respuesta dice: de aquél que trajo la plenitud de la
Revelación y en ella misma se hizo patente; entonces se volverá a
preguntar: ¿dónde se le puede encontrar? A eso sólo se puede contestar:
en el Nuevo Testamento. Pero en el Nuevo Testamento entero: en todas sus
escrituras, desde la primera a la última frase; y con eso nos ponemos en
medio de la problemática teológica.
La realidad de Cristo nos está transmitida mediante la palabra, o
sea, la memoria de los Apóstoles; de todos los Apóstoles, desde San
Marcos hasta San Juan, Y no ocurre que la figura de Jesús pierda en
autenticidad cuanto más tardío sea el testimonio. La distancia cronológica
desde un San Lucas a un San Marcos no significa que el teólogo tenga
ocasión para volverse desconfiado. Más bien, los años transcurridos en el
intervalo han creado una distancia que ha abierto al informador una
nueva perspectiva hacia Cristo, dando un tiempo para que se le siguiera y
se tratara con él en la oración, tiempo en el cual se ha obtenido nueva
experiencia de su realidad, de tal manera, que el manifestador de Cristo
puede entonces decir algo que antes no era posible todavía, o sea, que
estaba en el tiempo.
Si la investigación retrocede desde el Evangelio de San Juan a los
Evangelios anteriores, no por eso se abre paso a estratos más genuinos de
la realidad de Cristo, sino sólo a estratos que se han ofrecido antes a la
mirada. Viceversa, si al pasar de las primeras noticias a las posteriores,
se hacen evidentes en la imagen de Jesús estratos que muestran el
carácter de una reflexión más sólida, de una profundidad metafísica
mayor, y de una más precisa delimitación frente a las dificultades de la
época, no por eso lo manifestado es menos genuino, sino que aparecen

14
elementos que sólo podían ser llevados a manifestarse por la situación del
tiempo y por el desarrollo de la misión.
Si se lograra dejar a un lado todos los informes y obtener una
mirada inmediata a Jesucristo, tal como fue en la tierra, no se presentaría
al observador algo así como un “simple” Jesús histórico, sino una figura
de grandeza e incomprensibilidad estremecedoras. ha evolución en el
modo de presentar la imagen de Jesús no significa ninguna aportación de
los que dan noticia de él, sino el despliegue, paso a paso, de lo que “era
desde el principio”, dando por supuesto ciertamente —y aquí está y
consiste todo— que la voluntad de Dios, que ha llevado a revelación en
Cristo la verdad redentora de la “Palabra” eterna, también ha querido y
procurado que esta verdad llegue de algún modo a los hombres
posteriores2, y que les llegue de tal modo que pueda ser recibida en la
sencillez de la confianza creyente, sin requerir ninguna técnica crítica
especializada para extraerla de la letra de la noticia.
Decíamos que la fuente para nuestro saber sobre Jesucristo es la
memoria de los Apóstoles; de todos los Apóstoles y a través de todo el
tiempo de sus manifestaciones, hasta su muerte; esto es, desde el día de
Pentecostés hasta la muerte de San Juan. Pero ellos no son informadores
individuales, cada uno de los cuales valdría en tanto estuviera capacitado
2
No se comprende en qué medida puede ser designada como teología una
investigación de los textos bíblicos que no parta de esta presuposición, sino que los
considere simplemente como fuentes históricas iguales que las demás. Ello presupone
una falta de claridad con respecto a las categorías fundamentadoras, que no debería se
posible en el ámbito científico.
Pero aquí se muestra una perversión del concepto de ciencia, que también puede
observarse en otros puntos. La ciencia es la investigación de un objeto con el método
que éste exige, pero no con un método general válido pata todo, que destruya su
carácter propio. La teología es ciencia precisamente porque no emplea los métodos de
la historia o la psicología en general, sino aquel método que esté determinado por el
carácter de su objeto en cuanto Revelación. Este carácter no es una condición
privada que ligue la subjetividad del investigador al objeto, pero que deba ser dejada
a un lado tan pronto como se haya de tratar de ciencia; sino que sólo actúa
científicamente el teólogo en cuanto asume en su método el carácter de la Revelación
como carácter decisivo.
Se comprende por sí mismo que con eso el fenómeno adquiere una complicación
peculiar, y que el procedimiento de investigación plantea peculiares exigencias a la
capacidad de identificación de la mirada y a la dialéctica de la elaboración
especulativa, Pero sólo satisfaciendo esas exigencias se realiza la teología como
ciencia.

15
personalmente, sino que hablan tomo Apóstoles, lo cual significa, a su vez,
como portadores y miembros de la Iglesia, Lo que se llama “Iglesia”, esto
es, la totalidad de conjunto de la comunidad, su fe, su culto, su vida de
oración, etc., no queda al lado de ellos, de tal manera que del testimonio
prístino, auténticamente valido, se pudiera separar una “teología de la
comunidad” con importancia sólo secundaria, sino que los Apóstoles
mismos son Iglesia. Son la Iglesia en su primera fase, que habla desde la
inmediata misión de Cristo y la autoridad de la iluminación de
Pentecostés, y que insistimos— alcanza desde el autor del primer logion
hasta el Apocalipsis.
Obviamente, tiene pleno sentido la pregunta de qué carácter ha
tenido la imagen de Jesús en los diversos grados históricos de
propagación de la fe, y reviste un interés totalmente específico el pregun-
tar por la imagen que hubo en la manifestación primera. Pero la
búsqueda de estas etapas no puede estar orientada por la desconfianza
básica precisamente contra esa manifestación, que se habría hecho más
dudosa a medida que transcurriera el siglo. La intención que forme el
nervio de la pregunta no puede ser la voluntad de llegar “detrás” de lo
que manifiestan los Apóstoles, para alcanzar el más auténtico Jesús, e
independizarse así del “condicionamiento temporal” de la palabra
apostólica, sino que el autentico Jesús está dado mediante los Apóstoles,
sólo mediante ellos, pero mediante todos ellos.
Una actitud como la señalada no sería “científica”, sino incrédula.
Con ella quedaría abolido el objeto de la teología exclusivamente tomado
en consideración, y por tanto su auténtico carácter científico. Pues el
modo como manifiesta San Pablo, a distinción de San Marcos, y a San
Juan, a distinción de San Mateo, forma un elemento de su misión apostó-
lica. El hecho de que hayan tenido ocasión y hayan sido capacitados para
ello por el momento posterior de su manifestación y las diversas
circunstancias dadas en su terreno de actuación, es obra del Pneuma de
Cristo tan exactamente como la iluminación en Pentecostés. La imagen de
Cristo transmitida por tal manifestación posterior habla tanto de la
realidad de Cristo y es igualmente objeto de la fe, cuanto el contenido de
la primitiva manifestación, y constituye igual que ésta el objeto válido de
la teología como ciencia.
La actitud descrita se cierra también metodológicamente a mirar la
plena realidad de Cristo. Para ella, esta resuelto de antemano que el
primer Jesús “histórico” ha sido el “simple”, el no-metafísico, el

16
adecuado sin más a la medida humana, y que su verdadera grandeza ha
residido en su genialidad humana, en su profundidad de experiencia
religiosa y su dominio de la palabra: luego, esa primera realidad se
habría hinchado metafísicamente en el transcurso del siglo, se habría
aproximado a la categoría mítica del “Salvador”, y se habría estilizado
con miras a los objetivos religiosos de la comunidad, que habrían
requerido una figura de culto. Pero con eso está perdido de antemano
todo lo que se llama en sentido propio “Revelación” manifestación de lo
que no está condicionado por parte del hombre, sino que entra en su
terreno desde Dios, para juicio y redención de todo lo humano. E
igualmente se pierde todo lo que el transcurso del tiempo, la distancia
creciente desde el acontecimiento primero, la transformación de la
situación histórica y toda la tradición, atravesándola, representan para la
apertura del “principio”, de la realidad que cimenta la salvación y funda
la historia. Una vez más: la verdad es lo contrario de esa presuposición.
Si cupiera abrirse paso hasta el Cristo “original”, esto es, hasta el Cristo
no meditado todavía por los Apóstoles, no desarrollado todavía por la
predicación ni hecho propiedad de la comunidad mediante la vida de fe,
entonces Él resultaría más inaudito e incomprensible de lo que expresan
sobre Él las más atrevidas frases de San Pablo o de San Juan.
El Cristo que importa tanto al teólogo investigador como al cristiano
creyente es aquél que nos sale al encuentro desde la integridad de la
predicación apostólica. Y no porque aquí se trate del “Cristo de la fe” en
contraposición al “Jesús de la historia”. Tal cosa significaría que el
Cristo de la fe existiría sólo por la relación religiosa orientada hacia él,
no como ser existente y real en sí. Las noticias posteriores serían sólo,
entonces, imágenes de las diversas experiencias de Cristo; testimonios de
cómo le vieron los Apóstoles y los oyentes de éstos, en el transcurso del
siglo, y esbozos previos de cómo le iba a poder ver el creyente posterior.
El sentido va al contrario. El Cristo que importa tanto al teólogo
investigador como al cristiano creyente es aquél que nos sale al encuentro
desde la integridad de la predicación apostólica. Y no porque aquí se trate
del “Cristo de la fe” en contraposición al “Jesús de la historia”. Tal cosa
significaría que el Cristo de la fe existiría sólo por la relación religiosa
orientada hacia él, no como ser existente y real en sí. Las noticias
posteriores serían sólo, entonces, imágenes de las diversas experiencias
de Cristo; testimonios de cómo le vieron los Apóstoles y los oyentes de
éstos, en el transcurso del siglo, y esbozos previos de cómo le iba a poder
ver el creyente posterior. El sentido va al contrario.
17
 El Cristo a que se refiere el que cree en serio es el de la realidad
original. Pero las manifestaciones de los Apóstoles son introducciones
hacia Él y constantemente quedan rezagadas respecto a su plenitud de
Dios-hombre. Los Apóstoles nunca dicen más de lo que era el Jesús
histórico, sino siempre menos. Por eso también, el que lee adecuadamente
el Nuevo Testamento siente empezar a fulgurar detrás de cada frase una
realidad que sobrepuja a lo dicho.
Por tanto, la auténtica teología bíblica debe realizar completamente
un “giro copernicano” frente al planteamiento racionalista. Su intención
científica no puede dirigirse a extraer, de unas representaciones su-
puestamente exageradas, una primera realidad, no menos supuestamente
simple; sino en hacer evidente le que originalmente es grande, a partir de
una serie de representaciones, cada una de las cuales es válida, pero, a
pesar de un ahondamiento progresivo, debe resultar siempre insuficiente.
Eso que originalmente es grande, es por tanto también lo que ha
influido en la Historia, lo que ha construido la Iglesia, lo que ha formado
ese empuje irrefrenable de movimiento y transformación, tal como se nos
presenta desde el pasado y el presente. Es lo que “es, era y será”, y forma
la salvación de modo exclusivo.
A este Jesucristo se refiere nuestro ensayo. La psicología de que se
habla aquí no consiste en el análisis de una personalidad simplemente
humana que esté en el comienzo, y que en verdad nunca ha habido. Más
bien trata de entender esa figura que, a través del primer siglo, aparece
por la predicación apostólica, y que en cada una de las fases de su ma-
nifestación remite a una primera realidad que las supera a todas.
Esa psicología sabe claramente que su empresa, para la teología que
se llama “crítica”, resulta, en objeto y método, “dogmática” en el peor
sentido; su objeto, irreal, y su proceder, no científico. En verdad, la
actitud de esta “teología” descansa en un a priori falso: a saber, que la
persona de Jesús y también su manifestación histórica hayan de tratarse
del mismo modo que todos los demás fenómenos históricos.
La auténtica teología debe darse cuenta claramente de ese extraño
hechizo que se ha hecho vigente en los tiempos modernos: una
“cientificidad”, que pretende tener validez universalmente, pero que en ri-
gor corresponde al dominio histórico y científico-natural, y que incluso
ahí ha asumido un carácter formal cuantitativo. La teología también lo ha
aceptado para sí como obligatorio, y con eso ha sufrido un daño nada
pequeño. Ya es hora de que se libere de él y encuentre su norma en su
18
propia esencia. No hay ni que decir que con eso no se menosprecia nada a
las tareas de índole filológico-histórica.

19
LO HISTÓRICO-BIOGRÁFICO

20
 1

SITUACIÓN HISTÓRICA

Lo que sabemos sobre Jesús procede casi exclusivamente de las

propias fuentes neotestamentarias, sobre todo de los Evangelios. No son
representaciones históricas en nuestro sentido. Tampoco son biografías
edificantes narradas en conexión. Son mensaje sagrado.
Sin esforzarse por la ilación y la integridad; sin especiales puntos de
vista que importen para la predicación del mensaje de salvación, reúnen
acontecimientos, palabras y hechos de la vida del Señor. De ese modo, lo
que sabemos por ellos sobre las realidades de la vida de Jesús, visto desde
la perspectiva histórico-biográfica, es tan casual como preciso.
El escenario de la vida de Jesús es Palestina. Cuando El emprende
una vida errante en su época última, especialmente importante, aparecen
en el relato los más vanados lugares del país. Ante todo la patria chica de
Jesús, Galilea; luego, la capital de Judea y lo que hay a su alrededor; la
soledad del “desierto” y los lugares junto al Jordán; Samaría y el territorio
fronterizo de Siria. Ciertamente, en los relatos falta todo interés por las
cosas que no pertenezcan al mensaje sagrado; pero a menudo se hace luz
sobre la condiciones del país; sobre la índole de los diversos lugares y las
tensiones existentes entre ellos; sobre detalles geográficos e históricos. La
época de la vida de Jesús está delimitada por algunos datos de los
Evangelios. Nace cuando Augusto es el emperador romano, Cirinio su
representante en Siria, y Herodes el gobernador de Galilea, bajo el protec-
torado romano. El año no se puede establecer con exactitud (Luc., 2, 1-2;
Mat., 2, 1). Su actividad pública empieza después del decimoquinto año de
mando del Emperador Tiberio, o sea, después del año 28; pues en ese año
empieza a predicar Juan el Bautista, pero Jesús aparece después de él.
Cuando esto ocurre, tiene unos treinta años (Luc., 3, 1-3). Muere lo más
tarde antes de la Pascua del año 35, pues su muerte tiene lugar durante el
mando del gobernador romano Poncio Pilatos, que en la Pascua del año 36
ya no estaba en el cargo (Mat., 27, 1126, etc.). Entre esas fechas queda la
vida de Jesús. La ordenación más exacta depende de la duración que se
atribuya a su actividad pública y la de Juan, y de cómo se interpreten las
21
indicaciones de los diversos Evangelios sobre sus viajes a Jerusalén. Según
la más amplia hipótesis, la actividad pública de Jesús duró unos tres años;
según la más reducida, menos de un año.
El marco histórico para la vida del Señor lo forman los gobiernos del
Emperador Augusto (29 a. C.14 d. C.) y Tiberio (14-37 d. C.). Todo el
ámbito del mundo entre Gibraltar y Mesopotamia, Bretaña y Etiopía, está,
políticamente, en una sola mano. La variedad de las diversas culturas
queda condicionada por poderosas fuerzas unificadoras, ante todo, la es-
piritualidad helenística y el realismo romano en la forma de vida. El griego
y el latín son idiomas vigentes en todas partes. Las directivas políticas, la
administración unitaria, el intercambio económico, ponen a las diversas
naciones en constante comunicación mutua. En el aspecto religioso, se
manifiesta una variedad que escapa a la mirada; pero las religiones, una a
una, han perdido hace mucho su separación total. Ciertas tendencias de
índole anímico-religiosa, sobre todo una fuerte inclinación a los mitos
mistéricos, y una profunda ansia de redención, atraviesan todas las
religiones y las llevan a fusiones de toda especie.
En Palestina, como herederos de Herodes, muerto el año 4 a. C.,
reinan sus hijos: Arquelao (4 a. C -6 d. C.) en Judea y Samaría, quedando a
su destierro convertida Judea en procuratura romana, bajo Quirino;
Herodes Antipas (4 a. C.-39 d. C.) en Galilea y Perea; y Filipo (4 a. C.-34
d. C.) en el Nordeste; luego, también su territorio pasa a la administración
directa romana. La autonomía política del país, alcanzada en las luchas de
liberación de los Macabeos (167-142 a. C.), y afirmada por las dinastías
asmoneas, encontró su fin por obra de Pompeyo. Desde el año 63 a. C.
Palestina es una provincia romana. Ya Herodes el Grande era vasallo
romano.
A pesar de esa dependencia, se conservó una amplia autonomía
interna. Sigue siendo la forma de gobierno la antigua teocracia, ejercida
por el Sumo Sacerdote y el Sinedrio que le asiste —un Consejo Supremo
de setenta y un miembros—.
Sin embargo, la suprema jurisdicción (pena de muerte; delitos
políticos) queda en manos del Gobernador romano. También está en manos
romanas la tributación.
La vida religiosa descansa en una tradición que se había afirmado en
todos los cambios.
Pero al mismo tiempo, han penetrado una serie de elementos griegos
y asiáticos. Aunque el peligro de la helenización quedó evitado por las
22
luchas de los Macabeos, dándose al país una forma solida, sin embargo
influye también en Palestina la cultura helenística, así como la excitación
religiosa que atraviesa todas las tierras mediterráneas, y que se exterioriza
sobre todo en una ardiente expectación del Mesías, no sólo religiosa, sino
también fuertemente política y nacionalista.
Los guardadores de la tradición conservadora nacionalista son los
“fariseos”, los “puros” y fieles a la Ley. Se oponen fuertemente a todo lo
extraño y lo pagano, y combaten con máxima intensidad la cultura
helénica. A pesar de su mentalidad nacionalista, no están realmente unidos
con el pueblo, sino que ven en él una plebe despreciable, confusa e
ignorante.
Frente a ellos está el partido de los “saduceos”. Estos son
cosmopolitas y seguidores de la cultura helenística, y además, como
“ilustrados” y racionalistas, se oponen a todo lo suprasensible y lo del más
allá.
Su imagen queda cerca de la de los helenistas, o sea, ese grupo que
adaptan las concepciones tradicionales judaicas a las ideas generales de la
época, y que también en su proceder respecto a la Ley se dejan determinar
por éstas. Y también están los “herodianos”, o sea, aquellos que pertenecen
a las Cortes de los herederos de Herodes, sin ocuparse en absoluto de nada
fundamental y buscando sólo poder y placeres de la vida.
En el pueblo, se distinguen todavía algunos grupos especialmente
caracterizados. Ante todo, los “essenios”, una comunidad religiosa de
poderoso carácter místico y ascético.
Con ellos están relacionados en diversos sentidos los discípulos de
Juan el Bautista, que sólo en parte se identifican con la actitud de su
Maestro respecto a Jesús, y en parte, por el contrario, permanecen como
grupo propio.
Además, hay que aludir a los pequeños círculos que están plenamente
en las antiguas tradiciones, pero que se encuentran más determinados por
los Profetas y los Salmos que por la Ley. Personas de profunda y silenciosa
piedad, como Zacarías e Isabel, los padres de Juan; las dos personalidades,
movidas proféticamente, que saludan al Niño Jesús en el Templo, Simeón
y Ana (Luc., 2, 22-40); o los hermanos de Betania, Lázaro, Marta y María
(Juan, 11, 1 sig.).
Y por fin, los samaritanos, una población mezclada, tanto en lo étnico
como en lo religioso, que surge cuando después de la conquista de Samaría
el país fue dominado por los asirios. Intentan delimitarse tanto frente al
23
paganismo cuanto frente al judaismo, pero sucumben a los influjos
disolventes y mezcladores de la situación, y son despreciados por la
población judía.

24
 2

FORMA DE VIDA

En esa circunstancia está la figura de Jesús y transcurre su vida.

Su estirpe queda relacionada con la antigua progenie de reyes, en
indicaciones genealógicas y en observaciones sueltas (Mat., 1, 1 sig.; Luc.,
3, 23 sig.); ha perdido poder, posesiones e importancia, de modo que este
descendiente tardío vive completamente inobservado.
No crece en la miseria propiamente dicha, pero en condiciones muy
sencillas; en la casa de un pequeño trabajador, de un carpintero. También
da testimonio de costumbres muy sencillas la restante actitud de Jesús en
la vida; aunque no se ha de olvidar que trata con naturalidad a los
pudientes, por ejemplo, a Simón el fariseo que le invita, pero no considera
necesario mostrarle amistad, como lo evidencia su proceder (Luc., 7, 44
sig.).
En el aspecto espiritual, no sabemos que tuviera ninguna formación
cultural. El asombro que se manifiesta en diversos lugares sobre de dónde
ha sacado su conocimiento de la Escritura y su sabiduría, muestra que no
ha tenido lugar tal formación (Luc., 2, 47 sig.; Marc., 1, 22).
El modo de vida de Jesús es el del maestro religioso vagabundo. Va
de lugar en lugar según lo requieren las ocasiones exteriores —tales como
una peregrinación a una fiesta— o la necesidad interior, la “hora”. A veces
se queda mas tiempo en un lugar, para desde allí ir por los alrededores y
regresar luego; así, por ejemplo, al principio de su actuación en Cafarnaum
(Mat., 8, 5; 9, 35), o en los últimos tiempos en Betania (Mat., 21, 17-18;
26, 6). Este modo de vida procede del sentido de su misión, no de una
inclinación personal al vagabundeo. Lo podemos inducir de su respuesta
cuando uno quiere ir con El: “Los zorros tienen madrigueras y los paja- ros
del cielo tienen nidos, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la
cabeza” (Mat., 8, 20). De entre los que le escuchan, reúne en torno suyo un
grupo de algunos especialmente receptivos, y los hace entrar más
profundamente en su misión. De entre ellos, a su vez, elige un grupo más
pequeño, de doce. La importancia de esta elección queda subrayada por
25
nombrarse a los elegidos con sus propios nombres (Marc., 3, 14 sig.);
también se relata que El pasó la noche anterior en oración (Luc., 6, 12).
Ese círculo menor —llamado para abreviar “los Doce” (Luc., 8, 1,
etc.;)— está especialmente cerca de EL Se recuerda que estrecha unión se
establecía en la antigüedad entre los filósofos o maestros religiosos y sus
discípulos. Siempre están a su alrededor: comparte con ellos alimento y
cobijo. Donde quiera que le invitan, van con El. Después de que El habla,
se acercan a El por separado y le preguntan el significado de lo que ha
predicado. También dice El expresamente que a ellos todo se les manifiesta
patente, mientras que la muchedumbre debe contentarse con la
comparación (Mat., 13, 10-18). Les envía en misión para probar su fuerza;
les dice lo que han de predicar, lo que deben llevar consigo, cómo han de
comportarse por el camino, y les da poder de realizar signos. Cuando
vuelven, les hace informar, y el tono de la escena muestra qué íntimamente
interesado está El (Marc., 6, 7-13; 30-31).
En el grupo de los Doce se marca un grupo más estrecho de tres:
Pedro, Santiago y Juan. Se encuentran en ocasiones importantes, como en
la resurrección de la hija de Jairo, en la Transfiguración en la montaña, y
en Getsemaní (Marc., 5, 37; 9, 2; 14, 33). Una relación especialmente
estrecha une a Juan con su Maestro, de tal modo que él mismo se puede
llamar el discípulo “que tanto quería Jesús” (Juan, 13, 23; 19, 26).
En un círculo más amplio de los discípulos, se hace visible cierto
número de mujeres. Son las que él f ha socorrido en miserias de cuerpo y
alma, o que se han acercado a él por razones religiosas (Mat., 27, 55 sig.;
Marc., 16, 1; Luc., 8, 1 sig.). Siendo ricas algunas de ellas, cuidan de sus
necesidades.
Si tomamos la indicación del Evangelio de San Juan, de que uno de
los Doce, Judas Iscariote, llevaba la bolsa común (Juan 12, 6), se responde
también con ello a la pregunta sobre de qué vivía Jesús con los suyos. Nos
hemos de figurar que, por un lado, los miembros del círculo mismo
contribuían a la manutención común; pero, además, también añadían a eso
los movidos por el mensaje del Maestro. De la bolsa común, como oímos,
también se daban limosnas (Juan 13, 29).
Luego nos enteramos de que Jesús tenía amigos, a cuya casa podía
dirigirse: algo obvio por el modo de su vida y la hospitalidad tan
desarrollada de Oriente. Una relación especial le unía con la casa de los
tres hermanos, Lázaro, Marta y María, en Betania (Marc10, 38, sig.; Juan,
11, 1 sig.).
26
 Un elemento peculiar en el ambiente que rodea a Jesús lo forman los
“publícanos y pecadores”, es decir, hombres que tanto por su modo de vida
cuanto por las opiniones dominantes, estaban déclassés. En El encuentran
comprensión y amor, y se le entregan de un modo particular. Pero, por
tratarles, aparece El bajo una luz dudosa ante los estrictos de la Ley y los
correctos (Mat., 9, 9 sig.; 11, 19;21, 31 etc.).
Surge ahora la cuestión de como se situaron respecto a el las diversas
clases y grupos del país.
El pueblo es en seguida quien se acerca con fuerza a su persona y su
mensaje. Nota que El no habla como “los doctores”, es decir, de modo
formalista, especializado, incomprensible, sino, por el contrario, vivo, por
observación y experiencia. Y no en forma teórica, sino “como quien tiene
poder”, de modo que siente la fuerza de Espíritu de su palabra, y la
misteriosa realidad que queda detrás de la Palabra (Mat., 7, 28 sig.; Luc. 4,
22). Percibe también que ti se le presenta de modo diverso que los que
pertenecen a los círculos influyentes. Para los saduceos, el pueblo sencillo
es plebe; para los fariseos, es la masa despreciable “que no conoce la Ley”
(Juan, 7, 49). Por el contrario, la actitud de Jesús dice al pueblo que El le
ve con buenos ojos, desde la raíz. Palabras como las “Bienaventuranzas”
del Sermón de da Montaña tienen, ante todo, un sentido puramente
religioso; pero también aparecen en abrupta contradicción con la escala de
valores de los ricos, los poderosos, los instruidos, y por tanto son
percibidas por el pueblo como simpatía por los necesitados, los oprimidos
y los ignorantes. Ello se refuerza por la inagotable capacidad de ayuda que
Jesús ofrece a los pobres, a los que sufren y a los rechazados. Palabras
como “venid a mí todos los que sufrís y estáis oprimidos, y yo os
descansaré” (Mat., 11, 28) han de entenderse ante todo por su misión
mesiánica, pero también expresan una disposición y un poder sin límites
para el auxilio.
Por otra parte, en cambio, Jesús no es ninguna naturaleza “popular”,
en el sentido específico de la palabra; y menos en cuanto que esté a favor
de la gente sencilla contra los ricos y cultos. Las expresiones que
aparentemente van en ese sentido (Luc., 6, 24 sig.; 16, 19 sig.; Mat., 19, 23
sig.) no tienen nada que ver con tomas de posición social de tal índole; y
aún menos, naturalmente, con alguna táctica para utilizar al pueblo contra
los círculos dominantes. Análogamente, su relación con los “publícanos y
pecadores” no representa una revolución contra el orden y las costumbres,
ni una decadencia moral. Se pone de relieve que es propicio a los

27
proscritos, porque nadie más lo hace. Pero la razón para ello no reside en
una “afinidad electiva” interior, sino en que “no tienen necesidad del
medico los sanos, sino los que sufren males” (Mat, 9, 12), y que también
son “lujos de Abraham” (Lúe., 19, 9), Lo que impulsa a Jesús es la
convicción del que se sabe enviado a todo hombre, sea lo que sea, por lo
demás... Pero una ve/ afirmado esto, también debe decirse que Jesús
muestra un calor especial por los pobres y los proscritos, que emana del
sentido orientador que determina toda su misión, trastornando las
ordenaciones de valores por parte del mundo, para manifestar al Dios
desconocido y su Reino. Los pobres, los que sufren, los proscritos, son,
con su entera existencia, lugares donde queda conmocionado lo normal.
Por lo demás, El no deja al pueblo que se le acerque demasiado, sino
que retrocede y escapa ante todas las aproximaciones impertinentes. Sabe
que los motivos religiosos del pueblo no están claros, que son
inconscientes y del orden natural, de manera que llevan a una línea falsa su
mensaje, especialmente el del Reino de Dios y la Redención (Juan, 2, 23
sig.; 6-22 sig.).
Entre los círculos dominantes, en seguida se fijan en el los fariseos,
pues, en efecto, están en más íntimo contacto con la vida pública y todas
sus manifestaciones. Y en seguida, ciertamente, muestran desconfianza y
trabajan contra El. Sienten que llega hasta lo más profundo su diferencia
en espíritu y modo de pensar, en relación con Dios y con los hombres. El
mismo también les trata abiertamente como enemigos. Ello se hace
evidente continuamente, sobre todo en las grandes invectivas (Mat., 12, 22
sig.; 15, 1 sig.; 22, 15 sig., etc.). 15 sig., etc.). Pero su lucha con ellos no es
una enemistad incondicionada. Reconoce su función (Mat., 23, 1 sig.); se
sitúa ante ellos como el Mesías, y en cuanto se muestra una comprensión,
la acepta (Juan, 3, 1 sig.).
Los saduceos, durante mucho tiempo, no se preocupan en absoluto de
él. Solo al final completamente, cuando se afila la crisis, también se
intranquilizan y se unen, por poco tiempo, en actuación común con sus
enemigos, por lo demás despreciados por ellos (Mat., 22, 23 sig.; Hechos,
4, 1; 5, 17 sig.).
De Herodes se relata que había oído hablar del nuevo Maestro y que
se interesó por su persona, lo mismo que —véase su relación con Juan el
Bautista (Marc., 6, 20)— revela en general un interés por lo religioso (Luc
9, 7 sig.). Luego se vuelve desconfiado, y a Jesús le dicen que Heredes le
quiere matar. En conexión con esto, Jesús dice por su parte unas palabras

28
de grave condenación contra “ese zorro” (Luc., 13, 31 sig.). Sólo en el
curso de su proceso contra Jesús entra en contacto personal con él, y el
encuentro es bastante malo (Luc., 23, 6 sig.).
El gobernador romano, al principio, no le observa en absoluto. El
tampoco tiene ocasión de ocuparse de Jesús hasta el proceso. Juan, que
tiene una vista especial para las cosas humanas complicadas, relata im-
presionantemente el encuentro (18, 28 sig.). ,
Queda todavía por subrayar con que peculiar simpatía mira Jesús a
los paganos. Ello se hace evidente en ocasiones como el encuentro con el
capitán roma no o la mujer sirio-fenicia (Mat., 8, 5 sig.; 15, 22 sig.); y
asimismo en las palabras sobre Tiro, Sidón y Sodonia (Mat., 11, 20 sig.).
También su conducta ante Pilatos es de una inmediatez libre de todo pre-
juicio.
Algo semejante ocurre con su posición respecto a los samaritanos,
medio paganos; véase la comparación del hombre que cayó en manos de
los ladrones, y la historia de los diez leprosos (Luc., 10, 30 sig.; 17, 11
sig.). También la disuasión a los dos discípulos que quieren concitar la ira
del Cielo sobre los habitantes de Samaría, porque no les han recibido en su
caminar, revela cualquier cosa menos aversión a esos (Luc., 9, 51 sig.).
Todavía hay algo que decir sobre sus costumbres de vida.
No tiene ningún lugar fijo para enseñar, algo como un arrimo al
Templo o una escuela de rabino, sino que va de lugar en lugar. También se
ha dicho ya que esta forma de vida no es expresión de un afán errabundo
natural. Las indicaciones que da a los discípulos enviados podrían muy
bien, con ciertas limitaciones, reflejar la vida que lleva El mismo, y las
experiencias que ha tenido en ella (Mat., 10, 5 sig.). Enseña en cualquier
sitio que sea; en las sinagogas, donde, en efecto, podía hablar todo mayor
de edad (Mat., 4, 23, etc.); en los corredores y patios del Templo (Mat., 21,
12 sig.; 21, 23-22, 14); en la plaza y en la calle (Mat., 9, 9 sig.); en casa
(Marc., 7, 17); junto al pozo adonde van las que sacan agua (Juan, 4, 5
s:g.); en la orilla del mar (Marc., 3, 9); en alturas como aquella que ha
dado su nombre al Sermón de la Montaña (Mat., 5, 1); en el campo (Mat.,
12, 1); en el “desierto”, esto es, en lugar despoblado (Marc., 8, 4), y así
sucesivamente.
Si se le invita, va a comer (Juan, 2, 1 sig.); incluso a casa de los que
no le quieren bien (Luc., 7, 36 sig.). Cura a los enfermos donde quiera que
les encuentra; incluso va a verles a su casa (Marc., 1, 30 sig.).

29
 Pero luego vuelve a separarse de la multitud, y aun de los discípulos
y de los mejores amigos, y se retira a la soledad. La actuación pública
empieza con el largo ayuno en oración en el desierto (Mat., 4, 1 sig.).
Siempre se repite que se va a la soledad para rezar (Mat., 14, 13; 17, 1). En
especial lo hace así antes de acontecimientos importantes, como la
elección de Apóstoles (Luc., 6, 12 sig.), en la Transfiguración (Luc., 9, 18)
y en Getsemaní antes de la Pasión (Mat., 26, 36 sig.).
En lo que se refiere a uso y culto, es decir, en lo que se refiere a la
Ley, El, por lo pronto, se comporta como todos.
Pero, por otro lado, El también se pone a su vez por encima de la Ley.
Y no sólo de modo que interprete la Ley de modo más razonable e interior
que sus celadores, como ocurre por ejemplo en las diversas discusiones a
propósito del mandato del descanso festivo (Mat., 12, 9 sig., etc.), sino de
modo radical. El la considera como algo sobre lo cual tiene poder: “El Hijo
del hombre es dueño del día festivo” (Mat., 12, 8). Pero si es dueño del día
festivo, también es dueño de la Ley entera, de la cual forma el mandato del
descanso festivo una de las partes más importantes. Igualmente es señal de
ello el que anticipo un día la cena de la Preparación de Pascua. Y con más
fuerza todavía salen a la luz sus palabras en la Cena. No sólo porque en esa
sacratísima solemnidad deje fundada su “memoria”, sino que
expresamente a la vez deja abolida y asumida toda la Antigua Alianza y
anuncia “la nueva Alianza” y la nueva Cena en su memoria (Luc., 22, 20).
Aquí habría debido incluirse la cuestión del aspecto exterior y las
actitudes personales de Jesús pero es difícil de plantear.
Preguntar qué aspecto ha tenido alguien, cómo hablaba y se
presentaba, presupone una imparcialidad en que no aparece la figura de
Jesús, desde hace dos mil años. Pero cuando surge la cuestión, por
ejemplo, en las diversas tradiciones, de la verdadera imagen de su rostro,
parece, sin embargo, tener un carácter de segunda fila. Además, la cuestión
es difícil de plantear porque los relatos, cuyo interés se orienta hacia algo
completamente distinto, no dicen nada directo sobre estas cosas. De lo que
se trata en ellos es de su importancia en el orden de Dios y para la
salvación humana; es lo absoluto que hay en El, ante lo cual retrocede todo
lo relativo. Por eso la imagen de Jesús ha tenido siempre un carácter fuer-
temente estilizado. La nota personal ha procedido siempre, en cada caso,
de la persona concreta que se ocupaba de ello; de la índole especial de su
encuentro religioso, o del ideal especial de perfección humana que

30
enlazara con la imagen del Redentor, según su época; pensemos, por
ejemplo, en los artistas plásticos, o en los intentos de literatura religiosa.
Por eso tampoco nosotros intentamos una solución, sino que sólo
señalamos por dónde podría estar, en cierto modo.
¿Qué impresión produce, en conjunto, la presencia de Jesús, cuando
ponemos a su lado a los portadores de la Revelación en el Antiguo
Testamento, tales como un Moisés o un Elías?
Ante todo, la impresión de una gran calma y suavidad. Ahora bien,
estas palabras fácilmente hacen pensar en una cierta debilidad: ¿es débil
Jesús? ¿Tiene su figura, por ejemplo, la fragilidad de una hora tardía de la
Historia respecto a las anteriores? ¿Es el hombre posterior, sutilmente
organizado, frágil, cohibido por un exceso de saber, frente a las figuras
creadoras y luchadoras de la época primitiva? ¿Es solamente el bondadoso,
solamente el compasivo? ¿O el sufridor, el que aguanta el destino y la
vida?
Por desgracia, el arte y la literatura han trabajado a menudo en esa
dirección; pero en verdad no se puede hablar de ello.
La impresión que hizo la presencia de Jesús en sus coetáneos, fue
patentemente la de una fuerza misteriosa. En los relatos, las personas que
le ven quedan subyugadas, más aún, conmocionadas. Sus palabras se
perciben como llenas de fuerza (Mat., 7, 29; Luc., 4, 36). Sus acciones
manifiestan —prescindiendo de su influjo en el individuo— una energía de
Espíritu que escapa a todas las medidas naturales, de tal modo que, para
señalar su naturaleza, se echa mano del concepto ya preparado de
“Profeta” (Mat., 16, 14; Luc., 7, 16). Alguna vez esa energía se echa de ver
poderosamente, como en la escena con Pedro después de la pesca
milagrosa (Luc., 5, 8), en la tempestad en el mar (Mat., 8, 23 sig., etc.). No
se encuentra señal de reflexión vacilante, de retraimiento frágil, de timidez
sensible, n: de dejarse ir pasivamente más allá de sí mismo. Está lleno de
un poder que sería capaz de toda irrupción y toda violencia; pero que no
sólo está dominado, sino transformado por una mesura que viene de lo
íntimo, por una profunda bondad y suavidad, por una libertad enteramente
soberana.
Se puede expresar así lo indicado: en Jesús hay una “humanidad”
milagrosamente pura, pero no a pesar de su enorme poder de Espíritu, sino
precisamente en él.
La unidad de poder y humanidad, tomando esta palabra en toda su
pureza, es uno de los rasgos más enérgicos de la figura de Jesús, sobre
31
todo tal como aparece en los tres primeros Evangelios. La fuerza de
voluntad, la conciencia de la misión, la disposición a sacar todas las
consecuencias, el dominio del Espíritu; todo eso se ha traducido en El en
pura humanidad; tan entera y creativamente, que se podría expresar su
significación rectamente diciendo que es capaz de llevar al hombre a la
pura conciencia y a la realización de lo que se llama humanidad; aunque o
precisamente porque El es más que solamente hombre.
Aplicado todavía de otro modo, podría expresarse lo indicado
diciendo que es parte esencial de la presencia de Jesús el no ser chocante.
Hay que compararla alguna vez con otras presencias bíblicas o extra-
bíblicas para ver cómo faltan en ella las palabras gigantescas, las actitudes
violentas, las acciones trastornadoras, las situaciones fuera de lo habitual,
etc. Por extraña que pueda parecer la afirmación: aun en sus milagros falta
el carácter de lo insólito. Ciertamente, son grandes; algunos, como las
resurrecciones de muertos, o el dar de comer a millares, o el caminar sobre
el mar, se elevan a lo inaudito. Pero incluso éstos tienen algo en sí por lo
que casi se diría que se hacen “naturales”. Vuelve a aparecer esa
“humanidad” de que se hablaba.
El comportamiento de Jesús debe haber sido muy sencillo; su porte,
era de tal manera que no se observaba necesariamente. Su acción brotaba
de la situación con tranquila necesidad; fidedigna, en el más hondo
sentido. También sus palabras tienen esta falta de carácter insólito. Si se las
compara con las de un Isaías o un San Pablo, por ejemplo, dan la
impresión de una extremada mesura, más aún, de economía. Puestas junto
a las de un Buda, parecen a menudo mezquinas, casi cotidianas.
Claro está que esa impresión la dan en tanto se las entiende de modo
meramente filosófico, o estético, o religioso-contemplativo. Si se las toma
en la existencia y se las toma en serio, entonces se ve que manifiestan una
fuerza que va más allá de la “profundidad” o la “sabiduría” o la
“sublimidad”: ponen en movimiento la existencia misma.

32
 3

ESTRUCTURA DE FONDO3

Cuanto más fuerte testimonio de sí mismo da un hombre, y cuanto

mayor influjo ejerce en la Historia, mas significativa se hace la cuestión de
sobre qué estructura de fondo se forma su personalidad y se desarrolla su
vida. Para más de un milenio de historia occidental, la persona de Jesús
tuvo significación canónica, simplemente; para una gran parte de la
Humanidad la tiene hoy todavía. Y aun donde se discute esa significación,
la discusión misma queda bajo su influjo. Por ejemplo —para nombrar
sólo al adversario más representativo— si se examina la toma de posición
de Friedrich Nietzsche, se advierte que tanto el conjunto como los rasgos
particulares de la imagen del hombre anunciada por él, están determinados
por la forma de la contradicción a la figura de Cristo, así como, en efecto,
el “Zaratustra” es exactamente un Anti-Evangelio. Algo semejante ocurre
en gran medida en la lucha contra lo cristiano; incluso cabe preguntarse si
en el ámbito europeo, en un tiempo que no se pierda de vista, será posible
en general una determinación del hombre independiente de Cristo. Por eso
la cuestión antes indicada adquiere especial importancia. Para entender
mejor su sentido y agudizar la mirada para lo auténtico, queremos ante
todo poner ante los ojos unas formas de existencia que han llegado a servir
de medida y referencia.
Ante todo, la figura del hombre que ha influido como ningún otro en
la imagen occidental del hombre determinado por el espíritu: Sócrates.
No ha surgido por nacimiento noble ni por riqueza, o sea, brota de
raíz propia; por lo demás, en una circunstancia que está atravesada por el
influjo de las más altas fuerzas culturales que jamás se han reunido en tan
pequeño espacio: Atenas. Le impulsa una exigencia irreprimible de verdad.
Tiene un entendimiento poderoso y un sentido crítico insólitamente
despierto; y a la vez un dominio sobre los jóvenes que se considera
sorprendente en su ambiente. Es piadoso, está lleno de la conciencia
elemental de la guía divina. Y aunque se esfuerza en ir más allá de las
3
N. del T.—La palabra aquí usada Grundgestalt, tendría su mejor equivalencia en
ese término inglés tan usado por sociólogos y psicólogos: background.
33
concepciones míticas tradicionales, hacia una intuición filosóficamente
aclarada, sin embargo tiene un sentimiento tan fuerte del misterio en todas
las cosas, que no entra en contradicción abierta con su ambiente, sino que
todavía queda inserto en sus creencias.
Así vive una larga vida de búsqueda y examen filosófico, de
despertar y formar espiritualmente. Esta acción brota de su ser más íntimo;
pero a la vez adquiere la consagración de misión divina, al saberse enviado
para ello por Apolo, el dios de la luz y el espíritu, según reconoce al fin de
su vida ante el Tribunal Supremo. Esa misión tiene éxito. Por todas partes
ve sus efectos en torno suyo. En lucha constante con sus adversarios, hace
evidente su superioridad, y puede estar seguro de que el tiempo venidero le
escuchará. Le rodea un círculo mayor de discípulos; entre ellos uno del
rango de Platón, a quien da lo mejor de sí mismo durante diez años. Por
fin, es llevado ante la última decisión, por el núcleo de su vocación, y
muere a los setenta años, rodeado de sus íntimos, con una muerte que lleva
su ser y su vida a la última claridad.

A su figura hay que contraponerle otra que igualmente procede del

ámbito griego. No pertenece, ciertamente, a la historia, sino a la leyenda;
pero expresa con toda pureza algo elemental de la voluntad de vida de los
griegos, y asimismo de la Humanidad en general; es Aquiles.
No es un pensador, sino un hombre de acción; hermoso, sin miedo,
apasionadamente sensible, maestro en todas las cosas de la guerra y lleno
de devoradora ansia de gloria.
Se le ha preguntado una vez si quiere una vida larga, pero pobre en
gestas, o una vida corta que le haga el primero en la gran competición de la
fama, y se ha decidido por esta última. Por eso su vida es una llama que
arde impetuosa y se apaga rápida; pero en ello mismo es espléndida, y es
una imagen sensible de esa especie de belleza que no se realiza en
fundación y conservación, en obra y duración en la curva de una vida
trazada por entero y con ancho alcance, lino en el absoluto y en la
transitoriedad de la juventud. Creado por Homero, el hombre a quien
honra el pueblo griego no sólo como su máximo poeta, sino también como
maestro de las cosas divinas y humanas, constituye Aquiles una expresión
y a la vez una norma de la voluntad de vida de ese pueblo.

La vida de Sócrates y la de Aquiles brotan puramente de la puesta en

juego interior, y se cumplen con una necesidad que es al mismo tiempo
34
libertad: según la ley de la esencia propia. Lo que viene de fuera, debe
servir a la fuerza formadora de la imagen interior. A esas formas de
existencia ha de contraponérseles otra que está en el lado opuesto del
ámbito de la vida antigua, o sea, Epicteto; o más exactamente, del hombre
que Epicteto presenta como prototipo suyo, es decir, el estoico.
Tanto Sócrates como Aquiles, sienten la existencia como
emparentada y familiar con su íntimo ser. Por eso los acontecimientos e
influjos que les alcanzan no les añaden nada extraño, ni trastornan su
forma de ser en su despliegue. En el hombre estoico, esto es radicalmente
diverso. No está orientado hacia fuera con valentía; ni llevado por grandes
iniciativas, ni protegido por durezas. Es más bien una naturaleza
contemplativa, y en todo caso, interiormente frágil. Lo que acontece, el
destino, él lo percibe como extraño, incluso enemigo, y le cuesta trabajo
arreglárselas con ello. Por tanto, se encierra en el núcleo de su ser, para
superar o al menos aguantar desde allí lo que acontece.
Y ciertamente lo hace, en cuanto que se dice que a él no le afecta
nada en lo más íntimo. Por eso sitúa tan dentro lo más hondamente propio,
que frente a ello no solo parece extraño el acontecer externo, sino su
propia condición de ser, sujeta al cambio y a la ruma. No sólo frente al
destino; no sólo a la propiedad, a la familia, al poder y al honor, sino
también a la salud, a las condiciones anímicas, a los elementos de su
capacidad, les dice él: “Yo no soy eso.” Lo que queda, y a donde se retira
él como a lo último propio, no es ya, pues, en absoluto ninguna “imagen”,
sino que viene a ser un punto; el punto del más íntimo interior; el Yo sin
propiedades, inaferrable e inconmovible. Todo lo que ocurre se convierte
en mero encuentro en sentido de algo extraño, que sin ser llamado y sin
conexión emerge de lo incognoscible, y de lo cual debe defenderse la
naturaleza propia. Por eso el proceso básico de la vida personal no es
despliegue, sino afirmación y conservación. Claro está que con ello vuelve
a surgir involuntariamente una auténtica estructura, fuerte y solitaria;
aparentemente fría, pero ardiente de pasión oculta; desesperadamente
valiente, y viril hasta la insensatez.
Entre estos dos puntos extremos, el puro despliegue de la esencia
propia en el ámbito de los acontecimientos afines, y la mera afirmación de
sí mismo en un mundo enemigo, se sitúa esa actitud que percibe
precisamente el destino como contenido y sentido de la propia existencia,
trazada con claridad ejemplar por Virgilio en la figura de Eneas.

35
 Su patria, Troya, sucumbe, y él lo siente como la mis temible
desgracia y dolor espantoso. Pero a la vez recibe la promesa de que a partir
de esa desdicha será llamado a la fundación de una nueva ciudad y el
comienzo de una gran historia. Parte, pues, y tiene que arrostrar peligros y
calamidades de toda especie. Pero no para ver el mundo y sus maravillas
como viajero, igual que Ulises, sino para encontrar el lugar donde debe
arrancar la nueva historia según lo establecido. Lleva una vida llena de
lucha; pero no para alcanzar fama por las armas, como Aquiles, sino para
abrirse paso hasta donde debe cumplirse la tarea de la ley y ponerse los
cimientos de lo venidero.
Su personalidad no tiene el carácter creativo del espíritu genial, ni el
fulgor del heroísmo que arde en claras llamas, ni tampoco la dura valentía
del hombre solo en el mundo. Es avara y estrechamente delimitada; pero
capaz de pasión, bondadosa, valiente y con fuerza inflexible para aguantar
y realizar. Lo que llena la existencia de Eneas no es ni el autodespliegue de
lo interior, ni el encuentro con la gloria del mundo que se desvela con el
descubrimiento y la acción, sino la misión divina; “destino” en el sentido
propio de la palabra. Y se le llama “piadoso”, esto es, capaz de percibir y
superar como mandato divino cuanto le acontezca. Eneas es la figura
mítica inicial de la potencia realista de la historia antigua, el Imperio
romano; su plenitud es Augusto, el primer Emperador del dominio
mundial.
A estas figuras dcl ámbito grecorromano hay que añadir finalmente
otra del ámbito indio. Una figura religiosa, quizá la mayor de todas, y la
única que en algún sentido puede ser llamada seria además de Cristo:
Buda.
Es peculiarmente impersonal. Su naturaleza no tiene ni el carácter ni
la riqueza creativa, que se despliega por sí misma, ni el de la acción
atrevida, ni el de la actuación que funda Historia; sino más bien el carácter
de una consecución inexorable. Casi se diría: es una ley del ser, asumida
en una voluntad inflexible. Prescindiendo ahora de la cuestión de la verdad
de su misión, su vida da la impresión de que en ella el mundo alcanzara
claridad. Pero no en un sentido afirmativo, de tal modo que su plenitud se
manifestara microcósmicamente en una vida humana, como ocurre en la
obra de Shakespeare, o, con otro carácter, en la vida de Goethe, sino en la
forma de un desvelamiento, mejor aún, de un desenmascaramiento. Se
hace evidente que el mundo es dolor, culpa y apariencia. Se descubre su
ley íntima para vencerlo, mejor dicho, para asumirlo y abolirlo.

36
 Buda crece en el ambiente más privilegiado, como hijo de un rey. Es
educado en todo lo que hace un perfecto soberano; hace y disfruta todo lo
que significa la vida. Luego encuentra las imágenes de la incertidumbre,
de la vejez, del dolor, de la muerte, y en ellas reconoce la falta de sentido
de todo lo que ha hecho hasta entonces. Entonces rompe con todo y se
entrega a la búsqueda de lo auténtico. Recorre, probando también este
terreno del mundo, los ejercicios “yoga” de la ascética de los antiguos
indios, y ve que tampoco llevan a la libertad. Por fin se le hace patente el
conocimiento tic que todo lo existente es sólo una apariencia que brota de
la voluntad de vivir, y cree ver el camino por el cual puede abolirse la
existencia misma, lisie reconocimiento no procede de un encuentro, ni
tampoco de la gracia de lo alto, sino como última consecuencia de que el
sea como es, y haya cumplido lo que ha cumplido, con lo cual su vida
actual misma representa el resultado de incontables encarnaciones
precedentes. Así cumple Buda lo que ha comprendido; reúne discípulos en
torno suyo; les instruye de tal modo que se llagan capaces de transmitir por
su parte la doctrina, y ordena la vida de su comunidad. Y después que ha
tenido tiempo de regular todo lo exigible, muere por fin, muy avanzado en
sus días, en el círculo de los suyos, de un modo tal que su muerte consti-
tuye el puro completamiento de su vida.
Su esencia se expresa con máxima claridad en los tres nombres que
siempre se le dan en los textos: “el despierto”, “el perfecto”, “el maestro
de los dioses y los hombres”.

Las formas trazadas son muy diversas entre sí, pero tienen una cosa
en común: todas ostentan el carácter de la grandeza. En su terreno puede
salir lo terrible al paso del hombre, como a Atreo o Edipo; pero siempre su
vida está espléndidamente construida y refulge aun en el terror. Puede
experimentar algo vil, como Hércules; pero se abre paso aun en la tierra
hasta el fulgor. La forma de su vida está determinada por las medirlas de la
dignidad. No le puede ocurrir todo lo posible, sino sólo lo apropiado. Y
aun cuando, pese a todo, le pueda ocurrir, como al estoico, “todo lo
posible”, entonces el núcleo interior distingue que es inane y lo deja a un
lado. Aun en lo peor, rige la norma de la adecuación. Tener que aguantar lo
inadecuado es asunto de los hombres impropios, de los afligidos por lo de
cada día, o de los esclavos.
¿Cómo es en Jesús? Damos por sentado que Él dice que es el
Enviado, absolutamente, el que trae la salvación, el modelo de la vida

37
recta; que San Pablo le define como la Epifanía de Dios (2. a Cor., 4, 4;
Col., 1, 15; Hebr., 1, 3), y San Juan como el Logos hecho carne, con lo
cual quieren expresar lo más alto en plenitud de sentido y poder de validez.
Si hay una vida que tenga carácter canónico, es la suya. ¿Que forma
tiene?

Jesús nace, según ya se ha dicho, como descendiente tardío de una

dinastía hundida de reyes. Pero ese nacimiento no le da ninguna ventaja, ni
de poder, ni de riqueza, ni de cultura; más bien subraya con más fuerza su
posición social de trabajador sin bienes de fortuna. En absoluto significa
nada positivo en su vida posterior. Ni se siente El llamado a esa vida, para
reclamar algo, ni se preocupa por recobrar el antiguo poder; por otro lado,
tampoco constituye el fondo de que se elevaría con grandiosidad una vida
de renunciación. Sin embargo, este origen es operante, y ciertamente de tal
manera que Jesús, a través de él, está íntimamente entretejido con la
precedente Historia Sagrada, cuyas herencias, las afirmaciones y fórmulas
almacenadas, llegan a resolución en su vida. Sobre todo, haciendo que su
posición no esté clara y contribuyendo al desconocimiento de su carácter
auténtico.
Los primeros treinta años de su vida pasan en completo silencio. De
ellos no se sabe más que el breve episodio de la peregrinación a Jerusalén,
a que estaba obligado por primera vez a los doce años, al hacerse
muchacho. Este tiempo no está señalado por estudios profundos, ni por
encuentros con consecuencias ni por grandes acciones. No oímos hablar ni
una vez de acontecimientos religiosos especiales; lo que se cuenta en las
fuentes apócrifas al margen de esa peregrinación, es leyenda. Así, sólo se
puede decir que Él llevó una vida como la llevaría cualquiera en
circunstancias análogas.
Luego empieza su vida pública. Anuncia que ha llegado el Reino de
Dios y exige que se le deje entrar; es inminente una renovación de la
existencia por el espíritu, una ruptura de la historia por la fuerza creadora
de Dios, cuya naturaleza hacen presentir las manifestaciones de la
profecía; todo depende de si el pueblo elegido acepta el mensaje. Al
principio nene éxito; el pueblo y algunos de los influyentes se inclinan
hacia Él. Un círculo de discípulos se congrega en torno suyo, pero,
humanamente hablando, no se caracterizan por nada insólito. Pronto, sin
embargo, irrumpe una crisis que llega hasta el fondo. En su transcurso, sus
diversos enemigos, por lo demás luchando entre sí, se encuentran unidos
38
en una línea común. Es acusado, con completo falseamiento de toda su
intención doctrinal. La acusación, en sí contradictoria, se refiere por una
parte a blasfemia contra Dios, por otra parte a rebelión contra el Em-
perador. El proceso se realiza contra todo derecho y termina con su
condenación. A los tres años todo lo más, quizá a menos tiempo de su
actuación pública, padece una muerte que no sólo ha de ser dolorosa, sino
aniquiladora para su buena consideración.
El hundimiento es tan completo que se apartan de él las multitudes a
las que Él ha socorrido y que se han entusiasmado por Él, e igualmente
una gran parte de sus discípulos. Le ha traicionado uno del más estrecho
círculo, el de los Doce; al ser hecho prisionero, le abandonan todos. Ese
discípulo que Él mismo llamó el “hombre piedra” y que siempre puso en la
preeminencia, le niega, y por cierto ante la despreciable personalidad de
una portera, y del modo más formal, o sea, bajo juramento.
A la muerte de Jesús sigue el acontecimiento de la Resurrección, que
hace saltar todas las medidas. Pero, humanamente hablando, no corrige la
destrucción que ha sufrido Él. Él, después de abrirse paso a la gloria y el
poder, no se encoleriza con sus adversarios; no destroza lo que está contra
Él; no triunfa en el terreno de la vida, que le ha rechazado. El
acontecimiento establece sólo un punto de viraje: un punto de partida de
nuevo acontecer, que luego queda asentado en la realidad con el
acontecimiento de Pentecostés.
Entonces propiamente se pone en marcha la conquista religiosa del
mundo, en nombre de esa forma y por el poder del Espíritu.
¿Que carácter, pues, tiene esta vida?
¿Forma lo que llamamos el desarrollo de una gran figura?
Evidentemente, no. Lo que ocurre, no tiene nada que ver con el
“desarrollo”; este concepto no encaja aquí. Tampoco aparece ninguna
“figura”, si esta palabra ha de conservar su sentido. Tampoco sirve este
concepto. No realiza nada que tenga aspecto de “perfeccionamiento”, sino
una terrible ruptura, Basta con figurarse que hubiera sido si Jesús hubiera
vivido más tiempo: ¡cincuenta, setenta, noventa años! En vez de eso,
después del tiempo silencioso de su niñez, de su juventud y de su primera
edad viril, sólo le han quedado tres años, quizá menos de un año, para
actuar y dar testimonio de sí mismo.
¿Constituye su caída la conclusión de una vida de heroicos hechos?
No. Ni tiene el carácter de un violento asalto contra un enemigo más
poderoso, ni el de un incendio que destroza toda substancia divida. Pero
39
tampoco es que una voluntad desmesurada se rompa contra la pequeñez de
su circunstancia. Sabe y dice que sería posible el cumplimento, pero sólo a
partir de la libertad de los llamados, y estos se rehúsan, o se oponen contra
Él. Y no porque la exigencia se anticipe demasiado a los tiempos, sino
porque ellos no quieren, en decisión ético-religiosa.
¿Tiene quizá su vida la forma de la afirmación de sí misino frente a la
tormenta de lo opuesto? Lo que le ocurre, contradice del modo más neto al
ser del Hijo de Dios; algunas manifestaciones, como el sucedido del pez y
la moneda del impuesto (Mat. 17, 24), lo indican especialmente. Es
doloroso, indigno c incomprensible. Ello no puede quedar recubierto por la
significación que posteriormente ha minado su vida; pues aunque la cruz
ha llegado a estar en la corona de los reyes, entonces era signo de
destrucción y vergüenza, como lo fue en su caso. Por tanto, habría buena
ocasión para una actitud estoica; pero no se encuentra, en ninguna parte se
muestra un gesto por el que se separara de un mundo enemigo, degradador,
sin sentido; de que rechazara lo que no puede evitar como no perteneciente
a él, y que se retrajera en sí mismo. Lo que se enfrenta a Jesús, es
inadecuado en todos los sentidos; pero Él lo acepta; lo toma, diríamos, en
el corazón.

Se hace patente una actitud que hasta entonces no ha existido y que

no existe fuera del ámbito de vigencia de su persona. Él acepta lo que le
acontece, con la conciencia de estar enviado por el Padre y de querer
cumplir su mandato. Se muestra su acuerdo con la voluntad de Dios, que
empuja todo lo que acontece a la íntima familiaridad del amor de Dios.
Pero por el hecho de que todo lo que acontece se convierte en expresión o
medio de ese amor, todo lo terrenal recibe una importancia para Dios, de la
que no tuvo idea previa hasta entonces ningún mito.
¿Pero que ocurre con esa forma de la existencia que se encuentra en
un Eneas: que una misión divina sea realizada a través de una larga vida de
paciencia y lucha, apareciendo la vida, desde la perspectiva de esa misión,
como necesario enlace de acontecer y acción? Tampoco esta forma encaja
aquí. Los acontecimientos no son en absoluto necesarios desde el punto tic
vista del objetivo a alcanzar. EI objetivo podría igualmente alcanzarse por
otro camino; más aún, desde el punto de vista de las valoraciones te-
rrenales, con mucho más sentido. Ciertamente, Jesús tiene una misión de
importancia absoluta, pero ¿de que se trata? En definitiva sólo se podrá
decir: ha de aparecer como el Enviado entre los hombres y en esa situación

40
histórica; ha de asumir en sí su existencia personal, y el existir en general,
y vivirlos con una claridad de conciencia y una fuerza de sentimiento sólo
posibles a partir de esa misión; ha de imprimir a la realidad un movimiento
en que saque todas las consecuencias de aquello que es; estas con-
secuencias persisten, y así precisamente producen un nuevo punto de
partida para la existencia. Para todo ello, es en definitiva indiferente lo que
ocurre, con tal que sea lo presentado por la situación en este determinado
momento.
También se puede dar la vuelta a la expresión, y entonces dirá: Por
más que lo que acontece a Jesús pueda convertirse en culpa para el que lo
ocasiona, para Jesús es lo justo, lo adecuado que procede de Dios, y por
tanto lo eternamente justo. El mismo Jesús lo expresa así: Ay de aquél que
da lugar al escándalo; crea la ocasión por la cual Jesús no es reconocido.
Para Jesús mismo, el escándalo es la situación en que ha de cumplir
la voluntad del Padre. Esta conciencia la expresa mediante el concepto de
la “hora”. Jesús no vive según una “forma”, ni tampoco según un plano de
orientación divina extendido ante su mirada, sino por la voluntad del
Padre, tal como de ocasión en ocasión se le va presentando en acontecer en
su “hora”. Este acontecer no es un programa, sino lo que en cada momento
resulta de la historia en transcurso y de la toma de posición de los hombres
de que se trate. En cuanto ocurre esto, se cumple en cada ocasión el
acuerdo entre la voluntad asignadora del Padre y su propia voluntad
obediente, y de aquí surge su acción.
Tan pronto como a uno se le hace evidente la naturaleza de Jesús, se
ve que tampoco encaja en Él la categoría de la “personalidad”. La
personalidad es figura en sentido de contextura esencial y de biografía
humanas, formadas en una imagen; base y a la vez límite de la existencia.
La interpretación de Jesús dada por la Edad Moderna ha querido hacer de
él una “personalidad”; con eso ha perdido de vista lo más propio suyo. Es
algo diferente. Ello no significa — para completar también esta
delimitación— que en Jesús se hubiera desintegrado la forma, que hubiera
sido una persona sin ley de esencia y sin lugar en la existencia, un
abandonado al que todo le puede ocurrir porque el mismo no es nada
determinado; polvo humano, sólo puesto ahí para que algún poder lo
aplique para sus objetivos. Lo que fue Jesús, queda patentemente más allá

41
de la “figura”. Los esquemas diversos del existir empiezan sólo más acá de
é14
Si hay un punco de vista que cruce consecuentemente por la vida de
Jesús, es el de trastornar todas las medidas de adecuación conocida; revelar
el modo de ver y de enjuiciar de una realidad religiosa que se distingue de
tal modo de todo lo condicionado terrenalmente, que precisamente se
manifiesta en la ruptura de las medidas terrenales. Así pues, como imagen
de existencia, es eso mismo que se expresa en palabras en las
Bienaventuranzas, o en el júbilo de Jesús al regreso de los Apóstoles (Luc.,
10, 21 sig.). Pero en el fondo con eso sólo se repite lo que ya se dijo: que
la existencia de Jesús no tiene una “forma” en sentido que se pueda indicar
terrenalmente.
A esto corresponde también lo siguiente: la vida de Jesús es
“verdad”; pura vida sin reserva ni velamiento; puro acorde con la realidad
viviente de Dios. Este ser-verdad es cambien poder de verdad, y lleva al
que se pone ante Él a mostrar sin reservas su modo de pensar, “a
manifestar el misterio de su corazón”, como dijo Simeón en la
presentación en el Templo.
¿Qué es lo que puede ocurrir en la vida humana determinada así? Se
ha de responder: Todo. La pregunta de que puede ocurrir o no ocurrir
nunca puede responderse según lo que en sí mismo sea grande o pequeño,
íntimo o extraño, edificante o destructivo, plenificador o vaciador. Puede
ocurrir todo, aun lo aparentemente más inadecuado a lo santo y lo divino.
La realidad de Jesús parece ser tal que exige a la existencia, y aun la
pone formalmente en condiciones de hacerlo, que muestre todo aquello de
que es capaz. Pero aun eso mismo, lo es de tal manera que no queda
limitada a ninguna forma especial de esta existencia, sino en condiciones
de llamar a todas, de penetrar en todas y transformarlas a todas.

4
Se podría preguntar si en El no se trata simplemente de la figura trágica del
profeta. Esto debe ser negado inequívocamente. El está conformado de tal modo que
su figura no entra en ésta. Ya sorprende que Jesús no se legitime por una historia de
vocación, como los Profetas del Antiguo Testamento. Aún más importante es que El
pretenda ser absolutamente modelo y canon, pauta y camino —lo cual no hace
ninguno de los profetas—. De ahí su poderoso “Pero yo os digo…” en lugar del “así
habla el Señor”, peculiar de la misión del profeta.
42
ACTOS, PROPIEDADES, ACTITUDES

43
 1

OBSERVACIONES PREVIAS

Entonces ¿qué hay de la psicología de Jesús? Si hacemos ahora esta

pregunta, que ha sido preparada en lo precedente, nos damos cuenta
claramente de lo que lleva aparejado de dificultoso. Obviamente, no se
puede tratar en este respecto de psicología experimental o psicología de la
conciencia, o una solución de los procesos anímicos, que actúe igual que
siempre, sino de un intento de comprensión; esto es, un intento de observar
cómo está construida la personalidad en cuestión, cómo se desarrolla,
cómo está en actividad, y dónde reside el núcleo de sentido de todo ello.
Pero precisamente esto es problemático cuando se trata de Aquel que
se llama Jesús. Pues la psicología, tal como se ha hecho y se sigue
haciendo a menudo, es curiosa: Hurga en todo lo que conserva oculto esa
custodia que la personal dad hace de sí misma, porque es frágil y
respetable. Es indiscreta y trata de sacar fuera violentamente lo que
esconde esa custodia, quizá porque es vergonzoso. En ella actúa un secreto
instinto de destrucción, que sabe que lo personal, siempre irrepetible y por
tanto inexpresable, entra en la zona de peligro para destrozarse cuando se
le lleva y desplaza a los conceptos de la universalidad
Esto vale para toda figura humana, especialmente las grandes c
insólitas. Pero hay una manera de ver que no tolera la potencia de sentido
y la nobleza de la gran figura, y que emplea contra ella la psicología. Ello
ocurre especialmente con esa figura que toca tan profundamente a toda
persona que encuentra, llevándola ante las medidas últimas; por eso puede
introducirse la psicología como medio de escapar a su exigencia.
Solamente recordare los penosos intentos de ver en Jesús una figura
patológica. Todo lo que ya hay de interpretaciones científicas o literarias
de la psicología de Jesús, forma cuanto más un enérgico escarmiento.
Es innecesario, pues, acentuar que nuestro intento no tiene nada que
ver con tales tendencias. Está dispuesto a encontrar lo que es mayor que
nosotros; más aún, lo que nos obliga a nosotros mismos a rendir cuentas,
aunque no podamos salir airosos en ello.

44
45
 2

EL PENSAMIENTO DE JESÚS

Empezamos por ese proceso anímico que resulta más fácil de captar
con los medios de la teoría; esto es, por el pensamiento.
¿De qué modo ha pensado Jesús? ¿Qué carácter tienen los
pensamientos que ha expresado?
Si comparamos sus pensamientos con los de otras personalidades
religiosas, parecen en su mayor parte muy sencillos, al menos tal como los
hallamos en los Evangelios sinópticos. Claro que si tomamos la palabra
“sencillo” en sentido de “fácilmente comprensible” o “primitivo”,
entonces la impresión desaparece al observar un poco más. Así, diremos
con más exactitud: el pensamiento de Jesús no analiza, ni construye, sino
que presenta realidades básicas; y ello de una manera que ilumina e
intranquiliza a la vez. Sólo raramente —especialmente en San Juan—
llegan sus pensamientos a lo metafísico. Pero aun entonces no hacen más
que decir lo que es; sólo que son precisamente las alturas y reconditeces de
la existencia de Dios y el misterio de la vida de Cristo aquello de que Él
habla. Pero en la mayor parte de los casos el pensamiento de Jesús, tal
como se expresa en sus palabras, permanece cercano a la realidad in-
mediata de las cosas, del hombre y de Dios en su contacto. Es del más
ceñido realismo, que, claro está, es realidad de ese hombre que queda
desvelado por el juicio de Dios y vuelve a ser fundado por su gracia.
Así por ejemplo, Jesús no habla del origen ni de la esencia del
mundo. Para Él es obvio que lo ha creado Dios y que tiene su sentido en
Él; que está totalmente puesto en su mano y es llevado por Él hacia un
porvenir sagrado.
Jesús no habla tampoco expresamente sobre la esencia de Dios. Lo
que ha dicho de Él la revelación del Antiguo Testamento, lo da por
supuesto y lo lleva a su cumplimiento, al manifestar de que modo es
persona Dios, y dice “yo” y “tú” en sí mismo. Pero eso no teóricamente,
como un teólogo, sino de modo totalmente concreto. Está en esa vida de
Dios, y habla de ella según viene a mano en cada ocasión. De modo
46
especialmente penetrante habla Jesús sobre el Padre. No es que haya
desplegado el misterio de esta Paternidad, explicando cómo debe ser
pensada y que relación tiene con la paternidad terrenal, sino diciendo cómo
juzga el Padre, que hace, y de que modo ha de tomar en seno el hombre la
Paternidad de Dios: entonces llegará a un encuentro vivo y se penetrará de
su esencia. Lo definitivo sobre el Padre lo dice en la forma de una oración.
Pero una oración no es teoría, sino indicación para actuar. No existe para
ser pensada, sino para ser cumplida. Si ocurre así, entonces al que reza se
le hace evidente Aquel a quien se dirige.
Jesús siempre vuelve a hablar de la Providencia. Pero esto también
completamente sin teorías, como expresión inmediata de la realidad, tanto,
que se está tentado a tomarlo por sabiduría vital de simple piedad, o
incluso por una leyenda infantilmente bella, como con la imagen de los
pájaros y las flores (Mat., 6, 26, 28)—. En verdad, eso presupone toda la
doctrina del Antiguo Testamento sobre la relación de Dios con el mundo;
una doctrina de la más profunda gravedad, y, en especial para nosotros los
hombres de hoy, de significado trastornador. En cuestiones tales como si es
posible una Providencia, o en qué relación está la realidad de Dios con la
del acontecer mundano, Jesús no entra en absoluto. Lo que hace es algo
completamente diverso: da la clave para la realización del enlace con la
Providencia, al decir en el Sermón de la Montana: “Buscad antes que nada
el Reino y su justicia, y todo se os dará por añadidura” (Mat., 6, 33). Estas
palabras no son ninguna expresión teórica, sino el señalar el punto de
puesta en marcha de la acción; una exigencia de ponerse a ello, y la
promesa de que se darán las fuerzas para ello. Si el que lo oye se deja
llevar, en nota que no se trata de nada menos que de voltear el eje de la
existencia. En la medida en que lo hace, nota qué relación tiene eso con la
realidad.
Igualmente habría mucho que decir sobre el concepto del hombre que
tiene Jesús, sobre su doctrina de los valores, etcétera. En su pensamiento
—en cuanto se expresa en sus palabras; no sabemos nada dc lo que queda
atrás — no desempeña ningún papel la pregunta teórica por la esencia del
ente. Pero no porque falte, sino porque el pensamiento de Jesús es trato
con la realidad.
Sus pensamientos no quieren investigar, explicar, ni mucho menos
real zar construcciones teóricas, sino anunciar algo que todavía no está,
pero que va a llegar: el Reino de Dios. Aluden a una nueva realidad y
dicen que está pensada para nosotros. Su pensamiento es pre-teórico. Pero

47
no como el del niño o como el del hombre primitivo, a los cuales todavía
no se les plantea la cuestión de la verdad en su auténtica gravedad, sino
señalando, algo así como el descubridor que dice: aquí está en marcha algo
que antes no estaba; una posibilidad que no conocíais todavía; fuerzas que
hasta ahora no estaban disponibles: mirad. Si se penetra luego con mayor
profundidad, se ve que es diferente y más esencial: esa realidad empieza
por ser creada mediante él, por él en relación por el Padre. La relación de
la filialidad divina, por ejemplo, empieza a existir sólo sobre la base de la
existencia de Jesús. Así habla él a partir del proceso prístino de la
fundación. Sus palabras “tienen autoridad” en el sentido más estricto del
termino. Son “dadoras”. Sólo porque él vive y actúa y habla, “existe” para
nosotros aquello de que habla. Luego es cuando puede comenzar la
penetración reflexiva, preguntando qué es lo hallado, en qué consiste su
esencia, cómo está relacionado con lo conocido, y así sucesivamente. Lo
que hace él está antes que toda teoría, porque sólo ello la hace posible.
Queda claro con esto que tal manera de pensar escapa a la psicología.
Lo que se puede decir, es que es clara, escueta, llena de la más honda
responsabilidad, sin egoísmo, sin vanidad, totalmente concentrada en lo
esencial. Dice —y lo dice porque previamente ha hecho que fuera con su
obrar—: Esto ocurre. Esto habéis de hacer, y se os da la fuerza para ello. Si
lo hacéis, ocurrirá esto y lo otro; y así sucesivamente. Pero aquí ya no hay
ninguna “psicología”, porque el objeto a que tendría que dirigirse, no se
ajusta a ninguna comparación. Se trata de Revelación que es iniciadora y
dadora, y como tal, no puede hacerse objeto de un análisis. Sólo se hace
posible dentro de ella, como pregunta por el modo como se percibe y
cumple la Revelación.

48
 3

VOLUNTAD Y ACCIÓN DE JESÚS

¿Qué ocurre con la voluntad y la acción de Jesús?

Hay personas cuyo interés se dirige a conocer la verdad, a elaborarla,
a comunicarla a los demás. Jesús no es así. A él le importa, como ya
vimos, una sola realidad que no existe acabada en sí, sino que debe
hacerse: le importa la realidad de la Historia Sagrada, de Dios y del
hombre; el cumplimiento de la resolución y la decisión divina del destino
eterno; por el surgimiento de una nueva existencia. Es decir, una voluntad
y una acción; pero ¿cómo quiere Él? ¿Cómo actúa?
Tampoco aquí hay que contestar con ligereza, y volvemos a servirnos
de distinciones. Jesús no quiere como un luchador que se adelanta
impetuoso. No quiere como un organizador que hace planes, sopesa
posibilidades, y observa y aplica medios que están a su disposición. No
como un reformador que tiene una idea conductora y un programa
práctico; o como un trabajador, que ve su tarea por delante y la lleva a
cabo trozo a trozo... También hay que hacer distinciones respecto a los
medios que aplica. Jesús no usa violencia, al reunir en cierto modo a los
hombres y ponerse al frente de ellos. No ejerce sugestión, resultaría fácil
para su enorme fuerza personal. No trabaja con promesas de ninguna
especie, poniendo a la vista ventajas para llevar al asentimiento a lo
propiamente suyo. No amenaza ni asusta. No concita inclinaciones ni
despierta fantasía… ¿De que modo quiere y actúa, entonces?
Su voluntad es enérgica. Perfectamente, de acuerdo consigo, sin
miedo, y dispuesta a todas las consecuencias. Convencida de que se trata
de lo importante, sin más, de la decisión de toda la existencia. Y de que “es
tiempo”, en sentido absoluto. Pero a la vez completamente tranquila, sin
ninguna prisa, sin ningún apremio. Y aunque su corazón está lleno de dolor
por la destrucción de la posibilidad infinita, ello no tiene ningún influjo en
su proceder.
La voluntad de Jesús está en perfecto acuerdo con la voluntad del
Padre, que conduce la Historia Sagrada y determina cada hora. El misterio
49
básico de la Historia Sagrada es que Dios quiere la venida de su Reino y
que su voluntad lo puede todo, pero que esta voluntad se refiere a la
libertad del hombre, y por tanto puede ser rechazada por éste, y en conse-
cuencia, que puede desperdiciarse lo que no puede volver a darse, y puede
aparecer la culpa y la perdición, y sin embargo todo ello permanece inserto
dentro de la voluntad de Dios. Este misterio lo cumple la voluntad de
Jesús. Sabe la infinita exigencia de momento, y lo hace todo por cumplirla,
pero esa posibilidad no se mide con medidas humanas, sino divinas, de
modo que no hay miedo, ni intranquilidad, ni atareamiento. Sin embargo,
tampoco esa serenidad tiene que ver con el fatalismo. Lo injusto queda
como injusto, y lo desperdiciado no se recupera. Con todo, se apelará a un
misterio que permite esperarlo todo, porque en él el amor está unido con la
omnipotencia.
Esta voluntad está firmemente dirigida hacia su objetivo. No tiene
programa que deba ser llevado a cabo, sino que lo que ha y que hacer en
cada caso se desprende en forma viva de la situación que se forma en cada
coyuntura; de la “hora, que ha llegado” (Juan., 2, 4; 7, 30; 8, 20). La
voluntad es tan apremiante que Jesús dice, en el mismo San Juan, que él es
como hambre del alimento por el que se conserva la vida (4, 34). No
obstante, está lleno de respeto ante la libertad del hombre. Nunca le hace
violencia; ni por sugestión, ni por entusiasmo, ni por terror, ni por
sorpresa. Siempre apela a la responsabilidad del que escucha y le lleva al
punto donde ha de decir “sí” o “no”.
Jesús está lleno de una voluntad poderosa, infalible e infrangible,
pero no tiene “objetivos” ni “intenciones”. No arranca de un impulso a
crear, conquistar, reformar, sino que arraiga en esa realidad de que
hablábamos. Ha llegado a madurar un acontecimiento venido de Dios: “el
Reino de Dios ha llegado” (Marc., 1, 15). A éste quiere abrir camino; pero
a partir de la verdad de Dios, que quedaría oscurecida por toda voluntad de
hombre, y a partir de la libertad humana, que quedaría perjudicada por
toda coerción.
La voluntad se inclina a aislarse en cuanto voluntad, a desgajar «le la
verdad la realidad y a dominarla con violencia. Nada de eso se encuentra
en Jesús. Su querer es sólo la otra cara de su conocer, y su objetivo es la
verdad, sin más.
De aquí procede también la falta de miedo de Jesús. No es expresión
de una índole personal. No significa que tuviera nervios sanos; que fuera
de sangre fría, o clástico, o emprendedor; que percibiera el peligro como

50
aumento de vida, o que se sintiera llevado por el destino. Su falta de miedo
es un acuerdo tranquilo con lo propiamente suyo.
El hace comparecer la realidad, que es verdad sagrada; de ocasión en
ocasión, según lo requiere la “hora” a cada vez. Sin miedo, porque está
escondido el mismo en esa realidad; porque no quiere otra cosa, y está
dispuesto por ella a todo sacrificio. Pero no entusiásticamente, ni menos
fanáticamente, de tal modo que prescinda de las consecuencias; sabe
exactamente lo que va a ocurrir. Su valor procede más bien de que en él la
voluntad y la verdad son una sola cosa; de manera que nunca puede tener
lugar esa más profunda crisis de toda valentía, en que se oscurece el
sentido de !o que se quiere y la voluntad cae en el vacío. Padecerá lo
inimaginable, pero su voluntad nunca se separa de la unidad con el sentido,
ni de la verdad.
Que significan propiamente, en relación con lo dicho, las palabras en
la cruz: “Dos mío, Dios mío ¿por que me has abandonado?” (Mat., 27, 46),
todavía no se puede entender por lo dicho hasta aquí. Para entrar más en
ellas, se debería ahondar en la cuestión de en qué modo sabe el que tiene
encima la responsabilidad por la culpa del mundo, y en que relación le
pone esto con la justicia divina. Pero aquí no se puede intentar penetrarlo.
Desde aquí, cae una luz sobre la cuestión de si Jesús ha sido cuerdo
en su proceder.
En cualquier caso, en el no se encuentra habilidad ninguna. No .se
echa de ver nada de táctica, de una puesta en juego de un hombre contra
los demás o de un aprovechamiento de la situación, de un silencio dirigido
a un objetivo, de un subrayado, de una alusión significativa, etcétera. Con
ello se expresa algo decisivo sobre el rango de su personalidad. La
habilidad es buena en su lugar; pero no parece conciliable con la grande/a
autentica, al menos en lo espiritual, y sobre todo en lo religioso.
En el modo de vida de Jesús no se encuentra ninguno de esos medios
con que el hombre trata de defenderse en la lucha por la vida y hacer
prevalecer sus intenciones, aplicando maña contra fuerza, comprensión
superior contra potencia mayor, experiencia contra medios más fuertes. En
el ámbito de la vida de Jesús no hay en absoluto valores marginales sino
siempre tan sólo el sagrado hecho capital, la “única cosa necesaria”: la
gloria del Padre y la salvación del mundo.
¿Hay que decir entonces que la vida de Jesús está determinada por los
valores de lo noble y lo no común?

51
 Involuntariamente se contesta por lo pronto que si; pero luego se
empieza a dudar. Esta duda, evidentemente, no significa que haya en su
vida algo de menor valor, ni, mucho menos, bajo; una concesión a la
debilidad, a la cobardía, a la comodidad; algún desviamiento de las
exigencias últimas. Pero a pesar de todo, no podemos decir que su imagen
esté bajo el valor de lo noble y lo no común, como se habría de decir, por
ejemplo, de un héroe o de un idealista.
Así, si el “honor” es esa cosa fuerte e inexorable, y a la vez delicada
y frágil, que se ve en la vida del hombre determinado por él; una ley que
sitúa al hombre en un carácter más alto que los demás, pero también en un
peligro constante y en la probabilidad de la caída, entonces en la vida de
Jesús no es lo decisivo; véase, así, su proceder en los acontecimientos
finales. Pero no porque Él no satisficiera en algún sentido al honor, sino
porque lo que para Él es decisivo, el honor lo deja por debajo. Cierto es
que hay un “honor” en su vida, pero es el honor del Padre, que presenta
exigencias y lleva consigo consecuencias, y que no puede ser medido en
absoluto con el concepto habitual de honor.
Algo análogo se habría de decir sobre el valor de la grandeza, o de la
nobleza, y en general de todo lo que pertenece al estilo elevado de la
existencia, a la magnanimitas. Un análisis más exacto volvería siempre a
mostrar que estos valores no tienen en el la misma significación que en
una personalidad determinada por ellos; porque lo decisivo para Él no
solamente reside en un plano más alto dentro de la ordenación del inundo,
sino que se enfrenta rectoramente al mundo junto con sus valores, y revela
la ordenación universal del Dios desconocido, esto es, el “Reino de Dios”.
Por eso tampoco se puede decir que el hecho de que Jesús no sea
“cuerdo” o “hábil” signifique la locura hazañosa del puro héroe. No tiene
nada de común con Sigfrido ni con Parsifal. Y no porque sea menos que
ellos, mediocre o burgués en algún sentido, sino porque Él se sitúa en una
tal seriedad, que ante ella estas figuras de luz adquieren algo —¿cómo
decirlo?— de inmaturo. Al acercarse a ellas, palidecen en su fulgor.

52
 4

JESÚS Y LAS COSAS

¿Cómo se encuentra Jesús ante las cosas?

¿Las ha visto en absoluto? Evidentemente: las imágenes y
comparaciones de los linos del prado, de los pájaros del cielo, del
sembrador y su relación con la tierra, de los pastores y el rebaño, del grano
y la era, del pan y la sal y el candelero, lo atestiguan así. También hacen
comprender que las cosas no le eran indiferentes, sino que en Él había
simpatía por ellas.
Cierto es que hay que prescindir de las sentimentalidades de la
leyenda y de la “literatura” piadosa. Para entender correctamente su
relación con las cosas, hay que remontarse a la idea de la creación divina
en el Antiguo Testamento. Las cosas no son “naturaleza” en el sentido de
la Edad Moderna; y lo que acontece siempre no es un proceso natural con
fundamento en sí mismo, sino que brota del imperativo de Dios. A este
Dios creador y ordenador se refiere Jesús, sólo para perfeccionar su
imagen como la del Padre, y la de su actuación como la de su Providencia.
Con estas ideas queda claro cómo ve Jesús las cosas; para Él no son datos
científico-naturales, ni líricos ni culturales, sino objeto c instrumento tic la
Providencia.
Jesús no sólo se encuentra en casa entre las tosas, sino que también se
siente como su Señor, porque su voluntad coincide con la del Padre, id es
el enviado; su voluntad no es privarla sino orientada enteramente a la
misión. Por eso, en la obediencia precisamente a esa misión, “le ha sido
dado todo poder en el ciclo y la tierra”; un poder que es tan grande como el
del Padre —el pensamiento queda suspenso, pero es propiamente lo que
quiere decir Jesús—. Pero nunca sin el Padre, o contra Él; en obediencia a
Él: “Mi Padre actúa siempre, y yo actúo también” (Juan 5, 17). La frase:
“Si tenéis fe como un grano de mostaza, diréis a aquella montaña: Vete de
aquí a allá; y se irá” (Mat., 17, 21), no sólo expresa un caso límite para la
fe de los que le siguen, sino también su propia conciencia; sólo que en El
no hay una “fe” en nuestro sentido, sino más bien aquello que incita y hace

53
posible nuestra fe, a saber, el encontrarse esencialmente en la verdad y la
voluntad del Padre. Por eso le obedecen las cosas.
En cuanto se tornan los milagros con el carácter que efectivamente
tienen, se ceba de ver que la voluntad de Jesús tiene con las cosas un
especial contacto de realidad; pero ese contacto no procede de ninguna
“fuerza” de especie superior, sino de la obediencia; de su unidad con la
voluntad del Padre y la gran marcha de la Historia Sagrada, que se cumple
de hora en hora. La efectividad de Jesús está en este punto entre el
imperativo del Padre, por el cual Él saca adelante al mundo que viene, y la
fe del hombre, que se inserta en la Providencia.
¿Cómo percibe Él el valor ele las cosas, su utilidad, su alegría, su
preciosidad?
Ante todo hay que dejar sentado que Él no es insensible; de otro
modo, no tendría sentido un acontecimiento que exhala tan pura verdad
como la tentación en el desierto (Mat., 4, 1 sig.). “Los reinos del mundo”
pueden ser usados como tentación sólo para aquél que siente “su
esplendor”. Jesús tampoco vive “ascéticamente”; lo dice Él mismo en
relación con el modo de vida del Bautista. Le reconoce a éste
absolutamente, pero Él por su parte vive de otra manera, y le llaman por
eso “un comilón y un borracho” [Mat., 11, 18 sig.). Un relato como el de la
boda de Cana muestra cualquier cosa menos desprecio por las cosas; lo
mismo que lo contado también por San Juan sobre la unción con el
precioso bálsamo de nardo en Betania (Juan, 2, 1 sig.; 12, 1.sig.).
Por otro lado, Él mismo alude a su carencia de hogar y propiedades
(Mat., 8, 20; 19, 21). Jamás muestra una atención especial por el valor de
las cosas. Incluso, avisa de su peligro; véanse especialmente sus palabras
sobre los ricos, con los vaticinios, en la comparación del ojo de la aguja,
en la historia del pobre Lázaro, y así sucesivamente.
Se puede decir con toda razón que Él era perfectamente libre ante las
cosas; y ello no por superación y espiritualización, sino por su esencia. Las
cosas, para Él, están sencillamente ahí, como parte del mundo de su Padre.
Las utiliza cuando viene a mano, y disfruta de ellas, sin hacer de ello una
ocupación especial.
Las cosas para El no representan un peligro, pero sí para los hombres.
A estos, sin embargo, no les exige que prescindan de las cosas, como
exigiría toda concepción del mundo ascética o dualista, sino que se liberen
de ellas. Esto se expresa especialmente en la historia del joven rico (Mat.,
19, 16 sig.). A la pregunta de este sobre que debía hacer para alcanzar la
54
vida eterna, responde Jesús: cumplir los mandamientos; y esto a su vez
significa usar las cosas justamente en obediencia a la voluntad de Dios.
Con eso, todo estaría en orden. Pero en cuanto despierta buena disposición
a más, Jesús la confirma; entra incluso en el acuerdo del “amor” con ella.
No porque hay allí un hombre que quiere soltarse de las cosas malas, sino
porque tiende a mayor libertad y amor. Entonces El le dice: “Vende todo lo
que tienes y dáselo a los pobres.” Con eso Jesús no exige en absoluto que
todos hayan de ser pobres. Algunos han de serlo; a saber, aquellos que “lo
pueden entender”. Estos atestiguan entre los hombres la posibilidad de
liberarse de todo, y ayudan así, a los que permanecen en el uso de las
cosas, para alcanzar la libertad en el uso.

55
 5

JESÚS Y LOS HOMBRES

¿Cómo estaba Jesús respecto a los hombres?

El Nuevo Testamento le muestra en relaciones de múltiple especie: de
niño, respecto a sus padres; de mayor, respecto a su Madre, todavía viva, y
como pariente respecto a sus parientes. Él es el Esperado de su Precursor y
el Maestro de sus discípulos. De entre el número de estos, se separa el
círculo de los Doce, con los que vive en una relación de especial confian-
za. Entre ellos, están cerca de Él sobre todo aquellos tres que se encuentran
en la resurrección de la hija de Jairo, en la Transfiguración en el monte, y
en Getsemaní; a saber, Pedro, Santiago y Juan. Este último, es en fin, el
discípulo “que el Señor quería tanto” (Juan, 21, 7).
Una amistad de índole peculiar le une con los hermanos de Betania, y
entre ellos, especialmente, con María (Luc., 10, 38 sg.). Otra relación
también muy próxima se hace visible con aquella María de Magdala, que
se presenta ante la tumba en la Resurrección (Juan, 20, 11 sig.).
Luego está la muchedumbre: el pueblo con sus dudas, con su
menesterosidad vital, con su ansia de salvación y su ánimo vacilante. De él
se destacan una serie de individuos. Aquellos a quienes Él socorre, como el
sordomudo, el tullido, el ciego, el leproso agradecido, el capitán con su
criado, la mujer con flujo de sangre.
Adversarios en abundancia; entre ellos a su vez, individuos, como el
fariseo poco hospitalario; gentes que le quieren poner en apuro; el
discípulo que le traiciona; las figuras de los acontecimientos de los dos
días últimos.
Es decir, relaciones humanas de diversa índole, en que alcanzan a
desarrollarse los más variados valores y fuerzas de la simpatía y la unión,
de la enemistad y de la lucha. ¿Se puede decir algo sobre ellos que sea
caracterizador para Jesús?

Él les presenta a los hombres un corazón abierto. Casi siempre está

junto a ellos. No tiene casa propia en que pueda vivir por sí solo; cuando
56
habita en una casa, es como invitado. Casi se podría decir que no lleva
vida “privada”. Percibe la necesidad de los hombres y está lleno de
inagotable capacidad de auxilio; pensemos en palabras como: “Venid a mí
todos los que sufrís y estáis oprimidos, y yo os descansare” (Mat., 11, 28),
y las otras: “Al ver a la gente, se compadeció de ellos porque estaban exte-
nuados y abandonados como ovejas que no tienen pastor” (Mat., 9, 36); y
en la comparación del pastor que pierde un animal de su rebano.
Pero por otra parte no se deja ir con los hombres; con ninguno, ni aun
con el más próximo. San Juan dice: “No confiaba en ellos, porque íes
conocía a codos y porque no tenía necesidad de que nadie le diera
testimonio sobre el hombre, pues él sabía qué hay en el hombre” (2, 25).
No quiere nada de los hombres. No se establece entre Él y los hombres la
comunidad del alternativo dar y tomar; como tampoco la del trabajo
común. Nunca se encuentra una escena que le presente buscando con los
suyos alguna claridad; o discutiendo con ellos cómo hay que superar una
situación; o siquiera emprendiendo con ellos un trabajo. Prescindiendo de
las ocasiones de actos de culto en común, como por ejemplo, la Cena
pascual, no reza ni una sola vez con ellos. Y en cambio, cuando por una
vez busca realmente el consuelo de aguardar en común, no lo encuentra:
“¿No pudisteis velar conmigo una hora?” (Mat., 26, 40).

Así pues, en torno de Jesús hay una soledad última nunca rota. Bien
es verdad que siempre hay hombres a su alrededor, pero en medio de ellos
Él está solo.
La soledad empieza con que ninguno le entiende. Ni los adversarios,
ni la muchedumbre, ni tampoco sus discípulos. Una serie de pasajes
muestra qué aguda es esa falta de comprensión; pensemos, por ejemplo, en
la abrumadora escena de Marc., 8, 14, sig. Están en la barca, en el mar. Ha
hablado de la levadura de los fariseos, y ellos entienden que se trata de las
provisiones, que se les han olvidado. Entonces irrumpe Él, taxativamente:
“¿Qué discurrís entre vosotros de que no tenéis panes? ¿Todavía no
entendéis ni comprendéis? ¿Tenéis cerrado vuestro corazón? ¿Teniendo
ojos no veis y teniendo oídos no oís?” Luego les recuerda el pasado mi-
lagro de la gran comida: “¿Todavía no lo entendéis?”. O pensemos en la
actitud de ellos en los últimos días, cuando Él es hecho prisionero, y en su
muerte. O en la manera como ellos entienden el mensaje del Reino de Dios
que viene, y por cierto, hasta el final, aún después de la Resurrección
(Hechos, 1, 6).

57
 El hecho de que Jesús no sea entendido, forma una parte decisiva de
su destino. Para ver hasta dónde penetra, sólo hace falta comparar la
transformación radical en la actitud de los discípulos antes y después de
Pentecostés. Por eso falta en la v da de Jesús todo lo que presupone el ser
entendido, y conviene darse cuenta claramente tic cuánto es eso.
Surge así la impresión de un duro encerramiento; de una sordera, a
pesar de todo hablar. Pues el ámbito de la vida sólo queda abierto por parte
del Tú; la palabra hablada sólo queda completa en el oído del que la
entiende. Ese encerramiento de Jesús es lo que intenta expresar Juan en su
prólogo mediante el muro que se levanta entre Él y el mundo: “Y la
tiniebla no la ha recibido [la luz]... Vino a lo suyo, pero los suyos no la
recibieron” (Juan, 1, 5 y 11). Por eso también lo que hace la actuación de
Jesús lleva aparejada la impresión de la inutilidad. En la mayor parte de las
personalidades religiosas de la Historia, lo nuevo que traen empieza ya en
su propia vida, después de una época de lucha. Jesús, por el contrario, debe
echarlo todo al silencio: véase la imagen del grano de trigo, que debe morir
antes de dar fruto (Juan, 12, 24); incluso entre sus discípulos. Y
ciertamente, la incomprensión no depende de que su mensaje sea
simplemente demasiado alto, sino de que viene de un Dios al que nadie
conoce, y entre Él y los hombres hay todo un vuelco de la escala de
valores y la necesidad de la metánoia [conversión], y por tanto la
comprensión sólo se hará posible por el Espíritu Santo que viene del
mismo Dios.
Entonces se podría preguntar por que el Espíritu Santo no vino antes,
en vida de Jesús, o por que, puesto que sostuvo la existencia de Jesús —-
véase el relato sobre el Bautismo— y llenó sus palabras, no irrumpió sobre
los que le escuchaban. Aquí hay un círculo que no podemos romper. Ellos
no entienden, porque el Espíritu Santo no viene a ellos; Éste no viene
porque ellos no están dispuestos; pero el mismo hecho de estar dispuestos
es ya un don del Espíritu... y así el simple movimiento del pensamiento no
lleva dentro ni fuera. Es el misterio del nuevo comienzo a partir de Dios, y
por tanto, es impenetrable. Pero en todo caso, con esto es seguro que Jesús
dice su mensaje a la sordera.
Aún más que su palabra, es su existencia lo que permanece
incomprendido, puesto que es una misma cosa que su mensaje. Lo que es
su mensaje como doctrina y posibilidad anunciada, es El mismo como ser
existente. Da al concepto la dimensión de la existencia, que implica el
punto de apoyo interior, a partir del cual el hombre se encuentra justificado

58
en el existir; el punto de partida, desde el cual llega Él a las cosas y los
hombres, y donde regresa de ellos nuevamente. Se asienta con más
profundidad hacia dentro cuanto más poderosa y de alto rango es la
personalidad. El que una persona entienda a otra, depende, por un lado, de
la capacidad de observación, de sentirse en su lugar, de la fuerza para ver
juntamente, de la capacidad de penetración, etcétera; pero por otro lado
también, y sobre todo, de hasta qué punto su calado existencial es análogo
o mayor que el de la otra persona. La cuestión de la existencia de Jesús se
ha de plantear todavía con mayor exactitud, pero ya podemos decir por
ahora que el punto de partida, desde el que Él mira, enjuicia, encuentra,
goza y sufre, queda a una profundidad evidentemente inalcanzable bajo su
circunstancia. Para Jesús no hay en absoluto un “nosotros” en el sentido de
inmediata comunidad de existencia; apenas un auténtico “nosotros” de
índole inmediata. Ni siquiera en la oración. El compendio de su mensaje
del Padre y la forma fundamental de la relación adecuada con él, lo ha
dado Jesús en una oración, el Padre Nuestro. El sujeto del Padre Nuestro
es el “nosotros” cristiano y humano; pero Él nunca ha pronunciado esa
oración a la vez que los suyos, nunca se ha insertado en ese “nosotros”. En
efecto, en cuanto alcanzo a ver, no tenemos un pasaje que nos diga que Él
haya rezado junto con los suyos, en iniciativa personal. Tan pronto como
irrumpe su propia oración —por ejemplo, al fin de la Cena, y más aún en
ocasiones como en el Huerto de los Olivos— habla en una posición en la
que no hay nadie más a su lado.

59
 6

EL MUNDO DE SENTIMIENTOS DE JESÚS

Otra cuestión, también muy rica de implicaciones, es la del mundo de

sentimientos de Jesús.
Encontramos en Él afectos de diversa especie, que muestran que no
era frío ni cerrado; n: por naturaleza, ni por haberse educado a sí mismo de
tal modo. Así nos dicen que se compadeció del pueblo y de su
padecimiento (Mat., 9, 36); a una persona en quien tiene lugar algo
especial, “mirándole, sintió cariño por él” (Marc., 10, 21); ante la
hipocresía de los que le acechan para ver si cura en día festivo, mira “con
ira a su alrededor, entristecido por la dureza de su corazón” (Marc., 3, 5);
ante la tontería de los discípulos estalla: “¿todavía no entendéis ni com-
prendéis?” (Marc., 8, 17); al regreso de los enviados “se llenó de alegría”
(Luc., 10, 21), y otros pasajes semejantes. Seguramente que los enfermos y
dolientes no hubieran llegado a Él con tal confianza, y los niños no se
hubieran acercado tanto a É!, haciendo que les bendijera, si no hubieran
notado una cálida simpatía. Y los relatos sobre Getsemaní y el Gólgota
revelan algo muy diverso de una naturaleza insensible, o de la posición de
un asceta que está por encima de los afectos.
Todavía se podría citar más. Pero a pesar de todo, la imagen de la
naturaleza y el destino de Jesús muestra una calma que trasciende a toda
experiencia, y que procede del mismo origen que su falta de temor.
Sobre todo, se revela en relación con su misión. Él anuncia la
posibilidad de que el Reino de Dios pueda venir abiertamente y tenga lugar
esa transformación de la Historia esperada por los Profetas. Pero todo
debería ser en Él excitación por si va a ocurrir tal cosa. En verdad, no se
encuentra ni rastro de ello. La palabra y la obra no van, ni en un instante,
de otra manera que como deben ir en todo momento según la voluntad del
Padre. Cuando la decisión apremia, Jesús no hace nada por moverla y
guiarla; ni siquiera por facilitarla. Especialmente evidente se hace esa
actitud después que la decisión esta tomada. La escena en Cesárea de
Filipo muestra que tal actitud no procede de carencia de sentimientos

60
(Mat., 16, 21 sig.). Cuando Jesús habla de lo terrible que vendrá, y Pedro
intenta disuadirle, se dice: “Pero Él, volviéndose, le dijo: —Quítate de
delante de mí...” (16, 23). Es como si no tolerara que se tocase a la
decisión; y se nota cómo está amenazada la calma interior por lo terrible
del acontecer. Y más impresionante es cómo permanece mantenida la
decisión; persiste a través de todo lo que ocurre después, y le permite
seguir enseñando y ayudando, no dejarse desviar ni un pelo y hacer en
cada momento lo que es justo según la misión.
Pero, para insistir otra vez, en todo esto no hay nada de la ataraxia del
estoico o del rechazo al mundo de un Buda. Jesús es completamente
viviente, completamente sensible, completamente humano. Calma
profunda y humanidad cálida en una situación que se va haciendo sin
salida: aquí se manifiesta lo que se quiere decir en San Juan: “La paz os
dejo, m: paz os doy: no la doy como la da el mundo: no se agite vuestro
corazón ni tema” (14, 27). Palabras tanto más importantes por haber sido
dichas en la ultima reunión, y, por tanto, inmediatamente antes del fin.

61
 7

POSICIÓN DE JESÚS RESPECTO A LA VIDA Y LA

MUERTE

Una cuestión aun más amplia ha de tocarse todavía, que proyecta

igualmente una luz sobre la vida de Jesús: es su relación con la vida, en el
sentido más próximo de la palabra.
En la economía total de la existencia humana, el espíritu funda la
posibilidad de atreverse a ir y a crear más allá de las ocasiones inmediatas
de las cosas y del propio ser. Pero de aquí surge un peligro. El crecimiento
del espíritu puede poner en cuestión la posibilidad de vida, puede
perjudicar el crecimiento corporal, así como el despliegue adecuado del
corazón. La genialidad puede llevar al límite de la posibilidad vital o a lo
abiertamente patológico. Todo ello se muestra también en el genio
religioso. Así, existe el hombre de dotes religiosas insólitas que muere
joven; entonces, se puede hablar de que se cumplió tempranamente, o de
que tenía el carácter de lo no terrenal. O existe aquél que da la impresión
de un fenómeno periférico; el visionario con salud muy quebrantada; el
místico en relación arriesgada con el dolor; el acosado por los demonios, y
así sucesivamente.
¿Es alguien en quien el espíritu se hace tan enorme que su
constitución se quema por él, haciéndolo morir, por decirlo así, desde
dentro? Ni en lo más mínimo; Jesús da la impresión de una perfecta re-
sistencia al desgaste. Al morir tiene por delante, hablando humanamente,
posibilidades que se pierden de vista; y podrían realizarse si hubiera
tiempo y espacio.
La imagen de su personalidad y de su vida no es tampoco en ningún
sentido la del que llega joven a su plenitud, sino la del que es destruido por
la violencia, desde fuera. Jesús da siempre la impresión de ser
infinitamente más de lo que se hace evidente; de poder más de lo que hace;
de saber más de lo que dice. AI final tiene reservas inestimables de fuerza
y vida.

62
 Pero ¿qué ocurre con el segundo punto de vista? ¿Es Jesús una de
esas naturalezas religiosas que existen en el límite, pero que precisamente
así ven y realizan aquello de particular de que están encargadas?
Esto tampoco. En Él no se encuentra n: rastro de esa labilidad
biológica y anímica que hallamos frecuentemente en la psicología y
patología religiosas. Nunca hay oscilaciones del estado de ánimo, en que el
sentimiento se eleva por encima de todo lo humanamente habitual para
luego volver a bajar a lo normal, hundiéndose en debilidad y desánimo. La
única escena que podría apuntar hacia tal tipo de experiencia, la de
Getsemaní, tiene un sentido completamente diverso.
Tampoco se puede derivar semejante estructura anímica de su
conciencia escatológica, en cuanto que se dijera, por ejemplo, que Él había
esperado al principio un acontecimiento inaudito de irrupción del Espíritu,
pero luego, no ocurriendo nada, se hubiera lanzado al otro extremo, y, en
una dialéctica del hundimiento, hubiera tenido esperanza de la destrucción,
lo que no aconteció inmediatamente. Semejante interpretación tiene sólo
algún sentido si está cada la naturaleza que le está adscrita; pero no se
habla de ello, y la conciencia escatológica de Jesús tiene un carácter
completamente diverso, que no cabe remitir a presuposiciones de
psicología religiosa.
En la imagen de la naturaleza de Jesús no se encuentra tampoco nada
de melancolía, esa forma más difundida de patología religiosa. Nunca hay
una depresión auténtica. El hecho de que siempre se retraiga a la soledad,
no es la huida del melancólico ante los hombres y la claridad, sino, ante
todo, el ansia del silencio ante Dios; pero, además y por encima de esto, la
entrada en esa exclusividad en que sabe él que está con el que llama Padre.
Tampoco es Jesús ningún visionario, acosado por visiones de lo
suprasensorial o lo futuro, y que estuviera tan abrumado como elevado por
ellas; ni un apocalíptico, tan puesto bajo la presión de la amenaza de Dios,
que ante ella se le desmorona todo, incluso su propia vida...
Da la impresión de absoluta salud. Nunca nos dicen que enfermara y
hubiera que cuidarle; que fuera delicado o que estuviera excesivamente
fatigado y necesitara precaución. Lleva la dura vida de un predicador
errante, y nada alude a que tuviera que concentrar todas sus fuerzas para
resistir. La noticia de que estaba demasiado débil para llevar la viga de la
cruz hasta el lugar de la ejecución (Mat., 27, 32), no demuestra nada en
contra, si se une a lo que había ocurrido antes y a lo que acontece en su
interior. Por el contrario, no se comprende cómo pudo soportar tanto. Lo
63
mismo pasa con su muerte rápida (Juan., 19, 3.3). Habitualmente, tardaban
mucho tiempo en morir los crucificados; pero se hará bien en recordar que
la muerte no viene sólo del cuerpo, sino también del alma.
Otra pregunta ulterior es la de la relación de Jesús con la muerte. Lo
que decimos aquí, presupone, naturalmente, que los Evangelios no
fantasean. Pero esto parece imposible. Pues podían elegir haberse
inclinado por pintar una figura mitológica —y ello se haría evidente en
seguida por su falta de vida; ya que las figuras míticas no tienen
psicología, sino que son ideogramas, mientras que la figura de Jesús está
llena de la vida más concreta—, o bien deberían inventar una conciencia
vital desconocida para el hombre, y ello daría lugar a inverosimilitudes por
todas partes.
Así pues, si nos atenemos a las noticias evangélicas, debemos decir
que en la conciencia de Jesús no existe la muerte en nuestro sentido.
Siempre que habla de su muerte —ocurre cinco veces—, lo hace en
relación con su resurrección.
Para nosotros, la muerte es el fin, sin más. Nuestra conciencia vital
inmediata no va más allá. Cierto es que nos decimos que lo más autentico
de nuestra existencia no puede tener fin con la muerte; lo expresamos en
diversos presentimientos, imaginaciones y esperanzas, y con la fe en la
Revelación nos aseguramos la esperanza de la vida eterna. En Jesús es
distinto. Él sabe que ha de morir, y acepta la muerte; pero la considera
como tránsito hacia una existencia que abarcará no sólo el alma, sino
también el cuerpo, y que seguirá inmediatamente a la muerte: “Desde
entonces, Jesucristo empezó a enseñar a sus discípulos que tenía que ir a
Jerusalén a sufrir mucho por parte de los ancianos, de los grandes sacer-
dotes y de los doctores, y a que le mataran y a resucitar en el tercer día”
(Mat., 16, 21). Esas palabras no están meramente dichas, sino que brotan
de una posición de conjunto, de una manera original de estar vivo5.
Tampoco se pueden interpretar expresiones como la citada a manera
de interpretaciones hechas con posteridad por los discípulos, pues entonces
se destruye todo.
La conciencia de muerte y resurrección que se expresa en ellas es
central para Jesús. Si se quita esa conciencia, no queda algo así como un
hombre real —quizá, corno si fuera más autentico al quedar liberado de
5
Véase Marc., 9, 30-32; Mat., 20, 17-19; Luc., 13, 33; 24, 46. La evidenciación e
interpretación de la conciencia vital de Jesús forma un motivo básico del Evangelio
de San Juan.
64
disfraces legendarios—, sino que desaparece su peculiaridad. Se queda
desposeído hasta lo último, lisa conciencia le es esencial. El ángulo de vida
que observa inmediatamente no termina en Él, como nos pasa a nosotros,
ante la muerte, para luego proseguir andando a tientas con inseguridad,
sino que atraviesa por la muerte con perfecta claridad. La muerte no es
para él fin sino tránsito. La manera como Jesús se nota vivir espiritual y
corporalmente es más bien tal que abarca la muerte como un
acontecimiento que queda dentro de su condición de estar v:vo. Por otra
parte, esto no tiene nada que ver con ninguna mitología ni conciencia del
misterio. Esa integridad de vida queda constituida desde la realidad divina,
desde la cual existe él y en referencia a la cual vive.
Sobre esta conciencia de vida de Jesús, descansa la conciencia
cristiana de la vida, la muerte y la resurrección. Esto es algo más que la
confianza en la indestructibilidad espiritual; más bien la esperanza en una
eterna existencia humana en Dios. Pero la realidad en cuya realización
conjunta se percibe, es el sentimiento de vida de Jesús, Tampoco aquí lo
decisivo es lo que Él dice, sino lo que es.

Todo ello nos lleva a la conclusión de que Él vivió de otra manera y

murió de otra manera que nosotros. Aquí se evidencia con grandeza y
nitidez definitivas lo que ya nos encontrábamos en el fenómeno de su
“salud”, y que es algo diferente de una vitalidad natural o una voluntad
espiritual de vivir. Es una cualidad de su contextura anímico-corporal, para
la cual falta toda medida por parte de la experiencia natural.
Mejor se obtendría una aproximación a ello en la energía de la
paciencia y el sufrimiento que puede emanar del amor fundado en la
persona, o de la pura voluntad creativa del espíritu, o del deber y querer
auténticamente religiosos. Solamente que en el mero hombre, esa energía
debe abrirse paso contra todo lo enredado y extraviado que hay aun en el
más sano... Esto falta absolutamente en Jesús. Es sano y vivo; pero en un
sentido especial. Por su propia naturaleza, puede ser sano el animal. El
hombre, que se ha desprendido de Dios, querría serlo, pero no puede. Está
hecho para subsistir desde Dios; es su salud lo que ha perdido por el
pecado, de una vez para siempre... Por el contrario, esa “salud” de que
habla la conciencia común es un fenómeno nada claro en absoluto. Casi se
diría que es algo aún más enigmático que la enfermedad, pero es
sencillamente enfermedad establecida en la forma de la normalidad; la
enfermedad oncológica del ser caído, que se oculta por un relativo orden

65
de su disposición de conjunto. En Jesús falta. En Él está la plenitud de lo
que ha destruido esta confusión; el existir por Dios y hacia Dios; el estar
vivo en el Espíritu de Dios. Por eso el concepto de salud, que lo pensamos
necesariamente por nosotros, no se ajusta a Él. Su situación queda más allá
de lo que caracterizamos como enfermedad y como salud.
Aquí también es San Juan el que en cierto modo rompe y lleva a la
patencia de la palabra algo que en los Evangelios sinópticos aparece como
realidad sencilla y por tanto difícilmente aprehensible; cuando Jesús dice
en su Evangelio a los discípulos: “Yo soy... la vida” (14, 6), o a Marta: “Yo
soy la resurrección y la vida: el que cree en mí, aunque muera, vivirá” (11,
25). Tal es la expresión teológica de lo que esta dado en los Sinópticos
como realidad.

Pero la “psicología” no puede hacer mas que señalar que hay algo
especial; un autentico contenido objetivo que no está expresado
meramente en afirmaciones conceptuales, sino en posición viva; es decir,
en el modo como están construidas la personalidad y la vida; en palabras
que forman la reduplicación del existir, para las que no hay equivalencia
en ningún otro hombre.
Aquí se debe quedar la psicología. Sólo puede seguir en una
dirección; a saber, indicando cómo esa realidad humana y sobrehumana,
tan pronto como es aceptada en fe, hecha propia en el amor y cumplida en
la vida, posibilita una posición de existencia, a la cual el hombre no está en
condiciones de llegar desde sí mismo. Ello significa que la psicología
puede intentar mostrar el sentimiento cristiano de la vida y la muerte. Pero
ahí volverá a llegar a un límite; a saber, cuando emerge en el creyente el
“Cristo en mí”, o sea, cuando empieza precisamente su autentica co-
realización.
Lo que hay en Cristo no puede ser deducido de una psicología del
hombre religioso, del cual formara una parte el cristiano; sino que el
cristiano sólo es posible por Cristo, y este, por su parte, se escapa al
análisis psicológico, si se sigue haciendo limpiamente. Pero si no se hace
así —como suele ocurrir— entonces pierde todo sentido y es sólo un
medio en manos del hombre señor de sí mismo, para demostrar que no hay
Dios-hombre.

66
EL PROBLEMA DE LA ESTRUCTURA

67
 1

GENERALIDADES

La posibilidad de entender especulativamente a un hombre descansa

en sus estructuras, Son posibilidades características de cómo es hombre el
hombre, formas de lo humano, más universales que el ser individual, pero
más limitadas que el concepto de esencia humana en general; así, por
ejemplo, el “temperamento melancólico”, “el adolescente”, o “el artista”,
etcétera.
Hay que observar que en realidad no hay estructuras puras, sino sólo
mezclas, en que domina una, pero las demás están también dadas en
alguna medida. Ningún artista es sólo artista; siempre se muestra también
en él el proceder teórico o el económico, sólo que están sometidos al
artístico y reciben de él su carácter especial.
También, en la personalidad concreta se encuentran en cada caso
estructuras diversas determinadas desde puntos de vista diversos. Así se
dirá de un hombre que, en cuanto a su disposición al trabajo, es artista, en
cuanto a su temperamento, melancólico, en cuanto a su naturaleza
religiosa, contemplativo; en su trato con las cosas reales de la existencia,
idealista o práctico, y en la relación social, hombre de comunidad o
solitario, de sentimientos revolucionarios o burgueses; desde el punto de
vista del médico, normal o maníaco-depresivo, etcétera.
A eso se añaden las distinciones de las épocas históricas, del pueblo,
del paisaje, de la edad. Si se tiene en cuenta todo ello, aparece la
estructuración de la personalidad concreta como algo muy complejo, pero
que queda caracterizado por determinadas dominantes.
En sentido estricto, es “estructura” toda especie de conexión de forma
reconocible por el pensamiento. Siempre un elemento está ordenado
respecto a lo demás; todo está determinado por lo circundante, y reobra
sobre el medio ambiente; en todas partes, lo particular se relaciona con el
conjunto, y la conexión total vuelve a ordenarse hacia el elemento
particular. Así se puede ver y penetrar cómo está construido ese hombre y
cómo vive. Tan pronto se toma la palabra en este sentido, deja de ser un
68
problema la cuestión de si la naturaleza de Jesús está estructurada. Res-
ponder afirmativamente a ella no significa más que decir que no forma
ningún caos.
Pero aquí nos importa el sentido especial de la palabra “estructuras”,
a saber, esas imágenes caracterizadoras de la existencia humana, con las
que el observador se orienta en la abundancia de fenómenos humanos.

69
 2

ESTRUCTURAS DEL DEVENIR

Empezamos con esas estructuras que determinan el proceso del

devenir del ser vivo: ¿Se puede establecer en la vida de Jesús una forma
típica de evolución psicológico-caracterológica?
El concepto de “evolución” ha llegado a ser para nosotros un
esquema firme de la comprensión humana; por eso haremos bien en darnos
cuenta de que no es muy antiguo todavía. Está emparejado con el sentido
de la historicidad en general, que despertó en el Renacimiento y se hizo
dominante en el siglo xix. Contiene la representación de un primer
comienzo, en donde la vida se encuentra en una forma muy sencilla, pero
llena de posibilidades: claro está, no de posibilidades arbitrarias, sino de
las que están determinadas por la ley esencial del ser vivo en cuestión. Esa
posibilidad se despliega; como dice la imagen, de tal manera que aparecen
las conformaciones puestas en ella, diferenciándose mutuamente y
haciéndose el conjunto más característico y rico cada vez, hasta que
alcanza su cumbre, para luego quedarse rígido y morir. El progreso desde
la situación de posibilidad al despliegue abierto, se presenta como algo
natural y hermoso, como patentización de energías creadoras. La Edad
Media pensaba de otro modo: hubiera determinado de tal modo la
existencia perfecta, que ya debería haber tenido desde el principio la
plenitud de vida desplegada, conciencia y madurez. Para nuestro modo de
sentir, esto sería innatural. El desplegarse de sí mismo y realizarse a sí
mismo forman parte para nosotros de la esencia de la vida6.
En el camino de la evolución hay crisis. Su transcurso no es parejo,
sino que se cumple en etapas caracterizadas, por ejemplo, en las “edades
6
“Evolución” significa elevarse saliendo del centro productivo. Pero hay también
otra forma de devenir: según ella, el ser vivo sólo está determinado en parte a partir
de sí mismo: para lo demás, reacciona en su ambiente y se forma en él domo algo
característico. Desde este punto de vista, una puesta en juego de la vida puede dar
cabida a algo incluso completamente nuevo, produciéndolo relativamente, hasta un
límite que no cabe determinar a priori. Pero este punto de vista ha de quedar aquí al
margen de la atención.
70
de la vida”7. Estas etapas de evolución comienzan, maduran y se
solidifican por fin, mientras que entre ellas ya se prepara la fase inmediata.
Por eso, en cierto modo, luchan entre sí, se estorban y se molestan
mutuamente, hasta que se abre paso lo nuevo. Pero también puede llegar a
falsas evoluciones, saltos o detenciones, que entonces tienen que superarse
con dificultades mayores o menores, no sea que queden atrás endurecidas.
¿Qué forma de devenir, entonces, muestra la vida de Jesús?
Preguntándolo aún más radicalmente: ¿hay en él en absoluto una
“evolución”?
La pregunta no es fácil de responder, porque el tiempo que nos dejan
ver los textos bíblicos es extremadamente corto. Sobre la primera infancia
de Jesús sabemos algo; de su época de muchacho, lo contado en el
segundo capítulo de San Lucas; de su adolescencia y su juventud viril,
nada. Con detalle, sólo se nos habla de la época de su actuación pública,
pero ésta es muy breve. Tampoco el interés de los narradores es de índole
biográfica. No quieren presentar ninguna “Vida de Jesús” bien ordenada,
sino contar acontecimientos de esa vida, hechos, azares, que tienen
significación para el mensaje de la salvación. Por tanto, faltan multitud de
hechos y conexiones dé gran importancia, que interesarían desde el punto
de vista de la biografía interna de Jesús...
Que el carácter de ese Niño se elevaba por encima de lo habitual en el
hombre, lo acentúan ya muy impresionantemente las noticias de su
nacimiento y la primera época de su vida. Pero se observa la índole de ese
carácter extraordinario, cuando se compara con el que se muestra en los
Evangelios apócrifos o en las leyendas posteriores. Aquí hay un super-ser,
ya completo, que sólo lleva en sí las formas externas de la infancia, pero
que por lo demás no está en los órdenes de lo humano.
Por el contrario, el carácter extraordinario que hacen percibir las
descripciones bíblicas, tiene un carácter completamente diverso. El Niño
aparece como completamente humano; se podría acentuar: como
coralmente normal, hasta en el estar en riesgo por parte del poder físico del
señor del país, y la auto-sumisión a la autoridad de los padres. Pero en esa
normal dad, sin todo lo milagroso, resplandece una profundidad, o, mejor
dicho, una altura de la conciencia que, como un nuevo centro de sentido,
no deducible de lo normal, eleva todo lo normal a una nueva relación dé
conjunto.

7
Véase mi obra Die Lebensalter, Würzburg, 1957.
71
 Las noticias del Evangelista San Lucas sobre la peregrinación de
Jesús, a los doce años, a Jerusalén (2, 41 sig.), continúan inmediatamente
lo que se cuenta en cap. 2, 21, sobre la Circuncisión y presentación en el
Templo. Igual que entonces El, o mejor dicho, sus padres, habían cumplido
lo prescrito por la Ley, así también al tener doce años el muchacho, hace
por primera vez la acostumbrada peregrinación pascual a Jerusalén... El
relato continúa también lo que se cuenta, en cap. 2, 1 sig., sobre su
concepción y nacimiento: que nace de una madre terrenal, pero que su
Padre es sólo Dios; de modo que la Encarnación procede de un especial
acto creativo de Dios, del poder del Espíritu Santo. Y luego se dice que en
el Niño ya estaba viva la conciencia de pertenecer inmediatamente a Dios.
Cierto es que hasta entonces ha vivido como cualquier otro niño; y del
tiempo posterior se dice al final: “El bajó con ellos hacia Nazaret, y les es-
taba sujeto”; sin embargo, está alejado, con lo más íntimo suyo, del mundo
circundante terrenal y de la autoridad paterna. Su hogar auténtico no es
“Nazaret”, sino “la casa de su Padre en el Cielo”, el Templo; y el modo
auténtico de desarrollar su vida no radica en los padres terrenales, sino en
la voluntad del Padre, ante la cual debe quedar rezagada incluso la mayor
preocupación de las personas más allegadas.
La escena misma no tiene nada de milagroso. Las biografías
religiosas muestran casos de clara conciencia religiosa y claro sentimiento
de pertenecer a Dios aun en edades más tempranas. Pero el contenido de
esta conciencia es completamente propio. Si lo comparamos con su edad
viril, entonces se echa de ver que no hay distinción cualitativa entre la
relación con el Padre que tiene Él de niño y la que tiene de mayor:
mientras que su modo de hablar del Padre, a los doce años, se distingue del
modo como otro niño lleno de fe podría hablar del Padre en el Cielo, igual
que la relación del Maestro con el Padre se distingue de la fe en la
Providencia que tiene el creyente responsable.
Para nuestra cuestión, ello tiene un doble significado. Por una parte,
muestra que no es posible decir nada sobre el tiempo o la manera de
empezar esta conciencia. La misma experiencia relatada no se puede
interpretar como “eclosión” de la conciencia de pertenecer al Padre; algo
así como s: el niño, que hasta entonces habría vivido igual que cualquier
otro niño religioso de su edad y su ambiente, en ese instante, conmovido
por la impresión del Templo, del culto, de la Ciudad y su historia, del
respeto de los padres y de la multitud afluida con ellos, hubiera
descubierto su pertenencia a Dios, se hubiera percibido a sí mismo como
niño de Dios, y con ello hubiera llegado también a serlo. Para tal idea, no
72
hay el menor punto de apoyo. El relato no muestra de ningún modo la
irrupción de una nueva conciencia, sino un proceder que emana de la
segundad de una conciencia ya preexistente. Lo decisivo de la
personalidad de Jesús ya está ahí, por tanto...
Por otra parte, debemos entender la índole de este proceder como
completamente de acuerdo con su edad juvenil, pues el versículo 52 dice
expresamente que después creció en la medida del adolescente y del
hombre.
La conciencia de la relación con el Padre en el Cielo; el
desgajamiento, en el centro de su auténtico ser, respecto a las conexiones
de la familia y el ambiente; la referencia al Padre, inmediata, atravesando
por todo, se cumple en la psicología de su edad de muchacho, pero no se
puede derivar de esa psicología.
Tenemos, pues, ya delante una conciencia de pertenecer al Padre
celestial y de ser llevado por Él, que contiene todo lo esencial de lo
posterior. Pero esta conciencia está encauzada entera dentro del modo de
experiencia propio de la edad en cuestión, de manera que aquí ha tenido
lugar un crecimiento, y continúa adelante. Y por cierto, en todos los
sentidos: “en sabiduría, en estatura y en gracia” y no sólo “ante los
hombres”, sino también “ante Dios”, como dice el texto.
Ni aquí, ni tampoco en ningún otro pasaje posterior, se encuentra una
apertura hacia lo auténtico suyo. Sólo tiene lugar tal cosa cuando por
anticipado se pone como base un determinado esquema de evolución
religiosa, interpretando los acontecimientos con arreglo a él.
Para la formación de la gran personalidad religiosa, es típico ese giro
en la relación con el mundo y consigo mismo, que designa la psicología
religiosa con la palabra “conversión”. Mientras que antes el hombre estaba
inserto en la existencia inmediata y hacía lo que hacen todos, quizá incluso
entregado al mundo de modo especial, ahora se realiza una reordenación
interna—por cualquier ocasión: un encuentro con personalidades
religiosamente muy fuertes; o por imágenes del pasado; o bajo la
impresión de un gran peligro—. La conciencia despierta a lo que es
verdaderamente real; de modo que con ello se desvela el mundo como
aparencial; se ve lo que es importante y apremiante ante los valores
supremos, de modo que ante ello todo lo demás parece mezquino y
superfluo; la persona de tal experiencia, ve lo que habría debido hacer
auténticamente, de modo que la vida que ha llevado hasta entonces le
parece ahora fallida, más aún, mala y condenadora. En la santidad de Dios
73
se desvela la perdición del hombre. En la experiencia de una caída y una
renovación, se forma el sentimiento de ser ahora otro hombre, y sólo ahora
el auténtico hombre; de haber recibido un nuevo principio de existencia,
etcétera.
Se ha querido ver un proceso de semejante especie en lo que cuenta
el relato del bautismo de Jesús en el Jordán, que culmina en la frase: “Este
es mi Hijo querido, en quien puse mi complacencia” (Mat., 3, 13 sig.;
Marc., 1, 9 sig.; Luc., 3, 21 s.). Pero en verdad nada alude a que aquí
hiciera irrupción algo que no existiera antes. Aquí no se alude en absoluto
a una “experiencia”, a nada psicológico. No es que Jesús “experimente”,
sino que el Padre “da testimonio”. Y no es que Jesús llegue a ser entonces
algo, sino lo que ya es. “El Espíritu” con su descenso no convierte en el
Mesías a un hombre piadoso, sino que llena al que es Mesías por
naturaleza, en el momento en que da a lo viejo su última razón, y comienza
lo nuevo, con todo su poder. Y ello a su vez no significa que Jesús haya
estado antes lejos del Padre y del Espíritu —pues en ese caso Juan, “lleno
del Espíritu Santo desde el vientre de su madre” (Luc., 1, 15), hubiera sido
mayor que Aquel a quien precedía —, sino que aquí se indica una venida y
una fluencia divina para la cual no tiene medida en absoluto la psicología
de la religión, porque en Él se revela por primera vez el que era hasta
entonces Dios desconocido. Cuál es el aspecto de una auténtica
experiencia de irrupción se ve al comparar con este texto, por ejemplo, los
relatos sobre la experiencia decisiva de un Buda o un Mahoma8.
Mientras se les deje a los textos el sentido que tienen, sin alterar
según un esquema determinado su estructura básica, ni la dirección de su
sentido, ni el tono del acontecer, se tendrá que decir que en el Nuevo
Testamento no se encuentra ninguna indicación de que Jesús baya llegado
a ser algo que no era antes, en referencia a lo auténtico, esto es, a su
relación con el Padre, o sea, con Dios. Al contrario: el carácter y la
disposición de su figura y de su actuación dan testimonio de que ya era al
principio lo que es al final. Sólo cabe pensar en una "evolución” en cuanto
no contradiga a ese contenido objetivo. Dicho con más exactitud, en
cuanto lo presuponga; esto es, como un crecimiento dentro de una forma
que desde el principio ya está llena de sentido. Y el constatar que tal
proceso no puede ser realizado ya dentro de la psicología, no sólo es una
8
Majjhima-Ntkäja 36; (Mittlere Sammlung der Reden des Baddha, trad. de K. E.
Neumann, 1922, I, 549-5822) y Colección de tradición de Al-Buhäri
(Religiosgeschichtliches Lesebuch, cuaderno 16, Der Islam, edit. Por J. Schachat,
1931, 1-2).
74
objeción, sino que precisamente saca a la luz aquello de que se trata: una
existencia tic índole particular.
En relación con la pregunta sobre si Jesús ha evolucionado, y cómo,
hay otra pregunta. Vimos ya que las “evoluciones” no se desarrollan en
corriente uniforme, sino a empujones; que la forma de cada fase entra en
conflicto con las precedentes y se debe abrir paso contra ellas 9, y que de
este modo se producen crisis de naturaleza diversa, también y preci-
samente en la persona religiosa, en quien las tensiones son especialmente
fuertes y las superaciones requeridas son especialmente grandes. Tenemos,
pues, que preguntarnos qué ocurre con Jesús en esta perspectiva.
Para eso hay que considerar tres hechos: la tentación, después del
bautismo y la permanencia en el desierto, la Transfiguración en la última
marcha hacia Jerusalén, y la hora en Getsemaní, cuyo sentido llega a su
plenitud en la experiencia de abandono en la Cruz.
El reino de las tentaciones (Mat., 4, 1 sig.; Marc., 1, 12 sig.; Luc., 4, 1
sig.) podría entenderse como expresión de una típica crisis de comienzo en
la vida del enviado religioso; algo así como del modo siguiente: Ante todo,
en tiempos de intranquilidad y de prueba han subido las tensiones, han
crecido las fuerzas y ha madurado la plenitud interior. Luego ha tenido
lugar la irrupción de la nueva personalidad, y entonces se plantea la
cuestión de si se ha de colocar en la misión, o si ha de afrontarse con su
propio carácter insólito. El carácter tentador de esa pregunta queda
reforzado todavía en el Evangelio por uñase a las impresiones de elevación
y poderío, y a esa sensación de adelgazamiento de la realidad circundante
que produce el largo ayuno. La crisis queda superada positivamente, en
cuanto que el Tentado resiste con claridad y supera el ataque con la
extrema tensión de su voluntad.
Pero si se consideran atentamente los tres relatos, se ve que su
sentido es completamente distinto. De aquello que constituye el núcleo de
una tentación semejante, esto es, de una tempestad del deseo, de una
sublevación contra el orden, de una confusión de los valores, no se echa de
ver ni lo más mínimo. Pero tampoco de un esfuerzo por parte del tentado.
Si “tentación” significa que lo que excita halla un eco en el interior, porque
dentro aguarda una predisposición a la rebeldía, entonces aquí no hay ten-
tación en absoluto. Y si “superación” significa que se combate
interiormente, entonces tampoco hay superación. El ataque resbala. Es
decir, el sentido del relato no es indicar cómo Jesús triunfa sobre el ataque
9
Véase Die Lebensalter, op. cit., p. 11 s.
75
de Satán, sino cómo escapa a toda posibilidad de ser tentado, y Satán es
impotente contra él: exactamente lo que expresa más tarde, en San Juan,
con la frase: “Viene el dueño de este mundo. Y no tiene nada en mí, pero
es para que el mundo sepa que yo amo al Padre, y que actúo así como me
lo ha mandado el Padre” (14, 30 sig.). En el proceso relatado no se cumple
ninguna tentación, sino una revelación: a saber, la de la unidad absoluta d.
la voluntad de Jesús con la voluntad de Dios.
Ahora bien, tal imposibilidad de ser atacado de hería dar propiamente
una impresión de falta d. vida, de idealismo yerto; pero ocurre lo contrario.
Este hombre divinamente seguro está completamente vivo, es totalmente
humano; pero con eso vol vemos a estar más allá de toda psicología...
El acontecimiento de la Transfiguración en la montaña (Mat., 17, 1
sig.; Marc., 9, 2-10; Luc., 9, 28-36) y la oración en Getsemaní 26, 30 sig.;
Marc., 14, 32 sig.; Luc., 22, 40 sig.) están estrechamente unidos. Ambos
hechos se cumplen después que se ha tomado la decisión: el primero en el
camino a Jerusalén, el segundo allí mismo. No sería difícil entenderlos
según la psicología del hombre enviado, como experiencias de suprema
elevación de sentido y fuerza, y, luego, de más hondo desánimo. Entonces
la sucesión sería la siguiente:
En una “alta montaña” unidad de la experiencia interna y del
ambiente externo— “se transforma”. Su figura refulge en rostro y traje —
símbolo de la más alta plenitud de sentido y fuerza—. Dos figuras
descollantes del Antiguo Testamento, Moisés y Elías, aparecen y hablan
con él sobre su fin —testimonio de que lo antiguo está asintiendo y hon-
rándole, y su muerte es conocida en el Cielo—. Por fin resuena la voz del
Padre mismo; repite, poco antes de la muerte de Jesús, las palabras de
confirmación del bautismo, y ordena a los discípulos escucharle. Está
decidido que ha de morir, y va a Jerusalén, donde ello ocurrirá, colmado de
infinita disposición al sacrificio y de certidumbre de la Resurrección
(Mat., 16, 21; 17, 22 sig.; 20, 17 sig.). Aunque, más bien, precisamente
porque está perdida toda posibilidad externa, crece su conciencia de la
propia misión hasta la culminación suprema... Sobre eso, viene el
movimiento opuesto: acelerado por las agitaciones y esfuerzos de la lucha
sin perspectivas en la época final en Jerusalén: después que en la Cena no
sólo ha dado a los suyos lo definitivo en sabiduría y amor, sino que se ha
dado a Sí mismo, y ha fundado “la Nueva Alianza en su sangre”, sigue el
contragolpe, en la tiniebla de la noche y al abandono, en medio de los
discípulos que no entienden. El se desanima, se angustia hasta llegar a

76
fenómenos patológicos, como expresa la frase del “sudor como de sangre”;
pide misericordia; pero luego se restablece y experimenta de nuevo la for-
talecedora unidad con la voluntad divina... Algo así resultaría una
“psicología” de este proceso. Pero con ello, es verdad, estaría destruido
todo el sentido del relato.
Este sentido se hace evidente cuando se comparan ambos hechos con
otros tales que realmente signifiquen una crisis en la conciencia religiosa
de misión. Para ello, el más perfecto ejemplo se ofrece en la personalidad
de Elías. El primer libro de los Reyes relata la tensión inaudita del juicio
de Dios, Ja justicia hecha sobre los sacerdotes de Baal, el suceso de la
lluvia y la carrera extática ante el carro real; luego, el hundimiento en el
desierto, el fortalecimiento del Profeta por el ángel, y la gran revelación de
Dios en el Horeb (18, 18-19). Pero al comparar, en seguida se hace
evidente una cosa: las acciones narradas sobrepasan en absoluto la medida
del hombre que las realiza. En ellas, éste sube sobre sí mismo, para luego
precipitarse por debajo de la medida de un hombre normal. No es él quien
las cumple, sino el poder que viene sobre él, para luego, al retirarse,
dejarle impotente. En la figura de Elías está claro especialmente el
contenido objetivo; se encuentra a su vez, más o menos debilitado y
velado, en todos los procesos de esta especie. En Jesús ocurre de otro
modo. En su acción y experiencia, está absolutamente unido v de acuerdo
consigo. La acción no sobrepuja su posibilidad, sino que es su claro fruto.
Lo que ocurre en la montaña y en el Huerto de los Olivos, no es nada
anormal, sino que manifiesta en forma mayor lo que ya está siempre en él:
la plenitud de sentido y poder del Enviado, así como la fecundidad del
sacrificio requerido por el Padre.
Con ello va unida otra cosa: la existencia del profeta —así como la
del Apóstol; véase I Cor., 4, 9 sig.— implica por adelantado la
incongruencia entre misión y ser, servicio y energía propia. La misión le es
impuesta; y para bastar a ella, se le dará la fuerza. Por eso hay ahí algo
ajeno que tiene que ser sobrellevado y apropiado, y el proceso psicológico
consiste en atravesar, vivir y superar esa dualidad. En Jesús esto es
fundamentalmente diferente. Misión y ser, tarea y voluntad, servicio y
fuerza, son una sola cosa. El es lo que significa; El quiere aquello para lo
que ha sido enviado; puede lo que debe. Falta, pues, la presuposición de un
enorme arranque hacia arriba y abajo; así como el apropiarse algo que no
le corresponda, o el rechazar algo impuesto. Siempre es él mismo. Jamás
se ve una fisura. Más aún, en el comportamiento de Jesús siempre se

77
vuelve a recibir la impresión de que tiene enteras reservas sin utilizar; de
que es más de lo que parece; de que puede más de lo que hace.
Aquí no hay en verdad ninguna “crisis”, sino la expresión de una
experiencia enorme, pero absolutamente adecuada a su ser, “natural” por
parte de él, según se manifiesta en la honda calma, en la unidad consigo
mismo y en la superioridad que hay en él a pesar de su violentísima
experiencia.
El relato del Evangelio de San Mateo sobre la muerte de Jesús
contiene la frase: “Y hacia la hora novena Jesús lanzó un gran grito: —
Eli, Eli, lemá sabajthanei? que es: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?” (77, 46). En San Marcos está casi con las mismas palabras
(15, 34). A primera vista, esta invocación podría expresar el más hondo
desánimo; un hundimiento en el núcleo más íntimo de toda la situación de
Jesús, esto es, en su relación con el Padre. Y el “gran grito” que sigue
después, manifestaría aún más fuertemente el desgarramiento.
Frente a esa interpretación hay que recordar ante todo que el relato de
San Lucas no contiene esa frase que expresa el abandono, aunque la
imagen de conjunto de la Pasión y muerte de Jesús es la misma que en San
Mateo y San Marcos. Por tanto, no puede representar ninguna alteración de
sentido frente a la visión de los otros dos relatos. Pero donde en los otros
está el “gran grito", en San Lucas aparece la frase: “Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu” (23, 46). Por tanto, el “abandono” no deja abolido
el sentido de confianza, sino que forma un todo con él. Este conjunto tiene
evidentemente la misma estructura que la invocación al rezar en
Getsemaní, en la cual la angustia y el ruego de ser librado van unidos con
la total entrega a la voluntad del Padre; como además, en general, la
muerte de Cristo no puede ser separada de esa hora en Getsemaní, sino que
debe ser entendida como su cumplimento y plenificación. La decisión
propiamente dicha ha quedado fijada allí: en el Gólgota se cumple.
La interpretación de la muerte de Cristo y de su actitud en la agonía
debe tener lugar partiendo del conjunto de su conciencia de vida y muerte.
Pero ello se expresa en los anuncios de la Pasión, en que la muerte y la
resurrección están unidas insolublemente en una totalidad desconocida
para una conciencia meramente humana. El, que dice que “debe ser muerto
y resucitar al tercer día” (Mat., 16, 21), y lo dice varias veces, expresando
así algo central, no desespera.
Su clamor en la cruz tampoco expresa un interior abandono de sí
mismo, como no expresa depresión su proceder en Getsemaní. Un
78
auténtico sentimiento de estar perdido en el momento de la muerte, se
manifestaría de otro modo. También una ruptura semejante en el momento
decisivo se habría anunciado antes.
El verdadero sentido de ese clamor no se encuentra en la psicología
de la personalidad religiosa, sino que alude a la seriedad de una existencia
que por nuestra parte resulta desconocida. Sobre eso se dirá aún algo más
de cerca.

79
 3

ESTRUCTURAS DE LA DISPOSICIÓN Y EL
COMPORTAMIENTO

Junto a las estructuras del devenir, están las que determinan la

construcción de la personalidad, la diversidad de la disposición, la
peculiaridad del comportamiento.
Empezamos con la del sexo.
Jesús era varón; la claridad de este contenido objetivo no puede
menguarse por ciertas formas de representación artística, ni por la especie
de piedad que hay en la base de éstas. Cuando Jesús aparece como un ser
tierno, pasivo, medio femenino, es un malentendido fatal, que quita su
sentido original a la suavidad de ánimo, a la humildad y a la intención de
sacrificio de Jesús... Igualmente falso sería, por lo demás, querer
caracterizar la esencia de la masculinidad solamente por la energía activa,
por la combatividad agresiva y por determinadas ideas del honor, trazando
desde ahí su imagen.
Jesús es de una masculinidad enérgica, honda y clara, pero cuyo
carácter no está determinado decisivamente por la vida del sentimiento, o
del instinto, sino por el espíritu. Esto se hace más evidente en el centro de
su existencia, esto es, en el modo como realiza su misión. Está encargado
de anunciar el reino de Dios, de presentar su exigencia al mundo y llevarla
a través de él, contra él, y sin embargo, en la lógica de la redención, para
el; de captar la realidad de la existencia y elevarla al dominio de la gracia.
Esta tarea la cumple con una objetividad tan clara y una subordinación tan
obvia de lo personal a la obra —subordinación en la cual, sin embargo, lo
personal no queda oprimido ni atrofiado, sino que alcanza precisamente su
más pura libertad—, que en ello llega a plenitud la más íntima esencia de
la auténtica virilidad... Hacia análoga dirección apunta esa ausencia de
temor, tranquila, procedente enteramente de la misión y de la cosa, con que
lleva a cabo su misión; ni retrocede, ni se pliega, ni rompe hacia delante; ni
cede, ni se remonta a lo alto... Y a su vez, su profunda bondad en la
justicia: su respeto ante la libertad; el ancho espacio que da a la existencia;

80
su manera, que sólo se hace evidente despacio, de no decirlo todo, sino
precisamente aquello por lo cual se pone en movimiento la existencia...
Por otro lado, un examen sin prejuicios del texto muestra que faltan
todas las exteriorizaciones del instinto de la masculinidad. No porque los
narradores quieran ocultarlas. Tampoco porque fuera insensible o las
superara ascéticamente. De su naturaleza irradia una cálida plenitud
original de vida. Pero su fuerza viril ha entrado toda ella en el centro per-
sonal religioso. Mejor dicho: en un centro que queda más hondo y es más
poderoso que el centro espiritual y religioso que hay en el hombre. Una
potencia amorosa divina, en el más puro sentido, la ha tomado en su
posesión y se desarrolla en ella; la virilidad de Jesús se ha transformado en
un amor perfectamente altruista, divino.

Algo semejante habría que decir de su estructura nacional.

En la manera como responden los hombres a Cristo —incluso, ya en
la manera como le perciben sus propios contemporáneos— se revela una
peculiar contradicción. Es recibido como “el hijo de David” y en el
transcurso de los acontecimientos que se cumplen en torno de el, asume y
reclama las promesas surgidas en David. Crece desde el Antiguo Testa-
mento, y sus ideas y sentimientos están siempre tras sus palabras. Por otro
lado, sin embargo, trasciende El esa pertenencia de modo decisivo. No
hacia lo cosmopolita, ni hacia lo indeterminadamente espiritual. No tiene
nada común con los saduceos ni con los herodianos; se aferra fuertemente
a la Ley, y se sitúa en el lugar que le marca en la Historia la guía del Padre,
con una exactitud que pone límites a su propio sentir. Por eso es tan falso
adscribirle a la vida judía, como separarle de ella. Su línea genealógica
está más en el espíritu que en la sangre; y también más en lo espiritual
religioso que en lo cultural.
Para entender su posición, hay que tomar en cuenta la honda dualidad
de la historia del Antiguo Testamento. Su sentido era grande y a la vez difí-
cil. El pueblo judío habría tenido que vivir no según su situación
inmediata, sino según la guía divina y la fe; su existencia histórica habría
debido formarse desde el Espíritu; pero siempre volvió a esquivarse contra
esta misión, destruyendo así la posibilidad que se le abría. En Jesús queda
puramente realizado lo que quiere Dios; pero precisamente con eso la
situación en que se encuentra el pueblo de la Alianza, llega a su último
desvelamiento. La estirpe de Jesús reside en el “Israel espiritual”.
Pertenece al linaje de la promesa y de la fe, de la profecía, y no tiene nada
81
que ver con la naturaleza del pueblo que se abre paso a sí mismo. En Él
tiene lugar lo que hubiera debido hacer constantemente el pueblo judío, y
tan raramente ha hecho, a saber, elevarse por encima de lo naturalmente
inmediato hacia lo espiritualmente espiritual, para llegar a ser allí lo que
hubiera debido ser según la voluntad de Dios. En Él queda definitivamente
superado el pueblo natural de Israel, el “Israel según la carne”, para usar la
expresión de San Pablo. Así se comprende que los que no quieren
participar en el cumplimiento de ese paso, le consideren como traidor al
pueblo y sus esperanzas, mientras que los dispuestos a tal paso le sientan
sin más como perteneciente a ese pueblo.
Pero, pasando por encima de esto, en Jesús no hay sólo “espíritu” y
“fe”, sino algo que queda todavía más alto. Crea una situación que no se
puede comprender a través de los conceptos de “judío” o “no-judío”,
“nacional” o “universalmente humano”. Es lo que nace posible a todo
hombre hallar en él el Redentor. Todos pueden entenderle a partir de su
propia naturaleza, sin llegar a la situación de interpretarle disolviéndole en
su nación, en sentido natural, ni tampoco, sin embargo, teniendo que trai-
cionar a éste por su causa.
Este hecho fundamenta la relación con Él. Lo definitivo queda visto
de soslayo en seguida que se le traslada a lo nacionalista, o se habla de un
Cristo judío, o alemán, o antiguo, o moderno.

82
 4

LA UNICIDAD DE LA FIGURA DE JESÚS

Otras estructuras determinan la vida espiritual.

Así, existe el hombre teorético, el práctico-utilitario, el artístico-
creativo, el activo. No parecen tener para él ninguna validez. Su ser no les
contradice, pero no tienen ningún significado para él.
Más bien parece poderse hablar de ese tipo que está referido
inmediatamente al hombre como tal, a la marcha de las cosas humanas y
su ordenación, y del cual forman casos particulares el auxiliador, el
educador y el reformador. Pero tampoco encaja El realmente aquí: Jesús no
toma bastante en serio las cosas para eso. Es cierto que ama a los hombres,
que siente su menesterosidad y está plenamente dispuesto a auxiliarles;
pero no como un filántropo y reformador social. Ello se hace evidente
observando que podría darse la vuelta a todo, diciendo que en el fondo no
le importaba hacer más felices a los hombres o hacer mejor su situación
terrenal, sino anunciar la exigencia de soberanía de Dios.
El “Reino de Dios”, que es su gran demanda, se ha llevado a lo ético,
a lo religioso edificante, y aun a lo idílico. En verdad, se trata de algo de
significación religiosa absoluta; a saber, la exigencia de soberanía de Dios.
De las exigencias de los Profetas por su Reinado, Jesús no ha cedido nada.
También aquí las estructuras quedan asumidas por algo mayor.
Una cuestión aclaradora es si se puede llamar “genio” a Jesús.
Las disposiciones de un hombre pueden tener muchos grados, desde
lo negativo, pasando por lo medio, hasta lo extraordinario. La genialidad
significa que hay un elemento de la índole personal —sea en la energía del
conocimiento o de la creación, de la acción o de la sensibilidad— tan
fuerte, tan creador y tan orientado por reguladores íntimos tan seguros, que
se retrotrae a lo original, a través de toda convención; su acción no posee
solamente el carácter de la simple superioridad, sino la autoridad de lo ab-
solutamente esencial. Planteado de otro modo: genialidad es esa actitud
que da la posibilidad de alcanzar pura vigencia a los fenómenos primarios
del espíritu, a los poderes básicos de la humanidad, a las tendencias de la
83
Historia y del cosmos. Pero como quiera que se determine, la genialidad
siempre es expresión de rango. Y por cierto, no de un rango adquirido, sino
otorgado, que, claro está, exige una medida adecuada de disposición al
trabajo y de renuncia. Pero igualmente es también peligro. La mejor
probabilidad de un existir seguro es la medianía. La genialidad es una
situación límite, con todos sus peligros. Esto llega a expresarse en la re-
lación del hombre genial con su ambiente, como también consigo mismo;
en crisis de evolución, en excesos de tensión de las fuerzas, en
desproporciones entre los diversos elementos del conjunto anímico-
corporal, en fenómenos de déficit en los terrenos que no pertenecen
directamente a lo creativo, y así sucesivamente.
La cuestión de si Jesús era un genio desempeñó en otro tiempo un
gran papel, y contribuyó a desplazar su importancia propia hacia lo
psicológico. En verdad, es un error: ni por una vez su actuación histórica,
prescindiendo de su significado de salvación, procede de la genialidad. Si
dejamos a esta palabra el significado que tiene, puede dudarse si El era en
absoluto “genial”, en el sentido de la psicología o de la historia del
espíritu. En todo caso, en El no se encuentra nada de esas señales de crisis
y peligros, de realizaciones extraordinarias, y otra vez, de fenómenos de
déficit, que condicionan la imagen de la personalidad genial; a no ser que
se entiendan como formas de genialidad fenómenos que en verdad tienen
otro sentido... Pero a ello se añade aun otra cosa, y debe expresarse
francamente para que se haga evidente la verdad más alta, de que se trata:
ni en lo creativo, ni en lo activo, ni en el modo de experimentar y sentir, ni
en su destino, produce Jesús esa impresión de extraordinario que debemos
asociar al concepto de genialidad para que no quede sin objeto. Aquí hay
un especial contenido objetivo, pero ¿cuál?

Quizá llegaremos más lejos si unimos esa cuestión con esta otra: ¿se
encuentra Jesús en el tipo del hombre religioso? ¿Es un genio religioso?
“Lo religioso” es la referencia a “lo otro”, lo numinoso, lo mistérico,
o como se quiera designar lo que se distingue de todo lo demás. Y no sólo
se distingue como, por ejemplo, el valor de la verdad del de lo bueno, o el
dominio de lo físico del de lo biológico, sino en un sentido específico.
Mientras todas las demás cuestiones en un sentido característico tienen su
lugar “de la parte de acá”, lo religioso está “de la parte de allá”: mientras
aquéllas son “terrenas”, esto es “no-terreno”: mientras aquéllas son
naturales, inmediatas, familiares y simples, esto es ajeno, misterioso; etc.

84
La estructura religiosa consiste en que esos valores y realidad son
percibidos de modo especialmente fuerte; que están especialmente
desarrolladas las formas de experiencia y actividad referidas a ellas, y por
tanto, que la estructura de la personalidad está determinada por ellas. Se
trata, así pues, de una disposición como otras. Muestra en el individuo
diversas características, aparece en todos los grados de originalidad y
energía; y ha de añadirse en seguida que desde el punto de vista de la
Revelación, de la relación con el Dios vivo y por parte de la cuestión de la
salvación, esa disposición contiene tanto de positivo como de negativo.
“Revelación” y “fe” son algo diverso de la cualidad religiosa de la
existencia y la experiencia a ellas ordenada, y pueden por este lado tanto
ser facilitadas como ser puestas en peligro. En el genio religioso, la
disposición religiosa adquiere esa capacidad de visión y formación
creativas, esa cercanía a las realidades prístinas, de que se hablaba. Con
ello también queda dicho que en ella hay peligros que pueden llevar a la
destrucción de la vida propia y ajena; mayor que el peligro de todas las
demás formas de genialidad, porque lo religioso afecta a las más íntimas
raíces de la vida.
En la imagen de la esencia y en el transcurso de la vida de Jesús no se
encuentra nada de esas crisis y señales de peligro que muestra el genio
religioso. De ningún modo El da la impresión de un hombre que descubre
nuevos valores en el riesgo de sí mismo: sino que está a salvo y seguro en
todo lugar de su naturaleza, con dominio de sí mismo, y aun de su destino.
Más aún, cuando se consideran sus palabras, sus actos y su destino,
comparándolos con los de personalidades que sean indudablemente ge-
niales homines religiosi, en el fondo —volvemos a lo que ya se dijo— El
no da propiamente la impresión de la genialidad. Al lado de un texto de un
gran místico, o de una de las grandes predicaciones de Buda, el Sermón de
la Montaña parece casi algo vulgar. Aquellos textos parecen más
profundos, más fuertes, más creativos, más sublimes, o como se quiera
designar ese carácter insólito, en que, sin embargo, reside la naturaleza de
la genialidad; hasta que se advierte que tales valoraciones no tienen nada
que ver con él.
Su significación auténtica no reside en absoluto en lo que dice, o
hace, o lo que le ocurre —en cuanto El es una forma de destino entre otros
destinos—, sino en lo que El es. Sus palabras y acciones sólo son chispas
de algo que queda detrás, superando a toda expresión. Pero ese ser a su vez
no está tomado en cuanto reviste algún significado: como personalidad

85
grande, pura o viva, sino en un sentido que difícilmente se deja expresar
con palabras. Aquello de que en definitiva se trata en Jesús no es de lo que
Él hace o expone en cuanto naturaleza religiosa, sino de lo que mediante
Él tiene lugar procediendo Dios. No lo que El dice de Dios, sino cómo trae
a Dios. No es que enseñe a encontrar a Dios, sino que Dios se hace
presente por El. Jesús no está en el lado del acto religioso, por más puro y
creador que sea, sino del lado de su objeto. No donde está la piedad, sino
donde está aquello a que se dirige la piedad.
Esto se muestra de modos diversos; así, por ejemplo, en su relación
con la fe. Constantemente habla de fe, la exige, la despierta. La fe, en
efecto, no es un acto entre otros, sino el vivo hemisferio contrapuesto por
parte del hombre a la venida del Reino. Así la fe, rectamente entendida, es
sin más el contenido de la exigencia de Jesús, pero el mismo no “cree”.
Para su propia existencia, esta palabra no tiene objeto. No está allí donde
se cree, sino que está allí donde está aquello a que se dirige la fe. Dicho
más exactamente: Hace posible la fe... De modo análogo está en su
relación con el Padre. Jesús enseña el “nosotros” cristiano ante ese Padre;
reúne a todos los creyentes en esa relación que encuentra su expresión más
pura en el Padrenuestro; pero El mismo no realiza este “nosotros”, sino
que dice “yo” (Mat., 11, 25; Marc., 14, 36; Luc., 23, 46; Juan., 11, 41).
Este “yo” no está en el mismo lugar que el “nosotros” enseñado en el
Padrenuestro. No es la unidad numérica de ese plural. El “yo que dice Él
no puede entrar en el “nosotros” que enseña a los hombres, sino que está
en un terreno completamente diverso, junto con el “tú” a que dirige la
palabra. Jesús no cree, sino que hace posible que se crea. No es piadoso,
sino que da lugar a la piedad. No se esfuerza por ir hacia el Padre Creador
de todos, exigiendo a los hombres que le sigan, sino que hace que nos
aparezca al rostro del Padre y se le pueda dirigir la palabra.

Volvamos a tomar la cuestión. Las naturalezas religiosas están por su

parte divididas en formas más especiales. Así, hay el tipo del asceta, en
que lo religioso se mueve en una heroica superación del mundo. A menudo
se enlaza con el tipo del místico, en que el vacío de criaturas, creado por
esa superación, se llena de nuevo, y la realidad sagrada llega a inmediata
percepción. Hay el hombre de conocimiento, el sabio y el que enseña. Hay
el reformador, el maestro y el educador; el héroe, el luchador y el
conquistador; el taumaturgo; el poeta. ¿Encajan en Jesús estos tipos u otros
semejantes?

86
 Cada uno de ellos muestra rasgos que podrían también ser
considerados para Él. Pero en cuanto se examina más exactamente,
observando sobre todo el conjunto en que están y comparándolo con aquél
en que está Jesús, se ve que en el todo es diferente. Ante todo, falta cuanto
signifique búsqueda religiosa, conmoción, conversión, irrupción, Pero
además, y esto es lo más importante: desde el centro de su esencia brota
algo que no se encuentra en todos ellos y que absorbe la “estructura”.
Consiste en que, en Jesús, “Dios está con nosotros”. Pero no como en
cualquier otro lugar, porque, en efecto, todo está creado y mantenido por
Dios; tampoco como en la persona de vida religiosa, en cuya alma habita
Dios; sino de un modo que sólo alcanza su plena dar dad cuando se le ve
desde el Antiguo Testamento. Lo peculiar del acontecer del Antiguo
Testamento consiste en que Dios no sólo ha creado todo, lo sostiene y rige
todo, sino que está de camino hacia el hombre. Es el Dios que viene, y su
venida se acerca cada vez más. En Jesús ha llegado definitivamente, y está
patente a los hombres. Pero no ha venido por opinión personal, por favor
gracioso, por aproximación en Espíritu, sino por un “paso”, que para Dios
decide destino, porque toma como propio el destino del hombre.
Esta condición de Dios en Cristo, de haber venido y estar con
nosotros, tiene un carácter especial: Está entre los hombres como “Hijo de
Dios”.
La relación del hombre con Dios se piensa siempre en lo religioso
según el esquema de la relación entre hijo y padre. En sí, Dios está,
naturalmente, por encima de todas las relaciones que pueden ligar a los
hombres; pero éstas son tan importantes para la existencia humana, que se
trasladan a lo religioso y se toman corno formas básicas para su
experiencia y realización. Y con razón, pues la relación con Dios es la
relación con el que vive absolutamente, de modo que no puede ocurrir sino
que en El las formas esenciales de la vida lleguen no sólo a efecto, s no
también a su última plenitud de sentido. Por todas partes, además, se
encuentra también la relación divina que está estructurada según la imagen
de la relación del ruño con el padre asé la relación de lo creado con el
creador, del más joven con el mayor; del más débil con el más fuerte; de la
segunda generación, aún menor de edad, sin propiedades, inexperta,
indefensa en la vida, con la primera generación, que ya ha alcanzado su
situación en la vida, el poder y la propiedad. Descansa en autoridad, amor,
obediencia y confianza; si bien contiene también el germen de la
enemistad, tanto por uno corno por otro lado... Este esquema, que se
expresa en las diversas representaciones de la altura y poder paterno de lo
87
d vino, tanto como del respeto y la confianza del hombre; pero que
también en diversas mitologías manifiesta las crisis interiores que en él
están predispuestas, no alcanza jamás a explicar la relación del Cristo con
el Padre revelado en el Cielo; para no hablar de la relación en que Jesús
está con Aquel a quien llama su Padre.
El mencionado esquema descansa en el hecho de que el padre ha
dado el ser al hijo10, y por tanto tiene frente a él tanto autoridad cuanto
responsabilidad; que el hijo lo ha recibido del padre, v por consiguiente
tiene frente a él tanto exigencia de ser cuidado cuanto obligación de
respeto. Lo mismo el hijo que el padre, van teniendo más edad, pero esto
significa algo diverso para uno y otro. El hijo se hace más fuer re; el padre
se hace más débil; el hijo crece hacia el porvenir, el padre se hunde hacia
el pasado. De todo eso procede no sólo confianza, sino también rencor; no
sólo respeto, sino también rebelión. Así, en la relación paterno-filial está
preparada una honda crisis, que de algún modo, patente u oculto, debe
llegar a un resultado. Para el hijo representa un doble peligro; o mantener
igual la relación con el padre, prosiguiendo la filialidad como forma de
existencia, pero con eso no llegar a mayoría de edad y desperdiciar la
propia vida; o querer esa vida propia, y llegar a ser él mismo padre,
primera generación, pero entonces romper con su propio padre; destronarle
o alejarse de él.
Nos lleva a la última psicología de Jesús, o, dicho más exactamente,
al punto donde fracasa toda psicología, el observar cómo se expresa en él
esa relación. Su existencia descansa totalmente en la relación con el Padre.
De Él ha recibido misión y plenitud de poderes (Mat., 12, 27; Juan, 13, 3);
y se encuentra en amor y obediencia a Él (Marc., 14, 36; Luc., 2, 49; Juan,
5, 30); considera su propia obra entera y perfecta al difundir el Reino del
Padre (Luc., 22, 29; Hechos, 1, 7). En ninguna parte se encuentran
expresiones que signifiquen que en algún sentido él se esfuerce en lograr
su propio reino; de que quiera ser para sí, empezar desde lo propio, y si el
espacio no da para ello, abandonar al Padre, esto es, rebelarse contra Él.
Jamás sale en ningún sentido de la posición del hijo. La conserva hasta en
lo profundo de su personalidad; hasta en lo más íntimo de su misión; hasta
en la primera involuntariedad del sentimiento. La filialidad es su modo de
existir. San Juan lo dice con el término de “quedarse”, y lo refuerza con las
expresiones del prólogo, según las cuales el Hijo existe en la eternidad “en
Dios”, “descansa en el seno del Padre”... Pero todo ello sin que en ningún
10
“Padre” se dice en representación de la primera generación; “hijo”, de la
.segunda.
88
sentido sea desposeído por parte del Padre, ni hecho menor de edad, ni
puesto en una mala dependencia.
En el ámbito de lo humano no hay nada semejante... Tampoco en ese
ámbito que con sus imágenes forma la representación de sí mismo de lo
humano —a la vez justificación y desvelamiento—: esto es, el mito 11.
Jesús es definitivamente y para siempre Hijo; pero en ello
precisamente es totalmente libre. En El no se encuentra traza ni de
infantilidad ni de rebelión, ni de debilidad ni de rencor, ni de decaimiento
ni de celos.
Para entender la filialidad en el lugar más sensible, más cercano a la
crisis: el carácter de su obediencia es del mismo rango que el de la orden a
que obedece. El es el Obediente, como el Padre es el Ordenador.

11
Aquí se debería entrar más profundamente en el sentido de las historias de las
generaciones de los dioses: la neutralización de los dioses-hijos por los padres, el de-
rribo de los dioses-padres por los hijos. Pero esto nos llevaría demasiado lejos por la
historia de las religiones.

89
EL MODO DE EXISTENCIA DE JESÚS

90
 1

PERSONA Y EXISTENCIA DE JESÚS

A las preguntas planteadas hasta aquí hay que añadir otra: cómo
existe Jesús. No tengo la pretensión de poder contestar algo esencial a ella;
pero quizá haré evidente el lugar donde se sitúa el fenómeno.
El hombre no es sólo un ser concreto, como una planta o un animal,
sino que es persona. Eso no sólo significa que la vida se presenta en una
estructura especialmente conformada, sino que un espíritu individual y el
cuerpo por él conformado, están en un apartado propio del ser.
“Persona” no es ningún contenido: condición corporal, energía
anímica, energía espiritual, dotes, cultura adquirida, etc. No es nada, en
absoluto, que pueda expresarse con relaciones de contenido, sino el modo
como está todo ello en sí mismo. La persona es algo evidente y a la vez
algo no aprehensible lógicamente. Da el carácter esencial a todo lo propio
del hombre: no sólo da el que eso sea llevado por ese individuo, sino el
que pertenezca a ese “yo”, y que pertenezca de tal modo que precisamente
por ello éste se pertenece a sí mismo. No sólo hace que sea evidente a qué
sujeto hay que adscribir las propiedades, acciones, relaciones, sino el que
subsista un “yo” que tiene derecho a ellas y responde de ellas12.
Fijémonos en aquellos actos en que se hace especialmente evidente el
elemento de la pertenencia a sí mismo: cuando Jesús obedece al Padre;
cuando da mandatos a los hombres: cuando se entrega a los que creen en
El y recibe la entrega por parte de ellos. Esos actos tienen una perfección
propia. Esta no emana de que lo que se manda y realiza en ellos sea
especialmente justo o desacostumbrado, o acontezca de modo
especialmente generoso o claro, sino que emana de su modo de pertenecer
a quien los realiza.
El rango del mandato y de la obediencia, de la entrega y de la
aceptación, depende de la libertad del que actúa. Puede mandar en la
medida en que es una misma cosa con su voluntad; lo que presupone, claro
12
Véase también mi libro Welt und Person (Mundo y persona), Würzburg, 1955, p.
107 s.
91
está, que su voluntad sea una misma cosa con la norma del querer justo.
Puede obedecer en la medida en que es capaz de responder de sí. Puede
darse a otro en la medida en que se posee. Puede recibir a los demás en la
medida en que está en sí mismo. Eso significa: puede cumplir todos esos
actos en la medida en que es persona y realiza su personalidad.
En el hombre, eso ocurre sólo en medida limitada. Aun el más grande
y perfecto es sólo él mismo por aproximación. No está realmente
identificado con su voluntad, sino que se esfuerza por estarlo. No puede
responder de sí sin residuos, sino que sabe que ha de hacerlo, y se esfuerza
por ponerse detrás de sí mismo. No se posee de modo propio y definitivo,
sino que se busca y lucha por sí. No está en sí mismo, sino de camino
hacia sí mismo. Todo ello se reduce a apuntar a que en última instancia no
se encuentra realmente en situación y posesión propia, sino que es un
emancipado que requiere de la fuerza del emancipador.
Por eso es tan incierta la libertad del hombre. Es libre, y sin embargo
no lo es. Más bien ocurre que llega a ser libre, y no que lo es ya. Por eso,
visto en definitiva, su mandato tiene lugar a la vez en inseguridad y en
posibilidad de elevarse demasiado. Por eso su obediencia tiene la forma
del ser obligado por fuerza, y por eso —ambivalencia necesaria— está
dispuesto a la rebelión. Por eso se da y sin embargo a la vez no puede
soltarse realmente: permanece colgando de sí, o cae sobre el otro como
una carga. Y si el otro se entrega, entonces no es capaz de recibirle
realmente y guardarle; sino que el otro, al llegar, entra en casa de alguien
que no está en su casa en sí mismo. O que no le recibe como libre, sino
que le ata, le toma en posesión.
Todo esto es radicalmente diverso en Jesús. No sólo en lo grande,
sino también en lo pequeño; en los hechos más poderosos, como en los
gestos más pequeños, no sólo en contenido, sino en todo el carácter de su
proceder.
Desde cualquier punto de vista que se considere la relación de Jesús
con lo dado —con las cosas, con la propiedad, con el instinto, con el poder,
con la obra, con la situación histórica y el destino— en todo se hace
evidente que aquí es Él mismo, en un modo propio solamente de Él, y
tiene una libertad que sólo se encuentra en Él. Su manera de obedecer v
mandar, de entregarse a sí mismo en el trato, en la enseñanza y en el
misterio, y también de recibir el regalo de sí mismo de quien confía y cree
en Él, manifiesta que todo ello emana de una libertad de carácter único.

92
 No sólo es más libre que otros, más separado de enredos, más
resuelto en la decisión, saliendo de un comienzo más profundo y enérgico,
sino que aquí hay algo radical, que funda un nuevo carácter. No se
exterioriza por el carácter insólito de la actuación y el proceder, sino en un
habitus radical; una soberanía esencial, que se hace perceptible en todo, y
que da un sentido existencial propio a todo ser, comportamiento, palabra y
actuación.
Es difícil expresarlo; lo que sigue es sólo un intento.

Él da una manera especial a su obediencia respecto al Padre. Si se

reúnen las numerosas manifestaciones de Jesús sobre la voluntad del Padre
y sobre su relación con Este, se ve que su obediencia a Su voluntad se
equipara a esa voluntad misma. Así, entre tantos pasajes, en Juan, 6, 37
sig.: “Todo lo que me da el Padre, viene a mí, y lo que venga a mí no lo
echaré fuera, porque he bajado del cielo hacer mi voluntad, sino la
voluntad del que me ha mandado. Esta es la voluntad del que me ha
mandado, que todo lo que me dio, no lo pierda, sino que lo resucite en el
último día. Pues ésta es la voluntad de mi Padre, que todo el que ve al Hijo
y cree en Él, tenga vida eterna, y yo le resucitaré en el último día”. Su
obediencia, en cuanto tal, es del mismo rango que el mandato. No procede
de la relación del más débil respecto al más fuerte, o de lo que es de modo
meramente fáctico, respecto a la norma, sino que ella misma, en cuanto
obediencia, es tan fuerte y tan válida como el mandato. Es lo bueno que se
sigue, igual que el mandato es lo bueno que se manda; está identificada
con esto en la raíz...

De la misma posición emana su propio mandato en el Sermón de la

Montaña: “Ya habéis oído que se les dijo a los antiguos”... Se les dijo por
la Revelación del Antiguo Testamento, y esto quiere decir, que se les dijo
por Dios, que es su Padre... “Pero yo os digo”. Este “se les dijo a los
antiguos... pero yo os digo” expresa directamente la disposición espiritual
básica del Sermón de la Montaña (Mat., 5, 21-27-33-43). “El cielo y la
tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Mat., 24, 35).
La fórmula definitiva para esto a que aludimos la da también aquí
Juan. Expresa lo que “ha visto, sentido y tocado” en Jesús, con las
palabras: “Yo soy la luz...”; “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Juan,
8, 12; 14, 6).

93
 De este mismo presupuesto procede un modo de entregarse a sí
mismo, que es a la vez inaudito y convincente: Funda “en su memoria” el
misterio de la Eucaristía. En San Lucas se dice: “Y tomando pan, dio
gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: Esto es mi cuerpo, que es entregado
por vosotros: haced esto en mi memoria—. Y lo mismo con la copa
después de comer, diciendo: —Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre,
que por vosotros será vertida” (22, 17, 19 sig.). Todo se agudiza aún en el
sermón de promesa en San Juan: “Yo soy el pan vivo que ha bajado del
cielo: el que coma de este pan, vivirá eternamente. Y el pan que yo daré es
mi carne para la vida del mundo... Como me envió el Padre que vive, así
también yo vivo por el Padre, y también el que me come vivirá por mí” (6,
51 y 57). Dar en alimento a los suyos su propio cuerpo y su propia sangre,
y decir que se sacrifica para expiación de los pecados del mundo, si se
toma por sí solo y humanamente, es insensatez espantosa y soberbia
enfermiza, para no hablar de su efecto penoso. ¿Cómo aceptar esto tan
inaudito? Y no sólo por discípulos exaltadamente entregados, que hubieran
perdido su sano juicio bajo su desmesurado influjo, sino por personas de la
más despierta sensibilidad, de la más clara conciencia, de la más clara
percepción de la verdad, en todos los niveles de la cultura humana y
espiritual, y en todos los tiempos y países. Esa entrega de sí debe ser
intangible en todo su carácter inaudito, esencialmente posible y requerida
por una íntima necesidad; de otro modo, se habría hundido en la
indignación de los hombres. Por tanto, sólo pudo entregarse, porque el que
se entregaba era libre sobre todo lo posible por parte del hombre. Libre de
todo lo malo, de todo lo endurecido, innatural, vanidoso. Pero también, y
decisivamente, libre para sí mismo. El que se daba así, no estaba
solamente de camino hacia sí mismo, sino que estaba en sí mismo
esencialmente y en su casa. No se buscaba, sino que estaba dentro de sí. Se
poseía de modo definitivo. Por eso podía darse: en sacrificio de la
Redención y para alimento de la nueva vida. Sin esa libertad sería
insoportable toda palabra y toda actitud.

Este carácter único de la libertad de Jesús es la expresión de un

carácter de su personalidad. Jesús es libre en su medio, propio solamente
de Él, porque Él es “él mismo” de una manera propia solamente como Él.
Ser el que es; estar en sí, vivir y actuar por sí; enfrentarse a las cosas
y volver a sí mismo desde ellas: todo eso es más diverso en Él que en los
hombres. No sólo más fuerte, más grande, más tranquilo, más perfecto,

94
sino cualitativamente diverso. De aquí procede el carácter, a la vez de
obviedad y extrañeza, que le es propio. De aquí procede la autoridad que
tiene y que no puede ser alcanzada por nadie más.
De aquí procede que sea comienzo en modo único, un comienzo que
crea por sí y que es responsable de sí mismo. Y el que escucha se puede
entregar a Él de esa manera que se llama fe: para vida y muerte, salvación
y condenación. No sólo debe, sino que puede hacerlo. El problema de la
fe, en efecto, no consiste sólo en haberse de someter al que se revela, sino
también en encontrar a aquel en quien es posible confiar, el que es capaz
de dar de sí como para ser aquel a quien se cree. Se confía en Jesús. Él es
capaz de ser responsable de la existencia.
La palabrita “soy” —o, dirigiéndose a alguien, “eres”, o narrando,
“es”— se oculta en todo lo que puede decirse del hombre. Esta palabra es
diversa en Jesús que en los demás hombres.
Por eso todo absolutamente es diverso en Él. En Él se encuentra la
misma materia existente que en nosotros: comer, dormir, vestirse, gozo y
alegría, caminar y hablar, vivir y morir; sin embargo, todo es diverso en
carácter básico, por una diversidad que no cabe captar directamente en
absoluto, y que opera en todo. Nunca ocurre un milagro; sin embargo, todo
está sacado de quicio y transformado.
Su entera existencia es “milagro”: irrupción en la trabazón del
mundo, de modo que se podría decir: Tal modo de existencia no es posible
por parte del mundo y de sus presupuestos, conocidos para nosotros. Con
ello entra alno más a la vista. Su existencia es signo, manifestación de lo
divino, epifanía. Algo de eso resplandece en la fórmula que reaparece
frecuentemente en San Juan: “...que yo soy”. Así dice (Juan, 8, 28) a sus
adversaros; “Cuando elevéis al Hijo del hombre, reconoceréis que Yo
Soy”. Claramente señala el Evangelista la epifanía del Kyriotes Cristo:
“Hemos visto su gloria, gloria de su Padre como único Hijo” (1, 14).

95
 2

ACTUACIÓN EXISTENCIAL DE DIOS

Jesús es persona de otro modo que nosotras No sólo en sentido de un

más alto grado, sino absolutamente. Y no porque sea más consciente, o
más fuerte de voluntad, o éticamente mejor, o religiosamente más piadoso,
sino porque el que dice “yo” en Él, es otro, es diferente y, por cierto, en
referencia a Dios; porque pertenece a Dios en un sentido inaudito,
existiendo de Dios, hacia Dios, con Dios.
En este hecho radica no sólo la dignidad única, sino también, si
podemos usar la palabra para este, su “actuación”.
Lo que determina el “valor” de su estancia en el mundo no es lo que
dice, o hace, o experimenta como azar, sino lo que es. Más exactamente:
cómo lo es, cómo es él mismo. Sólo de ahí recibe su significado propio su
palabra, su acción v su consecución.
Todo lo que atañe a un hombre, es llevado y determinado por el
contenido de sentido a que se refiere la palabra “yo”. La cualidad especial
que ésta tiene en Jesús determina el poder y valía de su vida. Ante todo,
proclama que toda la vida personal de Jesús es de índole única. No solo
más fuerte, más evolucionada, más clara, sino diversa en la cualidad.
Al decir “yo”, no lo recibe de “ello”, aquello por donde el Yo se sale
a la anonimidad del conjunto de la Naturaleza... No del “se” impersonal,
por el cual se deshace el Yo en lo impersonal de la multitud... Ni siquiera
lo recibe de ese “nosotros” en que, a pesar de la esencial irrepetibilidad,
todo Yo, como tal, vuelve a estar como el Yo de cada ocasión, y en lo cual
se funda la numerabilidad de lo incontable. El es “yo” real y pleno, con
toda la unicidad, la inamovilidad y la irreemplazabilidad que indica esa
palabra. Por consiguiente, Él pudo exactamente interpelar e
inconfundiblemente ser interpelado.
Puede responder puramente de lo que tiene el "yo” como base. Nada
escapa a esa responsabilidad; nada lo atraviesa meramente o tiene lugar en
Él. Él se ha puesto a la altura de esta responsabilidad, la quiere y la

96
mantiene. No la rehúsa ni en la forma de la debilidad, ni en la forma de la
soberbia.
Es por esencia “el enviado”; referido al mundo como conjunto, a la
existencia en general. Nunca tiene Jesús carácter privado. Nunca le
importa una obra personal. Tampoco en el sentido en que le importa al
creador más obligado. Nunca le importa su gloria.
Más aún, ni siquiera su salvación. Es importante ver que en la
conciencia de Jesús no hay preocupación por su salvación, sirio sólo la
preocupación por su misión. Pero esta misión no es una actuación entre
otras del mundo, sino que, por naturaleza, tiene como contenido el mundo
mismo, el retorno de la existencia a la patria.
Por eso su responsabilidad se dirige a la misma existencia, y Él es
capaz de esta responsabilidad.
Por eso también la experiencia y la vivencia de Jesús reciben un
carácter que sólo les es propio.
Hay diversas técnicas para aliviar lo pesado: que el amenazado la
emprenda con ello o que se defienda; que se cierre ante ello, o huya; que
con algún medio de sugestión se desvíe de ello hablando; que se detenga
en las capas superficiales del dolor, etc. La técnica más eficaz, ciertamente,
es la de ceder interiormente, o capitular ante ello, o dejarse caer en ello, o
de cualquier otro modo entrar en la posición de la impersonalidad, y
dejarlo que tenga lugar en uno, o sobre uno, o por encima de uno,
pasando...
La cuestión última en el destino consiste en sí el hombre sigue siendo
ahí “él mismo” o no. Con eso no se ha dicho nada sobre la intensidad de la
experiencia, o la viveza de la fantasía, o la ternura de la sensibilidad, todo
lo cual depende de las condiciones; sino más bien sobre el carácter de todo
proceder, por determinado que esté por la circunstancia. La distinción se
hace evidente, por ejemplo, en el modo como pasan un dolor el niño y la
persona mayor. El niño quizá lo siente más firmemente, porque no ve más
allá de la hora presente, y su ámbito vital está totalmente lleno por él;
mientras que la persona mayor se encuentra en su experiencia con la
ineludibilidad del hombre responsable; por lo demás, en la medida en que
lo sea, pues la responsabilidad y mayoría de edad no son sólo una cuestión
de años, sino también y ante todo de seriedad ética y de madurez espiri-
tual.
Análogamente, pero en otro plano, ocurre aquí. La experiencia de
Jesús tiene una responsabilidad y una gravedad, ante la cual es un niño
97
todo hombre que conozcamos; si es que ya no requiere una caracterización
diversa el hecho del pecado, de su cerrazón y sordera.

98
LA ABSOLUTA DIVERSIDAD DE JESÚS

99
 1

EXPRESIONES DE ABSOLUTO

Una opinión que casi se ha vuelto dogmática afirma que el Jesús

original estaba muy lejos de la pre-tensión de ser más que un hombre
como todos los hombres: tal pretensión habría surgido sólo de la labor
reflexiva de la vida de comunidad, que necesitaba una figura para el culto.
Para obtenerla, habría divinizado al sencillo Jesús de la Historia, y de el
habría hecho el Cristo de la fe.
En esto ha colaborado también una táctica oculta que quería aligerar
la exigencia de Jesús. Esta exigencia habría sido originalmente: “Yo soy lo
que sois vosotros también; por tanto, haced también vosotros lo que hago
yo. Yo soy el primer llamado; ahora os confío la llamada para que continúe
en vosotros; seguidme en mi camino”. En lugar de esta relación, la
comunidad habría metido poco a poco esta otra: “Tú eres otro ser que
nosotros. Tú eres Dios y te corresponde adoración. No somos capaces de
lo que Tú has sido capaz. Te invocamos, y Tú obra en nosotros esa
redención que no estamos en condiciones de cumplir por nuestro propio
impulso hacia Dios”, “Los “teólogos” del Nuevo Testamento, San Pablo y
San Juan, por .su parte habrían formulado la idea, construyendo en torno
de ella la imagen de Jesús. ¿Encaja esto?
¿Es eso lo que dice San Pablo del “Señor de la gloria” (1.ª Cor., 2, 8);
es así la esencialidad y significado que dan al eterno Hijo de Dios las
introducciones a las Epístolas a los Colosenses y los Efesios; es ése el
modo como la Primera Epístola a los Corintios pone el “Cuerpo místico de
Cristo” en el centro de la conciencia de la vida cristiana; es eso lo que dice
Jesús, en los sermones de discusión y despedida del Evangelio de San
Juan, sobre Él y sobre la relación con el Padre, y lo que dice sobre el
Logos la introducción de ese Evangelio; es todo eso realmente sólo una
metafísica de culto, que hubiera sido construida luego sobre la simple
figura del Jesús original, y que hubiera cambiado el sentido de su figura y
misión ?

100
 Hemos hablado de cómo esa figura presuntamente sencilla en lo
humano, en realidad, si no se la aplasta, vuelve a romper siempre la
psicología; de cómo en ella se hace perceptible un centro de existencia que
escapa a toda captación: ¿no brota ahí una línea de sentido, que apunta más
allá y lleva a fórmulas decisivas? Y tales fórmulas, ¿no resultan buenas
efectivamente, y por cierto a partir de la conciencia de la figura de Jesús
todavía no elaborada teológicamente, sino aparentemente —subrayamos
aparentemente— original; a partir de lo que vieron los discípulos, su
“gloria, gloria de su Padre como único hijo” (Juan, 1, 14)?
En la introducción a su primera Epístola dice San Juan: “Lo que era
desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos contemplado, lo que nuestras manos han tocado de la
Palabra de vida —pues la vida se ha manifestado; la hemos visto, damos
testimonio de ello y os anunciamos esta Vida eterna que estaba en el Padre
y nos ha aparecido—, lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para
que estéis en comunidad con nosotros. Y nuestra comunidad es con el
Padre y con su Hijo Jesucristo” (1, 1-3). ¿No habían de ser estas palabras
el testimonio original y fidedigno de esta experiencia?
Fórmulas semejantes, que llevan desde el supuesto Jesús
simplemente humano al Cristo de la supuesta metafísica de culto, aparecen
numerosas en los Evangelios sinópticos.
Sobre todo, son importantes estas tres; el grito de júbilo y salvación
de Jesús en el capítulo 11 de San Mateo; el sermón sobre el juicio en el
capítulo 25 de este mismo Evangelio; v las palabras al instituir la
Eucaristía, que están trazadas en los tres Sinópticos.
Las hemos de examinar más de cerca.
El primer pasaje se encuentra en San Mateo:
“Por ese tiempo, Jesús se puso a hablar diciendo: —Te doy gracias,
Padre, Señor de los cielos y la tierra, porque has escondido estas cosas a
los sabios y a los listos, y las has revelado a los insignificantes. Sí, Padre,
porque así fue tu agrado ante tus ojos. Todas las cosas me están dadas por
mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre
sino el Hijo y aquél a quien el Hijo quiere revelárselo. Venid a mí todos los
que sufrís y estáis oprimidos, y yo os descansaré. Poned mi yugo sobre
vosotros y aprended de mí, que soy dulce y humilde de corazón, y
encontraréis alivio para vuestras almas. Porque mi yugo es fácil y mi carga
es ligera” (11, 25 sig.)

101
 Es una declaración solemne y se estructura en tres niveles. El primero
(25-26) parte de la aparente contradicción que se abre entre la presentación
y resultado de Jesús, por un lado, y, por el otro, su conciencia de la
importancia de su persona y misión. Pero precisamente aquí se patentiza la
verdad, pues debe haber tal contradicción. En efecto, se trata de la
redención del mundo, prisionero en sí, y rebelado contra la santidad de
Dios. No puede hacerse sino remitiendo al mundo a sus límites.
Los “sabios y los listos”, esto es, los que se aferran al mundo, se
apartan de él; los “pequeños” prestan atención. A ellos se les manifiesta
Dios precisamente por la acción que cumple en Jesús. Es la acción de la
salvación, procediendo de la graciosa voluntad de Dios, y de acuerdo con
su agrado. Luego (v. 27) enérgicamente, las palabras sobre la relación de
Jesús con el Padre: el “conocimiento” bíblico; la sagrada contraposición de
mutuo conocimiento entre Padre e Hijo.
Este saber no lo tiene nadie fuera de Él; ni tampoco tiene el sagrado
poder que es la otra cara de este saber. Saber y omnipotencia le están
concedidos, y Él los da “a quien quiere”. La libertad de la disposición, que
reside en el “agrado” del Padre, pasa a Jesús. Se echa de ver una relación
“yo-tú”, un acuerdo en la soberanía... De todo esto resulta que esa
filialidad es algo diferente que aquella en que toma parte el que reza el
Padrenuestro...
La tercera sección (28-30), por su parte, contiene la inaudita
exigencia: “¡Venid todos!”. Jesús se ha puesto a la altura de la perplejidad
de los hombres, y le trae calma. Y luego, igualmente inaudito: no el yugo
“de Dios”, sino “mi yugo”, lo mismo que en el Sermón de la Montaña no
se dice “así habla el Señor” sino “pero yo os digo”, con la base: “Aprended
de mí, que soy dulce y humilde de corazón”. Hace y tiene y es lo que
requieren las exigencias del Sermón de la Montaña. Y por cierto, “de
corazón”, entero, sin residuo, por la pureza de la disposición. Pero ¿qué
quiere decir si aceptamos una frase como ésta: Si vosotros, siendo malos,
sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos...” (Mat., 7, 11); si ese “vosotros”
reúne a todos los hombres en el mal?
Aquí, en la simplicidad del lenguaje de los Sinópticos, Jesús se pone
sencillamente con el Padre, frente a todos los hombres. Ningún hombre
que se hubiera formado en la escuela del Antiguo Testamento y asintiera a
las exigencias del Nuevo, hablaría así jamás. Se saldría de todo orden de la
Revelación. Se- ría crimen contra su espíritu; absoluta rebelión.

102
 El segundo texto es el sermón sobre el juicio. Dice así:
“Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos sus ángeles
con él, entonces se sentará en el trono de su gloria. Se reunirán delante de
él todos los pueblos, y separará unos de otros, como el pastor separa las
ovejas de los machos cabríos. Y pondrá las ovejas a su derecha y los
machos cabríos a su izquierda. Entonces dirá el Rey a los de su derecha:
Venid los benditos de mi Padre; tomad en herencia el Reino que os está
preparado desde la fundación del mundo. Tuve hambre y me disteis de
comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me recibisteis, estaba
desnudo y me vestisteis, estaba enfermo v me vinisteis a ver, estaba en la
cárcel y me visitasteis. Entonces los justos le contestarán: Señor, ¿cuándo
te vimos hambriento y te dimos de comer, o sediento y te dimos de beber?
¿Cuándo te vimos forastero y te recibimos, o desnudo y te vestimos?
¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a tu lado? Y el Rey les
contestará: Os digo de veras, en cuanto lo hicisteis a uno de mis hermanos
más pequeños, a Mí me lo hicisteis. Y entonces dirá a los de su izquierda:
Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado por el Diablo y sus
ángeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me
disteis de beber, fui forastero y no me recibisteis, estuve desnudo y no me
vestisteis, enfermo y en la cárcel y no me vinisteis a ver. Entonces
replicarán: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, o forastero, o
desnudo, o enfermo o en la cárcel, y no te socorrimos? Y él replicará: Os
digo de veras, en cuanto no lo hicisteis con uno de esos más pequeños,
tampoco lo hicisteis conmigo. Y se irán, ésos a la condenación eterna, pero
los justos a la vida eterna” (Mat., 25, 31-46).
“Juzgar”, en el sentido de este texto, significa ese acto que establece
la absoluta verdad sobre la existencia del hombre; que saca al hombre del
encerramiento de la historia a la apertura de la presencia ante Dios; que
pesa su acción y su mente, con ello le define ante la eternidad,
adjudicándole su destino definitivo. Este juicio, por tanto, es un acto de
Dios, esencial e inalienablemente.
Sin embargo, según nuestro texto, el que ejerce ese juicio no es
“Dios”, sino Jesús. Quien se sienta en el “trono de la gloria” no es el que
apareció en el Horeb; el inaproximable de las teofanías, sino el que habla
aquí, Jesús de Nazaret. Eso lleva a la alternativa: o él se sabe en algún
sentido igual en rango a Dios, o pretende como hombre lo que esta
absolutamente reservado a Dios.

103
 Pero no se encuentra en el modo de ser y actitud de Jesús ninguna
señal de voluntad de poderío, de subir sobre sí mismo, de hybris de
cualquier especie. Todas esas cosas contradicen el profundo temor del
Antiguo Testamento ante cualquier mezcla de lo humano con lo divino, es
inconciliable con el más personal ethos de Jesús, y está absolutamente
excluido por la inconfundible claridad de verdad que determina su ser. Es
simplemente imposible que Jesús pusiera en cuestión la divinidad
exclusiva de Dios. El mejor lógico puede cometer un error; el hombre más
justo puede engañarse sobre sus motivos ocultos; el más cuerdo conocedor
de la vida puede ser víctima de un disimulo: nunca dirá Jesús una frase que
afecte a la gloria de Dios por las consecuencias de su pensamiento o por
los motivos que le mueven. Quien considere esto posible, no le ha visto
todavía en absoluto.
Como consecuencia, sale también a luz la siguiente pregunta: ¿Cómo
juzga Jesús? ¿Qué forma la medida de su juicio? Evidentemente, el valor
del amor; culminando en amor al prójimo, que, sin embargo, de acuerdo
con el “mandato primero y máximo”, está unido con el amor a Dios.
Según eso, de acuerdo con todos los puntos de vista éticos, el juicio
tendría que realizarse del siguiente modo: Vosotros habéis ejercido el amor
a los demás. Esto es reconocido por Dios, y se declara fundamento de la
vida eternamente feliz. En cambio, vosotros no habéis ejercido el amor;
eso queda desvelado, y sobre ello cae el juicio de eterna condenación... Sin
embargo, no es así, sino que se dice: Yo estaba necesitado de amor:
vosotros lo habéis tenido conmigo. En cambio, vosotros me lo habéis
rehusado... Eso no significa solamente, por ejemplo, que Él, el primer
llamado, se adelante a la objeción de que el amor sea sólo rehusado a éste
o aquél, cualquiera, y asegure la comunidad de todo lo humano, al
declararse solidario, Él, el Maestro, con “el más pequeño de sus
hermanos”. No, sino que aquí ocurre algo completamente diverso. Jesús
dice: Ejercer el amor, significa amarme a mí. Faltar al amor, significa faltar
contra mí.
Así pues, lo que determina el carácter de lo bueno y lo malo para
Cristo, lo que decide el valor de una acción ante Dios, y su significado
para la vida eterna, no es, como en la relación ética general, la categoría
moral, sino Él mismo, su persona. En el lugar donde de otro modo estaría
la validez ética, iluminando la acción, aparece Él. La línea de
fundamentación de sentido, que se desarrolla en todo enjuiciamiento ético
según la norma —así por ejemplo, una acción es buena, porque realiza la

104
bondad—, desemboca, vista cristianamente, en su persona. No se dice: es-
tas palabras son buenas porque expresan la verdad, sino: porque dicen que
sí a Jesús.

Así pues, lo que determina el carácter de lo bueno y lo malo para

Cristo, lo que decide el valor de una acción ante Dios, y su significado
para la vida eterna, no es, como en la relación ética general, la categoría
moral, sino Él mismo, su persona. En el lugar donde de otro modo estaría
la validez ética, dominando la acción, aparece Él. La línea de
fundamentación de sentido, que se desarrolla en todo enjuiciamiento ético
según la norma —así por ejemplo, una acción es buena, porque realiza la
bondad—, desemboca, vista cristianamente, en su persona. No se dice:
estas palabras son buenas porque expresan la verdad, sino: porque dicen
que sí a Jesús.
Pero todo eso significa aquello mismo a que alude la supuesta
“teología posterior”, en la introducción al Evangelio de San Juan, con el
concepto de Logos. Allí se dice que Él es la verdad creativa de Dios: en la
toma de posición respecto a Él se decide el sentido eterno de la existencia.
En el terreno ético práctico, así pues, es la analogía exacta de lo que
significa el concepto de Logos en el terreno óntico-metafísico.
El tercer texto se refiere a la fundación de la Eucaristía ([Mat26, 26
sig.; Marc., 14, 22 sig.; Luc., 22, 19 sig.; 17 Cor., 11, 23 sig.). En San
Mateo dice así: “Mientras comían, tomó Jesús el pan, y diciendo la
bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos y dijo: —Tomad, comed: esto
es mi cuerpo—. Y tomando una copa y dando gracias, se la dio, diciendo:
—Bebed todos de esto, porque esta es mi sangre de la Nueva Alianza, que
se derrama por muchos en remedio de los pecados” (Mat., 26, 26-28).
Ante todo, se trata de una comida de culto, que se mantiene en
memoria de la liberación de la esclavitud egipcia y de la fundación de la
soberanía divina en la Alianza en el Sinaí (Ex., 12, 1 sig.). Sobre este
proceso se inserta ahora uno nuevo. En paralelo exacto, una fundación
nueva por plena omnipotencia; una Alianza que resulta de ella; un nuevo
alimento espiritual; una nueva tradición de culto, llevada por atribuciones
correspondientes. Todo ello es la memoria de un nuevo acontecimiento
decisivo para todos los tiempos posteriores.
El contenido de todo ello no es simplemente un “hecho de D:os”: una
prueba de fuerza divina, que sería comprensible por el conjunto de la

105
Historia Sagrada, sino la persona, la acción, el destino de Aquel que allí
funda, el mismo Jesús.
Aquí, para la interpretación del conjunto, hay que tener en cuenta la
manera y mentalidad de los que toman parte en él. Son hombres de la
Antigüedad, que no piensan de modo abstracto, sino intuitivo: Pero no son
hombres del ámbito helenístico, a quienes resulta fácil colocar en todo el
carácter de divinidad, sino hombres que se han formado en la escuela del
Antiguo Testamento, y que llevan en sí el estremecimiento ante todo roce a
la Majestad de Dios, el horror a todo lo sensible y dionisíaco, todo lo que
pudiera recordar el culto mistérico y la mixtificación.
Este pasaje contiene una expresión sobre Cristo, que lleva a su vez un
equivalente del concepto del Logos. Lo que se dice de Jesús a través de la
introducción a San Juan, en lo metafísico, y en el Sermón sobre el juicio,
en lo ético, se expresa aquí en el aspecto del culto religioso.
Ello quedará subrayado por la siguiente consideración: El Fundador
dice: “Tomad, comed, esto es mi cuerpo..., bebed todos de esto, porque
esta es mi sangre”. Así pues, no se trata en modo alguno de un símbolo de
amistad, o de comunidad espiritual, o de participación por gracia, sino que
se significa claramente la idea de comer y beber. Lo que dicen San Pablo
en aquél pasaje esclarecedor de la Primera Epístola a los Corintios, y San
Juan en el Sermón de Cafarnaúm, constituye el ahondamiento teológico de
aquello de que se trata aquí. Jesús declara inequívocamente que la nueva
existencia, por él anunciada y posibilitada, debe ser nutrida por su vida
concreta. Pero esto significa, dicho negativamente: en Él no hay nada que
tenga el carácter de lo perjudicial, venenoso, destructivo. Dicho
positivamente: la vida nueva de los redimidos se construye a partir de la
suya.
Ningún hombre habla así. Ningún hombre del Antiguo Testamento;
ningún Profeta hablaría así. Simplemente, no se le ocurriría. Tampoco
hablaría así nadie que estuviera en el ámbito del Nuevo Testamento,
llevando en sí su posición, aceptando en sí su ethos, habiéndose apoderado
de algún modo de su idea. Éste precisamente no; cuando más hondamente
“cristiano” se hiciera uno, más absolutamente estaría alejado de estas
palabras y de la actitud que está en su base.
El resultado es la misma alternativa que antes se ha hecho visible.

Estos tres textos, en que llega a expresarse una autoconciencia de

Jesús que está por encima de lo humano, no quedan solos, sin embargo.
106
Solamente, en ellos aparece con toda claridad lo que se muestra en muchos
lugares en palabras y acciones. Tampoco pueden recortarse aislados. Se
destruiría toda su estructura, toda su trabazón lógica, todo su
planteamiento.
¿Qué ocurre entonces? Si Jesús es solamente un hombre, entonces
debe ser medido por el mensaje que trae a los hombres. Entonces debe
hacer lo que exige; debe pensar tal como ha de pensar el hombre después
de su manifestación. Entonces debe ser él “cristiano”.
Ahora bien: Cuanto más lo sea, menos hablará, actuará, pensará
como lo hace efectivamente. Con más profundo horror se echará atrás ante
semejante blasfemia.
Si Jesús es un hombre como nosotros, por más que sea el más hondo,
el más piadoso, el más puro, o mejor dicho, en la medida en que sea
hondo, piadoso, puro y temeroso de Dios, le será imposible lo que dice en
los tres textos.
Por eso aparece la alternativa absoluta: O es —no sólo malo, esto no
alcanza, pues entonces él queda inmediatamente fuera de su exigencia; o
está loco, está lo que se volvió Nietzsche en Turín en 1888: o es
precisamente algo diverso, diverso en el más hondo sentido, respecto a
nosotros.

107
 2

LA PRINCIPIALIDAD

En lo dicho antes, dentro de la posibilidad de los estrechos límites,

hemos considerado y hemos procurado entender la personalidad de Jesús
tal como se puede considerar y entender la máxima personalidad humana.
Ahora toca reunir y redondear nuestras consideraciones en un resultado.
Pero éste sólo puede decir: De Jesucristo no hay psicología ninguna. De Él
no se puede, como de cualquier otro hombre, entender cómo está
estructurado interiormente, partiendo del conocimiento del alma humana
en general, de la observación de su palabra y conducta, de su acción y
destino; entender qué cambios han tenido lugar en Él en el transcurso de su
vida; lo que le es propio y adquirido, etc. De ese modo se puede elaborar
en todos los hombres la imagen de su naturaleza y vida, mejor y con más
exactitud cuanto más aguda sea la observación y cuanto mayor sea la
capacidad de la formación de imágenes. Esta posibilidad crece si no es
ejercida por un observador desinteresado, sino por alguien que se enfrenta
a su objeto con simpatía y amor, o incluso, hasta cierto punto, con odio,
pues también éste agudiza la mirada.
Algunos hombres parecen fáciles de atravesar con la mirada. Otros
son más complicados. En fin, hay otros llenos de contradicciones,
apartados, enfermizos. Pero siempre es posible la comprensión psicoló-
gica: incluso en los hombres extraordinarios; mejor dicho, en ellos la
comprensión es especialmente clara y profunda, suponiendo la capacidad
correspondiente en el observador. Sólo parece reservado un único terreno:
aquel donde la persona está en ella misma y ante Dios. Pero eso lleva más
allá de nuestra cuestión.
En Jesús no es posible semejante psicología. Pero debemos ser
cautos. Naturalmente hay también una comprensión psicológica de él,
porque en Él está la realidad humana. Por ejemplo, si leemos, en el relato
de la Tentación, que tiene hambre, entonces vemos la relación entre esa
necesidad y el ayuno precedente, y entendemos la tensión que de ello
resulta, en que aparece después la tentación. Pero ¿quién dirá que entiende
lo que importa en definitiva en el hambre de Cristo; la realidad de la
108
exigencia elemental, la posibilidad del milagro, y la renuncia a realizarlo
por sí mismo; la superioridad de su actitud, la tranquilidad de su rechazo,
la ausencia de toda lucha y de toda sobreexcitación; la relación de este
hambre y, en general, de todo el acontecimiento, con su existencia en su
conjunto?...
Si leemos cómo ama a las personas, cómo estrecha en sus brazos a
los niños, cómo le dan compasión los pobres y los que sufren, cuánto
quiere a los discípulos, uno de los cuales puede llamarse “el discípulo a
quien Jesús canto quería”; de todo eso es posible hacer “psicología”. Por
nuestra propia experiencia, tanto como por la observación de la vida diaria,
obtenemos auténtico acceso a Él, vemos relaciones, admiramos,
disfrutamos, sentimos respeto. Pero ¿entendemos realmente lo que
significa la vida de Jesús si ponemos la mirada en toda su conformación?
¿Cómo es esta vida? ¿Cómo está él mismo en ella? Quien no interpreta a
Jesús de modo sentimental ni ético-racionalista; quien evita las
superficialidades de las habituales ideas científicas y extracientíficas, y
trata de verle como le muestra la Escritura, en seguida nota que este amor
es un misterio.
¿Quién puede decir que entiende lo acontecido en la sala de la Cena,
por más que se ayude de muchos elementos históricos o psicológicos de la
conducta religiosa? ¿Quién dirá que entiende este amor y entrega, esta
conciencia de sí mismo, esta libertad de toda tensión, y a la vez esta cosa
enorme que es darse a sí mismo en alimento para los suyos? Lo
entenderíamos si se tratara de un enfermo mental; entonces tendríamos
precisamente la imagen y el sentido de una enfermedad, pero ¿cómo poner
a Éste en ninguna relación con la palabra “enfermo”? Quien diga que
entiende, no sabe lo que es entender...
Se puede pretender acercarse tanto a la hora de Getsemaní que se
pueda uno valer de la imagen del genio religioso, y se conciba lo ocurrido
como situación depresiva; se puede tratar de derivar su proceder en la cruz
partiendo del fanatismo religioso y de sus catástrofes, o de la actitud del
sabio que supera el mundo y quiere dar testimonio por su doctrina.
Entonces se dirán cosas interesantes o importantes, pero no será Jesús de
quien se hable.

En Jesús existe lo psicológico; pues es hombre, en cuerpo y alma. Por

todas partes se establecen las relaciones con sus diversos contenidos y
leyes. Sc las puede seguir, pero sólo un trecho; luego quedan absorbidas
109
por el misterio de un centro que ya no es transparente. Y si se observa
exactamente, ni siquiera se ha calado con la mirada ese trecho, pues tam-
bién éste tiene en cada punto un carácter que no puede ser justificado. De
Jesús no hay imagen de carácter, no hay estructura psicológica, no hay
tipo, no hay biografía. Lo que se saca con esta pretensión es chapucería. O
engaño: pues a menudo detrás de los presuntos análisis está el deseo de
rebajarlo a lo humano.
Que Jesús no puede ser disuelto psicológicamente; que no puede ser
entendido partiendo de lo que sabemos sobre el ser del hombre; que no se
le puede desvelar, “descubrir”, todo ello constituye su “principialidad”.
Tampoco se puede deducir a Jesús a partir de presuposiciones
históricas o sociológicas. En todo hombre se puede mostrar cómo está en
relación con la Histeria; cómo está determinada su existencia por las
anteriores y coetáneas relaciones de índole política, económica y
espiritual. Si se reúne todo ello: cómo se repiten en su pensamiento las
ideas tomadas inmediatamente o en forma literaria; cómo se refleja la
situación anímica de su tiempo en el suyo; como está en su ambiente, en la
familia, en el circulo de amistades, en la relación de trabajo, en la clase so-
cial, en el pueblo; cómo esta condicionado en su sensibilidad y mentalidad
todo lo que Él recibe del mundo circundante y de la Historia, sin olvidar su
resistencia contra todo eso, ya que a menudo sólo representa su forma
invertida, ¿que queda entonces realmente de suyo propio? Poco, a menudo
tan poco, que se podría llegar a pensar que lo suyo propio consistiera sólo
en una variación algo diversa de los elementos de la vida general, o en que
Él es precisamente quien existe como tal persona en esta materia humana
general. Semejante derivación, a partir de ambiente e historia, no es
posible repetirla en Jesús.
Cierto es que está en un determinado ambiente y que ostenta sus
rasgos. Se vistió como todos los predicadores vagabundos de su tiempo.
La alimentación, la habitación, las costumbres de vida eran en Él, por lo
pronto, como en los demás. Por ejemplo, si nos dicen que en la última
Cena se puso a la mesa, nos podemos imaginar cómo ocurrió esto, según
las noticias y excavaciones. Se encuentra en una hora histórica, habla el
lenguaje de su tiempo, emplea sus ideas y conceptos. La historia
precedente, esto es, la de la Revelación del Antiguo Testamento y la se-
paración del pueblo respecto a ella, es para Él, como para los demás, lo
que da la medida, y la investigación histórica se ha ocupado mucho de
elaborar estas conexiones. Pero ¿hasta qué punto alcanzan?

110
 Bien es verdad que Jesús está en su ambiente, pero todas las frases
del relato evangélico muestran que no se disuelve en ÉL Y no sólo en
cuanto que se opusiera a él, como lo hace todo hombre moralmente serio,
cuando se defiende de influjos perniciosos de su ambiente, o el hombre
extraordinario, cuando se eleva por encima de él, sino en una forma
decisiva. Los que se encuentran con Él, le sienten en lo más hondo como
extraño. No saben cómo están con Él. Les intranquiliza, les asusta.
Siempre se vuelve a hacer evidente qué asustados están, sacados de la
normalidad de su conciencia. Tratan de insertarle en sus conceptos, pero
no resulta. Y no sólo en el sentido, como ocurre en todo hombre genial, de
que descuelle sobre su ambiente, sino esencialmente. Tan pronto como
tratamos de representamos más exactamente su esencia, nos damos cuenta
de que a nosotros nos pasaría igual. En todo ambiente estaría extraño; en el
ambiente cultivado griego, en el ambiente bien educado romano, en el
proletariado. No le estaban abiertos los hombres de determinadas calidades
psicológicas o culturales, sino los de aquella actitud que puede transfor-
marse en fe. Pero ésta no consiste en presupuestos que quepa estipular,
sino en una libre decisión del corazón y la voluntad; y en la
impenetrabilidad de la gracia...
Lo mismo ocurre con referencia a la Historia. Está en ella, tanto en la
historia de su nación como en la historia del hombre en general. Es el
heredero de esa historia, como se expresa en el nombre y concepto de “hijo
de David”. El la toma como propia, responde de ella ante Dios, la lleva a
su cumplimiento, la pone por obra en su propio destino. Pero eso preci-
samente lo hace de un modo que le aísla aun más profundamente que si se
declarara, por el contrario, desinteresado... Así lo expresa la temporada en
el desierto; las horas de oración en las alturas; Getsemaní —aquí nadie
puede “velar con él”—. No es soledad fáctica, sino cualitativa: “Mi Padre
que está en los cielos”; el “nosotros” del Padrenuestro: “Mi Padre y
vuestro Padre”. Con eso mismo deja también abolida la Historia, disuelve
su hechizo, aporta lo nuevo que se transforma. Es obediente hasta la
muerte a la Historia, en que reside para Él la voluntad del Padre; pero
desgraciadamente ahí se muestra como Señor. Esto se expresa en la
conciencia, que le es esencial, de ser su Juez; con lo cual, a su vez, se
quiere decir algo completamente diverso que cuando un hombre
sobresaliente enjuicia la Historia o lleva hacia lo nuevo. Él es
continuadamente la conciencia escatológica del Juicio del mundo, de la
parusía. Esto no se sobrepone como afirmación extraña sobre algo que en
sí es normal, sino que revela lo que ya está siempre en su actitud.
111
 El hecho de que Jesús no pueda ser deducido de aquello de que se
puede deducir a todo hombre en la mayor parte de su ser, o sea, del
ambiente y la historia, manifiesta su “principialidad” 13. De Jesús no hay ni
idea ni mito. “Idea es la imagen esencial de una cosa o de una relación de
sentido. Si un hombre ve un hecho de valentía real, y penetra en el lo
específico de este proceder en espíritu y sentimiento, comprende “que” es
valentía. Se le abre su esencia. Eso es la idea; Resplandece en el fenómeno
concreto, pero es más que este. Si el espíritu la capta, entiende el hecho
concreto de valentía en cuestión, pero a la vez tiene un acceso a todas las
formas y grados de proceder valiente, pues hay muchos de ellos: el que se
hace evidente y el que se retrae, el natural y el conseguido en superación
de sí mismo, el generoso y el tacaño, etc. Quien ha obtenido una vez la
idea de la valentía, la vuelve a hallar en sus diversas encarnaciones, puede
enjuiciarlas y entender su significado para el conjunto de la vida.
¿Hay semejante idea de Cristo? Se ha afirmado y creído poderla
nombrar: algo así como la pura humanidad, o la perfecta bondad, o la pura
unión con Dios. Desde la Ilustración se han intentado tales cosas, y con
eso se ha superficializado y corrompido su esencia.
O se ha entrado más hondo y se ha dicho que su idea era la del
Hombre-Dios. Esto, a primera vista, parece iluminar. Pero si hay tal idea
del Hombre-Dios, entonces debe ser aprehensiblc del mismo modo que
todas las ideas: por experiencia, reflexión c iluminación interior, a partir
del mundo en torno nuestro y en nosotros mismos. ¿Qué podría significar
entonces la idea del Hombre-Dios? Algo sumamente problemático: la
divinidad, como nos la imaginamos, y la humanidad, como la conocemos:
13
La categoría de la principialidad se funda en una de las preguntas prístinas de la
existencia: en la pregunta por el principio. En el primitivo pensamiento místico
desempeña un gran papel. Todas las teogonías y cosmogonías de la Antigüedad son
una respuesta a la pregunta de dónde viene todo, la pregunta por aquello que no tiene
comienzo ello mismo, pero lo lleva todo al ser y le dota de esencia y potencia. La
pregunta por el principio, por el arje, es la primera pregunta de ordenación,
procediendo de la impresión de los entes, de que no persisten por sí mismos, sino que
están en fluir: que no se explican a sí mismo, sino que remiten a algo diverso... El
asombro entra entonces en el preguntar filosófico y lanza la contrapregunta, de hacia
dónde va todo. De ambas resulta la posición del hombre, tanto teórica como
existencial. Del principio viene todo: disposición, realización, destino... También esto
se desarrolla en lo filosófico y lo científico. La pregunta sobre ambos principios actúa
sobre todas las demás. Aquí tenemos ante nosotros uno de los esquemas de todo
preguntar, quizá el básico: la principialidad...

112
ambas cesar unidas de un modo tal que conozcamos, por ejemplo, cómo
están unidos el cuerpo y el alma, o la conciencia y una idea básica que la
determina, o como un grado inicial de despliegue vital, con su suprema
cima. Lo que saldría de ahí, sería algo lleno de contradicciones, mejor
dicho, impuro, en que todo estaría corrompido, lo divino, lo humano y el
enlace de ambas cosas. Efectivamente, así se ha pensado a menudo, o
mejor se ha fantaseado: en los antiguos semidioses y héroes, en el genio
divino del Renacimiento y la personalidad perfecta del clasicismo, en el
semidiós de Hölderlin, en el superhombre de Nietzsche. Con todo eso no
tiene nada que ver Cristo. Si sabemos que es el Dios-Hombre, no decimos
con eso nada que sea comprensible partiendo del mundo, sino algo
cualitativamente nuevo y diverso, que recibe su sentido sólo de la vida
interior de Dios, y de lo que Dios se propone con los hombres...

Lo mismo que no hay una idea de Cristo, tampoco hay un mito. Los
mitos son formas y acontecimientos que surgieron en la primitiva
conciencia intuitiva y poetizadora, la cual interpretaba con ellos la esencia
del mundo y su propia existencia. Por ejemplo, el mito del Sol había de un
ser luminoso con poder sobreterrenal, que se eleva soberanamente, supera
al dragón de la tiniebla, y da luz, calor y fertilidad; pero que sucumbe
luego en la lucha con el dragón y, sin embargo, al fin vuelve a surgir de
nuevo. Este mito interpreta a la vez el alma y su deseo de luz, así como los
azares que experimenta por ello. Ha hallado su expresión en los diversos
dioses solares, en los héroes legendarios como Sigfrido o Krisna.
Pero Cristo de ningún modo es encarnación de uno de semejantes
mitos. De ningún modo se le puede entender partiendo del poder y del
destino de la luz; o de algún otro motivo mítico, como por ejemplo, el de
la fertilidad, que surge del encuentro de cielo y tierra. A ello contradice
ante todo el hecho inconmovible de que Él es historia. Mientras las figuras
míticas se comportan respecto a la Historia como el horizonte que siempre
retrocede al avanzar hacia él. Cristo está en medio de ello, en un lugar
claramente determinado en el espacio y el tiempo y el conjunto de los
acontecimientos. Toda su figura, toda su actitud, toda su acción, su
relación con Dios y con los hombres, no llevan adherido nada de esa
idealidad propia del mito, que tiene validez en todas partes y a la vez no
está en ninguna; no llevan nada de su simbolicidad y de su falta de
obligatoriedad. Cristo no es absolutamente nada ideal; nada simbólico. Es
totalmente realidad. Es persona y se dirige a la persona. De aquí ese

113
realismo, que a veces va aparentemente hasta lo cotidiano y banal, y que
da ocasión a todos los metafísicos y mitómanos de considerarse elevados
sobre Él. Pero pone en movimiento la persona y, desde ella, la realidad de
la vida. En su esencia falta lo pagano, que caracteriza al mito; ese
vencimiento ante el mundo y ese hechizamiento en el mundo, que tiene el
mito. Rompe todo mito y pone a los hombres en una relación que atraviesa
oblicuamente por todo lo mundano llegando hasta el Dios sagradamente
personal. Por esto se hace comprensible el peculiar odio instintivo de todos
los míticos contra su esencia.

El hecho de que no haya ni idea ni mito de Cristo que revelen su

esencia, forma a su vez, una expresión de su principialidad.
Todo eso lo resumimos en la frase: De Jesús no hay concepto.
“Concepto” es la expresión de la realidad atravesada por la mirada.
Concepto es el resultado que alcanza el pensamiento del hombre, cuando
ha dominado un objeto partiendo de los presupuestos del mundo; el signo
universal, bajo el cual queda puesto lo aludido como caso particular.
Semejante concepto no lo hay de Cristo.
De él hay sólo un nombre; aquél con que Dios - se ha nombrado a sí
mismo. La palabra “Jesucristo” no expresa ninguna imagen de concepto
universal, sino su irrepetibilidad: le expresa a Él, que anduvo antaño entre
nosotros y al que le aconteció ese destino que nos redimió. Lo que Él es, lo
reveía sólo Él mismo.
Hay un paralelo entre uno de los pasajes mas decisivos del Antiguo
Testamento y la enérgica expresión que Jesús dijo sobre sí mismo. Está en
el libro del Éxodo, en el relato sobre la aparición de Dios en el Monte
Horeb. Allí ve Moisés arder una zarza sin quemarse; y en las llamas
aparece la figura del “ángel del Señor”, enviado por el Señor, y que es a la
vez Dios mismo. Éste le da el encargo de sacar al pueblo de la esclavitud.
Entonces Moisés pregunta: “Voy a buscar a los hijos de Israel y les diré: El
Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Pero si preguntan cuál
es su nombre, ¿qué les contestaré? Dios dijo entonces a Moisés: “Yo soy el
que soy”. Y añadió: Mira en qué términos te dirigirás a los hijos de Israel:
“Yo Soy” me ha enviado a vosotros” (Ex., 3, 13 sig.). Aquí revela Dios su
nombre. Pero ¿cómo es? Visto exactamente, consiste en rehusar toda
denominación por parte del mundo; reclamando la soberanía absoluta
sobre el mundo; y a la vez reclamando la plenitud de sentido y de ser, pero

114
de tal modo que su raíz y esencia sólo están en Él mismo. Es la divinidad
de Dios a lo que responde la adoración en el hombre dispuesto.
En San Juan, habla Jesús con sus adversarios y les dice: “Entonces
sabréis que Yo Soy” (8, 28). Estas palabras pertenecen al lenguaje que sólo
Dios puede emplear. Por ellas habla la misma conciencia que por las
palabras dichas en el Horeb. Jesús “es”, sencillamente. Aquél de quien se
trata; el que tiene lugar mediante la Revelación; el que comienza con la
nueva creación. Por eso no representa más que una explicación de esa
frase el que Cristo diga en el Apocalipsis: “Yo soy el Alfa y el Omega, el
primero y el último, el principio y el fin” (22, 13).
Ha venido realmente al mundo, a entrar en la Historia, hombre con
cuerpo y alma de hombre. Pero está en ella realmente de un modo para el
cual no hay concepto humano.
Pertenece a este mundo en la autenticidad de haberse encarnado y, sin
embargo, a la vez es independiente respecto a él. Él le llama, como quien
es; le levanta del engaño, le pone en un nuevo principio, en el principio
que procede de Él.
Así queda determinada la relación del hombre con Cristo. El acto, por
el cual va hacia Él, y la relación que contrae con Él, deben participar del
carácter que tiene el mismo Cristo. Le falta la protección de las
certidumbres diversas que se orientan hacia las cosas del mundo. Es
principio: principio subjetivo, principio de vida, y al principio sólo se llega
precisamente en cuanto que se empieza.
Cierto es que hay aproximaciones: la exigencia de redención; la
búsqueda de guía que haga libres; el preguntar el de dónde y a dónde, por
qué y para qué. Cuando encuentra a Cristo el que está así dispuesto, ve: A
éste me puedo confiar; aquí está “el camino, la verdad y la vida”. Algo en
él —el anima naturaliter christiana de Tertuliano— reconoce al llegado.
Pero, como se ha dicho, esto sólo es aproximación. El paso mismo que
comienza, debe arriesgarlo en libertad.
En Cristo empieza lo realmente nuevo: por eso no va desde el mundo
hasta Él ninguna línea en que abolir ese riesgo que se expresa en el peligro
del escándalo; en la sensación de que uno puede “convertirse en un loco”.

Pero con eso se hace evidente que en nuestra presentación del

conjunto entero falta algo todavía; aquello que capacita al hombre al nesgo
por Cristo. Debemos decir: ese principio que es el mismo Cristo llama un

115
principio en el hombre, le libera, más aún, le crea. El principio del hombre
es el eco de ese principio que es Cristo.
El principio que en Cristo se yergue corporalmente en el mundo, y el
que Él crea en el hombre, forman un todo. En efecto, Cristo ha venido
como Redentor, en amor, y ello quiere decir hacia nosotros, “para
nosotros”. De ese modo, si así se puede decir, se cumple su “redentoridad”
arrancando constantemente del hombre a quien llama, a quien da la
posibilidad de entrar en el nuevo principio, y con ello, de empezar el
mismo.
Todo eso se llama “gracia”. El hombre ha de reconocer a Cristo,
decidirse por Él, avanzar a Él, atreverse hacia Él, cumplir desde Él el
nuevo comienzo; pero todo ello es ya obra de arriba, y forma un todo con
lo que hay en Cristo.
Ese acto que se hace así posible por la gracia, hacia Cristo, en que se
realiza lo más propio del hombre y en que, sin embargo, todo está
convocado y entregado, es la fe. La fe, por el lado del hombre, es la
realización de ese principio que Cristo establece mediante toda su
existencia.
En todo ello se exige una decisión —la decisión, sin más—. Los
diversos intentos de considerar a Jesús de modo psicológico o sociológico
o mitológico, hacen todos lo mismo: desvían la decisión hacia lo universal
humano. Por interesante o incluso importante que pueda ser esto, lo
universal humano, en realidad es de importancia secundaria. El hombre
que hace tales intentos no ve en absoluto a Jesús, el que empieza desde la
libertad de Dios, sino que se queda en él mismo, en la cerrazón del mundo.
Jesús sólo es visto realmente por aquél que cree en Él, o que se escandaliza
de Él, y ello constituye la exacta contraposición a la fe.
Jesús lo ha dicho Él mismo. Al responder a la pregunta del Precursor:
“—¿Eres tú el que tiene que venir, o esperamos a otro?”, lo hace de modo
que se remite a la profecía de Isaías, y da a entender que se ha cumplido en
Él, esto es, que Él es el Mesías. Pero luego añade: “Y dichoso el que no me
toma como ocasión de escándalo”. (Mat., 11, 6). La posibilidad de que se
escandalicen de Él forma parte de la naturaleza de Jesús; precisamente
porque Él es el comienzo. Exige al hombre abandonar las relaciones de
certidumbre del mundo, y arriesgarse hacia ÉL Si el hombre llega al
acuerdo con esta exigencia, entonces queda establecida la relación de la
gracia, de la fe, y empieza la nueva existencia. Si se cierra en sí mismo, si

116
se rehúsa, entonces se despierta la rebelión contra la exigencia que ahí se
le plantea, y eso es el escándalo.
Fe o escándalo, esas son las auténticas actitudes de-terminadas por la
esencia de Cristo. La fe ve en El el principio y se instala en ÉL Está
dispuesta a pensar y vivir desde ÉL a ponerse bajo su juicio y a apelar a su
gracia. El escándalo Le declara adversario de la vida, enemigo del mundo,
y proclama contra Él una guerra que no existiría sin ÉL El hecho de que
esta decisión se haga cada vez más evidente, constituye el único sentido de
la Historia que cabe determinar con claridad. Cada vez se dividirá más
claramente el mundo en aquellos que creen en Cristo y aquellos que se
escandalizan de Él14.

14
Sobre el carácter de esta lucha, véase la idea que se repite varias veces en el
Evangelio de San Juan: “Vosotros queréis matarme”, acentuándose en la voluntad de
los enemigos de Jesús de matar incluso a Lázaro, el resucitado por Él.
117
 3

EL HABER VENIDO

En lo precedente se ha hablado de la principalidad de Cristo. Con eso

se aludía al hecho de que no puede ser deducido a partir del mundo. No es
un elemento de una conexión que penetre en todo, por enorme que sea,
sino que por su propia naturaleza se opone a toda conexión mundana. Ello
se indicó diciendo que no hay ninguna psicología de Jesús, ninguna
explicación sociológica o historiológica, ninguna idea ni mito. Está en el
mundo de otro modo que los demás seres de este mundo. Hace saltar los
conceptos del modo como está el ente en el ser.
Ahora ha de captarse esa manera de ser, y por cierto partiendo de su
propia conciencia.
El árbol que está ante nosotros, con su índole y forma, ha brotado de
un fruto que, por su parte, ha salido de otro árbol de la misma especie.
Raíz, tronco, ramas, tallos, hojas, flores y frutos se han formado de los
materiales de la tierra y del aire que rodean el árbol. La luz ha obrado en
él, el viento le ha movido, la lluvia le ha mojado. Llegado a su edad, mue-
re; pero de sus frutos ya han salido otros árboles de la misma especie. Si
preguntamos de qué modo subsiste este árbol, cómo ha llegado al ser y se
encuentra en él, la respuesta será: ha brotado de los requisitos que le
corresponden. Ha llegado a ser desde ese conjunto que llamamos
Naturaleza, y se vuelve a disolver en ella. Forma un elemento en la
conexión de la vida; más precisamente, ese determinado género de árbol;
aún más exactamente, esa serie de individuos arbóreos, que está
constituida por fruto, árbol y otra vez fruto. Después que se eleva su figura
y cumple su edad, vuelve a desaparecer en el conjunto de la Naturaleza.
El hombre está de otro modo en el mundo. También en él hay mucho
que “se ha producido”: su organismo viene de los padres; su haber
espiritual viene del ambiente; su modo de pensar, de la situación histórica.
Por lo demás, hay que aceptar aquí una limitación esencial, pues hay algo
en el hombre que no se ha producido desde otra cosa: su alma espiritual.
Sobre ella, la conciencia más despierta advierte que viene de otro sitio,

118
desde un dominio más allá de la Naturaleza y provista de un sentido que
entra en tensión con ésta. Las religiones y las filosofías interpretan esta
relación. La fe la determina definitivamente, al decir que el alma no
procede del conjunto del mundo, sino, cada vez para sí c irrepetible, de la
voluntad creativa de Dios. Por eso, todo hombre está inmediatamente
puesto ante Dios. Siente la religación15 en el misterio del origen creativo:
al menos, la puede sentir si aplica la necesaria atención. Esa religación
atraviesa por todas las relaciones de dependencia al mundo y forma la vida
religiosa. Por eso con todo hombre empieza de nuevo la existencia. Por eso
la historia del hombre es algo diverso de la línea de devenir de una especie
arbórea o animal. Es más bien una conexión cuyos miembros individuales
no se resuelven enteramente en ella, sino que, a la vez, cada cual por si,
están referidos a Dios, y, por tanto, tienen todas las posibilidades positivas
y negativas del principio. De aquí procede la estructura dialéctica de la
Historia. De aquí también el hecho de que en esta no hay nada conclusivo:
no se resuelve definitivamente ningún problema que esté enlazado con la
existencia como tal: siempre ha de ser vuelto a asumir como nuevo en la
existencia de cada individuo. De aquí la inseguridad de la Historia;
siempre está puesta en juego como por primera vez. Pero aquí también la
posibilidad siempre nueva y la esperanza que se abre con cada hombre.
El árbol brota del mundo; el hombre, con su alma espiritual, es
implantado en él al ser creado. La existencia de Cristo es diversa también,
y en un sentido absoluto. También en Él hay algo brotado del mundo; su
organismo procede de su Madre terrenal; lleva en sí la herencia de una
antigua raza; su personalidad contiene el haber común de su época, en lo
humano y lo espiritual. También existe en Cristo algo inmediatamente
creado: Su alma grande y santa, surgida de la voluntad creadora de Dios,
como el alma de todos nosotros. Pero de lo más peculiar suyo hay que
hablar de otro modo: Él es el Hijo de Dios, y, como tal, “ha venido al
mundo”.

¿Qué significación tiene esto para su existencia?

La expresión “haber venido” la oímos a menudo de su propia boca;
expresa su más honda conciencia. “No vine a llamar a los justos, sino a los
pecadores”, dice en San Marcos (2, 17). En San Juan, esto forma

15
N. DEL T.—Rückverbindung; es de suponer que el lector aceptará la afinidad
implicada al traducir esta palabra por el término religación, con toda su resonancia
zubiriana, también evidente en algún otro vocablo en los párrafos siguientes.
119
precisamente uno de los motivos básicos de su modo de presentarle, y
fundamenta su carácter misterioso. “Yo nací y vine al mundo para esto,
para atestiguar sobre la verdad” (18, 37). Aun más impresionantemente
dice a sus discípulos en la última Cena: “Salí del Padre y vine al mundo;
otra vez dejo el mundo y voy al Padre” (16, 28). Por su parte, la
introducción dice del eterno Hijo de Dios: “Vino a lo suyo, y los suyos no
le recibieron” (1, 11). La venida queda enérgicamente subrayada por la re-
sistencia del dominio a que viene.
Esta palabra “venir” no indica ninguna imagen, sino una realidad.
Hace perceptible un movimiento: un camino que ha quedado atrás; una
decisión por la cual uno se ha puesto en camino; un terreno de salida, del
cual trae el camino. La expresión es reveladora. Hace evidente que Dios no
sólo es el espíritu absoluto, que se sustancia en todo y lo lleva todo, sino
también el que se eleva, marcha y llega. En Cristo está el Hijo de Dios
como el venido al mundo.
Esta venida no es ninguna aventura de un héroe divino, sino que
ocurre en misión y omnipotencia. Jesús mismo dice —y la palabra expresa
a su vez la mas honda conciencia de su ser— que “ha sido enviado.”
También de este concepto está penetrado todo el Evangelio de San
Juan: “Como me ha enviado el Padre, así también os envío yo”, dice Él a
sus Apóstoles después de la Resurrección (Juan, 20, 21).
Detrás de su venida hay una resolución, la eterna resolución del
Padre, de que habla San Pablo, al decir en la Epístola a los Colosenses:
“Pues Dios se ha complacido en hacer habitar en Él toda la Plenitud, y por
Él, en reconciliar a todos los seres para Él” (1, 19-20).
Esta resolución se hace presente a través de toda la vida de Jesús:
dondequiera que hable de la voluntad del Padre. Lo que es su venda como
entrada en la existencia terrena, lo es, como constante determinación de su
acción, el cumplimiento de esta voluntad, la obediencia al Padre. Y la
forma de expresión de la voluntad sagrada, tal como se produce
constantemente desde la misma existencia concreta, es “su hora”… “Mi
hora no ha llegado todavía” (Juan, 2, 5). Esa inmediata determinación por
la “voluntad” atraviesa por todas las situaciones interiores.
Pero, una vez más: “Haber sido enviado y venir” sólo lo podía hacer
el Hijo, porque existía eternamente en personalidad viva. No es sólo una
fuerza que hace irradiar al Padre; no es una mera iluminación que viene
sobre una persona; ni aun una forma de plenitud ético-religiosa o un grado
místico de existencia del hombre, sino Él mismo, persona.
120
 La Epístola a los Hebreos expresa ese hecho al escribir: “Por eso al
entrar en el mundo, el Cristo dice: ...Mira, aquí vengo, pues es de mí de
quien se habla en el comienzo del libro; para hacer, oh Dios, tu voluntad”
(10, 5-7). En el Evangelio de San Juan se dice en la oración sacerdotal:
“Ahora glorifícame tu, Padre, contigo mismo, en la gloria que tenía
contigo antes de que existiera en el mundo” (17, 5). La fuente de esa
existencia, por su parte, la expresa la frase: “A Dios” —esto es, al Padre
—” nadie le ha visto: el único Hijo, que está en el seno del Padre, es quien
le ha manifestado” (Juan, 1, 18).
Este es el primer principio. Detrás de él ya no se ve más. Es el
dominio prístino de Dios, de que habla el principio del Evangelio de San
Juan: el amor intradivino, a que no alcanza nada creado: “En el principio
existía la Palabra, y la Palabra existía en Dios, y la Palabra era Dios. Ella
estaba en Dios en el principio” (1, 1-2). Esta eterna Palabra, el Hijo eterno
en el corazón del Padre, ha “venido” en Cristo y está ahora “en nosotros”.
Tres frases inagotables: Ha venido al mundo... enviado por la
resolución del Padre... ha nacido del Padre antes de todo tiempo. Estas
frases determinan el modo como Cristo está en el mundo.
Haremos bien recibiéndolas profundamente en el espíritu, en la más
íntima sensibilidad, para hacernos capaces de distinguir lo que debe
distinguirse: la planta y el animal brotan del mundo; el hombre es
implantado en él con su núcleo espiritual personal; Cristo viene al mundo.
Este hecho determina su esencia. En él vive la conciencia de ello. Por ello
es Él el misterio que es. Por ello es Él el conocido y el desconocido a la
vez. Está ahí realmente, pero con la infinitud del camino tras de él.
Efectivamente en el mundo, pero de tal modo que nadie le puede absorber
nunca.
Nunca puede ser deducido del mundo, nunca puede ser hecho parte
constitutiva de él. Siempre es Él que ha venido. Siempre viene de Él un
choque hacia lo mundanamente seguro. Siempre hace saltar la unidad
mundana de satisfacción con el mundo.

Por eso vuelve a salir del mundo. Pero también aquí hay una
distinción. Las formas del árbol y el animal se disuelven y se convierten en
mater a para nuevas organizaciones. El alma del hombre es llamada por el
Creador y le da cuentas para la eternidad. Cristo vuelve a casa en su Padre.
Los discursos de despedida están llenos del misterio de esta partida:
“Hijitos, poco ya estaré con vosotros; me buscaréis, y, como dije a los
121
judíos: Donde yo voy no podéis ir vosotros; a vosotros os lo digo ahora”
(Juan, 13, 33). Más claramente: “Voy al Padre” (14, 2); “Ahora voy al que
me envió” (16, 5). Con toda exactitud: “Salí del Padre y vine al mundo:
otra vez dejo el mundo y voy al Padre” (16, 28). La misma distinción que
han fundado los conceptos de haber nacido, de haber sido enviado, y de
haber venido, frente a la aparición del hombre en la existencia, aparece
aquí frente al modo como el hombre se separa ele la existencia. El hombre
muere, y su alma se presenta ante el juicio de su Creador: Cristo “va al
Padre”, vuelve al reino prístino del principio divino, donde ocurre lo que
dice al fin del discurso de despedida, cuando ruega “que todos sean una
sola cosa, como tú, Padre, en mí y yo en ti: que ellos también estén
[unidos] en nosotros” (17, 21)16. Y otra vez: “Glorifícame tú, Padre,
contigo mismo en la gloria que tenía contigo antes de que existiera en el
mundo” (17, 5).

Así, la existencia de Jesús en el mundo es diversa de la nuestra. Es

una venida y un marcharse de nuevo. Es un tránsito a través, que va por en
medio del abismo último de la existencia, y lo lleva todo al sagrado
principio de la redención y la renovación: que ninguna relación terrena o
mundana puede aferrar en sí.

Si Cristo es éste, el mundo no le puede comprender por su propio

poder. Él mismo tiene que darle la posibilidad. Por eso dice, incluso varias
veces, que sus palabras sólo las percibe rectamente el que “tiene oídos para
escuchar” (Mat., 11, 15; 13, 9 y 16); que sólo puede llegar a él, presente,
visible y palpable, aquel a quien el Padre le haga capaz de ello: “Nadie
puede venir a mí, si no le atrae el Padre” (Juan, 6, 44). San Pablo lo
repetirá del modo más apremiante: “Nadie puede decir “Jesús es Señor”
sino por el Espíritu Santo” (1.ª Cor., 12, 3); esto es: nadie puede cumplir la
palabra del reconocimiento al Señor redentor, tal como está exigido, si
Dios no se lo concede.
La venida de Cristo debe tener su cumplimiento en que Él llegue, en
que sea recibido. Pero debe además preparar el lugar y dar la fuerza para
que se abra. Esto es la fe.
Tomamos aquí la palabra “fe” en el sentido en que está la mayor
parte de las veces en el Nuevo Testamento; no para determinar la fe
16
¡Inaudito plural, este “nosotros”! Aparece también antes: “Vendremos a él, y
haremos estancia en él” (14, 23)
122
distinguiéndola de la esperanza y la candad, como en la Primera Epístola a
los Corintios, o de la oración y las obras, sino en general como el acto
cristiano: como respuesta a la Revelación y Redención. La fe es el haber
sido tocados por la venida de Dios en Cristo; encuentro vivo, aceptación,
enlace en confianza y fidelidad. La capacidad para ello la da el mismo que
allí viene. Si viniera Cristo y los hombres siguieran siendo lo que son por
sí, ninguno de ellos le reconocería, ninguno le aceptaría. Todos se
escandalizarían de Él, como dice la introducción al Evangelio de San
Juan: “La tiniebla no la ha recibido [a la luz] ...los suyos no la recibieron”
(1, 5 y 11). Ese movimiento divino, en que viene el Señor, hace también
brotar la fe en las almas. Venida y fe forman un conjunto insoluble.

Así, pues, también la fe es “principio”. En lo decisivo, no brota de las

condiciones y energías del hombre determinado que la tenga, o de las
ocasiones de su ambiente, sino que es producida por Dios. La fe es el acto
de la “nueva vida”, de que habla el Nuevo Testamento; señal y prueba del
nuevo nacimiento. Por eso se dice en las invectivas en San Juan: “Jesús les
dijo: —Si Dios fuera vuestro Padre, me querríais; pues yo salí y vengo de
Dios. No vengo de mí mismo, sino que me ha enviado Él. ¿Por qué no
comprendéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra... Si os digo la
verdad ¿por qué no me creéis? El que es de Dios, oye la palabra de Dios:
por eso vosotros no oís, porque no sois de Dios” (8, 42-47).
Cierto es que la fe contiene mucho de deducible. La vida de fe de un
hombre determinado tiene su psicología. Se pueden mostrar en él
relaciones que se encuentran en toda existencia creyente; rasgos que
pertenecen a su pueblo y a su familia; e incluso aquellos que sólo le
pertenecen a él. Se encontrará en ellos esa misma estructura que impera en
toda su vida anímica. La vida de fe de un hombre será diversa de la de una
mujer; la de un niño, diversa de la de un hombre maduro; la del hombre
sujeto a la tierra, diversa de la del hombre culto, etc. Pero el núcleo de esa
fe no se disuelve en ninguna psicología, sino que viene de Dios. Es de la
misma especie que la existencia de Cristo. Toda fe tiene también su
estructura histórica y social. La capacidad de fe del hombre de la
Antigüedad estaba organizada de otro modo que la del hombre medieval o
el moderno; en tiempos de más tranquila evolución económica y espiritual,
la vida religiosa es diferente que en tiempos de excitación o trastorno; el
hombre socialmente oprimido muestra otra forma anímica religiosa que el
que pertenece a las clases dominantes. Pero el núcleo de todo ello viene de

123
lo eterno. Escapa a determinaciones de esta especie. Es el hecho de haber
nacido de Dios, ante el cual son inesenciales las dis-tinciones
intramundanas. Toda fe tiene también su lógica. El creyente puede dar los
motivos que a él le parecen especialmente convincentes. En definitiva, la
fe se escapa a la disolución lógica. Contiene la materia del mundo, las
fuerzas naturales del cuerpo y del alma, las relaciones de los hombres entre
sí. Lo que se logra captar con ella, son realidades del mundo. Sin embargo,
en ella vive lo Otro, lo que no es de este mundo. Lo que se fundó de una
vez para todas, al hacerse hombre el Hijo de Dios, el ser de Dios en la
creación, llega a plenitud en cada creyente de nuevo mediante la gracia y
la participación. La fe es algo que va emparejado con el camino de la
sagrada venida. Es el “lugar” donde, siempre de nuevo, se abre paso la
llegada del Hijo de Dios.
La fe pertenece a Cristo como el ojo a la luz. Es determinada por
aquel que también ha obrado la Encarnación, el Espíritu Santo. Es el
movimiento humano que responde al movimiento del Redentor. Es la otra
cara de la venida, que pertenece a la primera como el amor al amor,
formando junto con ella el conjunto de la nueva existencia.
La fe es, si así se puede decir, de la índole de Cristo. Por eso esta
también en el mundo, como Cristo estuvo en él: como principio. En él,
pero no de él: ni surgiendo de él, ni resoluble en él. Con obligaciones para
con él, pero sin sometérsele. Sabiendo más profundamente de él que él
mismo; llevando en sí su destino más íntimamente que él puede llevarlo
jamás, y sin embargo, desprendida de él y extraña a él. Esto lo indica con
máxima hondura San Juan, cuando dice: “Esta es la victoria que vence al
mundo, nuestra fe” (1.ª Juan, 5, 4).

Por eso todo auténtico creyente es percibido por el mundo como

Cristo: como posibilidad de escándalo. No como simple objeto de
consideración, de entendimiento y de admisión de su validez, sino como
“signo a contradecir” (Luc., 2, 35). Todo auténtico creyente provoca amor
u odio en quien no le puede esquivar; en definitiva, o fe a su vez, o deseo
de destruirle.
Y también en esto la fe es de la índole de la existencia de Cristo: en
que no se puede justificar en el mundo obligatoriamente. Tan pronto como
el mundo se cierra ante ella, la fe aparece como “locura”, y no le queda
más que apelar al Juicio. Pero el Juicio está más allá de la muerte. De

124
modo que esta apelación es muy difícil, pues debe progresar y mantenerse
bajo la apariencia de haber sido refutada.

125
 4

EL MAESTRO, EL PODEROSO, EL EXISTENTE

¿Con qué imágenes conceptuales se capta lo que dice comúnmente el

Nuevo Testamento de la persona de Cristo, de sus palabras, de sus actos y
acontecimientos?

Ante todo, con la imagen del Maestro santo.

Tiene la plenitud del conocimiento de Dios. Y no sólo en cuanto que
sepa más que nadie, sino también en cuanto que sabe de otra manera; por
visión viva y por esencia. Sabe de los hombres y el mundo. Los hombres
están ciegos por el pecado; él ve. Distingue realidad y apariencia, sentido y
engaño. Conoce lo bueno y lo malo. Sabe el camino. Este saber lo tiene de
modo esencial y claro; por eso tiene poder sobre la palabra: “Quedó
admirada la gente de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene
autoridad, y no como sus doctores” (Mat., 7, 28-29).
Pero no enseña meramente; lo que enseña, lo hace él también. Su
modo de ver, su relación con Dios, toda su vida, están detrás de sus
palabras. Puede preguntar a sus enemigos: “¿Quién de vosotros me hará
convicto de pecado?” (Juan, 8, 46). Y puede decir: “Sígueme” (Mat. 4, 19;
8, 22; 9, 9; Marc., 2, 14; Luc., 9, 59; Juan, 1, 43).
Tal es aquella imagen de la realidad de Cristo que ha penetrado
fácilmente en los hombres de todo tiempo. Ello está en relación con la
posición del conocimiento en la vida del hombre en general y en la
conciencia cultural conjunta de la Edad Media y la Edad Moderna. Pero
con eso no se ha dicho todo; más aún, no se ha expresado siquiera lo
esencial. Lo propio queda más hondo.
Ante Pilatos, Jesús dice: “Yo nací y vine al mundo para esto, para
atestiguar sobre la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz”
(Juan, 18, 37). En los discursos de despedida se dice: “Yo soy el camino,
la verdad y la vida” (14, 6). Y en la introducción a San Juan: “En el
principio existía la Palabra, y la Palabra existía en Dios, y la Palabra era
Dios. Ella estaba en Dios en el principio. Todo se hizo por ella, y sin ella
126
no se ha hecho nada en lo creado” (1, 1-3). Las tres frases constituyen una
poderosa subida, y desvelan una relación con la verdad cuya índole sólo se
puede entender despacio. Su carácter, como el de las palabras de Cristo en
San Juan, en general, procede de una larga meditación. Pero ésta no ha
desplazado nada, porque está ella misma en la misión apostólica y tiene
lugar en el Espíritu Santo. San Juan vuelve la mirada a “lo que han visto
sus ojos, lo que han escuchado sus oídos, lo que han tocado sus manos del
Logos de la verdad, y pregunta: “¿Quién era éste? ¿Cómo era? ¿Desde qué
conciencia y en qué sentido hablaba el? Y lo expresa en la forma de los
“discursos de Jesús, como correspondía al uso histórico de la época. Es,
pues, también, kerygma, mensaje, verdad...
A partir de aquí deberíamos entender las tres frases mencionadas.
“Verdad” significa que lo que es temporal se nos resuelve en lo que tiene
validez eterna; que su ser se abre espiritualmente, al entrar bajo la luz de la
idea y en la corporeidad de la palabra. A nosotros nos ocurre que buscamos
y encontramos esa verdad. Él dice: “Yo soy” la verdad. En Él está el ser
mismo en la patencia de la verdad. No sólo en cuanto que no miente, sino
en el modo como existe. La “idea” en cuya luz se abre el ente cerrado, no
la encuentra sobre Él, en lo eterno, como en el ámbito de la validez según
el cual debería orientarse, sino en Sí mismo. Más exactamente: Él es esa
idea. Pero la palabra, por la cual sale a lo libre el saber mudo, no es sólo
ese acto elemental de la humanidad que también le corresponde a Él, sino
algo de rango totalmente diverso: Él mismo es la palabra creadora desde la
cual se hace posible todo hablar.
Es Juan quien lo expresa. Determina la existencia de Cristo diciendo:
Cristo es “el Logos”, el que existía” en el principio”, esto es, en la
eternidad, antes de todo devenir temporal; el que estaba “en Dios”, “para
Dios”; “Hijo en el seno del Padre”, y “Dios él mismo”; el que “se hizo
carne”, el que “estuvo entre nosotros”, visible, audible, perceptible para los
sentidos...
Es una afirmación enorme, ante la cual apremia con toda agudeza la
decisión, formando en general el distintivo de la verdad que habla desde
Dios, que es a la vez redención y juicio. Remite a la eterna vida de Dios; a
una comunidad en su unidad, comunidad que tiene a la vez el carácter de
la verdad prístina y de la fundamentación de la verdad en absoluto.
Por tanto, cuando enseña, no dice algo que estuviera ya dispuesto
pero quizá escondido, sino que dice la verdad que Él es, y fundamenta toda
la restante verdad. Es la idea por la que todas las cosas son verdaderas. En

127
el ámbito y en la luz de sus palabras, son verdaderas todas las afirmaciones
verdaderas.
Pero con eso se ha elevado desde el concepto de Maestro imaginable
por nuestra experiencia, hasta lo absolutamente único.

Es también el Poderoso.
Con esto no se quiere decir que tenga poder externo sobre los
hombres, como ocurre en el hombre de acción, o en el hombre de vida
social, económica o política. Ese poder lo podría tener fácilmente. El
pueblo estaba dispuesto a proclamarle Mesías- Rey. Pero siempre lo rehusó
(Juan, 6, 15). Ante Pilatos dijo: “Mi Reino no es de este mundo” (Juan,
18, 36). Cuando Pedro le quiere defender con la espada, dice Él: “Vuelve
la espada a su sitio... ¿O crees que no puedo invocar a mi Padre y me
mandaría en seguida más de doce legiones de ángeles? Pero ¿cómo se
cumplirían las Escrituras según las cuales tiene que ser así? (Mat., 26, 53
sig.).
El poder que tiene y ejerce es de otra índole.
Se expresa del modo más palpable en los milagros. O sea, como
poder sobre la realidad de las cosas; como capacidad de tomarlas y
ponerlas al servicio inmediato del Reino de Dios. Ese poder resplandece en
todas partes por los Evangelios, original y fidedigno.
Las “Florecidas” de San Francisco cuentan de él un milagro tras otro.
Es cierto que en su mayor parte, uno a uno, esos milagros son leyendas; sin
embargo, en un punto es exacto el relato: los hombres percibieron en San
Francisco una impresión abrumadora de poder sagrado, interpretando esa
impresión mediante el relato de cómo las cosas se sujetaban a su voluntad.
Algo análogo debería ocurrir a todo el que lee el Evangelio sin cerrar su
corazón. Aun cuando no pudiera creer en la posibilidad de milagros,
debería percibir la potencia que se expresa en esos relatos, y mantenerse
firme ante el fenómeno.
Pero los milagros de Jesús ocurrieron realmente; estamos ciertos de
ellos en la fe. Cada uno de ellos no significa sólo el hecho de que el Señor
haya socorrido a éste y curado al otro, sino una revelación de poder
sagrado; de aquél de que se dice: “Se me ha dado todo poder en el cielo y
en la tierra” (Mat., 28. 18); o sea, omnipotencia absoluta del Enviado.
Sobre esto se pasa a definir el poder creativo de Dios, de que cuentan
ya los primeros capítulos del Génesis, diciendo en la introducción al
128
Evangelio de San Juan: “Todo se hizo por ella [la Palabra] y sin ella no se
ha hecho nada en lo creado... En el mundo estaba y el mundo se hizo por
ella” (1, 3 y 10). Y por el principio de la Epístola a los Colosenses: “Pues
en Él fue creado todo en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invisible,
Tronos, Señoríos, Dominaciones, Potestades; todo fue creado por Ll y para
Él, y Él esta antes que todo, y todo subsiste en Él” (1, 16 s.). Ese poder
irrumpe aquí y se dirige a nuevas obras.

También hay poder en sus palabras. Al fin del Sermón de la Montaña,

dice el pasaje ya citado: “Al terminar Jesús estas palabras, quedó admirada
la gente de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad,
y no como sus doctores” (Mat., 7, 28). Esto no quiere decir que sus
palabras fueran duras, atrevidas, llenas del impulso de la excitación, sino
mucho más: sus palabras tocan el corazón allí donde no alcanza ninguna
palabra humana. Apartan el engaño y ponen al hombre delante del Dios
santo. Llaman a la conversión de todo, incluso del que es bueno y piadoso
ante el mundo, hacia Dios, y dan la posibilidad de realizarla.
Sus palabras no sólo son significados, sino fuerzas; fuerzas
procedentes de Dios, fuerzas del Espíritu Santo.

También hay poder en sus actitudes, en su acción, en su figura. Nos

dicen cómo en Pascua echó del Templo a todos los compradores y
vendedores. Es tiempo de peregrinación: el Templo y la ciudad están llenos
de hombres excitados que vienen de todo el mundo. Pero al expulsar de su
ganancia a los tratantes y regateadores, no tiene armas ni amigos que le
ayuden, ni tiene arengas llameantes que movilicen al pueblo, sino que con
pocas palabras y con unos cordeles trenzados echa fuera a la multitud.
¿Qué resplandor debió surgir de él? El viejo terror a Dios debió
precipitarse sobre los hombres, saliendo de Él (Mat., 21, 12 s.). O en
Nazaret, cuando ensena en la Sinagoga: al principio admiran “las palabras
de gracia que salían de su boca”; pero luego se sienten heridos por su
reproche y montan en cólera. Los oyentes entran en un paroxismo. Le
empujan a lo alto del cerro donde estaba construida la ciudad para echarle
por un precipicio. Sin embargo, él no suplica, ni dice ninguna palabra para
soltarse, no les ataca, sino que se cuenta: “Pero él pasó por en medio de
ellos y se marchó por su camino” (Luc., 4, 30). Esto es quizá más poderoso
que lo ocurrido en el Templo; esta irradiación de un poder silencioso, di-
vinamente tranquilo, ante el cual los hombres se separan simplemente y le
129
dejan libre el camino. Y luego la violenta escena en Getsemaní: cuando ju-
das llega con la tropa armada y Él pregunta: —“¿A quién buscáis?—. Le
contestaron: —A Jesús el Nazareno—. Él les dijo: —Soy yo—. Estaba
también entre ellos Judas, el que le entregaba. Entonces, cuando les dijo
“Soy yo”, se echaron atrás y cayeron por tierra” (Juan, 18, 5-7). No es una
ornamentación de leyenda, sino verdad. Debió partir de él un golpe; más
estremecedor por entregarse luego en sus manos, dejándose atar.
Este poder rige a través de todo. Forma una personalidad tremenda,
una honda concentración del alma, de una voluntad perfectamente libre,
que está entera en la sagrada misión, una presencia gigantesca... Pero por
detrás surge más, desde Dios, tan inmediatamente, que, por ejemplo,
después de la pesca milagrosa, estando sentado en la barca, Pedro cae
espantado a sus pies y grita: “—¡Aléjate de mí, que soy un hombre
pecador, Señor! ”— (Luc., 5, 8-9). No sólo admiración, asombro, sino
“espanto”, trastorno por el poder divino terriblemente presente, el terror de
Dios del Antiguo Testamento.

Pero tampoco esto es lo definitivo. Aun hay que decir algo más, y no
sabemos si lo lograremos: pero debemos intentarlo. Lo último y más
poderoso es la existencia de Jesús.
Si yo digo “yo soy esto”, no quiero decir solamente que haya cuerpos
o una entidad espiritual, o ciertas propiedades, a lo que yo añada luego la
determinación más próxima de que me pertenecen a mí y no a otro, sino
que ocurre algo más: Quiero decir que todo eso no sólo lo tengo, sino que
lo penetro, que vivo a través de ello, que lo realizo y perfecciono. La
expresión “Yo soy” no significa una tajada de realidad, a la que se
adhiriera la condición de que es “yo” y no otro cualquiera, sino que
aquello de que se trata, la realidad de las sustancias, fuerzas, propiedades,
está en el acto, en mi acto. “Yo soy” significa una acción. La acción más
íntima que hay para mí; tras de todo actuar aislado, esforzarse y luchar,
agarrar y marchar, comer y dormir, pensar, hablar y trabajar. Ese esfuerzo
prístino por el cual me saco de la nada, sosteniéndome en la realidad,
apartando de mí la realidad. Un esfuerzo que se realiza en la más íntima
raíz; y cuyo último riesgo y menesterosidad se experimenta en la sensación
—hoy tan enérgicamente presente en la conciencia— de limitación, de
soledad, de amenaza, de peligro para la salvación. Si se dice de un hombre
que es “vital” —más vivo que otros—, se quiere decir con eso, por lo
pronto, que es más capaz de experiencia, más emprendedor, con más

130
contenido de mundo que otros. Pero la vi-talidad propiamente dicha está
situada más en lo hondo. El hombre puede ser más desprendido, más
sufridor, más fatigado y sin embargo, en sentido definitivo, más vivo que
otros, si en el hay menos de meramente existente, de meramente poseído;
si en él el ser ha llegado más a estar despierto, vibrante, cumplido, en una
palabra, si ha llegado más a ser acto.

Partiendo de tales consideraciones, entendemos mejor lo que

significan las palabras “existencia de Jesús”. No se encuentra meramente,
sino que “es”. No consiste sólo en eso y lo otro, sino que lo “sustancia”.
En Él ha entrado en el mundo el Hijo de Dios, penetrando en un ser
humano, no para darle gracia o para habitar en él, sino para “serlo”.
Penetra este ser humano, lo traspasa de luz, responde de él, lo atraviesa de
dignidad. Este ser humano lo vive Dios, lo sabe, lo siente, lo quiere. El que
entonces dijo “Yo”, era esa unidad indecible.
Pero ¡qué era entonces cuando dijo: “Yo soy”! ¡Qué acto ese “Yo
soy”; ese estar-ahí, ese quedarse-ahí, ese sustanciarse, saberse hasta el
fondo y hacerse! Pero no en lucha contra la nada, no con el esfuerzo y
riesgo de nuestra problematicidad, sino intangible, Señor en el ser. Cuando
Moisés pregunta a Dios en el Horeb: “¿Cuál es tu nombre?”, Él contesta:
“Yo soy el que soy”. Y “Yo Soy es mi nombre” (Ex., 3, 14). Este “Yo Soy”
irrumpe aquí, y San Juan tiene una expresión en que se expresa la
conciencia de ello: ya la hemos citado en otra ocasión: —“Cuando elevéis
al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo Soy” (8, 28). Las palabras del
Horeb brotan aquí de la boca de Jesús.
Esto es lo último y lo mis íntimo. Todo lo demás viene después: el
poder de la palabra y la obra; la plenitud del amor, el conocimiento y la
sabiduría; la doctrina y el ejemplo; la grandeza de su destino; todo eso esta
traspasado por la irradiación de ese hecho básico. Su cumplimiento y
plenitud es la vida de Cristo. Presentimos la inaudita corriente
estremecedora que marcha bajo todo lo que nos es visible y comprensible;
la corriente de este cumplimiento de Sí mismo. Desde él, sube a las
palabras y actitudes. A veces se abre una mirada a esa profundidad; así, en
el relato de la tentación, donde el ataque del Negador resbala sobre la
inaudita tranquilidad de esta existencia (Mat., 4, 11 s.); en la exaltación
tras el regreso de los Apóstoles, cuando “se llenó de alegría” por el vuelco
de las medidas de valor, como ocurre por parte de Dios, y llama dichosos a
los ojos de los discípulos porque le pueden ver (Luc., 10, 21 s.); en los

131
grandes discursos que narra Juan; por ejemplo, pensemos en las palabras:
—“De veras, de veras os digo, que yo existo antes que naciera Abraham”
(8, 58); o, en fin, en la última oración después de la Cena, y en su mismo
cumplimiento (Juan, 14, 17).
Esta vida profunda de Jesús ha tenido quizá su cambio: tiempos de
fluencia más tranquila, tiempos de culminación, tiempos de decisión...
Pero sentimos que las palabras se vuelven insuficientes y que estamos en
peligro de trasladar a Él ideas que tienen su validez para nuestra vida
interior.
Cuando el Hijo de Dios entró en el mundo, ocurrió lo inimaginable
de que hemos hablado. Él que estaba ahí en la existencia, “era” de otro
modo que todo lo demás.
Toda criatura está traspasada por el poder de Dios, le pertenece y
subsiste por Él; aquí es de otra manera. El Logos ha tomado la criatura no
sólo en su poder, sino poniéndola en su territorio de existencia; allí donde
dice: “Yo soy el que soy”. Esto es sencillamente el comienzo. Entre él y
todo lo creado está la Nada. Cuando el Hijo se hizo hombre, la criatura
aferrada por Él fue arrebatada a través de la nada al primer comienzo.
Entonces hubo creación. No de tal modo que nada hubiera sido y algo
llegara a ser, sino que existió un ente, se puso en el ámbito de la existencia
de Dios, y brotó como algo nuevo.
En medio de la Creación, tal como estaba por el pecado, apareció un
centro llevado por el Hijo de Dios a su existencia. Ahí está ahora, como
comienzo de lo nuevo.
Ese principio no ha de resolverse por parte del mundo, sino que desde
él brota la luz hacia el mundo. Desde él toma el Logos el mundo, trozo a
trozo; o se cierra el mundo ante Él, y con ello queda en la tiniebla, y ya
está juzgado.

132