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WOLFHART PANNENBERG

ANTROPOLOGIA
EN PERSPECTIVA
TEOLOGICA
Implicaciones religiosas
de la teoría antropológica

EDICIONES SIGUEM E - SALAM ANCA, 1993


CONTENIDO

l'ró lo g o .................................................................................................................. 11

In tro d u cció n : T e o lo g ía y a n tro p o lo g ía ................................................... 15

I
EL H O M B R E E N L A N A T U R A L E Z A Y L A N A T U R A L E Z A
DEL HO M BRE

I El lu g a r se ñ e ro d e l h o m b re ................................................................ 33
1, A p e rtu ra al m u n d o e im ag en d e D io s ........................................ 53
l. C e n tra lid a d y p e c a d o ............................................................................... 99

II
E L H O M B R E C O M O S E R S O C IA L

■1, S u b je tiv id ad y so c ie d a d ......................................................................... 195


"i, La p ro b le m á tic a d e la id en tid ad ........................................................ 237
(i Id en tid ad y n o -id e n tid a d c o m o tem a s d e la v id a a fe c tiv a . . . 303

III
EL M UNDO COM UN

7 Los fu n d a m e n to s d e la c u ltu ra .......................................................... 395


K. Iil se n tid o c u ltu ra l d e las in stitu c io n e s so c iales ........................... 499
') Iil h o m b re y la h isto ria ........................................................................... 613

Indice d e cita s b íb lic a s ................................................................................... 673


Indice d e a u to re s ............................................................................................... 677
hiilh c a n a lític o ................................................................................................... 689
Itiillcr g e n e r a l ...................................................................................................... 707
PROLOGO

Un el problema de la naturaleza del hombre, la cultura se­


cularizada del occidente moderno ha postergado la religión en
mayor medida que cualquier otro aspecto de la realidad humana.
/>c un modo cada vez más tajante, la opinión pública de la
modernidad se representa la religión como una necesidad se­
cundaria, que no se halla entre los rasgos que constituyen el ser
hombre. Así, su inmensa influencia en la historia se vuelve un
punto oscuro que requiere explicación; y la explicación se ofrece
Iniciándola derivar de otros datos supuestamente más funda­
mentales y libres de toda condición que ella les imponga. Se da
vi/ siempre por supuesto que las afirmaciones religiosas no son
susceptibles de verdad y que no han de ser admitidas en la
i ontroversia científica como opciones que quepa tomar en serio.
Se las considera, antes bien, la expresión de ciertas necesidades
mi'lamente subjetivas, que toca aclarar a la psicología o a la
sociología.
Mas ningún factor constitutivo de la realidad humana se deja
i ypulsur de la conciencia sin que surjan con el tiempo secuelas
destructivas para la integridad de la vida individual y social del
hombre. Quizá la actual extensión de las deformaciones neu-
i líricas de la personalidad tenga que ver con la represión de la
lili xión y de su función para que los individuos encuentren sen­
tido a la existencia, más que con cualquier otro factor aislado.
) ocaso valga también lo mismo respecto de la lenta y subrepticia
in'nlida de legitimidad de las instituciones sociales en todos los
sistemas políticos.
12 Prólogo

En este libro, el interés primordial no está puesto en la


religión en tanto que tema especial y objeto de un sistema parcial
de la vida social a él dedicado; sino que el interés se dirige,
ante todo, a la dimensión religiosa de la realidad vital humana
en su peculiaridad estructural y en sus más importantes form as
de manifestación. Si la realidad del ser hombre no estuviera
marcada en toda su extensión por referencias a la temática re­
ligiosa, la religión tendría que someterse desde un principio, en
tanto que problema especial de la conducta y de la institucio-
nalización, a un aislamiento en el que al final quedaría obsoleta
o no podría ya cumplir más que una función compensatoria. En
el trabajo de las ciencias humanas, sólo raramente se dedica a
esas referencias la atención que merecen. Por ello, es preciso
sacarlas expresamente a la luz en el interior de los fenómenos
que investigan estas disciplinas, y devolver, así, su dimensión
religiosa a la conciencia pública acerca de la naturaleza del
hombre. Por esta tarea tiene también que interesarse la teología
cristiana; pues sin conciencia pública de la importancia cons­
titutiva e inalienable de la problemática religiosa para ser hom­
bre, los enunciados específicamente cristianos acerca de éste
quedan confinados en un ámbito cultural marginal y deben su
vigencia sólo al número de quienes los sostienen, y no al peso
de sus pretensiones de verdad.
La preparación de este libro ha llevado al autor tres decenios.
Algunos de los frutos de la primera fase del trabajo fueron p u ­
blicados en form a de conferencias —originalmente destinadas a
la radio— en 1962, con el título ¿Qué es el hombre? El lector
reconocerá aún en esta obra los rasgos fundamentales de aquella
interpretación e integración teológica de los fenóm enos de los
que se ocupan las ciencias humanas. Pero el marco teórico, que
en la form a de entonces sólo podía insinuarse, se ha desarrollado
posteriormente. Así, en aquel tiempo no se había dado, por
ejemplo, con ese hilo conductor que es el problema de la iden­
tidad y que ahora impregna totalmente esta exposición. Por otra
parte, se ha ampliado notablemente el círculo de los objetos
tratados.
Uno a la publicación de estas investigaciones mi agradeci­
miento a las universidades de Manchester y Dublín, que, al
concederme su doctorado honoris causa en teología en los años
Prólogo 13

ni que trabajaba en la redacción definitiva de este libro, me


infundieron nuevos alientos. Debo también gratitud, por su ayuda
i'ii la composición del manuscrito, a mi secretaria, la señora
( hiby Berger. A mis asistentes Achim Dunkel, Lothar Kugelmann
v ni doctor Gunther Wenz les agradezco su ayuda en la corrección
<lc las pruebas; al señor Kugelmann, además, la elaboración de
los índices de nombres y de citas de la Escritura; y a mi colega
el señor Wenz, la laboriosa composición del índice de materias.
Tengo —y no en el último lugar— que agradecer a mi mujer
que haya seguido con tanta paciencia e interés la gestación del
libro a lo largo de todos estos años, y que en tantos momentos
críticos me haya alentado a proseguir un trabajo que se dilataba
¡nilefinidamente. A ella, con quien en estos decenios he arros­
trado la aventura de una vida humana e indagado sus dimen­
siones, va, como fu e ya su predecesora, dedicada esta obra.

Grafelfing, julio de 1983

Wolfhart Pannenberg
INTRODUCCION

TEOLOGIA Y ANTROPOLOGIA

Se ha hecho con frecuencia la observación de que en la historia


moderna de la teología la fundamentación de ésta ha ido consis-
(iendo cada vez más en una visión sobre el hombre. En la teología
protestante puede seguirse este proceso partiendo de su orien­
tación inicial a la «praxis» de la necesidad humana de salvación,
pasando por el deísmo y el racionalismo moral de la Ilustración
tardía, hasta el período clásico de la teología evangélica alemana
Iras la renovación del concepto de religión debida a Schleier­
macher; y, luego, a través de la teología neopietista del despertar
religioso y sus herederos, hasta la teología liberal y las discu­
siones desencadenadas por la teología dialéctica de nuestro siglo,
tal como han tenido lugar en la fase de esta historia que ha
quedado clausurada al imponerse, frente a K. Barth, la interpre­
tación existencial del mensaje cristiano hecha por R. Bultmann.
La teología católica, después de la dilación de la neoescolástica,
lia ido finalmente por el mismo camino. La obra de Karl Rahner
es paradigmática en este sentido.
Tal concentración en la antropología de la problemática en
torno a los fundamentos de la teología va a la par con la evolución
moderna de la idea filosófica de Dios. La filosofía moderna, en
la medida en que no ha profesado el ateísmo ni se ha aferrado
al distanciamiento del agnosticismo, ha pensado cada vez más
resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad humana
y, así, a partir del hombre, y ya no a partir del mundo. La pregunta
por la realidad de Dios arrancaba siempre, no ya del mundo
16 Introducción

natural como tal, sino de la experiencia humana tanto del mundo


como de la propia existencia en él. El hombre parecía no poder
comprenderse a sí mismo en su relación con el mundo más que
bajo el supuesto de Dios como creador común de ambos. Se
encuentran pruebas de este esquema intelectual ya en Nicolás de
Cusa, en el siglo XV; y fue luego hallando variaciones y énfasis
diversos en Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel1.
Toda la historia de la teología filosófica en la edad moderna tiene
en común no partir ya del cosmos para demostrar por modo físico
a Dios como causa primera del acontecer natural. En vez de ello,
argumentaba desde la existencia y la experiencia para mostrar
que Dios está supuesto ineludiblemente en cada acto de la exis­
tencia humana. Para la teología y la filosofía de los Padres de la
Iglesia y del medievo, ésta no había sido más que una línea
secundaria de argumentación. No tenía ella que soportar todo el
onus probandi de la idea de Dios. Se podía también y sobre todo
argumentar inmediatamente a partir del orden del ser. En cambio,
el pensamiento moderno tuvo que renunciar a afirmar la necesidad
para la física de aceptar a Dios como causa primera del acontecer
natural, porque la ciencia moderna no parecía necesitar ya de la
«hipótesis Dios» desde la introducción del principio de inercia
o, a lo sumo, desde la teoría mecánica de la formación de los
planetas.
En la concentración sobre la comprensión del hombre de los
problemas de fundamentos de la teología se reflejan, pues, el
estado espiritual general de la edad moderna y su evolución, en
la expresión característica que ha encontrado en el curso de la
filosofía moderna. El desarrollo mismo de la filosofía constituyó
uno de los impulsos del creciente antropocentrismo del pensa­
miento teológico. La concentración filosófica sobre el hombre
en tanto que sujeto de toda experiencia, así como también de la
reflexión filosófica misma, tenía que repercutir en la teología.
La teología física de los siglos XVII y XVIII, que aspiraba a
conocer al sabio constructor del mundo a partir de la teleología

1. Este proceso lo ha descrito compendiadamente W . Schulz en sus lec­


ciones de 1957 tituladas El Dios de la metafísica moderna, M éxico 1961.
Acerca de la concentración sobre la antropología de la teología filosófica a lo
largo de este proceso, cf. tam bién mi artículo: Anthropologie und Gottesfrage,
en Gottesgedanke und menschliche Freiheit, 1972, 9-28.
Introducción 17

(Id cosmos, quedó en cambio como una vía lateral que fue aban­
donada con el tiempo.
Pero no puede atribuirse sólo a la influencia de la filosofía
el creciente antropocentrismo que se muestra en el desarrollo de
la teología cristiana moderna. Ha habido aún para él un segundo
motivo genuinamente teológico: el hecho de que la teología cris-
liana está referida a la cuestión de la salvación del hombre. La
i micentración teológica en torno al hombre se apoya, ya en la
le cristiana antigua, sobre la encamación de Dios. En la tradición
.ií-',ustiniana adquirió la forma de la referencia a la problemática
ilc la salvación del individuo. La religiosidad penitencial de la
edad media exacerbó esta tendencia, que culminó luego en la
u- lorma luterana y se prolongó en el pietismo. El problema del
IK'cado y la gracia se vio aquí restringido a ser la cuestión religiosa
vital del hombre individual, mientras retrocedía a segundo plano
el dominio cósmico de Dios en la creación y en el futuro esca-
tiilógico de su Reino. Tal tendencia se plasmó en toda su pureza
en el protestantismo luterano, en tanto que en la tradición cal­
vinista permanecieron más vivos y actuantes el contexto social
v una concepción del poder de Dios referida a él. Si bien, pues,
la forma individualista de la cuestión religiosa de la, salvación
im es en el protestantismo más que una línea de su desarrollo
futre otras, imprime, sin embargo, un carácter especial al con-
liiuto. La reducción antropocéntrica de la teología que se co-
i responde con ella halló su expresión clásica en la teología de la
conciencia moral del despertar religioso. La teología del senti­
miento de Schleiermacher volvió, en cambio, a ligar al individuo
m u la comunidad. A pesar de ello, no se libró de verse envuelta
en la acusación que afirmó que toda la teología neoprotestante
ilcl XIX había sucumbido al egoísmo antropocéntrico de la sal­
vación y, por lo tanto, al individualismo religioso. Tal acusación
luc formulada al comienzo del siglo XX en la obra de Erich
Schaeder, Theozentrische Theologie I, 1909. La crítica de Hegel
a la teología neopietista del despertar religioso de su tiempo —que
iha en la misma dirección que la mencionada acusación— quedó
n la larga sin efectos dignos de nota. En cambio, el giro teocén-
n ico de Schaeder fue prolongado por la teología dialéctica de la
Ini mera hora y, a través de ella, se ha impreso indeleblemente
i-n la conciencia teológica de nuestra época.
18 Introducción

Comprobar que la repetidamente aludida concentración an­


tropológica no puede atribuirse únicamente a la influencia de la
filosofía, sino que se nutre ante todo de motivos propios, de
motivos teológicos que, sin embargo, sólo han desplegado toda
su eficacia en la edad moderna, muestra que esta evolución sólo
puede entenderse como expresión de la situación espiritual global
de este tiempo. Lo cual se hace también patente en que el fe­
nómeno en cuestión ha recibido fuertes impulsos todavía de otro
lado: de la historia social moderna. Se trata, en este caso, del
proceso de privatización, o, al menos, segmentación, a que se
ha sometido a la religión. Después de las guerras de religión de
los siglos XVI y XVII, las confesiones cristianas perdieron en
mayor o menor grado el carácter de religión del Estado. El Estado
se hizo neutral en materia religiosa. La confesión religiosa se
volvió asunto privado del individuo o de ciertas asociaciones
libres de individuos. Incluso donde la privatización de la con­
fesión religiosa no se llevó a cabo tan radicalmente como en los
Estados Unidos, por ejemplo, los Estados aceptaron antes o des­
pués el principio de la neutralidad religiosa, y la consecuencia
fue, también en estos casos, una segmentación de la problemática
religiosa y su reducción al ámbito de la vida privada y las ins­
tituciones competentes en la materia, mientras que el ordena­
miento político y económico de la sociedad se desprendía de su
vinculación con concepciones religiosas. Se registra esta tenden­
cia, independientemente del hecho de que algunos países mues­
tren particularidades que se apartan de ella. Se da, también, con
independencia del problema de si en efecto la vida social puede
desligarse así de la temática religiosa, o bien interviene un ele­
mento de autoengaño. La tendencia a la segmentación y a la
privatización de la religión es una de las corrientes dominantes
de la historia moderna, y explica la gran importancia que ha
alcanzado el pietismo en la historia de la religiosidad de esta
época. La religiosidad pietista del corazón ocupó justamente ese
espacio de la intimidad privada que aún concedía a la religión el
Estado. El pietismo hizo virtud de la necesidad de la privatización
de la religión, al erigir la intimidad del hombre en reducto de su
problemática religiosa. Sin embargo, la religiosidad pietista no
podía afirmarse en la confrontación espiritual más que si con­
seguía mostrar la validez universal humana de la intimidad
Introducción 19

religiosa2. Ocurrió ello, en primer lugar, gracias al moralismo


teológico de la Ilustración, especialmente en la forma de la teo­
logía de la conciencia moral, que, frente a la disolución de la
religión en la moral, sacó teológicamente partido, a la inversa,
de la justificación moral de la religión, tal como había sido
defendida por Rousseau y, siguiendo las huellas de éste, por
Kant. Sin embargo, fue Schleiermacher quien expuso clásica­
mente la independencia de la religión sobre la base de la piedad
privada a partir de sus Reden über die Religión de 1799. Lo
consiguió fundando la validez humana universal de la religión
mediante la reclamación para ella de «una provincia propia del
espíritu» que no es reducible ni a la moral ni a la m etafísica y
en la que, sin embargo, posee su raíz la unidad de la individua­
lidad. Desde el punto de vista de la sociología del conocimiento,
lo que tuvo así lugar fue la autoafirmación de la religión —que
luihía sido relegada a la esfera privada— utilizando precisamente
el recurso de que la esfera religiosa privada en tanto que tal tiene
validez universal humana. Efectivamente, la cuestión de lo que
e s universalmente humano se ha convertido en la modernidad en
el terreno sobre el que se decide la legitimidad de todas las
tuncepciones en pugna, del mismo modo que en la sociedad
medieval lo fue la revelación cristiana. Esto explica el significado
Imulamental de la antropología —o de las discusiones en tomo
.i lemas antropológicos— en la vida pública de la época. Así
tumo antes de la división confesional y de las atrocidades de las
guerras de religión el fundamento de la unidad espiritual de la
>i(k iedad lo había constituido el cristianismo, de la misma manera
desde el siglo XVII se había establecido como base de la con-

A propósito de la distinción de J. S. Sem ler entre religión pública y


|*ilvmili, T. Rendtorff tiene, pues, razón cuando señala (Kirche und Theologie,
|UM), ,16s) que la relación entre privacidad y validez universal se invirtió
lVH|icvlo de la evolución que hasta entonces se había dado: las Iglesias con-
U'hIinuiles oficiales, que gozaban antes en Alem ania de plena autoridad pública,
i r rebujan hasta el nivel de organizaciones particulares, cuya esfera se convierte
(■» asunto privado, en tanto que la conciencia religiosa privada se vuelve, como
t utu m id a teológica, universal, y representa la form a universalm ente válida
ilií In problemática religiosa en la modernidad. Este estado de cosas ha vuelto
it>i Initemente a ser subrayado por F. W agner, que remite a Th. Luckm ann,
Iti religión invisible. El problem a de la religión en la sociedad moderna,
N illn n iiin c a 1973, 32ss.
20 Introducción

vivencia social la concepción del hombre, de sus derechos y de


los valores de la humanidad.
Se comprende que no solamente el cristianismo, sino también
la impugnación de toda fe religiosa que es el ateísmo buscaran
probar su validez universal en el terreno de la antropología.
Ocurre así tanto en Ludwig Feuerbach como en el marxismo, en
F. Nietzsche, en S. Freud y en los seguidores de todos ellos. Si
puede probarse que la religión no es más que un producto de la
fantasía y la expresión de la autoalienación del hombre cuyas
raíces analiza la crítica de la religión, entonces la fe religiosa y
especialmente el cristianismo, con su tradición y su predicación
pierde toda pretensión de credibilidad general en el contexto de
la vida moderna. La fe cristiana tiene en tal caso que dejarse
clasificar al lado de cualesquiera otras formas de superstición.
Sin pretensión convincente de validez universal, la fe y la
proclamación cristianas no pueden preservar la conciencia de su
propia verdad. Una verdad que sólo fuera mi verdad, que no
fuera universal ni siquiera en su pretensión, que no hubiera de
valer para todos los hombres, no podría ser verdadera tampoco
para m í. Considerar cómo ésto es así arroja claridad sobre el
hecho de que la fe cristiana no puede renunciar al esfuerzo por
defender sus derechos a la verdad; y en la edad moderna tal
defensa tiene que llevarse a cabo en el terreno de la interpretación
del ser hombre y en la controversia en torno al problema de si
la religión pertenece indispensablemente al «ser hombre» del
hombre o, por el contrario, coopera a alienar al hombre de sí
mismo3.
Por estas razones, la teología cristiana tiene que conquistar
en la modernidad su fundamentación en el terreno de los análisis
antropológicos generales. No se trata de una posición que puede
adoptarse o dejarse de adoptar. Nadie puede escoger el estado
del problema en el que él desearía intervenir con su aportación
personal, sea ésta de la naturaleza que sea. Así le ocurre también
a la teología cristiana enfrentada al estado de la discusión que

3. Sobre ello puede verse una exposición m ía más pormenorizada: Reden


von Gott angesichts atheistischer Kritik, en Gottesgedanke und menschliche
Freiheit, 1972, 29-47. También: P. L. Berger, A u f den Spuren der Engel. Die
moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz (versión
alemana: 1970).
Introducción 21

lie esbozado, tal como se ha ido constituyendo en la edad mo­


derna. Hay entonces, desde luego, el peligro de encerrar a la
leología en el antropocentrismo. Tal riesgo fue visto perfecta-
mcnle por E. Schaeder y, sobre todo, por Karl Barth. Se trata
del peligro de que el hombre, en la teología, sólo se ocupe de
m mismo en vez de ocuparse de Dios, y yerre así el tema de
,u|iiella. Y, sin embargo, la teología, si no quiere ser víctima de
una ilusión acerca de lo que ella misma hace, debe comenzar
I«>i reflexionar sobre la importancia fundamental que tiene la
niiiiopología para todo el pensamiento moderno y para toda pre-
ifusión de validez universal que pueda ser defendida en la mo-
ilemidad por los enunciados religiosos. Si no obrara así, se li-
nuiaría a trabajar, involuntariamente, en complicidad con la
ei itiea ateísta que reduce la religión y la teología a la antropología,
¡i saber: a postulados y fantasías humanos. Es verdad que la
i educción de la teología al problema de la salvación del hombre
tal como ha sucedido sobre todo bajo la influencia del pie-
lismo— ha eliminado en gran medida del campo visual el hecho
de que no es la experiencia religiosa del hombre, sino la divinidad
ile Dios, lo que debe estar objetivamente para la teología en
I>i imer plano. En todo caso, así es para aquella que recuerda el
primer mandamiento y quiere apoyarse en el mensaje de Jesús:
Ihiscad primero el reino de Dios.
Mas la teología sólo puede defender la verdad de su discurso
acerca de Dios precisamente si comienza argumentando en el
campo de la antropología saliéndole al paso a la crítica ateísta.
De otro modo, todas sus afirmaciones sobre la preeminencia de
la divinidad de Dios, por tajantes y rigurosas que puedan ser, no
pasan de meras aseveraciones subjetivas que no pueden reclamar
seriamente validez universal. Esta ha sido la tragedia de la teo­
logía dialéctica y, en especial, de la de Karl Barth. Al desdeñar
argüir sobre el suelo de la antropología en favor de que la pro­
blemática religiosa no puede soslayarse, quedó expuesta, sin
defensa alguna, a la sospecha de que su fe es una posición sub-
letiva y arbitraria. Al rechazar la antropología, cayó precisamente
en la dependencia de los condicionamientos antropológicos. Al
establecer Barth, en el lugar de una fundamentación, la mera
decisión de empezar por Dios mismo, impulsó contra su voluntad
el más exacerbado subjetivismo teológico. No hay nada que haga
22 Introducción

patente con más claridad lo ineludible en general de la justifi­


cación racional de la teología y, dadas las condiciones de la
modernidad, lo inevitable en particular de la justificación antro­
pológica de la argumentación teológica. Sólo sobre tal base puede
hacerse ver que la tesis teológica de la soberanía de Dios es algo
más que una posición arbitraria de la conciencia piadosa o, sen­
cillamente, del teólogo.
De lo que llevo dicho se desprende que la antropología se ha
convertido en la modernidad, de hecho —mas también con ne­
cesidad objetiva—, en el terreno sobre el que la teología tiene
que fundamentar la pretensión de que sus enunciados poseen
validez universal.
Pero ¿qué terreno es éste? ¿se trata de cosa tal como una base
neutra que no prejuzgaría —en sentido negativo— la índole y la
solidez del edificio teológico que hubiera de levantarse sobre él?
Justamente contra esto se dirigía la sospecha de Karl Barth. Y
la misma dirección es la que toman los resultados de las inves­
tigaciones del filósofo O. Marquard en tomo a la historia del
concepto de antropología4, si bien el interés que para Marquard
tiene esta cuestión es el opuesto del que tenía Barth en ella.
Según Marquard, el término anthropologia se utilizó sólo a partir
del siglo XVI para designar una disciplina que forma parte de la
psicología metafísica. El tema de tal psicología m etafísica no era
solamente el hombre, sino también Dios y los ángeles, y, además,
las almas de los animales. Para la psicología especial del hombre
se introdujo el término «antropología». Pero al hacerlo se abrió
también la posibilidad de que la doctrina acerca de la naturaleza
del hombre (doctrina humanae naturae) pudiera separarse e in­
dependizarse de ese marco metafísico. Según M arquard, en efec­
to, la filosofía académica se emancipó, bajo el título «antropo­
logía», de la tradición metafísica vinculada con la teología, y se
planteó la pregunta: «¿Cómo deben determinarse la índole y el
destino del hombre, si no cabe hacerlo (ya) mediante la metafísica
ni (aún) mediante la ciencia experimental y matemática de la
naturaleza?» (363). En opinión del mismo filósofo, los moralistas

4. O. M arquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs «Anthro-


pologie» seit dem Ende des 18. Jahrhunderts: Collegium Philosophicum (1965)
209-239, así com o, del m ismo autor, el artículo Ánthropologie, en J. Ritter
(ed.), Historisches Wórterbuch der Philosophie I, 1971, 362-374.
Introducción 23

franceses e ingleses pusieron las bases para una concepción del


hombre, metafísicamente neutra e imparcialmente impregnada por
el conocimiento del mundo. Ya no se definía al hombre pri­
mordialmente en el sentido de la teología o de la metafísica, sino
empíricamente, visto en el contexto de la naturaleza, de nuevo
al modo como lo hacía la filosofía estoica de la antigüedad tardía5.
La «nueva antropología» se convirtió en el fundamento de la
cultura secular nacida tras el final de las guerras de religión de
los siglos XVI y XVII. Esta cultura se constituyó separada de
las Iglesias cristianas en pugna.
Ahora bien, Marquard tiene razón en cuanto que ya el mero
concepto de la antropología manifiesta que la cuestión del hombre
se independiza respecto de la dogmática cristiana y de la meta­
física determinada por ella. Pero hay que destacar, en contra de
lo que Marquard expone, que no tenía porqué ir asociado a ello
sin más un giro anticristiano. Sucedió, más bien, que ciertos
motivos de la fe cristiana se introdujeron, implícitamente y ex­
plícitamente, en la nueva antropología. Tendré que mostrar que
es así caso por caso. Mas lo cierto es que la nueva antropología,
con su orientación empírica, se desligó de las dogmáticas con­
fesionales y también de la metafísica tradicional aristotélica. La
importancia constitutiva que tiene la relación religiosa para el ser
hombre fue pasando cada vez en mayor medida a segundo plano
en este proceso de aislamiento e independencia de la antropología
-y eso cuando aún siguió siendo en general visible y recono­
cible—.
Así pues, en la antropología moderna se refleja la indepen­
dí zación del hombre de esta época respecto de los sistemas doc­

5. Esta situación la puso de relieve W . Dilthey en su investigación pionera


del año 1891 sobre Hombre y mundo en los siglos X V I y XVII, M éxico-Buenos
Aires 1947, 1-89, y sobre todo, en el tratado de 1904 Über die Funktion der
Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts (ibid., 416-492,
especialmente, 442s). El descubrimiento de la interioridad del alma y su de­
sarrollo en la m ística medieval (420s) lo unía Dilthey con «las doctrinas estoicas
sobre el nexo teleológico de la naturaleza, la autoconservación y las disposi­
ciones ínsitas en nuestro ser en las que desarrolla aquél su causalidad teleológica;
lu caída del hom bre arrastrado por los afectos, y su esclavitud bajo las pasiones;
y, finalmente, la liberación por el conocimiento de los “ valores de la vida” »
(450). Esta nueva visión del hombre se convirtió luego en el «fundamento de
las obras que emprendieron la construcción de un sistema natural del derecho,
el Estado y la religión, y que trataron de traer tales sistemas a vigencia práctica»
(ibid.).
24 Introducción

trinales, escindidos confesionalmente, de la teología cristiana y,


con ello, respecto de la forma explícita de la problemática reli­
giosa. Esto hace patente hasta qué punto sería ambiguo querer
fundar la teología —la dogmática cristiana— sobre las concep­
ciones del hombre que han surgido en el curso del abandono de
la dogmática cristiana. La crítica de Barth al antropocentrismo
de la teología decimonónica lleva sin duda razón cuando le re­
procha que se dejó guiar demasiado cándida e irreflexivamente
por posiciones filosóficas que estaban apoyadas en la indepen-
dización del hombre respecto a la teología y su problemática.
Así ocurrió, por ejemplo, con la filosofía moral kantiana; pero
ya también con la doctrina del mismo Kant sobre las estructuras
atem porales del sujeto racional com o fundam ento de toda
experiencia6. No hay, sin embargo, que dejarse extraviar por este
rechazo del problema teológico del hombre que, aunque más o
menos no reflejo, está implícitamente en acción en la mayoría
de las aportaciones modernas a la antropología; no hay que dejarse
llevar por él a exigir, sin más, que la teología no tenga que ver
con esa antropología, sino que —como gustan de decir— se
dedique a desarrollar su tema propio sin que la antropología la
perturbe lo más mínimo. El hecho de que ésta, por sobre todas
las diferencias de sus diversas disciplinas y sus distintos culti­
vadores, vaya globalmente acompañada a lo largo de su historia
por una determinada tendencia, de modo que precisamente a la
teología no le quepa echar mano de ella sencillamente como base
neutra para montar sobre sus resultados las reflexiones propias,
debería sólo enseñar a la teología que no puede aceptar inge­
nuamente las aportaciones de la antropología no teológica como
fundamento para sí misma, sino que tiene que apropiárselas crí­
ticamente. Esta apropiación crítica del trabajo antropológico ex-
trateológico es necesaria, debido a que, por las razones señaladas,
las relaciones de los datos antropológicos con la problemática
teológica han sido cegadas en gran escala en esa labor. Que la
apropiación crítica de esos datos le es posible al pensamiento
teológico, es algo que el teólogo puede lícitamente esperar, si el

6. F. Delekat ha analizado todo ello minuciosamente en su Immanuel


Kant. Historisch-kritische ¡nterpretation der Hauptschriften, 1963. Véase mi
recensión: Theologische Motive im Denken Immanuel Kants: Theologische
Literaturzeitung 89 (1964) 897-906.
Introducción 25

Dios de la Biblia es el creador de toda realidad. Mas no es posible


decretar de antemano que esa expectativa es correcta. Hay que
mostrarlo en los fenómenos antropológicos mismos. Y el plan­
teamiento de la cuestión correspondiente posee sentido y es ne­
cesario también en el caso de que la pregunta no haya de poder
decidirse definitivamente de modo simple. Lo cual es de con­
jeturar de antemano, a la vista de la índole de la idea de Dios
por lo que hace a su relación con la totalidad aún no clausurada
del mundo y de nuestra experiencia de él, que sobrepasa toda
perspectiva empírica finita en que pretendamos situamos.
No hay que confundir apropiación crítica por parte de la
leología de las investigaciones antropológicas no teológicas, con
el «conectar» la teología a la visión que el hombre tiene de sí
mismo que exigía desde los últimos años veinte E. Brunner7 y
exige también, frente a Barth, en una forma restringida, R.
Bultmann8. La idea de esta conexión supone, sobre todo en Brun­
ner, que, si bien el tema de la teología tiene su consistencia
propia, debe ser aproximado aún en cierto sentido al hombre. El
interés misionero exige, según esta perspectiva, que la teología
conecte con la situación del hombre al que interpela la predi­
cación, al modo como Dios mismo lo hizo en su revelación. Pero
así no se modifica críticamente la antropología no teológica, ni
se realiza, mediante tal modificación, la apropiación teológica
de ella. La antropología no teológica sigue alzándose entonces
frente a la teología como algo diferente de ella, y la teología,
que, por su parte, permanece también contrapuesta a esa antro­

7. E. Brunner, N atur und Gnade (1934).


8. R. Bultm ann, Anknüpfung und Widerspruch (1946), en Glauben und
Verstehen II (1952), 177ss (trad. cast.: Creer y comprender, Barcelona 1976).
A diferencia de Brunner, para Bultmann el tem a de la teología sólo podía
exponerse existencialm ente, como antropología. Com o, según él, este conec-
larse solventaba la contradicción entre revelación y hombre pecador, adoptó
en esta cuestión una posición intermedia entre las de Barth y Brunner. Pero,
debido a que entendía la revelación como juicio y negación del hom bre, no
consiguió llegar a una apropiación crítica de la antropología existencialista
-que él consideraba que era la más im portante— , sino que dejó vigente la
interpretación preteológica del hombre que se exponía en el análisis heideg-
geriano del ser-ahí, sin discutir críticamente sus tesis una por una. Se limitó a
calificarla global y negativamente como la descripción de la comprensión de
la existencia que posee el pecador, y la utilizó, tal cual, como contraste negativo
para la teología.
26 Introducción

pología, debe conectarse con este algo totalmente distinto de ella


misma.
El postulado que exige que haya apropiación crítica de la
antropología tiene otro sentido. Lo que importa para él es el
empleo teológico de los fenómenos del ser hombre que describen
las disciplinas antropológicas. Lo cual se hace tomando la des­
cripción secular de éstas como una aprehensión solamente pro­
visional del estado de las cosas, que debe profundizarse mos­
trando en los propios datos antropológicos una dimensión ulterior
y teológicamente relevante. La conjetura de que es posible mos­
trar en particular tales aspectos en los estados de cosas que in­
vestigan otras disciplinas, es la hipótesis general que determina
el método del presente trabajo, y habrá que corroborarla en cada
uno de los análisis. El hecho de que esos aspectos no hayan sido
ya elaborados por las disciplinas extrateológicas de la antropo­
logía, y sólo se los mencione marginalmente y casi nunca se los
sitúe en el centro de la perspectiva, se explica por la motivación
que ha guiado la evolución de la antropología moderna en sus
diversas disciplinas; pues las investigaciones antropológicas se
han desarrollado en ruptura con las dogmáticas confesionales en
pugna y con la metafísica de cuño teológico, a fin de fundar
sobre una base nueva y empírica, que aparentemente no está aún
constituida por la problemática religiosa de la existencia.
¿En qué relación se encuentra la tarea de la apropiación crítica
de las investigaciones y teorías antropológicas extrateológicas
respecto de la antropología dogmática tradicional, que se desa­
rrolló, en el marco de la doctrina de la creación, como doctrina
acerca del estado original y la caída de Adán?
La antropología dogmática gira en tom o a dos temas centrales:
el ser hombre a imagen y semejanza de Dios y el pecado. Junto
a ellos se trataban, además, la relación entre el cuerpo y el alma
y una serie de otras cuestiones, en gran parte vinculadas a las
mencionadas. Pero éstos no eran los temas específicamente dog­
máticos de la doctrina teológica sobre el hombre. En cambio,
los dos temas antropológicos capitales de la teología —el hombre
imago Dei y el pecado— mostrarán ser centrales también en el
intento de interpretar teológicamente las implicaciones de la in­
vestigación antropológica no teológica. Ahora bien, no hay que
identificarlos con el viejo marco, superado desde el punto de
Introducción 27

vista de la concepción del mundo, de la doctrina del estado


original y la caída. Se echa entonces de ver que las doctrinas de
la imago Dei y del pecado tematizan los dos aspectos funda­
mentales de las más diversas relaciones de los fenómenos antro­
pológicos con la realidad divina. En el caso del ser del hombre
a imagen y semejanza de Dios, lo importante es la vinculación
del hombre con la realidad de Dios, que determina también la
posición del primero con respecto al mundo natural. De lo que
se trata, en cambio, en el pecado, es de la lejanía fáctica de Dios
en que se halla el hombre, cuyo auténtico destino, sin embargo,
es la unión con Dios. A sí, el pecado debe tematizarse como
contradicción del propio hombre consigo mismo: como íntimo
desgarro del hombre. La oposición entre proximidad a Dios y
lejanía de él determina toda la vida religiosa. Esta oposición se
expresa en la polaridad fundamental de lo santo y lo sacrilego,
lo puro y lo impuro, así como en la oposición entre lo santo y
lo profano. Las nociones de imago et similitudo Dei y de pecado
designan la forma en que antropológicamente se manifiesta esta
oposición básica de toda la vida religiosa; pero también es cierto
que la matizan de un modo específico, característico de la tra­
dición judeo-cristiana. La indicación de que en este énfasis es­
pecífico se muestra una tensión de oposición muy general sólo
significa de momento que no es particularmente asombroso que
cuando se pregunta a los estados de cosas antropológicos por sus
implicaciones religiosas y, por tanto, teológicamente relevantes,
hacerlo conduzca a las nociones de imago et similitudo Dei y de
pecado. No cabe tampoco excluir que el matiz específicamente
cristiano que dan esos conceptos a la tensión entre cercanía y
lejanía respecto de Dios, pueda ser especialmente esclarecedor
para los fenómenos antropológicos que son destacados por los
métodos empíricos. Se verá que, incluso, han cooperado histó­
ricamente a que se recorriera el camino que llevó a descubrirlos.
Sin embargo, no me propongo desarrollar aquí una antro­
pología dogmática. La antropología dogmática tradicional supone
ya la realidad de Dios cuando habla de que el hombre es a imagen
y semejanza suya, y no desarrolla este concepto a partir de los
datos de la investigación antropológica, sino desde los enunciados
de la Biblia. Al dar ya por supuesta la realidad de Dios cuando
se dispone a hablar del hombre, renuncia a la posibilidad de
28 Introducción

argüir también en el plano de los datos antropológicos en el que


la realidad de Dios puede ser introducida, a lo sumo, como un
punto de referencia problemático de la conducta humana, pero
no apodícticamente como un aserto dogmático. Además, una
antropología que supusiera ya la realidad de Dios no podría apor­
tar nada para la cuestión global de la fundamentación de la teo­
logía, cuyo tema es, por cierto, justamente la realidad de Dios.
Frente a la antropología dogmática tradicional, los análisis
que voy a desarrollar deberán caracterizarse en conjunto como
una antropología teológico-fundamental. Tal antropología no ar­
gumenta partiendo de datos y presupuestos dogmáticos, sino que
se vuelve a los fenómenos del ser hombre tal como los investigan
la biología, la psicología, la antropología cultural o la sociología,
a fin de interrogar a las tesis de estas disciplinas por sus impli­
caciones religiosas y teológicamente relevantes.
¿Cuál es el procedimiento metódico recomendable para se­
mejantes análisis? ¿puede reclamar el primer rango alguna de las
disciplinas que se ocupan con el hombre, en el sentido de que
sea ella la que prepare el terreno al que hayan de hacer referencia
las contribuciones del resto de esas disciplinas? ¿hay alguna dis­
ciplina que tematice la realidad del ser hombre al mismo tiempo
en su generalidad y en su matiz, de modo que las aportaciones
de las restantes disciplinas puedan ordenarse en el marco dado
por aquélla? La biología humana es evidente que no resulta ade­
cuada para cumplir tal función. La cuestión que plantea a pro­
pósito del hombre es, sin duda, fundamental, pero no lo abarca
en todos los respectos. Pregunta por el hombre sólo en tanto que
género; pero tiene que prescindir de las particularidades indivi­
duales. Las propias relaciones sociales aparecen —si es que lle­
gan a hacerlo— desde la perspectiva de la biología humana en
una forma muy general. Ahora bien, la sociología, que se ocupa
especialmente de ellas, hace aún abstracción de la realidad in­
dividual y, por tanto, de la forma concreta de la realidad del
hombre. El sociólogo investiga tan sólo las formas generales de
las relaciones sociales. Lo mismo ocurre con la psicología. La
realidad concreta del hombre es alcanzada, en todo caso, por la
ciencia histórica, ya que ésta trata del vivir concreto de los in­
dividuos y de cómo actúan conjuntamente en el proceso de su
historia. Mas también las reconstrucciones de la ciencia histórica
Introducción 29

se ven precisadas a hacer abstracción de muchas singularidades


que pertenecen a la realidad concreta de los procesos que inves-
liga. Incluso la biografía, con la que la exposición histórica se
aproxima máximamente al vivir del individuo, necesita concen­
trarse sobre los procesos que se considera son los esenciales en
la vida narrada. Así pues, en la misma historia desempeña todavía
la abstracción un papel fundamental. Pero esto no cambia para
nada el hecho de que la ciencia histórica, comparada con todas
las demás disciplinas antropológicas, sea la que llega más cerca
de la realidad concreta de la vida del hombre. En cambio, las
otras tematizan sólo aspectos parciales de esa realidad. Así, la
biología, lo que es propio del hombre comparado con el resto de
los animales; la sociología, las formas básicas de relaciones so­
ciales entre los hombres; la psicología, las estructuras universales
de la conducta humana. Por otro lado, todos estos aspectos par­
ciales abstractos están supuestos en principio cuando la ciencia
histórica describe la concreción individual del ser hombre. Por
lo tanto, la historia no puede ser el fundamento de las restantes
disciplinas antropológicas, sino que lo que hace es absorber en
sí y superar a todas las demás como, justamente, aspectos par­
ciales. De este modo, la historia del hombre viene, para la re­
flexión antropológica, al final, precisamente debido a que es ella
quien consigue tematizar la realidad concreta del hombre. El
conocimiento tiene siempre que empezar por lo universal y abs­
tracto, y sólo al final llega a lo concreto como al objeto al que
desde el principio se encaminaba el afán de conocer en todos los
cuestionamientos abstractos que fueron precediendo. En este sen­
tido, la disciplina antropológica fundamental es la que trata del
hombre en la máxima universalidad y empieza por delimitar la
noción misma de tal, si bien al precio de la abstracción extrema.
Y es, pues, la biología humana. Los análisis siguientes tienen
que comenzar, entonces, por las investigaciones de esta ciencia
acerca de lo que es particular del hombre frente a los animales
más cercanamente emparentados con él y, en general, respecto
del mundo animal todo. Puesto que para semejante determinación
del concepto del hombre importa menos la teoría de la evolución
que la investigación del comportamiento (la etología), nuestros
análisis van a desarrollarse en gran vecindad con la psicología.
La cual, a su vez, muestra estar estrechamente asociada con las
30 Introducción

perspectivas antropológicas de la sociología; quien, por su parte,


supone ya la antropología biológica y la psicología. La conclusión
de nuestros análisis la constituirá la historia humana en tanto que
historia del ser hombre mismo. Se echará, además, de ver que
la cuestión del significado antropológico de la historia se conecta
con el problema de la formación, es decir, con el problema
antropológico nuclear de la pedagogía9.

9. Lo fundamental de estas reflexiones m etódicas ya lo expuse en 1962,


en el últim o capítulo del libro E l hombre como problem a, Barcelona 1976. La
clasificación y jerarquización de las disciplinas antropológicas las hice entonces,
sin em bargo, con menos rigor, porque no me guié por la cuestión del concepto
del hombre.
I
El hombre en la naturaleza
y la naturaleza del hombre
í
1
El lugar señero del hombre

La antropología moderna ya no define la índole propia del


hombre partiendo de Dios, como lo hacía explícitamente la tra­
dición cristiana, sino considerando su lugar en la naturaleza y,
sobre todo, comparándolo con las formas de la existencia de los
animales superiores. Se ha vuelto así a adoptar, en cierto sentido,
la perspectiva antigua —la estoica, en especial—, que entendía
al hombre en el marco del orden del cosmos, como microcosmos,
en correspondencia con el macrocosmos del universo físico. De-
inócrito fue el primero que caracterizó al hombre como un «pe­
queño mundo» (microcosmos) (Diels, frag. 34). El hombre es
imagen del gran cosmos en tanto que une en sí todos los estratos
de la realidad: cuerpo, alma y espíritu.
La localización del hombre en el orden de la naturaleza, en
este sentido, jugó todavía un gran papel en la antropología del
Renacimiento, y aún se hallan ecos de ella en los comienzos de
la edad moderna; pero también aquí —como ya había ocurrido
en la tradición cristiana— la cuestión del especial lugar del hom­
bre en la naturaleza se separó de la idea del hombre como mi­
crocosmos. La aludida cuestión, en efecto, sigue dominando la
antropología moderna también cuando comprende al hombre a
partir de su relación con los animales, ya que en el caso de las
investigaciones así orientadas se trata, justamente, de averiguar
lo diferencialmente humano. La tradición metafísica cristiana
había fundamentado el lugar señero del hombre valiéndose del
concepto del alma espiritual inmortal, concedida exclusivamente
a él. Esta alma individual e inmortal no era pensada sólo como
participación en un alma del mundo que gobierna el cosmos,
34 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

sino, en sentido cristiano y bíblico, como marca y dignidad su-


praterrenales del hombre que lo elevan por encima del cosmos
entero y lo sitúan, frente a él, al lado de Dios.
En el curso del siglo XIX fue volviéndose cada vez más
problemática esta interpretación del puesto especial del hombre
mediante la noción de un alma espiritual unida a un cuerpo
animal. Se intentó —enlazando otra vez con concepciones anti­
guas— superar el dualismo cuerpo-alma y entender la índole
propia del hombre partiendo de su corporalidad. Se obtuvo así
una base para la comparación de los animales y el hombre, pues
a los animales sólo los conocemos desde fuera, desde su confi­
guración corpórea y desde la conducta de su cuerpo. La resolución
de no admitir más que este modo de consideración también cuan­
do se trata de hacer enunciados sobre el hombre y su índole
propia, constituye el giro decisivo que conduce a la forma con­
temporánea de la antropología; la cual, al igual que el evolucio­
nismo darwinista, trabaja con el supuesto metódico de la conti­
nuidad entre el hombre y el animal, con vistas a establecer
teóricamente la singularidad del primero dentro de esta conti­
nuidad, en vez de introducirla en la naturaleza a modo de un
principio completamente extraño.
Este modo de la consideración tuvo precursores en los siglos
XVIII y XIX. A ellos pertenecen, entre los filósofos, especial­
mente Herder y Nietzsche. Pero la ruptura decisiva tuvo lugar
en el momento en que la psicología dejó de buscar el acceso a
lo anímico valiéndose de la introspección y recurrió a la obser­
vación de la conducta externa. Esto sucedió, desde el principio
de nuestro siglo, por una parte, en el conductismo americano y,
por otra, en la investigación biológica de la conducta (en la
psicología animal). Esta última fue el punto de partida de la
«antropología filosófica» alemana, cuyo creador es Max Scheler,
y entre cuyos cultivadores destacan Helmuth Plessner y, poste­
riormente, sobre todo, Am old Gehlen.

1. La tesis conductista y su crítica

Tras el precedente de William McDougall (1912), el con­


ductismo fue fundado en 1913 por John B. W atson, con el de­
signio de renovar la psicología sobre bases propias de la ciencia
E l lugar señero del hombre 35

física'. «Watson, investigador en psicología animal, quería hacer


psicología con los medios objetivos de las ciencias físicas, y ello,
a sus ojos, exigía restringir la investigación al análisis de la
conducta en términos de estímulos y reacciones y su variación.
El objeto de las investigaciones psicológicas ya no es la vida
anímica, ni son los hechos de la conciencia, sino que pasa a ser
la adaptación del organismo»2.
El neobehaviorista norteamericano B. F. Skinner escribió en
1963, con el título Behaviorism at Fifty, una retrospectiva de los
comienzos de la nueva psicología fundada por Watson3. El punto
de partida fue la teoría de la evolución de Darwin. Para corro­
borarla era necesario mostrar que el hombre no difiere funda­
mentalmente de los animales inferiores, sino que todas sus pro­
piedades peculiares son más bien únicamente variantes de formas
de vida y comportamiento animales. Ni siquiera la inteligencia
es un fenómeno completamente nuevo que irrumpa con el hom­
bre, sino que se la encuentra ya incoativamente en nuestra pa­
rentela animal más próxima, según enseña el comportamiento
ocasionalmente lleno de perspicacia de ciertos animales. Si se
podía, pues, inferir, a partir del comportamiento, ciertas facul­
tades inteligentes en los animales, ¿por qué no proceder del
mismo modo con el hombre, e investigar entonces tanto el com­
portamiento humano como el animal sobre la base del mismo
método? Watson escribió en 1913: «Todos están de acuerdo en
que el comportamiento animal puede ser investigado sin apelar
a la conciencia... Defiendo la opinión de que el comportamiento
del hombre y del animal deben ser vistos en el mismo plano»4.
Watson pensaba que podía renunciar al concepto de conciencia
en sentido psicológico, y creía que esta renuncia «suprimiría la
separación entre la psicología y el resto de las ciencias». Para
describir el comportamiento en términos de adaptación a las con­

1. John B. W atson, Behaviorism (1930). Cf. especialm ente el artículo La


psicología tal como la ve el conductista, de 1913. Cf. también el artículo
liehaviorismus, del Historisches Wdrterbuch der Philosophie I (1917), 817s.
2. Esto dice F. Graum ann en su prólogo a la traducción alem ana (1968)
del libro de W atson citado en la nota anterior. Cf. el texto mismo de W atson
en esa edición, 20s.
3. B. F. Skinner, en Behaviorism and Phenomenology, Contrasting Bases
for Modern Psychology, Chicago 1964, 79s, especialm ente, 80s.
4. W atson, B ehaviorism ..., 27s.
36 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

diciones del entorno, Watson se servía de las relaciones recípro­


cas entre estímulo y reacción, tal como habían sido puestas de
manifiesto, sobre todo, por los célebres experimentos con perros
del investigador ruso J. P. Pawlow, y en el modo en que habían
sido formuladas por su teoría de los «reflejos condicionados».
Watson esperaba poder explicar toda la esfera del comporta­
miento humano de la misma manera, valiéndose especialmente
del supuesto de que de tales reflejos se originan hábitos de con­
ducta.
Es, pues, evidente que el behaviorismo, al intentar evitar la
noción de conciencia y suplirla como acabamos de ver, comenzó
adoptando una postura negativa en la cuestión moderna del puesto
señero del hombre en la naturaleza. En consecuencia, los límites
del conductismo llegaron a ser, a la inversa, argumentos en favor
de la posición única y destacada del hombre en la naturaleza.
Una concepción que se interese por lo que vengo llamando el
puesto señero del hombre, ya no puede defenderse hoy con los
argumentos de la antigua m etafísica del alma, sino que ha de
apelar asimismo a los condicionamientos corporales y a las pe­
culiaridades de la conducta humana. En esto consiste la impor­
tancia permanente del behaviorismo. Su intento de reducir la
acción humana a la conducta exteriormente estimulable y obser­
vable ha dictado a todos los trabajos antropológicos que no com­
parten su orientación tanto el terreno como el tipo para su ar­
gumentación. En efecto, si por la vía de los análisis conductistas
pudiera explicarse entera y satisfactoriamente la conducta hu­
mana, el resto de hipótesis acerca de la índole peculiar del hombre
estaría de más.
F. J. J. Buytendijk y Helmuth Plessner criticaron ya en 1935
el uso del mecanismo del reflejo condicionado descubierto por
Pawlow como principio explicativo de toda conducta5. Remi­
tiéndose al psicólogo americano E. C. Tolman, Buytendijk ob­
jetaba al behaviorismo que el esquema estímulo-reflejo no re­
presenta una relación causal unívoca, porque las mismas conste­
laciones de estímulos desencadenan como reacción movimientos
distintos, mientras que, a la inversa, diferentes constelaciones de
estímulos pueden suscitar las mismas reacciones. En trabajos

5. Die physiologische Erklarung des Verhaltens. Eine K ritik an der Theo­


rie Pawlows: Acta biotheor., serie A 1 (1935), 151-72.
El lugar señero del hombre 37

posteriores sobre la postura y el movimiento humanos, escribió


Buytendijk que un movimiento concreto del tipo de una carrera
o un salto no se produce al modo de una cadena de reflejos, sino
que debe ser entendido como un rendimiento unitario que está
determinado «por el estado final que se persigue»6 Merced a esta
referencia objetiva a un fin (que ya puso de relieve Tolman), la
conducta animal no es jamás un mero proceso causal, en el sentido
de una cadena de reflejos, sino «siempre un comportarse»7. Este
es un resultado de gran alcance, porque significa que ni siquiera
las formas simples del movimiento animal —como la carrera, la
presa y el salto— pueden describirse, por decirlo así, desde fuera,
como una serie de cambios de estado susceptibles de estimula­
ción, sino sólo como actividad de un «sujeto». El comportamiento
animal es siempre un comportarse.
El mismo punto de vista —aunque sin poner énfasis exac­
tamente en los mismos lugares— lo ha desarrollado G. H. Mead,
el fundador de la psicología social8. En oposición a Watson,
Mead sostuvo que la conducta exteriormente observable no es
sino la expresión de un lado interno: de un acto subjetivo. Señaló
también que, en el caso especial del comportamiento humano,
los actos subjetivos que están en su fundamento se revelan sobre
todo en virtud de la conexión entre conducta humana y lenguaje9.
El neoconductismo de Charles Morris intentó salir al paso de
esta dificultad describiendo, a diferencia de Mead, la conexión
entre lenguaje y comportamiento en términos de conducta sus­
ceptible de estimulación externa, sin recurso a un sujeto que
actúa10. Pero J. Habermas le ha opuesto la misma objeción que
ya se encuentra en Buytendijk en su forma general: la conexión
estímulo-reacción no se puede por principio aprehender unívo­

6. F. J. J. Buytendijk, Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und


Bewegung (1948; ed. alemana 1956, por la que cito) 12. M erleau-Ponty había
presentado ya una crítica parecida a la reducción de la conducta a m ecanismos
de estím ulo-reflejo (La estructura del com portam iento, Buenos Aires 1976).
Utiliza los conceptos de Gestalt (75ss) y estructura (195ss et passim ) para
expresar —análogam ente a como lo hizo luego la argumentación de Buyten­
dijk— que el todo es irreductible a la m era suma de sus partes (por ejem plo,
152s), sin caer por ello en las m istificaciones del vitalismo (cf. 217s y 239s).
7. Buytendijk, Allgemeine Theorie der menschlichen H altung..., 14.
8. G. H. M ead, Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires 31972, 50s.
9. Ibid., 53-54.
10. Ch. M orris, Science, Language, and Behavior, New Y ork 1955.
38 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

camente, de modo que a un estímulo determinado le siguiera


siempre una reacción determinada. Habermas subraya la vague­
dad de la coordinación entre el estímulo y la reacción especial­
mente en el caso de la conducta humana, lingüísticamente me­
diada: «Los m ism os estím ulos pueden suscitar reacciones
diferentes si son interpretados por el agente de manera distinta»11.
La respuesta al estímulo, si es que está fijada unívocamente, sólo
podrá estarlo por constantes de la actitud subjetiva misma.
Esta consideración lleva desde la interpretación empirista ex­
trema del comportamiento a la apriórica, que hace depender las
peculiaridades de la respuesta al estímulo de la índole propia del
ser vivo de que se trate: de sus esquemas innatos de comporta­
miento (que determinan antes de toda experiencia sus reacciones
a los estímulos posibles y, por tanto, su conducta).

2. ¿Está la conducta estructurada según la especie?

Así como el conductismo americano está en la tradición de


la filosofía empirista británica y de su tendencia a reducir todo
el conocimiento a las percepciones y observaciones sensoriales,
del mismo modo una parte decisiva de la investigación alemana
sobre el comportamiento está influenciada por la filosofía de Kant
y por su tesis de la dependencia de toda experiencia respecto de
las formas de aprehensión de nuestro espíritu previas a ella.
El eminente científico Konrad Lorenz escribió en 1942 en
Konigsberg una exposición que resumía su concepción de la
investigación del comportamiento, y la tituló Die angeborenen
Formen móglicher Erfahrung12. Lorenz se remitía en este artículo
expresamente a Kant, pero de manera que a la vez modificaba
y generalizaba la posición trascendental de éste. Según Lorenz,
Kant ya «descubrió tanto que nuestras formas de la intuición y
nuestras categorías son independientes de toda experiencia pre­
via, como el hecho de que sólo somos capaces de “ leer como
experiencia” lo que puede escribirse en el teclado de las cate­
gorías y de las formas de la intuición» (237). Sin embargo, Kant

11. J. Haberm as, La lógica de las ciencias sociales, M adrid 1988, 141.
12. Zeitschrift für Tierpsychologie 5 (1943) 235-409.
El lugar señero del hombre 39

no vio que unas y otras dependen de la especificidad de los


órganos de nuestro cuerpo. Como, a su vez, éstos son producto
de la evolución de la vida, es de suponer que la experiencia de
todos los seres vivos está preformada del mismo modo por la
configuración de sus órganos. La filosofía trascendental de Kant
se transforma aquí en biología empírica: todo animal posee su
esquema innato de comportamiento (241).
Con estas tesis Lorenz se opone, ciertamente, el behavioris­
mo, pero no de tal forma que haya de rechazar por entero los
análisis de éste. La hipótesis de esquemas innatos de conducta
sirve más bien tan sólo de complemento a la representación con-
ductista del comportamiento en el esquema de la coordinación
de estímulo y reflejo: «En todos los casos en que un ser vivo sin
experiencia previa responde con sentido a una situación dada
“ comprendiéndola” aparentemente, esta respuesta depende sólo
de datos de estímulo totalmente determinados, que actúan como
una clave... A tales correlatos —evidentemente fisiológico-me-
cánicos— de determinadas situaciones estimulares, a tales “ pre­
disposiciones” innatas a reaccionar regularmente a determinados
estímulos clave, los llamamos esquemas innatos...» (240), que
«a un tiempo señalan y simplifican» las situaciones de impor­
tancia vital para el organismo. Aceptar esquemas innatos sirve
para resolver el problema que quedaba en pie en el conductismo:
cómo el mismo estímulo puede dar lugar a reacciones diferentes.
Según Lorenz, en efecto, la reacción no depende sólo del estí­
mulo, sino también del esquema comportamental del organismo.
Es este esquema el que fija unívocamente a qué estímulos y bajo
qué condiciones reacciona específicamente un individuo.
La misma hipótesis de esquemas aprióricos del comporta­
miento inspirada en la filosofía trascendental se encuentra tam­
bién, aunque con modificaciones, en I. Eibl-Eibesfeldt, discípulo
de Lorenz13. Una perspectiva afín caracteriza las investigaciones
de Jean Piaget, que se encaminan a una teoría genética del co­
nocimiento fundamentada sobre todo por estudios de psicología

13. Cf. la aportación de 1. Eibl-Eibesfeldt sobre Stammesgeschichtliche


Anpassungen im Verhalten des M enschen, en H. G. Gadam er y P, Vogler
(eds.), Neue Anthropologie: Biologische Anthropologie II (1972; trad. cast.:
Antropología biológica II, Madrid 1976).
40 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

infantil14. La gramática generativa de Noam Chomsky15 y algunas


direcciones del estructuralismo convergen con estas teorías en la
aceptación de que el comportamiento humano está determinado
por estructuras peculiares propias del hombre que preceden a toda
experiencia y deben, por tanto, ser consideradas aprióricas o
trascendentales16. Se sitúan asimismo en este ámbito las doctrinas
de J. Habermas y K. O. Apel acerca de los intereses que guían
el conocimiento17.
El número de estas importantes concepciones, muy diversas
pero convergentes en este punto de vista fundamental, muestra
la amplitud de los esfuerzos actuales que se enderezan a una
interpretación trascendental del comportamiento humano en tanto
que gobernado por esquemas previos a toda experiencia, aprió-
ricos. A pesar de sus grandes diferencias, en todas estas teorías
se halla una transformación del planteamiento filosófico trascen­
dental de Kant semejante a la que hemos observado a propósito
de la investigación biológica de la conducta en Konrad Lorenz:
la cuestión de las estructuras determinantes del comportamiento
se amplía, más allá del problema kantiano acerca de la subjeti­
vidad como fundamento de toda experiencia, hasta constituir una
hipótesis capital de la formación de teorías empíricas; lo cual
supone suprimir la contraposición kantiana entre lo empírico y
lo transcendental.
Ideas objetivamente semejantes a las de Lorenz habían sido
ya expuestas por el biólogo Jacob v. Uexküll18. Según él, todos
los animales viven su medio ambiente de un modo específico por
10 que hace a la aparición de ciertas notas que tienen importancia
positiva o negativa para su propia supervivencia y la de su es­
pecie. En los animales inferiores estas notas corresponden a un
sector muy reducido entresacado de la gran multiplicidad del
medio. La garrapata, por ejemplo, vive su medio de una forma

14. Cf. la exposición de conjunto de H. G. Furth, Intelligenz und Er-


kennen. Die Grundlagen der genetischen Erkenntnistheorie Piagets (1969; cito
la edición alem ana de 1972).
15. Noam Chom sky, E l lenguaje y el entendimiento, Barcelona 1971.
16. C. Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires “1972.
17. J. H aberm as, Erkenntnis und Interesse (1968; trad. cast.: Conoci­
miento e interés, Madrid 1982); K. O. Apel, Transform aron der Philosophie
11 (1973) 155s (trad. cast.: Transformación de la filosofía II, M adrid 21985).
18. J. von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere (1921).
E l lugar señero del hombre 41

extremadamente simplificada. Valiéndose del sentido de la luz


localizado en su piel, distingue por dónde avanzar sobre una
rama. El olfato y el sentido de la temperatura le advierten cuándo
está bajo la rama un animal de sangre caliente. A esta señal, la
garrapata se deja caer sobre él para succionarle sangre. Esas tres
constituyen el mundo de las notas o «entorno» de la garrapata.
“ Entorno” , en von Uexküll y desde él, no designa, pues, el
medio ambiente en que vive el animal en toda la variedad que
nosotros conocemos. Más bien, el «entorno» de una animal es
su perspectiva subjetiva: el sector subjetivo del mundo que se
define por el conjunto total de las notas a las que reacciona el
animal de acuerdo con su especie, o sea, según el esquema innato
de comportamiento de la especie.
Ahora bien, en opinión de von Uexküll, también el hombre
está limitado en su comportamiento a un «entorno», es decir, a
una parte del mundo real condicionada por los intereses vitales
de la especie y correspondiente a un esquema innato de com­
portamiento. En el libro Streifzüge durch die Umwelten von Mens-
chen und Tieren (1958), habló incluso de «entornos» específicos
de las profesiones. El bosque es para el cazador, sin duda, cosa
muy diferente que para el maderero o el excursionista: pero en
estos casos no se trata de perspectivas innatas y delimitadas
específicamente, sino de efectos de la cultura (de la especiali­
zación profesional). Esto muestra que la aplicación al hombre de
la noción de entorno, en el sentido preciso que tiene en la in­
vestigación del comportamiento, sólo puede tomarse metafóri­
camente. Precisamente el gran número de «entornos» profesio­
nales hace patente que el comportamiento humano no está sujeto
a un determinado mundo de notas.
No cabe, pues, trasladar simplemente la noción de entorno
del comportamiento animal al humano. Si hay en el hombre
esquemas innatos de comportamiento, ha de ser, ciertamente, tan
sólo en una forma peculiarmente rudimentaria y, a la vez, des­
bastada. El ámbito del comportamiento humano no está influido
por ellos más que en una pequeña parte. Konrad Lorenz, que ha
observado fenómenos semejantes de desbastamiento o pulimiento
de los mecanismos instintivos en animales domésticos como se­
cuela de la domesticación, ha intentado interpretar los hechos
análogos en el comportamiento humano como resultado de una,
42 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

«autodomesticación». En contra se ha objetado que «la plasti­


cidad y la capacidad degenerativa de la vida instintiva son en el
hombre evidentemente primarias, y no secundarias»19. Como
prueba de esta tesis, Gehlen ha indicado que ya en los primeros
homínidos hay constancia de canibalismo, en contraposición con
los obstáculos específicamente determinados que impiden entre
los animales que se dé muerte a los miembros de la misma
especie. El hombre se caracteriza en su comportamiento, evi­
dentemente, ya desde las primeras fases de su evolución, por una
«inestabilidad natural» de su vida instintiva (59), y, debido a
ello, ocupa un puesto especial en el reino animal. Gehlen, y otros
antes que él, determinan este lugar especial mediante el concepto
de apertura al mundo, por oposición a la vinculación que ata a
los animales al entorno. Este concepto se halla en el centro de
la llamada «antropología filosófica», no sólo tomado este término
en el sentido amplio de indagación filosófica acerca de la natu­
raleza del hombre, sino también en la acepción restringida en la
que se usa para designar una dirección filosófica de nuestro siglo
que se ha ocupado especialmente en la interpretación de las in­
vestigaciones antropológicas empíricas.

3. La «antropología filosófica»

Llamamos con este nombre a las consideraciones antropo­


lógicas que parten del libro de Max Scheler El puesto del hombre
en el cosmos (1928). Helmuth Plessner expuso a la vez e inde­
pendientemente de Scheler una concepción afín20. Los principios
de Scheler han sido ulteriormente desarrollados ante todo por
Amold Gehlen21. También algunos biólogos están próximos a la
antropología filosófica; sobre todo, el zoólogo Adolf Portmann22

19.A. Gehlen, Anthropologische Forschung (1961), 59.


20. M . Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires "1974;
H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der M ensch (1928).
21. A. Gehlen, El hombre (1940), Salamanca 1987.
22. A. Portm ann, Zoologie und das neue B ild vom Menschen (1956;en
la edición de 1951 se titulaba Biologische Fragmente zu einer Lehre vom
Menschen).
El lugar señero del hombre 43

y el investigador holandés del comportamiento F. J. J. Buyten­


dijk23.
La antropología filosófica comparte con el conductismo y con
la etología del ámbito lingüístico germánico el principio que
consiste en interpretar al hombre a partir de su corporalidad,
sobre todo a partir del comportamiento de su cuerpo —o sea, de
su conducta observable— . Frente al behaviorismo clásico, está
además de acuerdo con los investigadores de lengua alemana
citados y con la psicología social de G. H. Mead en comprender
la conducta de los animales, pero desde luego también la del
hombre, como un comportarse, o sea, como exteriorización de
un centro subjetivo. Pero se distingue tanto del conductivismo
como de la ciencia del comportamiento de Jacob von Uexküll o
Konrad Lorenz por el hecho de que reconoce al hombre un puesto
señero en el dominio de la vida animal. Scheler y Gehlen designan
esta posición especial con la noción de apertura al mundo, en
tanto que Plessner prefiere el término excentricidad, si bien tiene
a la vista el mismo hecho, sólo que con cierta restricción crítica
y la preocupación de determinarlo con más exactitud.
El pensamiento antropológico de Scheler estuvo muy influido
por Henri Bergson; sobre todo, por el libro de este pensador
titulado Matiére et mémoire (1896). Ya Bergson, como filósofo
vitalista, había dedicado especial atención a la unión del cuerpo
y del espíritu. Era el mismo interés de Scheler al asociar la
fenomenología de E. Husserl con la investigación del compor­
tamiento de von Uexküll.
Scheler partía todavía de que el hombre, en tanto que persona,
es un ser espiritual, y de que su espiritualidad no es derivable
del marco biológico dado a su existencia. Sin embargo, buscaba
un correlato corporal de la espiritualidad del hombre; es decir,
un hecho en que la índole peculiar del hombre viniera a expresión
corporal. Y lo encontró en la apertura del hombre al mundo. Se
refería con ella a que el hombre «ya no está vinculado a sus
impulsos, ni al mundo circundante, sino que es ‘libre frente al
mundo circundante’» (55). El hombre no está limitado por su
aparato pulsional e instintivo a una esfera determinada de notas,
de modo que sus sentidos sólo perciban las del medio que poseen

23. F. J. J. Buytendijk, M ensch und Tier. Ein Beitrag zur vergleichenden


Psychologie (1958).
44 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

importancia vital para él y su especie, mientras que todas las


demás cualidades del mundo de los objetos queden desde un
principio rechazadas por semejante filtro. La percepción no fun­
ciona en el hombre primariamente desencadenando reacciones
prescritas en un esquema innato de comportamiento. Caracteriza,
más bien, al hombre su capacidad de demorarse cabe los con­
tenidos de sus intuiciones y sus representaciones en tanto que
tales, en su «puro ser-así» (58-59), y no sólo en tanto que objetos
del instinto. Los impulsos instintivos pueden ser, pues, inhibidos
por la persona.
Ese «reprimir libremente» (57) señala, según Scheler, a la
persona o al espíritu como origen suyo; es decir, que remite a
un origen que «es ajeno a todo lo que podemos llamar ‘vida’,
en el más amplio sentido» (54). La inhibición libre del instinto
—que está siempre presupuesta por todas las desinhibiciones y
es lo que las hace posibles— da prueba precisamente, según
Scheler, de «lo que hace ‘hombre’ al hombre», y justo como de
«un principio que se opone a toda vida en general» (54). Este
principio es el espíritu, cuya irrupción en el hombre, siempre
según Scheler, no se deja reducir a la evolución de la vida, sino,
que «si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento
supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también
la vida es una manifestación parcial» (54). El centro a partir del
cual es capaz el hombre de oponerse a su propia vida —a sus
pulsiones— y, así, objetivarse a sí mismo, «sólo puede residir
en el fundamento supremo del ser mismo» (65).
La afirmación de que el hombre ocupa un puesto especial en
la naturaleza debido a su apertura al mundo está tomada por
Scheler de tal manera que precisa para su explicación del espíritu
como un principio contrapuesto a la vida, que se introduce como
por de fuera en el proceso de la evolución y, por ello, es in­
mediatamente referido a Dios24. La idea de Dios era imprescin­

24. En el dualismo espíritu-vida, K. L enk (Von der Ohnmacht des Geistes.


Kritische D arstellung der Spatphilosophie Schelersj reconoce una pervivencia
de la m etafísica teísta de la persona del prim er Scheler en su obra antropológica
tardía. El creciente énfasis puesto en la dinám ica de las pulsiones vitales —frente
a las que el espíritu trascendente a la vida permanece «impotente» (ibid., 6 )—
lo ha vinculado F. Ham mer (Theonome Anthropologie? M ax Schelers Men-
schenbild und seine Grenzen, Den Haag 1972) con la apelación explícita hecha
El lugar señero del hombre 45

dible para poder dar respuesta a la cuestión del origen del espíritu
y, por tanto, del puesto señero del hombre. Esto cambió en los
trabajos posteriores que incluimos en la «antropología filosófica».
En su libro Die Stufen des Organischen und der Mensch,
publicado igualmente en 1928, H. Plessner mostraba ya muchas
más reservas que Scheler. Se ha dicho con razón que«en el lugar
en que las ideas de Max Scheler se vuelven más metafísicas,
Plessner introduce un concepto auxiliar» que precisamente evita
ese giro25. En vez de emplear la noción de espíritu, Plessner
habla de la posición excéntrica del hombre. En tanto que los
animales superiores poseen en sí mismos, a diferencia de las
plantas, el centro de sus manifestaciones vitales —un centro que
va constantemente fortaleciéndose en el curso de la evolución, a
medida que progresa el desarrollo del sistema nervioso central—,
el hombre, además y a la vez, es excéntrico. No tiene su centro
únicamente en él mismo, sino, simultáneamente, fuera de sí.
Con esta descripción un tanto oscura, Plessner caracteriza la
facultad que el hombre tiene para adoptar una actitud respecto
de sí mismo: la facultad de la autorreflexión, que es a la vez el
fundamento de la facultad humana de tomar distancia ante las
cosas, de aprehenderlas como objetos o, precisamente, como
cosas.
Así pues, la relación de fundamentación entre objetividad
descargada de instinto referida al mundo de las cosas, y autoob-
jetivación del hombre en la conciencia de sí mismo va, según
Plessner, en el sentido contrario del defendido por Scheler. La
capacidad de autorreflexión (la excentricidad) se presenta en él
como el hecho originario del que se deriva la capacidad de tratar
objetiva y distanciadamente con la realidad circunstante. Por lo
demás, la idea scheleriana del espíritu no está completamente

por Scheler a la teoría freudiana de los instintos (137). Cf. tam bién Scheler,
El puesto del hombre en e l cosmos, 55, 58ss. W . Schulz, en su exposición
global de la «antropología filosófica» Philosophie in der veranderten Welt,
1972, 419-467, escribe que las razones de Scheler para m antener la concepción
tradicional de la «suprem acía del espíritu» son la inevitabilidad de la cuestión
del sentido y la capacidad de reprim ir los instintos (431). El juicio de que sobre
todo esta últim a función contradice la tesis de la «impotencia del espíritu» sólo
sería justo si Scheler no hubiera concedido al espíritu ninguna fuerza de m o­
tivación en absoluto.
25. D . C lae ssen s, In stin kt, P syche, G eltu n g . B estim m u n g sfa kto ren
menschlichen Verhaltens. Eine soziologische Anthropologie, Kóln 1968, 23.
46 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

ausente en Plessner. En últim o térm ino, la excentricidad no es


más que otra palabra para la autoconciencia y, por tanto, para
el espíritu; sólo que Plessner no introduce con ella un principio
propio e independiente, contrapuesto a la vida, com o ocurría
con el espíritu del que hablaba Scheler (de acuerdo en esto con
la tradición entera de la que había tom ado la noción). En Pless­
ner, la excentricidad es una m odificación estructural de la vida
misma en el estadio evolutivo que alcanza con el hom bre. Es
cierto, por otra parte, que no está claro en qué ám bito de fuera
de él tenga éste, según Plessner, su centro excéntrico, y ello
tanto más cuanto que, como es evidente, el hom bre posee el
sistem a nervioso central más altam ente desarrollado. Queda en
una particular vaguedad cómo se com portan una respecto de
la otra y cóm o se vinculan centralidad y excentricidad. No es
por eso de extrañar que haya tenido poco eco el reem plazo
plessneriano de apertura al mundo por excentricidad. En es­
pecial, Arnold Gehlen ha seguido en este punto la term inología
de Scheler, y no la de Plessner.
También Gehlen quiere empezar por presentar «los hechos
descritos aquí bajo el presupuesto del que se prescinde técnica­
mente, por decirlo así, de la m etafísica... El tema espíritu es el
primero que exige una postura metafísica»26. Sin embargo, su
propósito es insistir en el lugar especial del hombre en la natu­
raleza, dejando estar la noción del espíritu. Se previene contra
el hecho de «aceptar que el hombre sólo se distingue de los
animales o bien por una cuestión de grado, o bien sólo por el
‘espíritu’. Es decir: evitar el definirlo en el sentido de un rasgo
esencial antinatural» (31). Cuando Gehlen subraya frente a Sche­
ler que la diferencia entre el hombre y los animales no puede
ponerse sólo en el espíritu, antes bien, que «se podría mostrar
en los modelos o formas del movimiento físico» (25), la verdad
es que lo ha entendido mal. El espíritu, según Scheler, no se
manifiesta sólo en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo,
sino que se expresa ante todo en el comportamiento del cuerpo
humano. Así, en su empeño por descubrir el lugar especial del
hombre en la peculiaridad de la conducta de su cuerpo, Gehlen
está completamente en la línea de las intenciones de Scheler.

26. E l hombre, Salamanca 1987, 11. Las próximas indicaciones de página


en el cuerpo del texto remiten a esta obra.
El lugar señero del hombre 47

Sólo por ello pudo tomar de este pensamiento su concepto de la


apertura al mundo y constituirlo en centro de su propia concep­
ción. Gehlen halló una vía para hacerlo que tomaba superfluo el
recurso a la noción scheleriana de espíritu.
Para alcanzar esta meta había ante todo que encontrar otra
explicación de la «paralización» peculiar de las pulsiones y los
instintos del hombre (puesto que Scheler introducía el espíritu
como causa de ella). Pero ¿en realidad precisa ser explicada con
la hipótesis de una fuerza inhibidora? Gehlen encontró cómo salú­
de la dificultad haciendo de esa inhibición una nota estructural
central de la forma de la vida humana, que se halla vinculada
con un gran número de otras características peculiares de la or­
ganización y la conducta del hombre. Ya no se trata, pues, del
efecto especial de una fuerza, sino de la peculiaridad estructural
de la forma misma de la existencia humana.
Gehlen amplía la idea scheleriana de la inhibición de los
instintos hasta convertirla en la tesis de que la especie humana
muestra, globalmente tomada, los rasgos de una «paralización
de la evolución» (117). Es la célebre tesis de que el hombre es
un «ser defectivo». La idea le fue sugerida por la obra de Ludwig
Bolk, profesor de anatomía en Amsterdam, que había caracte­
rizado los primitivismos de los órganos humanos (116) como
«estados o circunstancias fetales que se han hecho permanentes»
(117). Gehlen interpreta que esta situación expresa una peculiar
«paralización de la evolución» de la especie humana. En épocas
posteriores ha apelado también a las evidencias aportadas por el
zoólogo Adolf Portmann27, de Basilea, sobre cómo el hombre,
comparado con los demás mamíferos superiores, nace con un
año de adelanto, inacabado. Siendo un prematuro desde el punto
de vista fisiológico, aún en la fase final de su desarrollo em ­
brionario queda ya expuesto a las influencias de un medio social,
y recibe de él impresiones decisivas en su primera época de
existencia extrauterina. Estos resultados de Portmann vienen a
sumarse, para Gehlen, a lo que Bolk señala acerca de los pri­
mitivismos orgánicos humanos. Así se explica que el hombre,
en tanto que «ser defectivo», se vea sometido precozmente —e
inerme, si no lo protegiera el mundo cultural social— a la multitud

27. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom M enschen (1944), 46s.


48 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

de impresiones que se precipitan sobre él (una «inundación de


estímulos»).
De este modo, sin recurrir al espíritu, Gehlen formula una
teoría explicativa para aquella situación fundamental del hombre
que Scheler había descrito como inhibición de las pulsiones vi­
tales por el espíritu. Al término «paralización», que sugiere el
problema de una instancia inhibidora, Gehlen prefiere la expre­
sión neutra «hiato» (391ss). Así, habla de un hiato, de una grieta
entre las percepciones y los impulsos. Lo que quiere decir se
pone claramente de relieve por comparación con la vinculación
al medio que se da en los animales, en los que las percepciones
funcionan como desencadenantes de mecanismos innatos de com­
portamiento (los instintos). Los órganos sensoriales actúan en
este caso como filtros que sólo dejan llegar hasta el animal las
impresiones que tienen importancia positiva o negativa para su
vida. En la conducta animal, por tanto, la vida perceptiva y los
instintos constituyen un círculo funcional cerrado28. En el hom­
bre, las cosas suceden de otro modo precisamente en este punto.
Nuestros instintos están en gran parte en fase de involución y, a
la vez, se hallan fundidos unos con otros, y por estas dos razones
obran imprecisamente, comparados con los de nuestros parientes
animales. Nuestras percepciones no desencadenan ninguna reac­
ción instintiva precisa. Justo por ello, las percepciones pueden
desarrollar su vida propia y volverse a las cosas mismas sin estar
restringidas a intereses pulsionales determinantes de nuestra con­
ducta. Y ésta es, a su vez, la causa de que se intensifique la
inundación de estímulos y percepciones carentes de importancia
pulsional inmediata. Este es el «hiato» entre estímulo y reacción
que Gehlen discierne, en analogía con la «inhibición» scheleriana
de los impulsos animales en el hombre. Ya no necesita retrotraerlo
a una causa inhibidora (el espíritu, en Scheler), porque lo concibe
de modo puramente biológico: como resultado de la constitución
corporal del hombre, de su primitividad y desvalimiento en tanto
que «ser defectivo».
Compensar sus deficiencias específicas se convierte, según
Gehlen, en la tarea fundamental del hombre. A su servicio están,
sobre todo, el lenguaje y la cultura. Ambos son fruto de la acción

28. Cf. V. von W eizsacker, E l círculo de la fo rm a (1943), M adrid 1962.


El lugar señero del hombre 49

humana. Y es ahora cuando llegamos al concepto decisivo de la


antropología de Gehlen. El hombre, según él, es el ser que actúa.
Mediante la acción (a saber: la constitución del lenguaje, la cul­
tura y la técnica) el hombre transforma en ventajas los incon­
venientes de su situación biológica inicial. Mediante la acción,
el hombre se descarga de la multitud inabarcable de los estímulos
que caen sobre él, gracias a la creación, en el lenguaje, de un
universo simbólico que hace precisamente abarcable la plétora
de las impresiones. Para Gehlen es además el lenguaje el ejemplo
fundamental de la actividad creadora de cultura que desarrolla el
hombre. El concepto de acción abarca, según él, todos los pro­
cesos cognoscitivos y todas las obras culturales. La acción ocupa
el lugar del concepto de espíritu en Scheler. El hombre es aquí
el ser que se crea a sí mismo al subyugar su mundo. Mientras
en Scheler el hombre en tanto que espíritu se debía al «funda­
mento supremo del ser», en Gehlen es creador de sí mismo en
el sentido más estricto, y la religión y Dios sólo pueden ser
tematizados a título de creaciones del hombre, de productos de­
rivados de su dominación del mundo. En correspondencia con
la oposición entre creación y autocreación, resulta así también
aquí la inversión de la relación de fundamentación que, en Sche­
ler, iba desde el espíritu a la inhibición de los impulsos animales.
En Gehlen se hace el camino en el sentido contrario: desde el
hiato entre percepción e impulsos, pasando por la acción, hasta
el espíritu (hasta la formación de un mundo cultural cuyos con­
tenidos proporcionan orientación a las pulsiones del hombre)29.
La concepción de Gehlen ha encontrado muchos críticos, pero
se ha impuesto como la forma clásica de la antropología filosófica
contemporánea. Las críticas se dirigieron en primer lugar contra
la noción del hombre como ser defectivo. Así, A. Portmann
señaló —tomando implícitamente distancias frente a Gehlen—
que «a la debilidad relativa de la organización instintiva en el
hombre» se opone «un crecimiento pujante de otros sistemas
centrales de impulsos», reconocibles por el «poderoso aumento
de la masa de la corteza cerebral y sus surcos». No habría tampoco

29. La comprensión del hombre como el ser que actúa se explica a partir
de los comienzos idealistas de Gehlen, expresados en su Theorie der Willens-
freiheit, de 1933. Acerca de cóm o se transformó esta idea en una «m etafísica
biológica», cf. W . Schulz, Philosophie in der veranderten Welt, 442s.
50 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

que ver en la lentitud del desarrollo del hombre únicamente algo


negativo, sino que se corresponde más bien con la peculiaridad
psíquica del hombre como ser cultural y social30. Para designar
esta peculiaridad, Portmann ha vuelto a recurrir al concepto de
espíritu. Por su parte, Buytendijk se ha mantenido en la concep­
ción del hombre como «espíritu encarnado»31.
Además de la interpretación unilateralmente negativa de la
situación biológica inicial del hombre, se ha criticado también
la noción de apertura al mundo, que Gehlen comparte, por un
lado, con Scheler, y, por otro, con Portmann, Buytendijk y otros.
Así, en su introducción a la historia universal Propylaen, de 1961,
Plessner escribe del hombre: «No puede atribuírsele “ apertura
al m undo” sin restricción. Tal cosa sólo le sería posible a un
sujeto que —al modo como la teología medieval concebía a los
ángeles— careciera de cuerpo o poseyera un cuerpo pneumático,
siendo así que “ mundo” significa el conjunto de lo real en su
patencia. En cambio, nuestro mundo se da en fenómenos en los
que lo real se manifiesta refractado en el medio de nuestros modos
perceptivos y nuestras líneas de acción»32. Suponer sin más la
apertura del hombre al mundo es desconocer el «carácter indirecto
y escindido de nuestra relación con el mundo» tal como se pre­
senta ya en el proceso de nuestro conocimiento, con sus rodeos
y su problematicidad.
La tesis de Plessner de que nuestra apertura a la realidad se
quiebra en las formas limitadas y parciales de nuestra aprehensión
de ella, tal como nos están dadas por nuestra condición corpórea
y por la perspectividad de nuestra experiencia, esta tesis, digo,
es corroborada por el estado actual de la investigación del com­
portamiento, según se resume en la contribución de I. Eibl-Ei-
besfeldt a la obra colectiva Neue Anthropologie33. En contra de
la tesis de la apertura ilimitada al mundo, hay en el hombre
también disposiciones innatas de comportamiento, acreditadas

30. A. Portm ann, Zoologie und das neue B ild vom M enschen (1951), 62s
y 92s. Cf. tam bién Id., Der M ensch —ein M angelwesen?, en Entlass die Natur
den M enschen? Gesammelte Aufsatze zur Biologie und Anthropologie, Mün-
chen 1970, 200-209.
31. M ensch und Tier (1958), 45.
32. Conditio humana (1964), 47.
33. Biologische Anthropologie II (1972), 3-59; sobre todo, l i s y 19s.
Las próxim as indicaciones de página en el texto remiten a esta obra.
El lugar señero del hombre 51

sobre todo por la conducta de los niños recién nacidos, en los


que el llanto, la sonrisa, la presa, la succión y el parloteo des­
cansan en tales esquemas innatos. Asimismo, la extensión uni­
versal de ciertas pautas de conducta —por ejemplo, el llamado
saludo con los ojos— en todas las culturas se retrotrae también
a esquemas comportamentales de la especie. Sin embargo, Eibl-
Eibesfeldt registra también que el hombre puede «transformar
culturalmente prácticamente todo» (48), y que incluso es capaz
de «reprimir mociones instintivas tan fundamentales como la
sexualidad o el hambre». Por lo tanto, Eibl-Eibesfeldt concede
el principio de Gehlen de que el hombre es por naturaleza un ser
cultural (54).
La presencia de disposiciones innatas de conducta no signi­
fica, pues, que fijen inexorablemente, que determinen la conducta
humana. No ponen límites infranqueables a la «libertad» y a la
capacidad del hombre —que le está dada por principio— de
superar transformándolas todas las condiciones de la situación
que le vienen dadas. Antes bien, las disposiciones comporta-
mentales innatas señalan el lugar del que ha de volver siempre
a partir la aventura de la autotrascendencia y la historicidad del
hombre. No está ya decidido hasta dónde puedan llegar los hom­
bres en la transformación de las condiciones de partida de la
especie, no sólo por sus esfuerzos individuales, sino sobre todo
gracias a la tradición cultural.
La «apertura al mundo» pierde así el carácter de estado que
tiene en algunas expresiones de Scheler e incluso de Gehlen, y
se convierte en el nombre de una dirección en el proceso de
«autorrealización»; un proceso en el que se configura el ser sí
mismo del hombre y que no puede, por consiguiente, reducirse
unilateralmente a la acción humana, como hace Gehlen34.
El puesto señero del hombre en el reino animal no surge
abruptamente y como de un salto, sino que tiene él mismo el
carácter de una historia en la que el hombre se encuentra a sí
mismo, alcanza su naturaleza específica. Con esto nos situamos
en las proximidades de una concepción como la que fue ya de­
sarrollada por J. G. Herder.

34. Cf. sobre esto cómo discute B. Liebrucks la teoría de la acción de


Gehlen en Sprache und Bewusstsein I (1964).
2
Apertura al mundo e imagen de Dios

1. Herder como punto de partida de la antropología


filosófica moderna

Amold Gehlen ha indicado que Herder, en su escrito pre­


miado de 1772, titulado Der Ursprung der Sprache, bosquejó
los rasgos capitales de la visión del hombre que el propio Gehlen
desarrolla en su obra. A sí, Herder registró ya «que es seguro que
el hombre está muy atrás del animal en fuerza y en seguridad
del instinto; también es cierto que no tiene en absoluto eso que
en tantos géneros de animales llamamos facultades o impulsos
innatos»1. La vida de los animales está limitada a un «círculo»,
tanto más estrecho cuanto más especializados están los órganos
de la especie en cuestión. En lo sustancial, pues, Herder vio ya
la vinculación que ata al animal con su entorno. Dice, en cambio,
del hombre, que el «carácter de su especie» consta ante todo de
«vacíos y carencias». El hombre recién nacido, comparado con
los animales, es «la criatura más desamparada de la naturaleza.
Desnudo y descubierto, débil y necesitado, temeroso y desar­
mado» (96). Estas observaciones recuerdan la descripción de
Portmann del primer año extrauterino del niño2. No cabe extra­

1. Citado por A. Gehlen, El hombre, 95. Las siguientes indicaciones de


página en el cuerpo del texto remiten a esta obra. Cf. el texto de Herder también
en E. Heintel (ed.), Joh. Gottfr. Herders Sprachphilosophie: Ausgewahlte
Schriften, Hamburg 1960, 15s.
2. Se ofrecen textos de Herder sobre ello en la tesis doctoral de S. H.
Sunnus, Die Wurzeln des modernen M ensehenbildes bei J. G. Herder, Nürnberg
1971. Herder subrayó ya que no cabe entender al hombre dividido por «planchas
de hierro» (Sunnus 65) en un cuerpo y un alm a, sino que hay que comprenderlo
como un ser unitario.
54 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

ñarse de que Gehlen termine consignando que «la antropología


filosófica no ha dado un paso adelante desde Herder y, en es­
quema, es la misma concepción que yo quiero desarrollar con la
ayudas de la ciencia moderna». Y añade: «Tampoco necesita dar
un paso más, puesto que es la verdad» (97).
Sin embargo, la apreciación que hizo Herder de los fenó­
menos que él ya observó difiere considerablemente de la que
hace Gehlen. También esto se echó de ver en seguida. Por punto
de partida de su exposición, Herder no tomó tan unilateralmente
como Gehlen las carencias de la forma de la vida humana com­
parada con la animal. Para él son únicamente la contrapartida
necesaria del alto desarrollo cerebral del hombre, y, por tanto,
de la razón. A la deficiente agudeza de nuestros sentidos le sale
al paso el privilegio de la libertad de su uso. Herder puede también
decir, en aparente analogía con Gehlen, que «propiamente no
somos aún hombres, sino que llegamos a serlo día a día»3. Se
halla así próximo a la idea ilustrada del autoperfeccionamiento
del hombre, que se encuentra en Rousseau, pero de la que hay
también testimonios en Leibniz y su escuela4.
Esta concepción se confronta con la conducta animal ya, sobre
todo, en las Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere
de Hermann Sam. Reimarus (1760). Reimarus anticipó muchas
de las observaciones de Herder5. Ahora bien, el modo en que
Herder entendía la idea del autoperfeccionamiento del hombre
no se identifica con el recurso unilateral de Gehlen a la acción
como principio de la autorrealización humana. Es verdad que
Herder pudo escribir del hombre, casi en el estilo de Gehlen,
que la naturaleza «le imprimió este instinto para que forme su
propio hogar»6. El hombre, sin embargo, no se debe en primera
línea a su acción. Para el proceso de autoperfeccionamiento,
Herder presupone como germen la razón y la libertad, en tanto

3. Citas en Sunnus, Die W urzeln..., 86, 93 y 63.


4. Sunnus, Die W urzeln..., 82 y 28s.
5. G. Buck ha señalado estas dependencias y, sobre todo, el juicio de
algunos contem poráneos como J. N. Tetens, que negaban la originalidad de
las tesis de Herder. G. Buck, Selbsterhaltung und Historizitat, en R. Koselleck
y W . D. Stempel (eds.), Poetik und Hermeneutik V: Geschichte - Ereignis und
Erzahlung, M ünchen 1973, 29-94; sobre todo, 32. Cf. Sunnus, Die W urzeln...,
15s.
6. J. G. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad
(1784) VIH, Buenos Aires 1959, 4, 3.
Apertura al mundo e imagen de Dios 55

que Gehlen hace aparecer a ambas como productos de nuestra


actividad (en otro caso, el concepto de acción no podría reem­
plazar al scheleriano de espíritu). Si para comprender el proceso
del autoperfeccionamiento humano hubiera que presuponer, con
Herder, la razón y la libertad, al menos como germen y dispo­
sición, ya no se podría rechazar tan totalmente la necesidad per­
cibida por Scheler de referir este novum en la evolución de la
vida a un origen más allá de todo el desarrollo que la vida ha
experimentado; a un origen que, por ello, según Scheler, no puede
buscarse más que en el fundamento supremo de todas las cosas.
Las ideas de Herder están de hecho en este punto más cerca
de las de Scheler que de las de Gehlen. Para él, en el lugar de
los instintos animales hay en el hombre una dirección vital que
le ha sido dada por Dios. Tras la regresión de sus instintos, Dios
no abandonó al hombre a una pura desorientación de la que
hubiera de liberarse sin otro apoyo que el de sí mismo (al modo
como Gehlen lo describe), sino que puso en su corazón la di­
rección de su autoperfeccionamiento. En esto consiste, exacta­
mente, el ser el hombre a imagen y semejanza de Dios: «No, el
buen Dios no abandonó a su criatura al mortífero azar. A los
animales, Señor, les diste el instinto; en el alma del hombre
grabaste tu imagen, la religión y el sentido humanitario. Los
contornos de la estatua ya están prefijados, ocultos en la masa
del mármol; sólo el trabajo de esculpirla no lo puede realizar éste
por sí solo. De esto deben hacerse cargo la tradición e instrucción,
la razón y la experiencia, y para esto no habían de escasear los
medios»7.
Vale la pena separar los elementos que se encuentran en esta
formulación de riquísimo contenido:
1. Como el instinto guía el comportamiento de los animales,
así guía al hombre la imagen de Dios. Uno y otra tienen por
función imprimir a la vida de la criatura una dirección, en vez
de dejarla entregada al «acaso mortífero» de las impresiones
azarosas.
2. La imagen de Dios, dada al hombre «en su alma», fun­
ciona respecto de su conducta como noción de la meta de ésta y

7. Ideas... IX , 5, 2. Según Sunnus, Die W urzeln..., 40, Herder introdujo


el concepto de imagen de Dios en las Ideas.
56 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

como patrón. Puede ejercer esta función porque ser a imagen y


semejanza de Dios es la noción teleológica del ser hombre en
cuanto tal, según la convicción de Herder de que «no somos
todavía hombres propiamente dichos, sino que nos estamos ha­
ciendo hombres a diario8. Ser a imagen y semejanza de Dios y
ser s í mismo el hombre (ser hombre el hombre) van, pues, juntos;
de modo que «religión y humanidad» se hallan para Herder vin­
culadas estrechísimamente.
3. En el hombre se encuentra en principio tan sólo «la
predisposición a la razón, el humanismo y la religión»9: el esbozo
de la estatua. ¿Cómo se llega desde él a la estatua misma ple­
namente esculpida, a la realización de la humanidad? Herder no
responde a esta cuestión con el concepto de acción. Expresamente
dice que el hombre no puede «esculpirse, formarse a sí mismo».
La respuesta de Herder acerca de cómo llega el hombre a sí
mismo está en la línea de la gran idea de la Ilustración respecto
de la educación del género humano. El «carácter específico» del
género humano es «que, nacidos casi faltos de instintos, nos
vamos haciendo hombres a fuerza de las ejercitaciones de toda
una vida, y basándose en ello tanto la perfectibilidad como la
corruptibilidad de nuestra especie, la historia de la humanidad
se hace forzosamente un solo conjunto». Se trata de «la educación
del género humano precisamente porque cada hombre se hace
hombre solamente a fuerza de educación y porque toda la especie
no viene sino en esta cadena de individuos»10.
4. En el proceso de la educación del género humano inter­
vienen tres factores:
a) «Tradición e instrucción», o sea, la influencia que re­
cibimos de otros. «Pues ningún individuo se ha hecho hom bre
por sí m ismo. Toda su estructura hum ana está conectada con
sus padres m ediante una generación espiritual llam ada edu­
cación, lo mismo que con sus am igos, m aestros y todas las
circunstancias en el curso de su vida, es decir, con su pueblo
y sus antepasados, o sea, finalm ente con toda la cadena que
forma su e sp e c ie ...» 11.

8. Ideas... IX, 1, 2.
9. Ideas... IX, 5.
10. Ideas... IX, 1.
11. Ideas... IX, 1.
Apertura al mundo e imagen de Dios 57

b) Se les añaden «la razón y la experiencia», que son las


«fuerzas orgánicas» (261) en el propio hombre que contribuyen
a su formación. Pues el hombre o está sólo expuesto pasivamente
al influjo externo, sino que es estimulado por éste a que se forme
a sí mismo; y, en esta medida, la formación del hombre ha sido
confiada «a su propio cuidado y al de sus semejantes» (264). El
propio hombre, pues, toma también parte en este proceso, que
no tiene lugar sin su colaboración.
Y a estos dos factores los integra
c) la providencia de Dios. Es la fe en su gobierno lo que
da fundamento, para Herder, a la idea de la educación del género
humano en dirección a una meta que le está propuesta. La «in­
tención de Dios respecto del género humano en la tierra» la parece
«reconocido inequívocamente hasta en las partes más embrolladas
de su historia» (263). Y consiste en el «carácter divino de su
destino» (263s). La enseñanza y la tradición, de una parte, y la
razón y la experiencia, de la otra, cooperan a este destino sólo
porque en la obra conjunta de estos factores actúa la providencia
divina, que, por mediación de otros hombres, forma al hombre
en dirección a la meta de su destino: la imagen y semejanza de
Dios.
Sólo la fe en la providencia hace enteramente comprensible
la noción de Herder de la imagen y semejanza de Dios. Esta es,
por una parte, la meta y el destino del hombre, cuya forma
definitiva, «la verdadera figura divina del hombre», sólo se al­
canzará en una existencia distinta12. Pero, por otra parte, ya ahora
está presente en esbozo en el hombre, y presta a la vida de éste
una dirección, de modo comparable a lo que sucede en la vida
de los animales gracias al aparato instintivo de éstos. El vínculo
entre la vislumbre actual y la perfección futura del ser propio del
hombre tiene su fundamento en el plan de la providencia divina,
por el que la influencia de los otros hombres y los impulsos de
la razón y la experiencia del individuo se coordinan y se con­
vierten así en medios que conspiran al resultado unitario de la
formación del hombre.

12. Ideas... V , 5.
58 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

2. La relación entre las concepciones tradicional y herderiana


de cómo el hombre es a imagen y semejanza de Dios

Antes de que discutamos la significación para el presente de


la vinculación herderiana entre reducción del instinto y ser el
hombre a imagen de Dios, debemos tratar de la relación de Herder
con la concepción teológica tradicional sobre cómo es el hombre
a imagen y semejanza de Dios. El modo característico en que
Herder se aparta de la tradición es lo que hace luz plena sobre
la función que en él adquiere la idea de la imago Dei para com­
prender la situación original del hombre en la naturaleza —des­
crita ya por otros autores— , Y sólo una vez que se ha entendido
esta función de la idea herderiana cabe examinar su posible re­
levancia para la discusión antropológica de la actualidad.
Es patente ya a primera vista que Herder no habla de un
estado original de perfección del hombre. Se separa en esto de
la dogmática cristiana tradicional. Desde el punto de vista de la
doctrina teológica de la creación, del estado original y de la caída
del hombre, habría sido éste creado a perfecta imagen y seme­
janza de Dios, y habría luego perdido por el pecado su perfección
original. La definición teológica precisa habla de justicia original
(iustitia originalis) y comunión efectiva con Dios. La relación
de la iustitia originalis con el ser del hombre a imagen y se­
mejanza de Dios ha sido determinada de modo distinto en la
tradición dogmática y ha llegado a ser objeto de diferencias con­
fesionales. La escolástica latina distinguió la justicia original, o
sea, la unión actual con Dios del primer hombre, de la imago
Dei. A ésta como característica de la condición de la naturaleza
humana se habría añadido en el estado original, a título de gracia
original, la iustitia originalis en tanto que unión actual con Dios.
Según la concepción de los escolásticos de la edad media, esta
gracia suplementaria de la justicia original se perdió por el pecado
original, mientras que la imago D ei, propiedad de la naturaleza
humana como tal, permaneció, pues pertenece al mismo ser hom­
bre, y el hombre no dejó de ser hombre por el pecado original.
Esta distinción entre el destino divino, como estado que ca­
racteriza al hombre, y la comunión misma con Dios, se remonta
a Ireneo de Lyon, quien, hacia el final del siglo II, apreciaba
que en la formulación del relato veterotestamentario de la crea­
Apertura al mundo e imagen de Dios 59

ción (Gén 1, 26) se distinguía entre imagen de Dios y semejanza


de Dios. Dios dice aquí: «Hagamos al hombre a imagen nuestra,
a nuestra semejanza». Desde el punto de vista exegético, sigue
hoy sin estar claro si los términos hebreos zelem y demüt designan
o no matices distintos13. Si se tratara de una diferencia de matiz,
y no simplemente de enfatizar valiéndose de una expresión
doble14, «semejanza» (demüt) más bien significaría una restric­
ción de la representación de Dios que porta el hombre ante el
resto de la creación, expresada con el concepto de imagen. Ireneo,
en cambio, entendió demüt como un grado superior que «ima­
gen», porque traducía los términos en cuestión por los platónicos
s ík c o v y ó poícomc;. E ík c o v es la copia, que, en tanto que tal,
difiere del original, queda a la zaga de éste. ‘O|a.oícocn<; significa,
en cambio, la comunidad efectiva con el m odelo15. Asemejarse
lo más posible a Dios ( ó ^ oícock; 08(3 K a x á t ó Súvaxov) es,
según Platón, la tarea de la vida y el anhelo del hombre: el tema
de la ética15. En la perspectiva platónica era muy comprensible
atribuir a la naturaleza del hombre la imago Dei en el sentido de
una relación de modelo a copia entre lo divino y lo humano, y
lo era también vincularla con la naturaleza racional del hombre,
por la que éste se diferencia de los animales; y asimismo lo era
identificar la ó|ioío;>ai^ con la perfección moral a la que se aspira:
con la justicia. Mas como el hombre, desde el punto de vista
cristiano, sólo llega a ser justo por la gracia, la teología cristiana
ha pensado la ó n o ío a iq como don de gracia que fue concedido
al primer hombre, se perdió por el pecado original y es restaurado
por Cristo en la justificación del pecador. En este sentido, la

13. Cf. H. W . W olff, Antropología del AT, Salamanca 1975.


14. Según G. von Rad, E l libro del Génesis, Salamanca 1988, 68s, el
término básico “ im agen” «se aclara y precisa» m ediante la adición de la noción
de semejanza; y ello «en el sencillo sentido de que la imagen en cuestión debe
conformarse con el arquetipo, debe serle semejante». En opinión de W . H.
Schmidt, Die Schópfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchen 1964,
133s, no hay diferencia de contenido entre ambos térm inos. Acerca de la noción
de imagen, cf. ibid. 136s.
15. Ireneo, Adv. Haer. IV, 38, 3 y, sobre todo, V, 6, 1. Cf. sobre este
últim o lugar W . D. Hauschild, Gottes Geist und der M ensch. Studien zur
frühchristlichen Anthropologie, München 1972, 208s. Acerca de cómo se pre­
para en Taciano la idea de la formación del hom bre por el espíritu divino (pero
sin distinguir todavía entre «imagen» y «sem ejanza»), Ibid., 199s.
16. República, 613a4ss; Teeteto, 176a5.
60 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

escolástica latina medieval, al distinguir imago y similitudo y


subordinar aquélla a ésta, ha continuado la interpretación del
Génesis que hacía Ireneo17.
La Reforma se aparta de esta línea. La imago Dei no es sólo
para ella el fundamento de la comunidad efectiva con Dios (ius-
titia originalis), sino que se identifica con la justicia del primer
hombre18. En consecuencia, el pecado original no se considera
aquí sólo como pérdida de la similitudo, sino incluso de la misma
imago Dei. La diferencia que la separa de la concepción medieval
y católica en la cuestión de si la naturaleza misma del hombre
se corrompió por el pecado, se explica, pues, a partir de la distinta
determinación de la relación que guardan iustitia originalis e
imago Dei. Y también es desde aquí desde donde hay que en­
tender la polémica contemporánea entre Karl Barth y Emil Brun­
ner acerca de si la imago Dei se perdió absolutamente por el
pecado, o bien (es la tesis de Brunner) permaneció un «resto»,
consistente en la racionalidad y la responsabilidad humanas, en
las que Brunner encontraba concentrada la índole formal del ser
del hombre, que subsiste tras el pecado, si bien depravada19.

17. A sí, por ejem plo, la distinción, en el sentido en que la hacía Juan
Dam asceno, la acepta Tomás de Aquino: Summa theologica I, q. 93, a. 9. Cf.
también sobre la doctrina escolástica: B. Cairns, The Image o f God in Man,
Louvain 1953 y A. Burghart, Gottes Ebenbild und Gleichnis, Freiburg i. Br.
1962.
18. Lutero, W A 42, 46: «Similitudo et imago Dei est vera et perfecta
Dei notitia, sum m a Dei delectio, aeterna vita, aeterna laetitia, aetem a securi-
tas». M elanchthon, Apol. II, 18s. Tam bién en la Fórmula de concordia se
iguala la justicia originaria del hom bre, o sea, su relación actual con Dios, con
su ser a imagen y semejanza de Dios (SD I, 10). Las declaraciones análogas
de Calvino se encuentran reunidas en W . N iesel, Die Theologie Calvins, Mün-
chen 21957, 65s.
19. Cf. los textos de Lutero que cita R. Niebuhr, The Nature and Destiny
o f Man I, 1941, New York 1964, 160s. La idea de los restos de la imago que
permanecen en el pecador se encuentra más claramente en los escritos de Calvino
(J. Verburg, Adam. Een onderzoek naar de betekenis van de figur van een eerste
mens in het christelijk geloof, Wageningen 1973, 96s). Una vez reconocida la
imago et similitudo Dei como específica del hombre y constitutiva del propio ser
hombre, no podía afirmarse fácilmente que se perdiera por completo a causa del
pecado. La observación de cómo sucedió cosa análoga en la dogmática luterana
inicial fue lo que condujo a P. Althaus a revisar la noción de imago et similitudo
Dei en el sentido de destino, y no ya de estado primitivo, del hombre (Die
christliche Wahrheit, 1974, Gütersloh 31952, 338s, sobre todo 342). A propósito
de la cuestión de los restos de la imago Dei creada en el hombre, había habido
Apertura al mundo e imagen de Dios 61

En la discusión teológica de los años en que tuvo lugar esta


polémica, la cuestión debatida iba íntimamente unida con otra:
la de si hay un «punto con el que la revelación pueda conectar».
Según E. Brunner, tal punto es, precisamente, aquel «resto»
formal de la imago Dei, o sea, el hecho de que el hombre sigue
siendo hombre a pesar del pecado, de modo que la acción de
Dios en la revelación, al volverse hacia el hombre, puede retomar
la determinación teleológica original de la humanidad de éste y
recordársela; lo cual sería del todo imposible si el hombre, al
pecar, se hubiera hundido absolutamente en la enemistad de Dios.
Barth, en cambio, no podía admitir que un estado de cosas an­
tropológico, distinto de la acción de la gracia divina y dado ya
de antemano a ésta, se entendiera como punto de partida al que
hubiera de atenerse la acción de Dios. Esta no está ligada a nada
exterior a sí misma. Lo contrario lesionaría su carácter soberano.
Por cierto que Barth ha enseñado también que Dios se atiene a
su intención, vinculada originariamente con la creación del hom­
bre; mas no quería ver la acción de Dios sometida a estados de
cosas que se consideran primero por sí mismos y que son así
puestos en independencia frente a ella.
Por consiguiente, en el transfondo de esta polémica se halla
el problema de si puede ser aceptada por el pensamiento cristiano
como adecuada una descripción teológicamente neutral de la rea­
lidad humana; o si no hay que estimar, más bien, que la relación
efectiva con la realidad divina es ya siempre constitutiva tanto
para la índole del hombre, como para su vida.
A sí pues, la concepción medieval y católica acerca de la
imago Dei en el hombre, y la de la Reforma se diferencian en
que, para los reformadores, la imago Dei consiste en la relación
efectiva con Dios, mientras que, para la escolástica latina me­
dieval, es el supuesto de ésta y la propiedad estructural formal
de la esencia del hombre —de modo semejante al Imagorest del
que habla E. B runner—. Pero las concepciones de ambas con­
fesiones coinciden en que la imagen de Dios en el hombre existió

en los años anteriores una nueva polémica, esta vez entre K. Barth y E. Brunner
(E. Brunner, Natur und Gnade [1934; 21935] lOs; K. Barth, Nein! Antwort an
E. Brunner [1934], sobre todo 16s, 24s; E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch,
Ziirich 1937, 165s).
62 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

en el comienzo de la historia de la humanidad: en la perfección


del estado original del primer hombre antes del pecado. La idea
herderiana de una imago Dei en devenir, en desarrollo, se di­
ferencia nítidamente de las tradiciones de las dos confesiones.
Herder se mantiene alejado de ellas porque no comparte su doc­
trina acerca del estado original, común a las dos y tan difícilmente
conciliable con la perspectiva moderna evolucionista sobre la
especie humana y su aparición en la historia de la vida.
Sin embargo, no fue Herder el primero en pensar esta idea
—que en cierto sentido se anticipa al punto de vista evolutivo
de la biología m oderna— de la imago Dei en devenir. En su De
religione christiana (1476), Marsilio Ficino, el fundador del pla­
tonismo florentino, interpretaba la encamación como el cumpli­
miento perfecto del destino religioso del hombre20. En Pico della
Mirandola, discípulo de Marsilio, aún se vinculó más estrecha­
mente el dinamismo de este proceso de realización del destino
humano que alcanza su cima en la encamación, con el acento
voluntarista del humanismo del Renacimiento. Es verdad que
Pico habló de la destrucción de la imago Dei en el hombre por
el pecado, y de su restauración por Cristo; seguía, pues, acep­
tando la doctrina del estado original del hombre. Pero el dina­
mismo de su concepción de éste es en Cristo donde encuentra
su meta; sólo en él se cumple perfecta la creación del hombre21.
Es característico de esta concepción de la naturaleza del hombre
el hecho de que Pico no distinga ya entre imago y similitudo,
sino que emplee ambos términos como sinónimos. El acento
voluntarista de su pensamiento se halla también vinculado con
esto. En efecto, el proceso de asimilación del hombre a Dios
(similitudo), que constituye el tema ético de la vida, se convierte
para Pico en el tema de la humanización del hombre, la cual sólo
en la conducta ética de Jesucristo alcanza su realización perfecta.

20. Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness. Hum anity and D ivinity in
Italian Hum anist Thought II, London 734ss, sobre todo 740.
21. Ibid. II, 505ss, 516ss. Es importante la idea de Pico de que la dignidad
del hom bre, basada en su ser a imagen y semejanza de Dios y realizada en la
encam ación, lo eleva incluso por encim a de los ángeles (512). A cerca de la
orientación escatológica de este pensam iento, cf. también II, 517, que hace
referencia al H eptaplus (1488/89) IV , 6-7, de Pico.
Apertura al mundo e imagen de Dios 63

De modo semejante, la Reforma identificó imago y similitudo.


Pero en Melanchthon la discusión de estos problemas está li­
mitada a la temática del estado original: la creación y caída del
primer hombre. No se encuentra en él la concepción subyacente
de un proceso de humanización, de creación del hombre, que
sólo alcanza en Cristo su perfección. Y, sin embargo, está en
Calvino y estaba ya en Lutero22. La idea moderna de un proceso
de humanización entendida como autoperfeccionamiento y co­
mún a toda la humanidad pudo ponerse en conexión con la noción
dinámica de que hemos hablado, aunque no siempre vino unida
con el concepto de imago et similitudo Dei.
En el siglo XVIII, Leibniz pensó el proceso de perfeccio­
namiento del hombre mediante el concepto de perfectibilidad, en
el sentido de capacidad de autoperfeccionamiento moral, como
tarea ética de la vida humana y en relación con una interpretación
moral del reino de Dios en tanto que idea teleológica de la acción
moral23. La tesis de la armonía de la naturaleza y la gracia con-

22. J. Calvino, Inst. reí. chr. I, (1559) 15, 4 (CR 30, 138s). Otras pruebas
textuales en T. F. Torrance, Calvins Lehre vom M enschen (versión alemana
de 1951) y W . K rusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Berlín
1957, 281. A propósito de Lutero, cf. sobre todo sus expresiones acerca del
destino escatológico del hombre en la Disputatio de homine (1536) (W A 39/
I, 175ss); cf. W . Joest, Ontologie der Person bei Luther (1967), 348s, 192s.
Sin embargo, la consideración histórico-salvífica y escatológica del ser del
hombre a imagen y semejanza de Dios permaneció en los reform adores vin­
culada a las ideas agustinianas acerca de la perfección del estado original y su
restauración en Cristo (cf. A. Peters, D er M ensch [1979], 149s, y tam bién 47s
y 82s).
23. En los Principes de la nature et de la gráce (1714) escribió Leibniz
que todas las cosas reciben su perfección lim itada (n. 9: «quelque perfection»)
de Dios como ser perfectísim o, y que la perfección de Dios produce en cada
cosa el m ayor grado de perfección que puede ella alcanzar (n. 12; cf. 10). No
es, pues, de extrañar que el alma hum ana, que, en tanto que imagen y sem ejanza
de la divinidad, la imita en su actividad (n. 14), encuentre su felicidad en su
progreso constante «hacia nuevas alegrías y nuevas perfecciones» (n. 18). Y a
en 1685, en el Discurso de metafísica (Madrid 1986) describió todo ello Leibniz
muy matizadamente. Dice en él que las cosas alcanzan inmediatamente por su
actividad un grado superior de perfección (n. 15; cf. M onadología (Madrid
1964) § 49, Théodicée § 31, 66, 368); pero que los espíritus son «les substances
les plus perfectionnables» (n. 36). Mas como «la félicité est aux personnes ce
que la perfection est aux étres», el designio primero de Dios en el «monde
morale, ou la cité de Dieu» está dirigido a la felicidad de las personas (n. 36),
y que es así com o Cristo ha dado a conocer el reino de Dios —«cette parfaite
République des Esprits qui mérite le titre de cité de D ieu»— (n. 37). Esta
64 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

virtió el perfeccionamiento del hombre en la tarea moral del


perfeccionamiento de sí mismo. Ni siquiera Rousseau, a pesar
de su pesimismo respecto de la cultura, negó al hombre la ca­
pacidad para él24, y fue sobre esta base como la cuestión de la
perfectibilidad del hombre llegó a ser el objeto de una amplia
polémica.
Herder consideró con creciente escepticismo el pensamiento
de la perfectibilidad moral del hombre por «elevación de sí mis­
mo»25. En la época de Ideas era ya evidente para él que en la
plasticidad del hombre, nacido «casi sin instintos», tienen su
fundamento «tanto la perfectibilidad como la corruptibilidad de
nuestra especie»26. La superación positiva de esta ambivalencia
no es simplemente —a diferencia de Rousseau— cosa de la acción
moral. Debe negarse que «el mero uso pueda transformar una
capacidad en actividad, algo meramente posible en algo real»27.
Se opone, así, Herder en general a la idea del autoperfecciona­
miento del hombre puesto en obra por el hombre mismo. La

interpretación del reino de Dios com o mundo m oral se encuentra también en


otros lugares de la obra del filósofo; por ejem plo, M onadología § 85s. La
interpretación m oral del reino de Dios se abrió ya paso en Thomas Hobbes,
que distinguía un reino de Dios natural, basado en los m andam ientos de la
razón, y otro sobrenatural o profético (De Cive, 15, 4s), Espinosa, sin embargo,
negaba esta distinción, ya que, según él, el contenido del reino de Dios —natural
o sobrenaturalmente revelado— sólo puede consistir, en todos los casos, en
justicia y am or (Tratado teológico-político, M adrid 1986, cap. 19). D e este
m odo, el reino sobrenatural de Dios quedaba reducido al natural. Fusión a la
que también conducía la tesis de Leibniz de la armonía: «Que la nature méme
m éne á la gráce, et que la gráce perfectionne la nature en s ’en servant» (Prin­
cipes de la nature..., n. 15).
24. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755),
Barcelona 1984, 99.
25. Acerca de este concepto, cf. G. Buck, Selbsterhaltung und Historizitat
(nota 5) 37s.
26. Ideas para una filosofía de la humanidad, IX , 1. Se verán form u­
laciones análogas de Rousseau en Buck, o. c., 31, n. 17. Herder no necesitaba
que Schlózer le hiciera ver este punto. De hecho, este autor lo señaló en 1785,
en su respuesta a una recensión de su historia universal (Buck, 31).
27. H erders Werke (Suphan) 5, 33; citado por Buck, 32. Buck pone
erróneamente en paralelo este argumento con la observación de Reim arus de
que la facultad de la perfectibilidad es una m era potentia remota, y no una
«potencia aním ica en acción». Para H erder, no se trataba de que el hombre
necesite para su perfeccionam iento una potencia aním ica en acto, sino de que
no puede realizarla en absoluto p o r s í mismo.
Apertura al mundo e imagen de Dios 65

carencia de instintos no significa para él lo que según Kant28


quería decir: que el hombre «debe sacarlo todo de sí mismo»;
sino que tiene por secuela el hecho de que el hombre está sometido
a formarse mediante influencias exteriores, sean impresiones o
experiencias recibidas, que excitan su razón, sea el influjo de
otros hombres, sobre todo en tanto que transmisores de «la tra­
dición y el saber». Pero que tales influencias recibidas del exterior
alienten, en vez de echarla a perder, la vocación a la humanidad
ínsita en el hombre, es cosa que a Herder le parecía que sólo
puede garantizarla la fe en el poder de la providencia divina, que
pone en armonía con la disposición íntima los múltiples factores
de aquellos influjos. Es incluso posible que el recurso a la imago
Dei en las Ideas se deba a que la providencia divina es impres­
cindible para la formación del hombre. La noción de imago Dei
expresa el hecho de que el hombre, por su disposición natural
misma, está ordenado al poder de la providencia. Y, así, que
Herder recurra al pensamiento de la imago Dei muestra ser la
expresión de su oposición a la idea de que el hombre se realiza
a sí mismo elevándose en la acción. Para la realización de la
humanidad, de su destino en tanto que hombre, depende éste de
las más diversas influencias exteriores y de la cooperación de
todas ellas alentando en él la humanidad. Su disposición para la
imago Dei es realizada, pues, tan sólo por Dios mismo, es decir,
por el poder de su providencia.
He aquí un importante desarrollo de la idea humanista de una
imago Dei en devenir. Por una parte, Herder la «secularizó» al
referirla a la relación del hombre con el mundo y a la configu­
ración de su destino en tal orden. Se desechó así la restricción
de los problemas vitales humanos a la sola tarea ética. En con­
traste con los pensadores de la Ilustración que lo precedieron,
Herder no se contentó con disolver en el esfuerzo natural la
elevación sobrenatural y de gracia de la naturaleza humana: antes
bien, consiguió romper los límites de la descripción exclusiva­
mente moral de la problemática de la vida. Y precisamente por
ello alcanzó a expresar de una manera nueva la dependencia del
hombre respecto de la acción de la gracia de Dios. En efecto,

28. I. Kant, Werke 6 (ed. W eischedel), 36 (Idee zu einer allgemeinen


Geschichte in weltbürgerlicher A bsicht; trad. cast.: Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita, M adrid 1987).
66 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

en el proceso de la realización de su destino, el hombre, según


Herder, permanece dependiente de la acción de la providencia.
La índole y el destino del hombre están, así, vinculados a los
problemas religiosos vitales. El concepto de imago Dei no es
sustituible, al revés de lo que sucede con el matiz prometeico de
la idea ilustrada de la autorrealización y el autoperfeccionamiento
del hombre. Pero no por ello tiene Herder que menospreciar la
participación activa del hombre en el proceso de su propia for­
mación, sino que, más bien, permanece ésta siendo un momento
esencial en el contexto de la actuación de la providencia divina.
Por todo ello, las ideas de Herder son de una importancia
sorprendente para el estado actual de la cuestión en la antropo­
logía teológica. La teología evangélica del XIX, a partir del
descubrimiento del carácter legendario de la narración yahvista
de la creación y la caída de Adán —descubrimiento en el que
Herder tuvo su parte—, no siguió describiendo la imago Dei
como perfección original que se perdió por la caída de Adán,
sino que la trató como destino por realizar del hombre. Ya Kant
afirmaba respecto del hombre: «Cuando se dice que el hombre
ha sido creado bueno, ello no puede significar más que ha sido
creado para el bien y la disposición original del hombre es
buena»29. H. Ph. K. Henke escribió concisamente: Homo similis
Deo haud nascitur, sed f i f° . K. G. Bretschneider introdujo en
este contexto la noción de «destino»31, que terminaría imponién­

29. I. Kant, La religión dentro de los lím ites de la mera razón, Madrid
1969, 54.
30. H. Ph. K. Henke, Lineamenta institutionum fid e i christianae histo-
rico-criticarum (1793; 21795), 86.
31. K. G. Bretschneider, H andbuch der Dogm atik der evangelisch-lut-
herischen Kirche I, (1814; 31828), 756s: «El fin para el que Dios creó a los
hombres da el destino del hombre. Como en todo ser, está determinado por
las potencias y las disposiciones dadas, y se cumple en el desarrollo pleno de
ellas... Y el destino del hombre es form arse en el conocimiento y el amor de
lo verdadero, lo bueno y lo bello y elevar este conocimiento a regla inmutable
de toda su actividad». Acerca del concepto de «destino» del hom bre, Bretsch­
neider se rem ite, entre otros, a J. J. Spalding, Bestimmung des M enschen
(1748). Se dice en este libro, a propósito de lo inconmensurable de la naturaleza
y de la aún m ayor inconm ensurabilidad de la divinidad, cuyo orden, sin em ­
bargo, puede percibir el hombre: «Estoy destinado a esta grandeza, y quiero
intentar aproxim arm e constantem ente a ella» (ed. H. Stephan, D iessen 1908,
25). En un apéndice a la tercera edición, de 1749, Spalding añadió que se­
m ejante concepción del hombre no hacía en m odo alguno superflua la religión
Apertura al mundo e imagen de Dios 67

dose, a pesar de que Schleiermacher, por ejemplo, no la empleó.


Así, I. A. Dorner escribió que el hombre «está destinado a la
comunidad con Dios o a la religión. Con ella se realiza la imagen
de Dios en la criatura personal, de modo que llega ésta a ser
semejanza de Dios. Esta semejanza hay que pensarla en parte
como don original, y, en parte, como destino». Las disposiciones
del hombre «no son aún la semejanza actual con Dios, sino sólo
su posibilidad. El superior significado de la palabra semejanza
señala al futuro»32.
Enfrentándose a esta disolución de la doctrina del estado
original en una doctrina del destino que se halla en el hombre
como disposición, la teología dialéctica de nuestro siglo ha vuelto
a recurrir a la tesis de la Reforma acerca de la pérdida de la
imago Dei por el pecado, y ha renovado así la doctrina del estado
original que precedió a la pérdida. En 1937, E. Brunner censuraba
a Schleiermacher y sus seguidores por «haber abandonado la
intuición cristiana fundamental acerca del origen del hombre y
haberla sustituido por un evolucionismo idealista de fuerte im­
pronta naturalista: la idea del origen en la creación se convierte
en la idea del fin de la evolución de un proceso universal del

cristiana: «Cuanto más alto sea el concepto y más viva la impresión que tenga
un hombre de su gran destino, de la virtud, la justicia y el orden eterno, tanto
más fuerte y conmovedoramente sentirá el valor de las divinas instrucciones
que tanta ayuda le prestan» (ibid., 34). Pero ni Spalding ni J. G. Fichte —en
su Bestimmung des M enschen de 1800— vincularon a la noción de «destino»
el concepto dogmático del ser del hombre a im agen y sem ejanza de Dios, al
que se refiere tam bién, en cambio, Bretschneider o. c., nota 517. Por lo demás,
acerca de la noción de «destino del hombre» y de su historia desde la antigüedad,
cf. el artículo de Ch. Crawe, Bestimmung des M enschen, en Hist. Wórt. d.
Phil. I, (1971), 856-9.
32. I. A. Dorner, System der christlichen Glaubenslehre I, (1879/80;
21886), 515. Dorner continúa explicando que el destino del hom bre, en tanto
que «la idea del ser a imagen y semejanza de D ios», debe diferenciarse de su
realización (517). En la tradición de la teología especulativa, ya Hegel empleó
en este sentido el concepto del destino del hom bre (Vorlesungen über die
Philosophie der Religión IV [ed. Lasson], 130s; cf. sin em bargo, 99, donde,
utilizando otra acepción, se habla de «dos destinos» del hombre); trad. cast.:
Lecciones sobre la filosofía de la religión, 3 vols., Madrid 1986-1987. Con-
densadamente decía A. E. Biederm ann, Christliche Dogm atik II, (1869; 21885),
495: «El aspecto del estar divinamente destinado el hom bre al espíritu lo
describe la doctrina de la Iglesia en la form a de un estado inicial real de
perfección...» (§ 665).
68 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

espíritu»33. Brunner oponía terminológicamente «origen» (u «ori­


gen en la creación») a «comienzo empírico»34, porque también
él tenía por «definitivamente arruinada» la imagen de un estado
histórico inicial de la humanidad en la perfección del paraíso y
en comunidad con Dios. En cambio es, según él, un supuesto
de la comprensión del estado actual del hombre un «origen» suyo
en la voluntad creadora de Dios: «Precisamente también en tanto
que pecador, el hombre sólo es comprensible a partir de la imagen
de Dios original, a saber, como aquel que vive en oposición a
ella»35. Sólo de este modo es aprehensible la realidad del hombre
«como vida en contradicción con el origen y como oposición»36.
Está aquí pensado el destino del hombre como hoy perdido
y, por lo tanto, otra vez a modo de estado original; si bien, no
como comienzo histórico, sino en tanto que punto de partida
suprahistórico y hasta cierto punto mítico, que sólo está supuesto
en la existencia actual del hombre a título de origen perdido.
Como ha mostrado R. Prenter37, la concepción de Brunner se
retrotrae a Soren Kierkegaard, quien intentó renovar la doctrina
acerca del estado original en Der Begrijf Angst (El concepto de
la angustia) (1844). Señalando que tal hipótesis es «fantástica»38,
Kierkegaard, de acuerdo con Schleiermacher, rechazaba la idea
de que la historia bíblica de los orígenes fuera una información
acerca del comienzo histórico de la humanidad. Pero deseaba

33. E. Brunner, D er Mensch im Widerspruch (1937), 76. En el § 60 de


la Glaubenslehre, al que Brunner rem ite, Schleierm acher habla de una «direc­
ción hacia la conciencia de Dios» que le está dada al hombre. Contendría ésta
en sí «la conciencia de la capacidad de llegar mediante el organismo humano
a aquellos estados de la autoconciencia en los que puede realizarse la conciencia
de Dios».
34. Ibid., 79.
35. Ibid., 96.
36. Esta proposición (p. 72) ofrece la clave para entender el título D er
Mensch im Widerspruch, puesto a su libro por Brunner.
37. R. Prenter, Schdpfung und Erlosung. Dogm atik I (1958), 243. Prenter
mismo se une a esta idea. La misma, en lo esencial, es la concepción defendida
por R. Niebuhr en su ya citado The Nature and Destiny o f Man I (1941), 267s,
269s; aunque en él la noción de la imago Dei quedaba en segundo plano, detrás
de la de iustitia originalis.
38. S. Kierkegaard, Der B egrijf Angst, en Gesammelte Werke (ed. Hirsch)
11/12 (1952) 22 ( = SV IV , 297); trad. cast.: El concepto de la angustia, en
Obras y papeles de Soren Kierkegaard VI, Madrid 1965. Cf. la observación
sobre Schleierm acher, o. c., 17 (= S V IV , 292).
Apertura al mundo e imagen de Dios 69

«retener» la figura de Adán como el primer hombre, no quería


«dejarlo ir»; porque «Adán es el primer hombre; es, a un tiempo,
él mismo y la especie humana»39, del mismo modo que todo
hombre, en tanto que individuo, es «al tiempo él mismo y toda
la especie». Representado esto como «estado», es la perfección
del hombre; pero, al mismo tiempo, es una contradicción, y,
como tal, «la expresión de una tarea»40. En Krankheit zum Tode
(La enfermedad mortal; 1849) mostró luego Kierkegaard que esta
tarea es irrealizable y que lleva a la desesperación. Así, la con­
tradicción del hombre como individuo con su conciencia de sí
mismo en tanto que uno con el género humano, alcanza la forma
de la conciencia de la identidad perdida.
¿Es posible construir sobre estos pensamientos una defensa
sólida de la doctrina dogmática acerca del estado original de
Adán, sólo que ya ño en el sentido de comienzo histórico de la
humanidad, sino en el de «origen» divino de ella? ¿es posible
afirmar con sentido sobre tal base que el hombre ha «perdido»41
su perfección original? H. Thielicke se ha referido, con mayor
reserva, a la «pérdida de la relación positiva con Dios»; no a
la pérdida de la imagen de Dios en absoluto (en tanto que des­
tino divino del hombre), sino al paso a un «modo negativo de
ser a imagen y semejanza de Dios». Sin embargo, A. Nord-
lander no ha podido encontrar tampoco en esta teoría una res­
puesta convincente al problema fundamental de la doctrina sobre
el estado original del hombre. Es cierto que la trasposición de la
«caída» a «una dimensión suprahistórica, supratemporal y supra-
empírica, a una dimensión metafísica de “ origen” », a partir de
la dimensión de comienzo histórico de la humanidad, inmuniza
la doctrina dogmática frente a la crítica directa por parte de la
teoría de la evolución; pero cabe «preguntarse si es menos im­

39. Kierkegaard, o. c., 26. «No es esencialmente distinto del género,


pues, en tal caso, el género no existe. Y no es el género, pues, en tal caso,
tampoco éste existe. Es él mismo y el género» (SV IV , 301).
40. Ibid., 25s.
41. A sí, E. Brunner, D er M ensch im Widerspruch (1937), 126s, 164; cf.
del mismo, Die christliche Lehre von Schópfung und Erlosung (Dogm atik 2
[1950]), 68. Con esto, no solamente se atiene Brunner a la doctrina reformada
de la pérdida de la imago Dei (stricte dicta), sino que la doctrina tradicional
de la Iglesia acerca de la «caída» de Adán implica, de m odo enteram ente
universal, la pérdida de una perfección antecedente.
70 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

pugnable que la concepción según la cual el estado original y la


caída han de ser considerados sucesos históricos... o si es menos
especulativa que la noción de una caída preexistente»42.
De hecho, parece que la idea de un estado original de unión
con Dios perdido por el pecado sólo es sostenible si puede sos­
tenerse que es también el origen de la historia de la humanidad.
La pérdida supone siempre un estado que la anteceda y, si se
habla de pérdida, hay entonces que admitir la cuestión de si ha
habido realmente o no tal estado. Rechazarla y seguir hablando
de pérdida por el pecado de la vinculación original del hombre
con Dios, es cosa que sólo puede considerarse expresión de una
estrategia de inmunización que, valiéndose de una táctica de
oscurecimiento, intenta escapar a las implicaciones lógicas de las
propias afirmaciones y a la vulnerabilidad que traen éstas consigo.
No puede perderse lo que nunca se ha poseído. Y ya que la
hipótesis de la vinculación original de Dios con la humanidad,
perdida luego por un pecado, no es armonizable, en tanto que
tesis sobre los comienzos de la historia, con lo que hoy saben
acerca de estos orígenes las ciencias naturales, habría también
que renunciar a intentos de salvar las fórmulas teológicas tradi­
cionales tan rebuscados como el consistente en hablar de un
origen que es ahistórico. Pero no hay todavía por qué renunciar
al interés que determina tales postulados. En Kierkegaard y en
quienes a él apelan, el punto de partida del regreso a la idea del
estado original se encuentra en la experiencia del ser hombre
como un deber. Dicho en el lenguaje de Kierkegaard: el hombre
singular es hombre en general, es el género, y, a la vez, no lo
es, y esta contradicción es la «expresión de una tarea» en la que
siempre fracasa el hombre. Pero no por ello la unidad con el
género es un estado que se haya realizado alguna vez plenamente
(y ahora ya no se dé). Es más bien que en el proceso de la historia
del hombre el género mismo está aún también en devenir, y es,
pues, a su vez «tarea» para el hombre singular.
Representarse la realización de lo humano en la unidad del
individuo y del género como un estado que realmente tuvo lugar

42. A. N ordlander, Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen in der Theo­


logie H elm ut Thielickes, Uppsala 1973, 174. En Thielicke se halla «la creación
originalmente buena en cierto m odo como una m agnitud ficticia» (173). Cf.
H. Thielicke, Theologische Ethik I (1951), 261-88, sobre todo, 281s; y, tam ­
bién, 823s.
Apertura al mundo e imagen de Dios 71

en el tiempo de los orígenes, es algo que corresponde al modo


de pensamiento del mito, que se halla vuelto hacia un pasado
original como hacia el tiempo de la fundación de los ordena­
mientos y las relaciones todos que están en vigencia en el
presente43. Esta orientación hacia el tiempo de los orígenes propia
de la forma de pensar m ítica se plasmó también en la narración
yahvista del estado del primer hombre en el paraíso, aunque aquí
no se trata de un mito cúltico, sino de una leyenda con rasgos
novelescos. Y a esta orientación se contrapone, ya en el proceso
de tradición de la Biblia, la importancia creciente de la historia
y, con ella, del futuro en tanto que horizonte de la perfección
humana. En este horizonte intelectual, que ha sido transmitido a
la humanidad toda por el cristianismo, la esencia del hombre
aparece como su destino, que debe ser realizado en el futuro, y
que a cada uno se le manifiesta en la forma de la experiencia de
la obligación de existir en tanto que hombre. La experiencia,
vinculada a la anterior, del fracaso fáctico, incluso hasta llegar
a la infidelidad respecto del propio destino humano, no significa
que éste haya estado alguna vez realizado y se encuentre ahora
perdido e irrecuperable tras de nosotros. Tal idea se corresponde
solamente a la forma m ítica de pensar, y no es adecuada a la
experiencia histórica que el hombre tiene de sí mismo y de su
mundo.
Y, por otra parte, la experiencia de la no identidad fáctica,
del fracaso y de la infidelidad para con el propio destino tiene
una consecuencia más, que es realmente decisiva: quita el fun­
damento de su credibilidad a la fe en la autorrealización del
hombre por la acción de sí mismo. El hombre, que no es idéntico
consigo mismo, no puede tampoco producir por sí su identidad.
El intento de la realización de sí mismo partiendo de la base de
la no identidad sólo puede traer consigo nuevas formas de la
pérdida de sí propio, como mostró Kierkegaard de manera im­
presionante en La enfermedad mortal. No puede, pues, el hombre
alcanzar por sí el fin para el que está destinado. Tiene para ello
que ser elevado sobre sí mismo, que ser levantado por encima
de lo que es. Pero es preciso que él tome parte en este proceso,

43. Cf. también mi Cristianismo y mito, en Cuestiones fundam entales de


teología sistemática, Salam anca 1976, 277-351.
72 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

y que lo haga en acción recíproca con el mundo y los otros


hombres, quienes, a su vez, están también en camino hacia su
destino. Y la armonía de todos estos factores sólo está garantizada
por el hecho de que por medio de todos ellos Dios actúa sobre
nosotros en tanto que origen y fin de nuestro destino, que no es
otro que la comunidad con él. Esta es la idea pensada por Herder,
que no ha sido superada por la crítica de la tesis idealista de la
autorrealización del hombre (o de lo que se tenía por tal) que ha
llevado a cabo la teología del siglo XX.
Es cierto que Herder era hijo de su época por lo que concierne
a su comprensión del mal en el hombre como deformación de
su ser, pero no como contradicción que lo destruye. En este
sentido, minusvaloró la amenaza que el mal es para el hombre.
Con todo derecho se ha esgrimido contra él esta crítica44. Pero,
a pesar de lo que creía E. Brunner, no alcanza a la interpretación
de la imago Dei como destino del hombre que sólo puede rea­
lizarse en el futuro. La afectaría en el caso de que Herder y sus
seguidores hubieran entendido el destino del hombre como futuro
que sólo puede ser realizado por el hombre mismo, por la acción
de éste. Pero hemos visto que precisamente en este punto Herder
se opuso a ciertas concepciones de la época acerca de la perfec­
tibilidad del hombre como, por ejemplo, a la que Kant había
defendido. Schleiermacher y los teólogos del XIX que hablaron
de la imago Dei como destino del hombre, pensaron también al
hombre en dependencia de Dios por lo que hace a la realización
de tal destino. Y también vieron esos teólogos que el pecado está
en contradicción con el destino humano así concebido. Carece
de sentido querer construir oposiciones fundamentales entre unos
y otros en esta cuestión.
El punto decisivo está más bien en si se concibe la imago
Dei como realizada en los orígenes y perdida luego por el pecado.
La m ayoría de los teólogos de nuestro siglo no ha seguido aquí
a E. Brunner. P. Althaus mantuvo la tesis de que la imago Dei
es el destino del hombre, y escribió que este «estar el hombre
esencialmente destinado a Dios, que es la constitución misma del

44. H. Sunnus, Die Wurzeln des modernen M enschenbildes bei J. G.


Herder, 142.
Apertura al mundo e imagen de Dios 73

hombre» es tal que «ni se ha perdido ni puede perderse»45. A sí


también, H. Thielicke: «sin duda, no puede haber pérdida de la
semejanza con Dios»46. A su vez, W. Trillhaas niega que se haya
perdido el ser a imagen y semejanza de Dios, y habla, en cambio,
de que ha sido renovado por Cristo47. Y, en fin, también K. Barth
ha considerado la imago Dei desde el punto de vista del «destino
del hombre a la alianza con Dios»; y ha negado asimismo que
se perdiera por el pecado, pues no puede tenérsela como algo
que posea el hombre y pueda perder: «Y así, por otra parte, el
designio de Dios al crear al hombre, y la palabra y la promesa
suscitadas al hacerlo ni pueden perderse ni están sometidas a
destrucción alguna, total o parcial»48.
Es también cierto que Barth, al interpretar la imago Dei como
promesa, como destino del hombre en el designio de Dios, se
ha opuesto a todas las concepciones de ella que la vinculan con
alguna cualidad que pertenezca al acervo de lo propio del
hombre49. Hay en esto, de hecho, una contraposición objetiva
respecto de la tesis de Herder. Este se esforzó, justamente, por
poner de manifiesto la disposición para la semejanza con Dios
en el detalle de la situación natural de que parte el hombre. Por
mucho que subrayara la dependencia de Dios en que se encuentran
el destino del hombre y su realización, trabajó por no dejar estar
a la disposición para la imago Dei en el más allá de la existencia
natural del hombre. Si el destino del hombre concierne al hombre
mismo, entonces este destino, que tiene su fundamento en el

45. P. Althaus, Die christliche Wahrheit (31952), 343. A pesar de este


juicio, Althaus se refería al destino en cuestión como un «estado original de
nuestra existencia» del que «en cada m omento vamos decayendo al pecar»
(ibid.).
46. Theologische Ethik I, 281. Pero Thielicke defendía, sin em bargo,
como ya he expuesto, una «pérdida de la relación positiva con Dios» (ibid.)
porque no quería renunciar al esquema representativo del estado original y la
caída (el pecado original).
47. W. Trillhaas, Dogm atik (1962), 214s; cf. la crítica ibid., 210.
48. K. Barth, Kirchliche Dogm atik III/l, 225; cf. III/2, 390 y el título
del § 45 en 242.
49. Kirchliche Dogm atik III/1, 216s. A sí, también E. Schlink, Die bi-
blische Lehre vom Ebenbilde Gottes, en Pro Veritate. Ein theologischer Dialog
(homenaje a L. Jaeger y W . Stáhlin) (eds. E. Schlink y H. Volk 1963), 1-23,
sobre todo 17 y 19. Por lo demás, también subraya Schlink «el aspecto teleo-
lógico en la realidad del primer hombre» (18), es decir, la perspectiva de su
destino.
74 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

designio creador de Dios, no puede simplemente permanecer


como algo externo a la existencia del hombre, sino que hay que
entender ésta en tanto que constituida por el designio creador
divino. De otro modo, el designio de Dios sería ineficaz y, por
tanto, precisamente no se lo comprendería como designio de Dios
en la acción creadora. El propio Barth, en la exposición positiva
de su concepción de la imago Dei, ha desoído menos la lógica
de las cosas mismas de lo que permitía conjeturar su postura
polémica frente a la antropología teológica moderna. Con todo,
la exterioridad del designio creador de Dios por lo que hace a
los «fenómenos de lo humano» impide que aparezca en Barth
como lo hace en Herder: determinando al hombre en la totalidad
de sus disposiciones naturales y sus condiciones de existencia y,
de este modo, como efectiva acción creadora.

3. La importancia de las ideas de Herder para la antropología


filosófica actual
En la forma madura de la antropología de Herder, la idea de
la imago Dei desempeña la función de describir el carácter de
inacabada de la humanidad del hombre de modo que, a la vez,
se tome en consideración la dificultad que trae consigo el hecho
de que la realización de tal destino no puede ser pensada como
obra del ser en cuya vida se hace real. Si pudiera éste producirla,
habría entonces de estar ya siendo precisamente lo que debe llegar
a ser. Mas, por otra parte, el futuro de su estar destinado a la
humanidad hay que pensarlo como lo que constituye al hombre
ya en las peculiaridades de su existencia natural, porque sólo
bajo esta condición puede entenderse tal futuro como realización
del destino del hombre. La idea de la imago Dei proporciona
ambas cosas a la vez, pues permite pensar el fin de la realización
de la esencia del hombre como constituyendo al mismo tiempo
la situación de la que éste parte.
Respecto de la imperfección no de éstas o de las otras ca­
pacidades humanas, sino de la índole misma del hombre en su
situación natural de partida, la crítica de H. Plessner al concepto
de apertura al mundo se aproxima, en el contexto de la discusión
moderna en antropología filosófica, a las ideas de Herder. Pless­
ner señaló que el hombre no está ilimitadamente abierto a la
Apertura al mundo e imagen de Dios 75

realidad de las cosas de fuera de él. Cierto que la capacidad y


la disposición para la objetividad están en principio presentes,
pero se hallan siempre limitadas de hecho. El hombre siempre
está en condiciones —cada vez de un modo determ inado— de
conocer, siquiera sea limitadamente, el carácter particular de su
perspectiva, y, así, puede superarla; es capaz de ampliar las
fronteras de sus propios intereses y, por lo menos parcialmente,
de pasar más allá de ellas. Puede, por ello, tener lugar una
transformación cultural de las disposiciones comportamentales
innatas (en el sentido de I. Eibl-Eibesfeldt). Y es también por
esto por lo que, en último término, no pueden aducirse los límites
fijos para futuros pasos adelante en tal transformación y modi­
ficación.
Esta trascendencia del hombre respecto de s í mismo tiene
como presupuestos suyos la reducción de los instintos, ciertos
primitivismos orgánicos, atraso al nacer y un largo período de
maduración. Pero el espacio libre que se abra así sólo ofrece la
oportunidad para la «fulguración» (K. Lorenz) de lo propiamente
humano. Cómo pueda darse el paso hasta ella, es la cuestión que
pone a plena luz la insistencia de Plessner en los límites de la
apertura del hombre al mundo. No cabe describir adecuadamente
ese paso como producto de la acción humana, porque la noción
de acción humana supone más bien, en cambio, la identidad del
hombre como sujeto de ella. El que actúa dispone de las cir­
cunstancias y de los momentos de su acción. Así pues, el proceso
por el que el hombre llega a ser él mismo no puede ser entendido
como acción suya. La misma razón impide que pueda ser la
acción en cuanto tal lo propiamente humano. Volveré sobre esto
en un contexto distinto. ¿Qué nombre debe darse, entonces, a lo
propiamente humano, que es lo que constituye el contenido po­
sitivo del espacio libre del que hablamos, condicionado por la
reducción del instinto y la imperfección del organismo del hom­
bre? ¿debemos llamarlo, con Scheler (y Portmann) espíritu? Si
lo hiciéramos, habríamos zanjado apresuradamente, en el actual
estadio de nuestro trabajo, demasiadas cosas, sin, por otra parte,
poseer perspectiva sobre las nuevas extensiones en las que nos
habríamos introducido. La noción de espíritu está hoy en la os­
curidad, y se halla lastrada por una inmensidad de asociaciones
que exigirían un análisis crítico antes de que pudiera formarse
76 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

un juicio sobre su aptitud para ser empleada. Retirémonos, pues,


por el momento, de este concepto, y mantengámonos en las
peculiaridades del comportamiento humano que trataba de ilu­
minar Scheler mediante la introducción de la noción de espíritu.
El hombre, originariamente, ya siempre, está cabe lo otro de
él mismo. Es precisamente esto lo que quiere decir Scheler cuando
se refiere a la capacidad del espíritu para la objetividad, que se
deja motivar por el «puro ser así» del objeto. Nuestra caracte­
rización de la estructura de esta objetividad como ser el hombre
cabe lo otro de sí mismo no es aún suficientemente precisa,
porque también los demás animales, e incluso el resto de los
seres vivos viven «extáticamente» en la realidad entorno. Los
animales están entregados a las impresiones de su entorno aún
más fuertemente que el hombre, porque viven completamente en
el momento presente y no conocen ni futuro ni pasado50. El
hombre tiene pasado y futuro, ya que, a diferencia del animal,
incluso a diferencia del chimpancé, puede «romper su vínculo
con la situación, distanciarse»51. Y, sin embargo, precisamente
por esto, los hombres pueden hallarse cabe lo otro de sí mismos
de un modo nuevo: sin sum irse enteramente en lo otro, gracias
a que no están completamente en manos del presente de sus
contenidos perceptivos.
Los hombres están cabe lo otro de sí mismos en tanto que
tal. Cuando se vuelven a un objeto, poseen la conciencia de que
es diferente, otro que ellos mismos. Además, la otredad del objeto
es distinguida en el mismo acto tanto por lo que hace a su di­
ferencia respecto de m í mismo, como por lo que concierne a la
que tiene respecto de otros objetos; el objeto es, pues, captado
en su índole peculiar52. Lo cual no excluye que pueda dirigirse

50. D. Katz, M ensch und Tier, Zürich 1948. Tam bién F. J. J. Buytendijk
afirma que «el animal no tiene recuerdos ni representaciones del futuro»
(Mensch und Tier [1958], 50). Esto no se contradice con que m uchos animales
reconozcan objetos y personas que se encontraron en el pasado, e incluso que
puedan buscarlos, por así decir, por propia iniciativa. Tal hecho, en efecto,
no significa aún que esos objetos o esas personas le sean conscientes al animal
como figurando en una situación pasada, de modo que el pasado y el presente
se distingan en su conciencia.
51. F. J. J. Buytendik, o. c., 49.
52. Cf. sobre esto M. M erleau-Ponty, Fenom enología de la percepción,
Barcelona 1975, 340, 351; cf. 22, en que se pone de relieve cómo cada
contenido perceptivo discreto (por ejem plo, un punto) hace referencia a un
fondo.
Apertura al mundo e imagen de Dios 77

la reflexión por separado a la otredad del objeto de la percepción


frente a objetos del mismo estilo, o, también, a su otredad frente
a m í, el sujeto que percibe. Es también esto —sólo que en otro
nivel— un ejemplo de dirección hacia un contenido objetivo sobre
la base de su distinción en tanto que tal. Precisamente porque
diferenciar un contenido objetivo es condición para volverse hacia
él, puede el acto de estar vuelto hacia el objeto apoyarse en un
apartar conscientemente —si bien sólo por un lapso de tiem po—
la vista de todo lo demás. Por lo tanto, sumirse en la objetividad
pura, entregarse a una cosa, es algo que sólo es posible preci­
samente gracias al conocimiento de la otredad de la cosa.
La capacidad humana de objetividad, de permanecer cabe lo
otro en tanto que otro, contiene un elemento de autotrascenden­
cia, un cierto prescindir de los propios impulsos, que se distingue
específicamente del dinamismo extático de todo lo vivo. Tal
elemento de autotranscendencia no se alcanza todavía en la vida
de los animales superiores; por lo menos, no como forma de
vida, aunque haya quizá en los juegos de ciertos cachorros una
oscura anticipación de tal cosa. Incluso en el hombre, la auto-
trascendencia a la que me refiero no llega a su forma madura
más que en el proceso del desarrollo de los individuos, y cabe,
desde luego, suponer que no se ha realizado con la misma claridad
consciente en todos los períodos de la evolución del género hu­
mano. La conciencia de ella —no tanto la conciencia teórica
abstracta cuanto la conciencia que acompaña al vivir concreto—
es lo que lleva a su perfección a la autotrascendencia del hombre,
en la medida en que está unida a un acto de diferenciación. La
conciencia pertenece, pues, esencialmente a la realización de la
autotrascendencia humana, y, aun cuando ni siempre ni en todas
partes alcanza su plenitud, puede, con todo, despertarse en cada
hombre. El refinamiento de la cultura, por otra parte, no tiene
necesariamente que significar progreso en la claridad de la au­
totrascendencia en la vida concreta. Más adelante se verá mejor
la razón de ello.
Esta noción de autotrascendencia —parecidamente a lo que
le sucede al concepto casi equivalente de apertura al m undo—
cuenta a su favor con un amplio consenso en la antropología
actual a la hora de la determinación de lo peculiarmente humano.
Las opiniones, sin embargo, divergen en la cuestión de la cons­
78 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

titución interna de esta forma de vida característica del hombre.


Lo que llevo dicho indica ya cuál es mi postura en la polémica;
pero se hace necesaria una aclaración más explícita. Un punto
de partida adecuado para ella lo proporciona el distinto énfasis
al tratar el fenómeno que se encuentra en las exposiciones que
de él han hecho Plessner y Scheler, y ello por lo que hace a la
relación entre la intuición del objeto y el distanciamiento de sí
mismo del sujeto de la intuición.
Ciertamente, Scheler subraya que los diferentes componentes
del comportamiento abierto al mundo no se dan aisladamente,
sino que presentan «una indestructible unidad estructural»53. Sin
embargo, es la objetividad de la percepción humana lo que,
indudablemente, constituye para Scheler el dato fundamental del
análisis del fenómeno. En él están dadas implícitamente la con­
ciencia de sí mismo y también la conciencia de Dios. De otra
parte, la importancia fundamental que tiene en el curso del aná­
lisis fenomenológico la objetividad de la percepción54 no excluye
que la excentricidad sea, dentro de la estructura esencial de la
forma de la vida humana, la característica más general y —en
la misma m edida— más básica de lo que es propio del hombre55.
A pesar de esto último, la situación se modifica cuando —como
ocurre en Plessner— se declara que el componente excentricidad
es lo peculiar de la forma óntica del hombre en el sentido de
sujeto humano. En este caso, la posición central en la estructura
de la forma de la vida humana le corresponde desde un principio
a la noción de sujeto —cosa que Scheler evitaba—; mientras que,
en cambio, a la especificidad de la percepción humana sólo puede
adjudicársele una importancia de segundo orden. De hecho,
Plessner da el paso desde la posicionalidad central de la vida
animal a la excéntrica del hombre a través de la cuestión de las
condiciones que hacen posible que «a una cosa viva le esté dado
el centro de su posicionalidad»; y encuentra que la condición

53. M . Scheler, El puesto del hombre en el cosmos (1928), 111; cf. 57.
54. Cf. el esquema en tres niveles de Scheler, El puesto del hombre en
el cosmos, 55ss. Sólo en el tercer estadio, en el acto de la «tercera reflexión»
(111), surge la sim ultaneidad de la conciencia excéntrica del mundo, de sí
mismo y de Dios.
55. A sí, Scheler habla también (o. c., 111) de que en el nivel de esa
«tercera reflexión» el núcleo del ser del hom bre ha devenido «excéntrico por
lo que hace al m undo».
Apertura al mundo e imagen de Dios 79

fundamental para este «darse a sí mismo el sujeto» es que«guarde


distancia respecto de sí mismo»56. Sin embargo, comenzando de
este modo por el sujeto, Plessner no consigue explicar su
excentricidad57. Scheler, en cambio, al orientar su análisis sobre

56. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der M ensch (1928;
21965) 289s.
57. El m ismo Plessner ve la dificultad de que sostener simultáneamente
la centralidad y la excentricidad sugiere una «m ultiplicación del núcleo del
sujeto»; pero cree que puede escapar a las consecuencias absurdas de esa índole
con señalar que el sujeto no es «una m agnitud que está ya dada, hecha y
acabada», sino que está «sometido a un ejercicio o posición» en tanto que «es
a través de la m ediación» (o. c., 298s). Pero queda en la oscuridad cómo haya
que pensar este «a través» como sujeto de la acción. Para poder surgir como
sujeto de la acción, tendría ya el sujeto que haber dejado tras sí su proceso de
constitución. El decisivo papel de la noción de sujeto y de las rem iniscencias
idealistas que van ligadas a él ha dado ocasión a que W . Schulz haya criticado
la «ambigüedad» de la argumentación de Plessner (Philosophie in der veran-
derten Welt [1972], 435s). La pretensión de proceder, en tanto que biología,
de manera puramente descriptiva no sería conciliable, sin más, con el instru­
mental de la filosofía idealista de la subjetividad: «el hombre como ser excén­
trico no es algo ni natural ni inmediato» (436, cf. 438). Esta crítica se am plía
en Schulz hasta convertirse en la tesis de la superación de la antropología
filosófica, absorbida, por una parte, en la investigación em pírica, y, por otra,
en el ejercicio de la autorreflexión (475s). Llega Schulz a ella, por cierto,
añadiendo a sus objeciones a Plessner el rechazo del dualismo de Scheler y la
consideración de cómo Gehlen tiende a separarse de la filosofía y acercarse a
la investigación em pírica. La antropología filosófica sólo representa «un trán­
sito, un estadio intermedio» entre la imagen dualista del hombre de la tradición
m etafísica y la investigación científico-particular» (462). Ni en Scheler, ni
tampoco en Plessner, ni en Gehlen se m antiene de manera constante, siempre
según Schulz, Ja descripción basada en la observación externa, que es im­
prescindible para la com paración del hombre con el resto de los animales: «Si
se establece que el hom bre es un ser que se relaciona consigo m ismo y que
construye con independencia su mundo, tal tesis ya no es, en el sentido estricto,
concebible em píricam ente, pues la relación consigo mismo no es un hecho que
se pueda registrar. Los tres pensadores, pues, van más allá del plano de la
investigación biológica. La intención que les guía es, desde luego, probar la
diferencia de índole específica del hom bre, y los medios con los que debe
aportarse esa prueba no se toman prestados, en último término, precisamente
de la biología, sino de la tradición filosófica» (458). Esta crítica alcanza, a lo
sumo, al concepto scheleriano de espíritu, pero no a Plessner ni a Gehlen, y,
con seguridad, no al proceder de toda la antropología filosófica tomada glo­
balm ente. La tesis de la índole específicam ente diferente del hombre no se
introduce en ella como un postulado, sino que resulta de interrogarse por lo
peculiar de la forma humana de la vida en comparación con otras formas de
ella. El carácter em pírico de la pregunta por la peculiaridad de un fenómeno
no puede ser negado de antemano. A pesar de las dificultades en que se envuelve
80 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

la objetividad de la percepción, se sitúa de entrada en el vivir


excéntrico del hombre, y no necesita, así, extraviarse en las
aporías del concepto de sujeto —por ejemplo, cómo pueda pen­
sárselo a un tiempo en sí y fuera de s í—, Pero su proyecto está
gravado por la oscuridad del concepto de espíritu; el cual, por
una parte, y de un modo que recuerda a Aristóteles, accede desde
fuera al acontecer vital del organismo humano, y, por otra, sin
embargo, a título de persona, ha de ser su centro activo. Con
todo, el punto del que parte Scheler parece tener la ventaja de
una mayor apertura —como lo ha mostrado el desarrollo de él
que ha efectuado Gehlen—. En efecto, los lados débiles de la
interpretación scheleriana del fenómeno de la peculiar objetividad
de la percepción del hombre han servido para promover otros
ensayos de interpretación. Esta ventaja sigue en pie a pesar de
los problemas que plantea a su vez la concepción que ha sostenido
Gehlen. La interpretación que éste ha hecho de la «apertura al
mundo» como punto de partida de la apropiación del mundo que
lleva a cabo la acción humana, se enreda a su vez en la proble­
mática del sujeto, y por cierto que en notable analogía con lo
que le ocurre a Plessner. En ambos el sujeto debe originarse sólo
en el proceso de su comportamiento, pero, a la vez, tiene que

Plessner por haber tomado el concepto de sujeto, hay que tener en cuenta que,
sin perjuicio de su ascendencia idealista, lo usa como instrumento de una
descripción em pírica. No se ve tampoco por qué deba quedar excluida por
principio la admisión de una relación consigo m ismo cuando se trata de explicar
las particularidades de la conducta del cuerpo de un ser, si es que tales parti­
cularidades sólo pueden comprenderse bajo hipótesis de esa clase. Para Plessner
y para los otros pensadores comprendidos dentro de la «antropología filosófica»,
de lo que se trata es de retroceder inferencialm ente desde la conducta exte-
riormente observable del hombre a las condiciones de su posibilidad. No puede
estim arse que este problem a esté superado por el hecho de que se critiquen los
conceptos usados por algunos autores. Rechazarlo sólo conduciría a recaer en
el dualismo entre la investigación positivista en las ciencias particulares, de
una parte, y la «autorreflexión» —si bien con finalidad práctica— , de la otra.
El progreso que la antropología filosófica supone frente a la estrechez tanto de
la filosofía de la conciencia como del positivism o de los conductistas, estriba
justam ente en su insistencia sobre que es imprescindible la penetración inte­
lectual de los datos em píricos. No es posible querer seriamente sustraerse a
esta tarea, y tam poco puede dejársela exclusivam ente en manos de la inves­
tigación em pírica, porque, en tal caso, como muestran los ejem plos del con-
ductismo y de la historia de la etología de lengua alemana, toman el mando
con demasiada facilidad handicaps filosóficos que no han sido sometidos a
discusión y que no están suficientemente m atizados.
Apertura al mundo e imagen de Dios 81

pensarse también como principio de ese proceso, para lo cual


tendría que estar ya completado cuando éste comienza. Pero
Gehlen —como antes Herder y Scheler— había tomado como
punto de partida de su descripción el carácter de «abierta» de la
relación del hombre con el mundo, y ahí se encuentra la posi­
bilidad de liberar a su posición de quedar enredada en la pro­
blemática en tomo al sujeto y seguir siendo desarrollada como
una descripción del proceso cuyo resultado es el sujeto humano.
Al hacerlo continuamos, a través de Scheler y Gehlen y más allá
de ellos, el camino que mostró Herder.
El tema de Herder era cómo llega el hombre a ser tal, cuando
en el proceso de su devenir es donde surge su subjetividad misma,
de modo que el resultado de ese proceso no puede ser entendido
como producto de la subjetividad. El concepto que le sirvió de
clave para la descripción de este proceso de formación fue el
destino del hombre a la imago Dei. La situación biológica inicial
del hombre fue interpretada por él como la disposición para tal
destino y, así, la vinculó a éste. Pero, si se analizan las cosas
de cerca, se echa entonces de ver que la idea de la imago Dei
no está afectada en su contenido, en Herder, por la descripción
de las condiciones biológicas iniciales del hombre, sino que, igual
que la idea de providencia, se añade desde fuera a los datos
antropológicos. En este punto la argumentación de Herder no
puede satisfacer las exigencias de plausibilidad que hoy se plan­
tean para la introducción de conceptos teológicos en la descrip­
ción antropológica empírica. Si es que tal cosa puede justificarse,
es preciso mostrar que los conceptos religiosos y teológicos de
que se trate no son externos a los fenómenos, sino que corres­
ponden a una dimensión que puede ponerse de manifiesto en ellos
mismos.
A este respecto, tanto Scheler como Plessner han argumen­
tado con más rigor que Herder. Los dos pensaban que la estructura
esencial de la forma de la vida humana implica la problemática
religiosa. Así, según Scheler, el trato con la realidad divina
pertenece «tan constitutivamente a la esencia del hombre como
la conciencia de sí mismo y la conciencia del mundo». La religión
no se agrega secundariamente al comportamiento abierto al mun­
do, sino que «justo en el mismo instante» en el que surgió esta
forma de comportamiento «el hombre tuvo que afirmar de alguna
82 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

manera su centro fuera y más allá del mundo»58. Pero Scheler


no juzgó necesario desarrollar argumentativamente con pormenor
esta tesis de la simultaneidad y la copertenencia esencial. Si no
hubiera tomado el camino —presuntamente más breve— que pasa
por el concepto de espíritu y su origen trascendente, habría podido
partir de la apertura al mundo o la objetividad de la percepción;
y esto es lo que debe hacerse aquí, en el sentido de la descripción
correspondiente que se encuentra en Scheler. Pero es recomen­
dable, además, introducir, con Plessner, la noción de excentri­
cidad ya a la hora de caracterizar el comportamiento abierto al
mundo59, y no solamente cuando se trata de volverse hacia una
realidad divina «de algún modo fuera o más allá del mundo».
Unicamente si se hace así se ve plenamente la relación entre los
dos fenómenos, o, más bien, entre estos dos lados de uno y el
mismo fenómeno.
En su orientación hacia el objeto, en su ser cabe lo otro en
tanto que otro, el hombre acredita su excentricidad, en el sentido
de Plessner. Pero el permanecer perceptivamente cabe el objeto
no es más que uno de los modos en los que el hombre existe
más allá de sí mismo y, por lo tanto, excéntricamente. Eso sí,
es la forma fundamental: los demás modos del comportamiento
excéntrico pueden entenderse como desarrollos de ella. Captar
el objeto en tanto que otro significa, en primer término, que el
hombre está ya siempre cabe los objetos de su mundo. Pero,
simultáneamente, es gracias a que es consciente de la otredad de
su objeto por lo que puede el hombre tomar distancia respecto
de todos los objetos dirigiendo su atención a otros que, por re­
lación al primero, están caracterizados como «otros»60. En la

58. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, (1928), 109s, y


tam bién, Vom Ewigen im Menschen (1921), 245s (por la edición de 1954).
Para Plessner, en cam bio, la excentricidad no tiene inmediatamente valor re­
ligioso, sino que la problemática religiosa resulta del vivir excéntrico a causa
de la experiencia, que con él va ligada, de la contingencia de todas las cosas
y aun de la propia existencia.
59. Pero dejando entre paréntesis la problem ática en tom o al sujeto que
se le suscita a Plessner.
60. Por otra parte, la libre «selectividad» de la atención (A. Treismann,
Selective Attention in M an: Brit. M ed. Bull. 20 [1964] 12-16) se apoya sobre
el mismo presupuesto que la objetividad de la percepción, a saber: la relativa
liberación de la coacción de los instintos (cf. U . Neisser, Cognitive Psychology
[1967; ed. alem ana 1974], 115s, 123s; P. Bakan [ed.], Attention, Princeton
1966).
Apertura al mundo e imagen de Dios 83

conciencia de la otredad del objeto, lo otro respecto de él —del


cual él ha sido distinguido— está, efectivamente, siempre pre­
sente de manera im plícita, aun cuando sólo vaga e indetermi­
nadamente. Por consiguiente, la misma estructura comporta-
mental que permite al hombre dirigirse hacia el objeto en tanto
que otro, hace también posible el distanciamiento de él en favor
de otro distinto. Hay en este sentido que estar de acuerdo con la
fórmula en que Plessner condensaba la situación del hombre:
«Emplazado excéntricamente, está donde está y, a la vez, no está
donde está»61.
El distanciamiento, que se basa en la selectividad libre de la
atención y no se reduce a, por ejemplo, nuevas impresiones que
se presenten inopinadamente, está a su vez mediado por el co­
nocimiento —que va implícito en la percepción de un objeto—
acerca de aquello otro cuya distinción respecto del objeto intuido
es lo que constituye la peculiaridad de éste. Mas el objeto en
cuestión no se halla diferenciado sólo frente a otros objetos, sino
también frente al sujeto que lo percibe. Por ello es por lo que la
atención puede volverse no sólo a otros objetos, sino también al
sujeto mismo de la percepción. Dejemos por el momento a un
lado la cuestión de cómo esta conciencia de sí mismo está también
condicionada por la percepción del cuerpo propio62 y por el en­
torno social63. Ahora únicamente nos interesa el modo como en
la percepción misma se encuentra el principio de la torsión hacia
el yo propio a partir de la experiencia de los objetos. Se trata de

61. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der M ensch, 342. La
copresencia im plícita de los fenómenos que no están en el foco de la atención
la puso de relieve M . M erleau-Ponty en la Fenom enología de la percepción,
Barcelona 1975, 48ss. Cf. también U. N eisser, o. c., 114-36, acerca de la
relación entre «atención focal» y procesos «preatencionales».
62. La derogación del sujeto absoluto a expensas del estar en situación
el yo que se basa en la corporalidad y que es el lugar de una determinada
perspectiva finita de la experiencia del mundo, es lo que caracteriza a la
concepción de la recién citada obra de M . M erleau-Ponty. Es extraño, sin
em bargo, que a M erleau-Ponty no le apareciera como un problem a la im por­
tancia que el conocim iento acerca del cuerpo propio tiene en el desarrollo de
la autoconciencia. Puede que sea debido a que concebía la relación con el
cuerpo propio tan sólo como la de un hábito originario «preobjetivo», y no
entendía al cuerpo como objeto (cf. 396s y 17ls s ). Sobre este problem a, cf.
las páginas 254ss del presente libro.
63. Cf. más adelante el capítulo tercero.
84 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

un paso más allá de la esfera entera de la percepción de objetos


que, sin embargo, se inicia en la percepción del objeto en tanto
que otro, y en el que la existencia propia se capta también al
comienzo como un objeto más. Y hay aún otro modo en el que
este pasar más allá de ella da fundamento a la percepción. Para
poder aprehender el objeto singular como este objeto singular y,
por tanto, como otro en contraste con otros y también conmigo
mismo, tengo ya que haberlo sobrepasado y haber alcanzado una
perspectiva desde la que se lo descubra junto con otros; pers­
pectiva que, por su universalidad, es superior respecto del objeto
singular y lo abarca a él a la vez que a otros64. Este paso a lo
universal está, desde luego, ante todo al servicio de la percepción
de lo singular. No necesita tener ya la forma de saber claro y
distinto acerca de géneros y especies. La adquiere tan sólo cuando
la atención reflexiva se vuelve temáticamente sobre lo universal
que está implicado en la percepción de un objeto; lo cual tiene
lugar de la misma manera que el giro hacia otros objetos o hacia
el sujeto, a saber: siguiendo el hilo de las implicaciones de los

64. M . M erleau-Ponty, en Fenom enología de la percepción, habla de un


«campo» que es siempre constitutivo para las sensaciones aisladas; com o, por
ejem plo, el cam po visual (260). En correspondencia, el mundo queda fran­
queado por el cuerpo y su estar en una situación, como «una unidad abierta e
indefinida»; como el horizonte de todas las percepciones (359; cf. 385ss). A
este estar condicionada la percepción singular por el horizonte del mundo le
corresponde, en el plano de la reflexión conceptual, el primado de lo universal
sobre lo individual, incluso cuando lo universal sólo constituye implícitam ente
el horizonte de la aprehensión de lo individual. Por ello es por lo que Aristóteles
no solamente consideró el saber acerca de los primeros principios como requisito
lógico del saber de lo particular (An. Post. lOOs 8b), sino que juzgó que el
punto de partida para el conocimiento de lo singular es, tam bién desde la
perspectiva psicológica y cognoscitiva, un cierto saber, si bien provisional y
difuso, acerca de lo universal y del todo (Phys. 184a 21). En cualquier caso,
el aristotelismo medieval sistematizó en esta dirección la concepción de Aris­
tóteles. A sí, Tomás de Aquino distinguió un saber difuso de lo universal, que
precede al conocim iento de lo singular, del saber preciso de lo universal que
sólo surge de su diferenciación respecto de lo particular (Sum. Theol. I, q. 85,
a.3). El tom ism o trascendental actual se refiere a un excessus o «aprehensión
previa» del ser como un todo en tanto que condición del conocim iento de los
objetos singulares: K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen
Erkenntnis bei Thomas von Aquin [21957], 153s, 192s; cf. ya 80 y 132s. La
conexión que se establece con el uso que hacía Tomás de Aquino de la noción
de excessus (Sum. Theol. I, q. 84, a. 7 ad 3) parece un desarrollo francamente
libre de este concepto (153).
Apertura al mundo e imagen de Dios 85

datos perceptivos primarios. Sin embargo, precisamente porque


el paso, hacia lo universal carece aún de conciencia clara respectó
de géneros y especies, es realizado sin limitación. Y es así como
se halla en la estructura excéntrica de la vida humana una apertura
que no lo es sólo a cosas del mundo. La apertura de este trascender
que hace posible la percepción misma de un objeto excede la
totalidad de los objetos reales y posibles de la percepción, o sea,
excede del mundo. Naturalmente, es sólo en la reflexión cuando
se toma conciencia de ello; en la misma reflexión en la que se
forman los conceptos determinados de los géneros y las especies
destacándolos de la trascendencia indeterminada del paso original
a lo universal. Y es también sólo en este nivel en el que, frente
a los géneros y las especies de las cosas, se forma el pensamiento
del todo del mundo y el de una realidad divina que le da fun­
damento. Ahora bien, el nivel de esta reflexión no es algo ulterior
y adicional. Es el campo original propio de la atención, en el
que ésta se mueve desde un principio.
El trascendimiento de todo objeto especial que es ya condición
de la percepción del objeto singular en su determinación (o sea,
en su alteridad y su diferencia) es el fenómeno que yo consideraba
cuando escribía en 1962 que la llamada apertura del hombre al
mundo significa en último extremo una apertura que excede del
mundo, de modo que su sentido propio estaría mejor caracteri­
zado como apertura a Dios que hace posible la consideración
del mundo como un todo. ¿Es esto legítimo? En esta trascendencia
suya, abierta más allá de sí mismo y de todos los objetos de su
experiencia, ¿no se halla referido el hombre únicamente a un
horizonte universalísimo que abarca a todos estos objetos? ¿no
hay aún siempre un salto desde ahí a la intuición de la realidad
divina? La respuesta es la siguiente. Al trascender toda expe­
riencia o representación de objetos perceptibles, el hombre per­
manece todavía excéntrico, referido a algo otro que él mismo;
pero ahora se trata de una alteridad que se encuentra más allá de
todos los objetos del mundo del hombre y que, a un tiempo,
abarca el mundo entero, y garantiza así al hombre la posibilidad
de la unidad de su vida en el mundo, a pesar de la multiplicidad
y heterogeneidad de los influjos que éste obra sobre ella. Un
mero horizonte máximamente universal de todos los objetos no
poseería existencia alguna por sí. Pero en el paso al horizonte
86 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

universalism o que abarca todos los singulares que son posibles


objetos de percepción, el hombre se comporta excéntricamente
respecto de una realidad que le está ya dada de antemano, y es
por esto por lo que en ese paso está afirmada implícitamente la
realidad divina, aun sin estar captada ni temáticamente ya como
tal, ni siquiera en alguna configuración especial.
También para Plessner la cuestión de Dios se suscita a pro­
pósito de la experiencia de que, al aprehender cualquier contenido
finito, lo he trascendido ya. Tal experiencia no ha de significar
que yo pase por alto los contenidos finitos; pero sí que puedo
darme cuenta de que no tienen en sí mismos su fundamento. Y,
así, la experiencia de que es posible trascender todos los con­
tenidos finitos lleva «a la conciencia de la absoluta contingencia
de la existencia, y, con ella, a la idea del fundamento del
mundo... o Dios»65. Si bien, según Plessner, la excentricidad del
hombre no se sacia sin más tampoco con el pensamiento de Dios,
pues el hombre puede alejarlo, puede rechazar toda representa­
ción de Dios.
Debe aceptarse este argumento, pero con la restricción de
que Plessner omite distinguir en esta temática dos hechos que
hay, sin embargo, que separar. De un lado, en el comportamiento
excéntrico del hombre tenemos que habérnoslas con una refe­
rencia fáctica a lo incondicionado o infinito. Esta referencia fun­
damenta la conciencia de la contingencia, del carácter condicio­
nado y trascendible de todos los contenidos finitos. En términos
hegelianos, la experiencia de lo finito en tanto que tal implica
ya haberlo trascendido y, en fin de cuentas, haber elevado la
conciencia a la idea de lo infinito. De otro lado, toda determi­
nación intelectual de lo infinito mediante conceptos como «fun­
damento del mundo», «absoluto», «Dios», es, de hecho, a su
vez finita y, por lo tanto, trascendible, negable, como lo es
cualquier otra representación finita. Lo que quiere decir que la
referencia de la existencia excéntrica del hombre a lo infinito o
incondicionado se da siempre mediada por un contenido finito.
Pero, en el sentido inverso, cabe decir también que toda referencia
humana a objetos finitos implica ya una referencia a lo infinito;
es decir, que está, en último extremo, religiosamente fundamen­

65. Die Stufen des Organischen und der M ensch, 341.


Apertura al mundo e imagen de Dios 87

tada, y que regresa al dato actual desde el trascendimiento de


todos los datos finitos.
Se ve fácilmente la relación que guarda esto con las ideas de
Herder. Si la estructura excéntrica del hombre, según Plessner,
supone siempre, de uno u otro modo, «algo sumamente poderoso
y sublime», única cosa capaz de constituir el «contrapeso» y el
«apoyo adecuado» del «desgarramiento» de la vida excéntrica66,
entonces es que este algo infinito se da siempre en relación con
la experiencia de la realidad finita; bien implícitamente, bien
explícitamente en la tematización religiosa, pero siempre referido
a contenidos empíricos finitos. A sí pues, el camino del hombre
hacia la realidad (divina) en la que poder fundar últimamente su
existencia excéntrica y en la que poder, por lo tanto, alcanzar su
identidad, pasa a través de la experiencia del mundo externo.
Especialmente es esto verdad en lo que concierne a la relación
con los otros hombres, o sea, con los seres cuya vida está ca­
racterizada por el mismo problema y la misma experiencia. Con
todo ello, nos hallamos radicalmente en la misma concepción
que fue la de Herder: que el hombre necesita formarse —en la
razón, la humanidad y la religión—, y que le toca hacerlo me­
diante la experiencia que realiza con su mundo, y sobre todo
mediante el trato con otros hombres, porque el tema de la vida
de éstos es el mismo o fue el mismo que el de la suya. El hombre
no se realiza prometéicamente, elevándose a sí mismo con sus
propias fuerzas. Depende del hecho de que su destino, que remite
más allá del mundo de las cosas finitas, le es conferido en trato
con las cosas de su mundo —el cual, en tanto que mundo habitado
en comunidad con otros, está ya siempre mediado por las rela­
ciones sociales en que se halla el individuo. (Habrá aún que
evaluar pormenorizadamente la importante contribución que
aporta la sociedad en el proceso por el que cada uno llega a ser
sí mismo). Así pues, en el proceso de formarse a sí mismo, el
hombre depende de condiciones naturales y sociales, sobre las
cuales, en todo caso, puede quizá reobrar. Por otra parte, desde
luego, también su acción contribuye al proceso de formarse a sí
propio, bien positiva, bien negativamente. Hay que reconocerlo
así ya sólo por el hecho de que el mundo y el entorno modificados

66. H . Plessner, Conditio humana (1964), 67.


88 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

por la acción actúan a su vez sobre el sujeto de ella en su nueva


configuración. Pero, en la historia de la formación del hombre,
la acción no es más que un elemento entre otros, y su aportación
al proceso es más indirecta que directa. El hombre no puede
convertirse del todo en objeto de su acción, precisamente porque,
además, sigue siempre siendo el sujeto de ella. Y por ello, incluso
cuando los hombres dirigen sobre sí mismos su acción, la in­
fluencia de ésta en el proceso formativo es más bien de naturaleza
indirecta: lo que se produce por este procedimiento sólo par­
cialmente está en nuestro poder.
Como se ha mostrado, no es verdad sólo para el aspecto
religioso de su praxis vital que el hombre exista de modo es­
pecíficamente excéntrico, extra se. Sin embargo, hubo de ser en
su dimensión religiosa como se pusiera de manifiesto por primera
vez que así es la existencia del hombre. Ello ocurrió en la des­
cripción de Lutero del ser del creyente, que, en la fe, está extra
se in Christo61. Queda así descrita con precisión la estructura
esencial de la fe en tanto que confianza; pues siempre que con­
fiamos «nos abandonamos» al edificamos a nosotros m ismos
sobre aquel o aquello a quien damos nuestra confianza. Al con­
fiar, convertimos nuestra existencia en dependiente de aquel en
quien nos abandonamos68.
Lutero tuvo que considerar paradójico este extra se de la fe,
porque la psicología aristotélica no conocía tal estructura del vivir
humano. Su importancia general ha sido puesta de manifiesto
por primera vez por la antropología filosófica actual, sin que ésta,
a su vez, haya sido consciente de la analogía de su concepto de
excentricidad del hombre con la descripción de la fe hecha por
Lutero. El «ser cabe lo otro» que caracteriza la objetividad de
nuestro trato con las cosas posee la misma estructura que el extra

67. Cf. W . Joest, Ontologie der Person bei Luther, 233-74.


68. Cf. W. Pannenberg, Was ist der M ensch?, 23s. Este estado de cosas
queda desatendido en la investigación de N. Luhmann titulada Vertrauen, ein
M echanismus der Reduktion sozialer Komplexitat (1968), aunque el autor ve
que la confianza es hecha necesaria por la limitación del dom inio instrumental
de los acontecimientos (13; 87s). Su descripción de las relaciones sociales de
confianza y de la im portancia básica que poseen para el sistema social, supone
ya la noción y la representación del sí m ismo (59s), de m odo que queda sin
aclaración el problem a del significado de la confianza para la constitución del
sí mismo.
Apertura al mundo e imagen de Dios 89

nos de la fe. En ambos fenómenos ocurre que el hombre no


solamente se comporta en relación a algo exterior a él mismo,
sino que se encuentra «sumido completamente» en lo otro, o,
más bien, está ya primariamente cabe lo otro y, en consecuencia,
sólo a partir de lo otro puede hallarse a sí mismo. La experiencia
de objetos es, por cierto, nada más que un primer aspecto de tal
estructura existencial humana, porque, precisamente, el objeto,
cuando está captado como este objeto determinado, está ya so­
brepasado, dado que la determinación de un objeto singular sólo
es aprehensible en un horizonte de sentido infinito. Cuando el
hombre se vuelve hacia un objeto determinado, siempre ha pasado
ya más allá de todo lo finito, pues sólo en relación con el todo
podemos nosotros determinar la significación de un objeto sin­
gular. Lo común es que este paso más allá quede inexpresado.
Pero cuando nos apercibimos de que al volvernos hacia cada
objeto singular y determinado hemos sobrepasado todo lo deter­
minado, o sea, todo lo condicionado y finito, nos hallamos en­
tonces en presencia de la temática religiosa, y por lo tanto, ante
la cuestión de la confianza fundamental que soporta nuestra vida.
Lo que puede llegar a ser explícitamente objeto de la conciencia
religiosa, está ya interviniendo implícitamente en cada acto de
nuestra experiencia en que nos volvemos hacia un objeto deter­
minado.
La apertura del hombre al mundo, la capacidad de objetividad
en la relación con los objetos de nuestro mundo tiene, pues, un
estrato profundo implícitamente religioso. Ello es verdad también
respecto del hombre que en la esfera expresiva de su conciencia
se comprende a sí mismo irreligiosamente. En tal caso, se en­
tiende a sí propio en contradicción con la tematización expresa
de determinadas implicaciones de su vivir. El alcance general de
este estado de cosas en el comportamiento humano será el objeto
del próximo capítulo. Antes de pasar a ello, sin embargo, hay
que señalar la relación en que el sentido religioso profundo de
la llamada apertura del hombre al mundo se encuentra respecto
de la cuestión del ser sí mismo.
De un modo completamente general, la experiencia del mun­
do es para el hombre el camino para la experiencia de sí mismo.
La objetividad de su relación con el mundo está en correspon­
dencia con la indeterminación de sus impulsos: tiene que empezar
90 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

por orientar sus impulsos por la vía que pasa por la experiencia
de la realidad objetiva. Esto sucede siempre en el contexto de
un mundo cotidiano social —trataré este asunto con precisión
más adelante— . Como los impulsos no están fijados por dis­
posiciones comportamentales heredadas y la adjudicación de roles
en el mundo social no tiene tampoco validez incuestionable, el
hombre se vuelve un problema para sí mismo. Busca respuesta
al problema de sí mismo a partir de los objetos y las relaciones
de su mundo; o sea, trata de orientarse él mismo orientándose
acerca de su mundo. Pero al hacerlo se ve llevado más allá de
todos los objetos y relaciones determinados y finitos. Cuando se
cerciora de que le sucede esto, el hombre aprende que el problema
de su destino, el problema de sí mismo, y el problema que,
pasando más allá del mundo, pregunta por el fundamento que
soporta la vida del mundo y la del hombre, son uno solo. El
problema de uno mismo y el problema de la realidad divina van
unidos. Herder vio la íntima vinculación de la humanidad y la
religión aún más claramente de lo que se la ha solido ver después
de él. Ya nos hemos ocupado con la importancia fundamental
que tal vinculación tiene para la idea del ser del hombre a imagen
y semejanza de Dios. Esta idea, en efecto, quiere decir, desde
luego, que el hombre solo puede acceder enteramente a sí mismo
en referencia a Dios.
Todo esto no viene a ser algo así como una prueba antro­
pológica de la existencia de Dios. Que el problema de Dios
pertenezca al ser hombre del hombre no quiere aún decir ni que
exista Dios ni qué Dios existe. Solo en tanto que problema es la
cuestión de Dios inalienable respecto del ser del hombre. En este
sentido, realmente es el hombre, como decía Cicerón, religioso
por naturaleza. Eso sí, el carácter inalienable de la cuestión de
Dios a título de problema significa que aquí no se trata de un
tema del que pueda uno distanciarse como si nada, que pueda
uno dejarlo a un lado sin tener que pagar por ello con una pérdida
en apertura hacia la realidad de uno mismo. Pues vive el hombre,
en tanto que vive, sobre una u otra confianza fundamental que
soporta su vida, bien sea Dios, bien sea el ídolo —dicho en las
palabras con las que Lutero comenta el primer mandamiento—
el objeto de su confianza. El curso de la vida mostrará la solidez
de ella, o hará evidente que ha construido sobre arena.
Apertura al mundo e imagen de Dios 91

La unión íntima del problema de sí mismo y del problema


de Dios se pone de relieve con especial claridad en lo que hace
al problema del destino último del hombre. En un aspecto, la
idea de la imago et similitudo Dei presta articulación a este tema.
En otro aspecto, a saber en confrontación con el conocimiento
del fin de uno mismo, es en la esperanza más allá de la muerte
donde encuentra expresión. Esta esperanza se ha plasmado en
muchas formas: en la fe en la regeneración, en la inmortalidad
del alma, en la resurrección de los muertos. Pero en todas estas
formas da expresión al hecho de que la cuestión de Dios y la
cuestión de sí mismo van unidas. Si esto es así, hay que contar
entonces con que el destino humano hacia la comunidad con Dios
sobrepasa incluso la caducidad del hombre y sobrevive a la muer­
te. Con razón decía Hegel que la idea de Dios y la fe en la
inmortalidad, en cualquier forma que se presente, son dos caras
de lo mismo. Por ello es por lo que la temática religiosa de la
vida del hombre se ha vinculado desde los tiempos más remotos
a ritos funerarios y fe en los muertos. Los primeros resultados
de la investigación moderna de la muerte69—que tanto eco han
encontrado— documentan lo mismo: en el hecho de que el mo­
ribundo tenga el sentimiento de separarse de su cuerpo, una
sensación de ligereza y de partir a un ámbito luminoso, hay ante
todo que ver —antes de sacar más conclusiones— la expresión
de la conciencia, que era ya constitutiva para ese mismo hombre
durante su vida, pero que suele permanecer velada, de pertenecer
a una esfera de realidad divina que supera la caducidad de la
vida. Los relatos acerca de tales experiencias hablan también,
por otro lado, de una segunda fase: la de tener experiencia de
un juicio. En ella aparece ante la mirada íntima del moribundo
el conjunto de su vida, desde el final hasta el comienzo, a la luz
de la realidad divina. Esta experiencia del juicio en la conciencia
de la propia inadecuación respecto de la realidad divina es el
reverso inevitable de la conciencia de que la vida pertenece a
una realidad que la supera, a una realidad divina. Tener parte en
la eternidad quiere también decir vivir la propia vida con sus

69. E. Kübler-Ross, Was konnen wir noch tun? (21975); J. Chr. Ham pe,
Sterben ist doch ganz anders. Erfahrungen m it dem eigenen Tod (21975).
92 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

contradicciones íntimas y en contradicción con la eternidad de


Dios70.
Van, pues, juntas, en la temática religiosa de la vida humana,
la idea de una realidad divina, que supera todo lo finito, y la
idea de un destino inmortal —comoquiera que sea— de la exis­
tencia propia, más allá de la caducidad y la muerte. Por otra
parte, el destino del hombre a la inmortalidad, a diferencia de
lo que ha ocurrido con la imago et similitudo Dei —con la que,
sin embargo, va estrechamente unido— ha sido entendido por la
tradición teológica como futuro y no realizado aún en ningún
estado inicial de perfección71.

4. La relación con el mundo, en tanto que expresión


de que el hombre es a imagen y semejanza de Dios

En los parágrafos anteriores de este capítulo, la expresión


imago et similitudo Dei se ha usado con el significado general
de destino del hombre a la comunidad con Dios. Ello está de
acuerdo con la interpretación que se ha dado a este concepto en
la teología cristiana desde el siglo II, y es seguro que la idea de
la cercanía respecto de Dios está contenida en el relato bíblico
de la creación al que remite aquel concepto teológico. Sin em­
bargo, aún no hemos hablado del sentido específico que une a
la expresión de que venimos tratando el documento sacerdotal
(Gén 1, 26s).
En tanto que la interpretación de la Iglesia en la antigüedad
y en la edad media buscaba la semejanza a Dios, por lo que hace
a su contenido, en una afinidad del alma espiritual del hombre

70. Cf. mi Was ist der Mensch?, 49s.


71. Ireneo, Adv. Haer. IV , 38, 2s: El hom bre no podía alcanzar la perfecta
semejanza con Dios ya desde el com ienzo, sino únicamente en un proceso de
asimilación a él, gracias al cual, adem ás, le era dado conquistar también la
«duración eterna» (38, 3). Incluso dijo en este contexto que el hom bre sólo es
así como deviene «imagen y semejanza del Dios increado» (ibid., cf. V , 16,
1), en tanto que en otro lugar se lee que el hombre poseía en el origen la imagen
de Dios, pero que no recibió la semejanza con él que da el Espíritu (ibid., V,
6, 1). A cerca del transfondo de estas ideas en Taciano y de cómo fueron
transform adas por Ireneo, cf. W .-D . Hauschild, Gottes Geist und der M ensch
(1972), 198s, 212s.
Apertura al mundo e imagen de Dios 93

con él, y la Reforma la hallaba en la unidad entre la voluntad


del primer hombre en el estado de justicia original y la voluntad
de Dios, en el comienzo de la tradición exegética que prevalece
hoy se encuentra la observación de los socinianos, según la cual
en el relato bíblico de la creación están estrechamente ligados la
semejanza del hombre con Dios y su destino al dominio de la
tierra. Cierto que no se ha impuesto la identificación de imago
et similitudo Dei y función de dominio72; pero, en cambio, en la
exégesis actual el encargo y el poder de dominar se entienden
casi siempre como secuela inmediata de la declaración de ser el
hombre a imagen y semejanza de Dios73. El verdadero contenido
original de esta idea podría haber estado en relación con el pa­
recido con Dios de la configuración corporal del hombre —un
pensamiento que sólo se comprende bajo la hipótesis «de que en
el remoto fondo de nuestro texto sacerdotal sobre la semejanza
del hombre con Dios se encuentra la representación de la figura
humana de Yahweh». Aunque es también verdad que el texto
sacerdotal muestra interesarse menos «de en qué consistió su
semejanza a Dios, y más de las razones por las que fue confe­
rida»74. La conexión objetiva que hay entre la semejanza con
Dios y la función de dominio sobre la creación que se fundamenta
en ella, se hace patente cuando se considera que tanto la idea de
ser a imagen y semejanza de Dios cuanto la de la filiación divina
señalaban en el antiguo oriente la distinción y la posición del
rey, y cómo fue el antiguo testamento quien las refirió a todos
los hombres75. En efecto, en el antiguo oriente el rey era el

72. Aún ha sido defendida en la teología de nuestro siglo por H. Thielicke,


Theologische Ethik I (1951), 268, n. 781, con el argumento de que el texto
bíblico no ofrece ningún punto en que pueda apoyarse la distinción entre la
imagen misma de Dios y su función.
73. A sí, G. von Rad, E l libro del Génesis, Salamanca 1977, 71. O. H.
Steck, D er Schopfungsbericht Priesterschrift, (1975), 155, diferencia, además,
la función de la misión de dominio, que se sigue del ser a imagen y semejanza
de Dios, de la capacidad para desempeñarla, que es concedida por la bendición
subsiguiente. Para una crítica de la interpretación que hace K. Barth de la
imago et similitudo Dei basándose en la diferenciación de la existencia humana
en hombre y m ujer que se menciona en el contexto de Gén 1, 27, cf. W . H.
Schm idt, Die Schópfungsgeschichte der Priesterschrift (1964), 146, n. 4.
74. G. von Rad, El libro del Génesis, 71.
75. Ha m ostrado esto detalladamente W . H. Schmidt, o. c., 136s: «Lo
que en otros lugares sólo se atribuye al rey, se traslada aquí a todos los hombres»
(139).
94 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

representante en la tierra de Dios y de su poder sobre el mundo.


Por lo tanto, al declarar que el hombre es a imagen de Dios, el
documento sacerdotal atribuye al hombre como tal el puesto de
rey por relación a la creación. Y, por otra parte, es también a
partir de este fondo de pensamientos como se comprende la
concentración neotestamentaria del destino del hombre a ser a
imagen y semejanza de Dios en la figura de Jesucristo76, porque
en la mesianidad de Jesús y vinculados a su filiación divina
continúan actuando aquellos antiguos orígenes del pensamiento
de la imago Dei que están en conexión con la fundamentación
religiosa de la monarquía. Sólo que el poder real de Cristo, en
tanto que poder del amor de Dios revelado en el Crucificado,
invierte las relaciones de poder que se usan entre hombres: «El
que de entre vosotros quiera ser grande, que sea vuestro servidor,
y el que de entre vosotros quiera ser el primero, que sea el siervo
de todos» (Me 10, 43s).
Ahora bien, la correlación entre imago et similitudo Dei y la
vocación al dominio sobre el mundo en representación de Dios,
¿es acaso también una conexión objetiva que pueda encontrarse
en el fenómeno de lo que se llama la apertura del hombre al
mundo? Si la vinculación herderiana del teologúmeno acerca del
ser del hombre a imagen y semejanza de Dios con los datos
antropológicos que suelen comprenderse hoy bajo el concepto de
apertura al mundo está objetivamente justificada, habría entonces
que esperar que la relación bíblica entre imago et similitudo Dei
y dominio sobre la tierra tuviera también algo que ver con tal
justificación; a menos que quisiera suponerse que el documento
sacerdotal y la tradición que hay tras él han unido elementos que
no guardaban ninguna relación objetiva entre sí, o, cuando me­
nos, que su generalización de la semejanza con Dios del rey al
hombre en cuanto tal manifiesta no corresponder a los datos
antropológicos.
Parece, sin embargo, que hay realmente un nexo entre re­
lación con Dios y dominio creciente del hombre sobre las con­

76. 2 Cor 4, 4 (cf. 3, 18; Rom 8, 29), Col 1, 15 et passim . Cf. O.


Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (21958), 180s (trad. cast.:
Cristología del nuevo testamento, Buenos Aires) que trae tam bién a este mismo
contexto Flp 2, 5-11. Y también: I. Jervell, Imago Dei (1959), 256s, que pone
de relieve las relaciones con la sabiduría judeo-helenística.
Apertura al mundo e imagen de Dios 95

diciones naturales de su existencia. En efecto, sólo gracias a que,


en su autotrascendencia excéntrica, el hombre sobrepasa lo dado
inmediatamente, hasta llegar al amplísimo horizonte de sentido
que abarca todas las cosas finitas, sólo gracias a esto, repito, es
capaz de aprehender el objeto singular en la determinación que
lo distingue de los otros objetos. Analizaremos después con más
precisión cómo se trata aquí de la obra de la razón, que concibe
lo singular a partir de lo universal destacándolo de éste mediante
su especificidad. Pues bien: esta capacidad de determinar la ín­
dole peculiar de las cosas77 se ha convertido en el fundamento
de todo el poder humano sobre la naturaleza. Precisamente debido
a su trascender lo inmediatamente dado, o sea, en último término,
gracias a ese estar dirigido a lo incondicionado que es un rasgo
de la excentricidad del hombre que sólo puede concebirse en
sentido religioso, es como adquiere éste la capacidad de dominar
los objetos de su mundo natural.
Este nexo entre los temas religiosos y el poder del hombre
sobre la naturaleza únicamente podía ser aprehendido en una
religión que opusiera con claridad la realidad divina y la realidad
del mundo, que no mezclara a Dios con las fuerzas de la natu­
raleza y que, además, situara al hombre del lado de Dios y, por
lo tanto, lo opusiera también al mundo78. Cierto que en el culto
de las fuerzas naturales se trata ya implícitamente de su dominio
por el hombre; pero este componente del destino del hombre sólo
podía llegar a ser explícitamente tema de una religión que separa
la realidad de Dios de la de las fuerzas naturales, como sucede
en la religión de Israel.
Recientemente se ha reprochado a la tradición judeo-cristiana
haber preconizado, con la idea del destino del hombre al dominio

77. Se ha indicado con razón que la invitación que Dios hace a Adán
para que dé nombres a los animales representa en el relato más antiguo (el
«yahvista») de la creación (Gén 2, 20) un análogo del encargo de dom inar que
trae la narración del documento sacerdotal.
78. Es un m érito de F. Gogarten haber indicado que es así una y otra vez
en los escritos que componen la últim a parte de su obra; cf. por ejem plo,
Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit (1953; 21958), 12s; trad. cast.: Destino
y esperanzas del m undo moderno, Madrid 1971. C. F. von W eizsácker, Die
Tragweite der W issenschaft (1964) ha corroborado en amplia medida la tesis
de Gogarten con su análisis de las raíces históricas de la term inología y los
conceptos de la ciencia m oderna de la naturaleza (sobre todo, 196s). Cf. también
G. Altner, Schópfung am Abgrund (1974), 72s.
96 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

sobre la tierra, el pernicioso proceso que desemboca en el pro­


blema actual de la amenaza que se cierne sobre el medio am­
biente. A sí, el historiador norteamericano Lynn White ha referido
en 197079 la brutal explotación técnica de que ha hecho objeto a
la naturaleza el hombre occidental a la funesta influencia del nexo
judeo-cristiano entre el destino del hombre a la semejanza con
Dios y la misión de dominar la naturaleza. En tiempos pasados,
este nexo histórico-tradicional fue más bien positivamente re­
saltado, y desempeñó un papel importante en la argumentación
apologética encaminada a la autoafirmación de la fe cristiana
frente a la imputación de ser enemiga de o, cuando menos, ajena
al espíritu de la ciencia y la técnica modernas80. Hoy, repenti­
namente, también los teólogos echan de ver más los aspectos
cuestionables del origen bíblico de la moderna relación técnica
con el mundo, y se confiesan corresponsables de la desaforada
ansia de dominio sobre la naturaleza del hombre moderno. Así,
por ejemplo, John Cobb, uno de los más destacados teólogos
norteamericanos, exige que el cristiano tiene que tomar sobre sí
mayor responsabilidad en la conservación de la naturaleza ex-
trahumana, especialmente de la vida no humana81. Cobb apela
al hecho de que en el relato de la creación en el Génesis es de
ésta como un todo, y no solamente del hombre, de la que se dice
que es muy buena; y critica a partir de aquí la absolutización
humanista del individuo humano y el desprecio por el resto de
la naturaleza. Un nuevo cristianismo debe «poner en el lugar del
carácter absoluto del hombre la idea de una sana pirámide de la

79. Lynn W hite, The Historical Roots o f Our Ecologlcal Crisis, en The
Environmental Handbook, New York 1970. En Alemania, se ha unido sobre
todo a este juicio C. A m ery, en su Das Ende der Vorsehung, die gnadenlosen
Folgen des Christentums (1972).
80. F. Gogarten, D er M ensch zwischen Gott und Welt (1952), 149s, 325,
338s.
81. J. B. Cobb, D er Preis des Fortschritts (1972). Lo que sigue se refiere
especialmente al capítulo Ein neues Christentum (70s), y, sobre todo, a lo que
se dice en las páginas 72 y 79. En su prólogo a la edición alem ana del libro,
K. Scholder ha presentado una crítica que se dirige en especial contra la
«reintegración del hom bre en el proceso de la naturaleza» preconizada por
Cobb, así como contra el «paso a segundo plano de la cristología». Scholder,
en oposición a C obb, pide una «radicalización del dominium terrae» (12s). A
tal crítica le opone, sin em bargo, con justicia G. Altner (Schdpfung am Abgrund,
18s) que el encargo bíblico del dominium terrae no carece precisamente de
límites.
Apertura al mundo e imagen de Dios 97

vida, en cuyo vértice se encuentra el hombre». Aunque estos


pensamientos no se hallan quizá suficientemente resguardados
del peligro de la resacralización de la naturaleza, están, sin em ­
bargo, más próximos a la fe bíblica en la creación, y también al
verdadero sentido de la misión de dominio dada por Dios al
hombre, que la explotación sin consideraciones y ad libitum de
la naturaleza no humana. El poder sobre la naturaleza a que está
llamado el hombre, según el relato sacerdotal de la creación,
debe, ciertamente, mostrar en el mundo visible el poder del
Creador mismo sobre su creación. Esto no es una patente de
corso para expoliar la naturaleza no humana y aprovecharla egoís­
tamente. El poder sobre la creación en representación del Creador
tiene, más bien, su regla en la voluntad creadora de Dios82.
Ha sido sólo a partir del siglo XVIII, es decir, en una época
en la que la comprensión de sí mismo del hombre moderno se
desvinculaba del Dios creador bíblico, cuando del encargo de
representar el poder de Dios en la creación se ha hecho una
reivindicación a disponer ilimitadamente de la naturaleza. Por
consiguiente, es injusto achacar globalmente a la cristiandad oc­
cidental esta perversión del encargo bíblico y el desconocimiento
de la función de delegación y representación que comportaba.
Ha sido sólo la emancipación del hombre moderno de la reve­
lación bíblica la que ha convertido el encargo bíblico en un
sometimiento plenipotenciario de la naturaleza para ser usada a
capricho83. F. Gogarten ha descrito muy bien la estructura esen­

82. A sí, G. Altner, Schopfung am Abgrund, 58s, 81 s.


83. J. Cobb se deja influir demasiado por la errónea argumentación de
Lynn W hite, cuando responsabiliza de tales secuelas a la combinación del
individualismo cristiano con el encargo de dom inar la naturaleza (54). No puedo
estar de acuerdo con su crítica al valor absoluto de la vida individual en la
tradición cristiana. Esta altísim a estim a del hom bre individual depende, en
efecto, de su ser a imagen y semejanza de Dios (cf. Gén 9, 6). A dem ás, posee
una importancia central en la predicación de Jesús, como lo muestran muy
expresivamente sus parábolas acerca de la oveja perdida, de la m oneda perdida
y del hijo pródigo (Le 15). Esta estim a por el individuo se expresa también,
y no precisamente en últim o lugar, en la esperanza judía y cristiana de la
resurrección, en la m edida en que el contenido de ésta es la participación de
los individuos que en las generaciones pasadas estuvieron unidos a Dios en el
cumplimiento de la historia de la humanidad que se realiza en el reino de Dios.
Pero de la alta estim a en que se tiene a la vida del hombre individual no se
sigue en m odo alguno, como parece pensar Cobb, el desprecio de la naturaleza
extrahumana.
98 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

cial de este proceso como un giro desde el «dominio filial» del


hombre sobre el mundo desacralizado y, por tanto, secular, hacia
el secularismo84. Desde luego que Gogarten no tenía presente
aún, cuando elaboraba esta presentación del asunto, la crisis
ecológica; pero su distinción entre secularización y secularismo
se ilustra y justifica con ella del modo más convincente. «Do­
minio filial» es representación y delegación del dominio del pro­
pio creador sobre su creación; ejercicio de un poder que afirma
y preserva la creación. Y, además, la expresión «dominio filial»
señala que el sentido del encargo del relato del Génesis ha en­
contrado su realización plena en la filiación de Jesús, o sea, en
el modo como Jesús, en tanto que Hijo del Padre, ha entendido
su relación con el mundo, y tal como se prolonga en el poder
del Cristo exaltado. Jesucristo, el Hijo de Dios, se ha hecho, así,
cumplimiento arquetípico del ser del hombre a imagen y seme­
janza de Dios. Todos los demás hombres deben llevar su imagen:
la imagen del segundo Adán (IC or 15, 49). Y esto es verdad
también por lo que hace a la relación con el mundo. Deben los
hombres dominarlo como responsables ante el Padre. No cabe
inferir de aquí ningún derecho a la explotación ilimitada de la
naturaleza para cualesquiera fines arbitrarios. La usurpación de
tal potestad más bien se apoya en el hecho de que el hombre se
declare a sí mismo como fin último de su acción. El principio
moderno de la autonomía del hombre protege mucho menos a la
naturaleza frente a la explotación sin restricciones que la antro­
pología cristiana. Esto es especialmente verdad cuando la idea
de la autonomía no va unida a ningún concepto de razón situado
por encima del individuo, sino que se vincula a la comprensión
de la libertad individual como disposición plena e ilimitada de
sí mismo que sólo reconoce fronteras fácticas en las exigencias
de la vida social en común. La pretensión de poder ilimitado
sobre la naturaleza que cabe inferir de esta comprensión de la
autonomía humana ha sido puesta de raíz en cuestión por la crisis
ecológica. No significa esto que el hombre deba ni pueda re­
nunciar a toda supremacía sobre la naturaleza. La crisis ecológica
sólo puede ser superada por el entendimiento responsable de este
dominio.

84. Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit, 134ss.


3
Centralidad y pecado

1. Escisión y perversión de la identidad del hombre

La ambigüedad del dominio del hombre sobre la naturaleza


remite a una ambigüedad en el comportamiento humano más
general. El poder puede asumirse como un compromiso y ejer­
cerse introduciendo una nueva esfera de responsabilidad en la
finalidad de la propia existencia del individuo —en el sentido de
una ampliación de su interés hasta abarcar también esa esfera
nueva— , Pero poder también puede querer decir explotación y
opresión sin escrúpulos de aquel sobre quien se domina, en favor
de los intereses privados del poderoso. La diferencia entre estas
dos formas de poder estriba en que, en el caso de la opresión,
la voluntad del poderoso se opone a la integridad, a la peculiaridad
y al derecho de la esfera dominada, mientras que, en el primer
caso, la voluntad del poderoso se amplía más allá de sus intereses
particulares, para acoger dentro de sus propios fines la salva­
guardia cuidadosa de las exigencias objetivas planteadas por su
esfera de responsabilidad.
La raíz general de estos dos sentidos del comportamiento del
hombre tiene su base en la estructura fundamental de la forma
de su vida, tal como ha sido descrita, sobre todo, por H. Plessner.
Otros bosquejos antropológicos contemporáneos —por ejemplo,
los de A. Gehlen y A. Portmann— apenas tienen en cuenta esta
duplicidad, esta escisión en el comportamiento del hombre. Es
quizá el mérito más importante de la descripción plessneriana de
la forma de la vida humana el hecho de que ofrezca un principio
desde el que interpretar la ambivalencia de nuestro comporta­
100 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

miento. Me refiero a la tensión entre centramiento y excentricidad


en el hombre. Aunque, por otra parte, Plessner mismo no ha
llevado a pleno desarrollo las posibilidades que están presentes,
en esta dirección, en la tesis capital de su antropología, porque
no ha pensado en toda su radicalidad la tensión entre posición
centrada —vinculación a un aquí y un ahora— y excentricidad.
La escisión que es peculiar de la relación del hombre con el
mundo —y que Plessner, en sus últimos años, subrayó frente a
la tesis de la apertura ilimitada del hombre al m undo1— ya está,
desde luego, considerada en su gran obra temprana, y se halla
en ella también ya referida a la estructura de la forma de la vida.
Ya en aquella época reconocía Plessner que la excentricidad
estructural va acompañada de una ruptura respecto de sí mismo,
y vio también cómo la identidad del hombre queda amenazada
por esa quiebra. Pero, a pesar de esto, no la captó en toda su
profundidad de contradicción del hombre consigo mismo. La
razón de que no lo hiciera hay que verla, muy probablemente,
en que le pareció que la quiebra en cuestión se da primariamente
en la relación con el cuerpo propio.
Esa misma dirección habían ya seguido las ideas de Max
Scheler, quien continuaba así una vía emprendida en la filosofía
de la vida por F. Nietzsche y L. Klages. En la perspectiva de
Scheler, el hombre se caracteriza por la oposición de espíritu e
impulsos vitales. Pero la insuficiencia de esta descripción está
precisamente en que desatiende en exceso la exposición de la
escisión del hombre en la conciencia que tiene de sí mismo.
Respecto de nosotros mismos, somos conscientes no sólo de
nuestra identidad, sino también de nuestra propia no identidad,
en la forma de tensión entre el yo y el s í mismo. De hecho, una
forma posible de manifestación de esta oposición puede ser el
conflicto, en el sentido de Scheler, entre espíritu e impulsos
vitales. Pero la oposición en cuestión puede aparecer en dos
formas fundamentales: puedo experimentarme como espíritu en
conflicto con mis impulsos naturales; pero también puedo hacerlo
en el sentido inverso, como sujeto de necesidades cuya satisfac­
ción es negada por las estrictas exigencias de un superyó. La
dialéctica de la oposición que experimentamos en nosotros mis­

1. H. Plessner, Conditio humana, 47.


Centralidad y pecado 101

mos consiste, justamente, en que ei yo tanto puede estar dei lado


de los impulsos vitales y contra los imperativos del «espíritu»,
como a la inversa. Y esta dialéctica significa que la tensión que
vemos aquí surgir tiene que tener un fundamento más profundo
todavía que la oposición del espíritu y los impulsos. Es cosificar
—ocultando así su verdadera esencia— la problemática de la
identidad del hombre el referirla sencillamente a tal conflicto.
Quizá la raíz de ello se halle en que Scheler tiene en exceso por
absolutamente obvio que el hombre es un ser espiritual, por más
que subraye la oposición entre esa definición de lo que es el
hombre y los impulsos vitales. Incluso es quizá debido a esto
cómo tal oposición adquiere en él la especial fuerza que tiene.
En Plessner, a diferencia de Scheler, se ha tematizado ex­
presamente la conciencia de sí mismo al describir la estructura
antropológica fundamental. El proceso reflexivo que se realiza
como conciencia de sí mismo es para Plessner el lugar de la
unidad de excentricidad y centralidad animal2. Pero aún es más
básico para este pensador que la conciencia de sí mismo, en tanto
que manifestación de la excentricidad, es el lugar de la distinción
del hombre respecto de sí propio3; o sea, en su origen, el lugar
de la distinción respecto del cuerpo propio. En la autoconciencia
tiene su base el conocimiento de sí mismo en tanto que alma
enfrentada al cuerpo. Este doble aspecto de la vida del hombre
es, según Plessner, «una verdadera ruptura de su naturaleza»4,
que se prolonga en la duplicidad de alma y vivencia singular:
«un mundo interior real: he aquí la disgregación respecto de uno
mismo para la que no hay salida ni componenda alguna»5. En
su magistral investigación fenomenológica sobre la risa y el
llanto6, ha descrito Plessner estos fenómenos reconocidamente
específicos del hombre como formas de expresión de la «ruptura»
que se da con la excentricidad —es decir, con la autoconcien­
cia—, y que hace al hombre inferior a los animales en lo que

2. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der M ensch, 290s.


3. El hom bre no es sólo —como todos los animales superiores, al m enos—
él mismo centro de su vida, sino que «sabe acerca de ese centro, lo experimenta,
y, por ello (!), está más allá de él» (ibid., 291).
4. Ibid., 292.
5. Ibid., 299, 296.
6. H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach [sic] den
Grenzen menschlichen Verhaltens (1950), 49.
102 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

concierne al dominio del cuerpo propio. Se trata aquí de nuevo,


ante todo, de la «ruptura» entre el yo excéntrico y el cuerpo
propio en tanto que algo que sé que soy y de lo que, a la vez,
me sé distinto7. La risa y el llanto, según Plessner, son las salidas
que el hombre encuentra a situaciones en que fracasa en la con­
ciencia de sí mismo el dominio del propio cuerpo por la razón
y el lenguaje. «Se echa» entonces el hombre a reír, o «cae» en
el llanto. «Y en el dominio perdido de sí y de su cuerpo, muestra
que es un ser, al mismo tiempo, de índole extracorporal, que
vive en tensión respecto de su existencia física, y absoluta y
totalmente vinculado a ella»8.
Aun siendo tan luminosos en tantos aspectos estos análisis
de los fenómenos de la risa y el llanto, la interpretación de la
escisión de la forma de la vida hecha a partir de la relación del
hombre con su cuerpo se revela, sin embargo, unilateral. La
excentricidad del hombre, tal como se manifiesta en la conciencia
de sí mismo, no se agota en que el yo se sepa diferente de su
cuerpo. El yo puede también «obstinarse» en saberse idéntico
con su cuerpo, sólo que escindido de él por los imperativos del
superyó social. Esta variabilidad en la identificación del yo —con
su consecuencia: diferentes determinaciones de los contenidos en
«ruptura» con los cuales vive el yo, aunque pertenezcan de un
modo u otro a él m ism o— sugiere que se comprenda la escisión
en la vida del hombre más bien a partir de una tensión en el
propio yo, en su estructura centralidad-excentricidad, que par­
tiendo de la fijación de un contenido, por ejemplo: la diferencia
respecto del cuerpo propio. Esta perspectiva podría aplicarse
también a la investigación de los fenómenos de la risa y el llanto.
Aceptemos la idea básica de Plessner: que en ambos casos se
trata de exteriorizaciones de un fracaso de la identidad del in­
dividuo, que son, a un tiempo, salidas que permiten (gracias a
la excentricidad, tomando distancia respecto de uno mismo) sal­
varse de ese fracaso. Aun así, no tiene por qué ser el dominio
del cuerpo lo que fracasa; más bien, esa independización de
procesos corporales que tiene lugar cuando se rompe a reír o a
llorar puede ser consecuencia de muchas- crisis en la identidad
que no tengan en modo alguno que ver primariamente con la

7. H . Plessner, Lachen und Weinen, 32.


8. Ibid., 30.
Centralidad y pecado 103

relación con el cuerpo propio. A raíz de esas crisis diferentes en


la identidad se pierde luego también el control de lo que sucede
con el cuerpo.
Dieter W yss, en su investigación sobre los fundamentos an­
tropológicos de la moral —que desarrolla y amplía las tesis de
la «antropología filosófica»— describe, a diferencia de Plessner,
la división en la conciencia que surge en la reflexión sobre sí
mismo como consecuencia de la apertura al mundo, como el
lugar de la experiencia de una «alienación primaria del hombre
respecto de sí mismo»9. Según él, en la autoconciencia no es
ante todo la diferencia con el cuerpo propio lo que se hace cons­
ciente, sino la alienación respecto de los productos de la propia
actividad. Del mismo modo que el hombre tiene experiencia de
las cosas del mundo circundante como otras que él, así también
los productos de su propia acción se le presentan como algo otro,
como cosas ajenas respecto de él mismo. Aquí se sitúa, para
Wyss, «el fundamento decisivo de la alienación de sí mismo, o
del “ extrañamiento” en la acción» (ibid.). El hombre lo expe­
rimenta en la reflexión, y, al mismo tiempo, este extrañamiento
en la acción es «uno de los motivos que más esencialmente
impulsan el surgimiento de la reflexión» (ibid.). Se mostraría
ello, por ejemplo, en la vivencia de «no ser uno consigo mismo»
que es ya observable en los recién nacidos; o también en la
vivencia de oír la propia voz. La reflexión vendría a significar
«no solamente la experiencia de la ruptura entre el sujeto y su
acción, sino la quiebra y el cuestionamiento de una unidad (iden­
tidad) que estaba previamente dada pero que no tenía aún con­
ciencia de sí misma como tal unidad» (61). Enumera luego Wyss
entre las escisiones primarias que resultan de esta situación fun­
damental del obrar humano, junto a las oposiciones entre voluntad
y reflexión y voluntad y vivencia de los impulsos, la «desinhi­
bición de los impulsos y las tendencias» (135), con los efectos
que trae consigo: la tendencia destructiva de los impulsos «in-
corporalizadores» (la inclinación agresiva «sádica»), la tendencia
autotorturadora («masoquista») de los impulsos «descorporali-
zadores» (la agresión dirigida hacia dentro) y, en general, la

9. D. W yss, Strukturen der Moral, Untersuchungen zur Anthropologie


und Genealogie m oralischer Verhaltensweisen (1968), 60. Las siguientes in­
dicaciones de página en el cuerpo del texto remiten a esta obra.
104 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

tendencia fundamental «explosivo-extática» de los impulsos a la


desmesura y el irracionalismo, así como, finalmente, la per­
mutabilidad de la tendencia y su objeto, que, según W yss, debe
ser también entendida como una consecuencia de la creciente
independización de las tendencias por respecto a sus objetos.
Ahora bien, ¿se pueden realmente derivar estas «escisiones
de la naturaleza humana» (134) de la vivencia —análoga a la de
la objetividad de la percepción— de la acción propia, o sea, a
partir del «extrañamiento en la acción»? También cabe que el
hombre se sepa en su actividad uno consigo mismo. Un testi­
monio de ello lo constituye el ejemplo aducido por el propio
Wyss: la audición de la voz de uno mismo, que tan importante
es en la formación lingüística del niño (61). El balbuceo del niño
expresa la satisfacción que le produce oír los sonidos causados
por su voz. Por lo tanto, la alienación de los productos del hombre
que va unida a su comportamiento no puede por sí sola explicar
la escisión que se halla en la experiencia de sí mismo. De hecho,
Wyss se vio precisado a ampliar su esquema primitivo: «La grieta
en la existencia del hombre se abre en la discrepancia entre la
aspiración a la “ perduración del placer” y su simultánea abo­
lición por la acción misma» (82). Ya no se hace responsable de
la «escisión primaria del hombre frente a la existencia animal»
sólo a la «cosificación, por parte del yo, de la vivencia de los
impulsos en la acción», como se decía aún en la frase que an­
tecede inmediatamente a la que acabo de citar; sino que esa
responsabilidad se achaca a la tensión que enfrenta a la índole
de la acción humana que viene dada con la apertura al mundo,
con el afán de placer del yo. Desde ahí es desde donde se dejan
comprender las formas de aquella escisión que ya he mencionado
y que Wyss enumera más adelante (135): la tensión entre voluntad
y reflexión y voluntad y vivencia de los impulsos, así como la
«desinhibición» de «la vivencia de los impulsos y las tendencias»,
con sus efectos. Estos fenómenos no se infieren de la estructura
de la acción humana como tal, ni tampoco del conocimiento de
ella en la reflexión sobre uno mismo, sino de la oposición entre
el afán de placer y la objetividad de la relación con el mundo,
en la medida en que ésta no caracteriza sólo la percepción de
objetos ajenos a uno mismo, sino también la de los resultados
del comportamiento propio.
Centralidad y pecado 105

Tal oposición puede describirse como una pugna entre ele­


mentos fundamentales de la estructura de la existencia humana,
como la expresión de la tensión entre la forma de organización
central y la excentricidad del hombre. La fuerza de esta tensión
no se hace patente cuando, como ocurre en Plessner, se funda­
menta la excentricidad simplemente en el hecho de la autocon­
ciencia. De ésta sólo se sigue una diferencia entre el yo que se
conoce a sí mismo y su propio cuerpo; diferencia que, por otra
parte, está a la vez inmediatamente abolida en la conciencia de
la identidad consigo mismo. No se comprende sólo a partir de
aquí que en la autoconciencia se experimente una oposición del
yo consigo mismo. Unicamente arroja luz sobre este hecho el
que la excentricidad signifique originariamente ser cabe lo otro,
y que sea desde esto otro desde donde el yo aparece frente al
cuerpo propio y, en él, frente al conjunto de sus impulsos y su
afán de placer.
En su autotrascendencia excéntrica, el yo está originariamente
cabe la alteridad de su cuerpo, y, sin embargo, está a la vez en
identidad con su cuerpo y frente a todo lo otro que sabe que es
diferente de él, precisamente desde el punto de vista de que
conoce la alteridad de todo esto otro. El ser cabe lo otro en tanto
que otro abre la dimensión de la autoconciencia con la distinción
respecto de sí mismo y la unidad consigo que ésta comporta:
unidad que permanece, sin embargo, contradictoria, porque el
yo aparece en los dos lados de la distinción, tanto diferente de
su cuerpo, como idéntico con él. En esta contradicción que es
el yo, su unidad queda, al mismo tiempo, como una cuestión
abierta.
La autotrascendencia excéntrica, el ser cabe lo otro de sí
mismo (originariamente, cabe la alteridad del propio cuerpo) es
lo que constituye al yo, o a la persona. Pero, simultáneamente,
se pone el yo, en la identidad «consigo mismo», de nuevo en
oposición frente a lo otro. Esta es la raíz de la ruptura que lleva
en sí el yo; la raíz de su contradicción respecto de su propia
determinación excéntrica. En un principio no se trata más que
de una tensión. El acto mismo de ponerse en oposición consigo
lo posibilita la constitución excéntrica del yo, y puede quedar
incluido en el proceso de la experiencia excéntrica como un
momento de ella. Pero, de hecho, el enfrentamiento del yo contra
106 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

lo otro —y, por tanto, también contra su propia excentricidad—


se convierte en el principio que organiza la unidad de la expe­
riencia individual. El yo permanece excéntricamente constituido;
pero su ser cabe lo otro se le hace ahora medio de la afirmación
de sí mismo en su diferencia respecto de lo otro. El ser cabe lo
otro se vuelve medio para el dominio sobre lo otro y para la
autoafirmación del yo mediante este dominio. El cual es a su vez
aún ambivalente. Puede estar al servicio del destino excéntrico
del yo. Sólo donde el enfrentamiento del yo contra lo otro llega
a ser total, de modo que todo lo otro se ponga al servicio del yo
como simple medio de su autoafirmación sólo allí llega a ser
aguda la ruptura del yo consigo mismo, con la excentricidad que
lo constituye. Sólo la clausura del yo en su enfrentamiento con
todo lo otro lo fija en la contradicción respecto de su destino
excéntrico. En la certeza de ser él mismo la verdad de los con­
tenidos de su conciencia y, por tanto, «toda la realidad»; en la
certeza de poseer en sí mismo la verdad de toda la realidad, y
en el esfuerzo por llevar a efecto en su relación con el mundo
esta pretensión desmedida, el yo pervierte su propia constitución:
subordina la conciencia de objetos, el ser cabe lo otro —a partir
del cual él mismo está originariamente constituido—, al propio
ser en su diferencia respecto de lo otro, en vez de hallar su unidad
en la realización de su destino excéntrico y dejar que su singu­
laridad sea superada en ese proceso. Aunque, por otra parte, el
intento de la autoconciencia de llevar a cabo en la relación con
el mundo esa pretensión desmesurada tiene, precisamente, el
irónico resultado de que el yo se agota en el trabajo de la inte­
gración de su mundo y se convierte él mismo en otro, justo contra
su intención de afirmarse a sí propio, y por más fieramente que
se mantenga en ella.
Esta perversión de la constitución del yo que acabo de des­
cribir fue denominada por Kant el mal radical. Pero Kant sólo
consideró tal perversión en el comportamiento del yo a propósito
de la experiencia moral de éste, y no, en general, en lo que
concierne a la relación del yo con el m undo10. Por esto, su
descripción sólo capta una perversión en la jerarquía de los re­
sortes de la acción del hombre, y no una perversión en la es­

10. I. Kant, La religión dentro de los lím ites de la mera razón, Madrid
1969, 37-38, 49ss.
Centralidad y pecado 107

tructura fundamental del propio yo, si bien a partir de aquélla


infirió lo que llamó una «perversión del corazón». A pesar de
estos límites de la descripción kantiana, el fenómeno del «mal
radical» que ésta consideró es una configuración que toma la
perversión por el yo —que, sin embargo, debe su constitución
al vivir excéntrico— del destino excéntrico del hombre. En efec­
to, el concepto kantiano de la ley moral, a pesar de los límites
impuestos por el formalismo y por el tratamiento abstracto de la
temática moral, debe ser apreciado, en su universalidad, como
una expresión —si bien incompleta— del destino excéntrico del
hombre en el medio general de una tematización totalizadora de
éste. Por esto, rebajar el respeto ante la ley hasta situarlo entre
las inclinaciones «naturales», en el sentido de la noción kantiana
del «mal radical», es realmente una forma de la perversión de la
relación de excentricidad y centralidad en la autoafirmación del
yo. Lo que sí cabe poner en cuestión es si Kant, con su descripción
restringida en el sentido de una doctrina moral filosófico-tras-
cendental, captó de veras la radicalidad del mal, su raíz en la
vida del hombre. Si se le hubiera hecho patente en su pleno
alcance —que abarca todos los aspectos del comportamiento—
la contradicción en la realización de sí mismo del yo, la filosofía
teorética kantiana y su doctrina de la subjetividad trascendental
habrían entonces acogido distinciones adicionales, que podrían
muy bien haber prevenido la crítica que luego les hizo Hegel.
Retrotraer la perversión moral del yo a una perversión general
de su relación con el mundo, es cosa que se encuentra ya en la
exposición clásica de la doctrina cristiana del pecado que hizo
Agustín. Nuestra investigación debe ahora ocuparse con ella.

2. Egoísmo y perversión de s í

Para la teología cristiana clásica, la perversión de la relación


del hombre con el mundo se ponía de manifiesto en la cupiditas
o concupiscentia. Según el apóstol Pablo, contra ella se dirigen
las prohibiciones de la ley divina, pues las resume todas en la
frase: «no codicies» (Rom 7, 7). Pero, ¿es la codicia misma el
pecado que prohíbe la ley? Los autores cristianos primitivos juz­
garon el mal deseo, que siempre anhela más de lo que tiene,
108 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

como una secuela del pecado, de la desobediencia de Adán al


mandamiento de D ios11. En cambio, Agustín, si bien es cierto
que, por una parte, consideró también la concupiscencia como
un castigo, o sea, como consecuencia del pecado (el hombre que
se aparta de Dios es entregado a sus apetitos), por otra parte, la
tuvo también por pecado y causa de nuevos pecados12. Esto ha
dado lugar a diversas y enfrentadas interpretaciones: en tanto que
la escolástica latina distinguía pecado y concupiscencia y veía
en la última solamente el materiale peccati, la Reforma y el
jansenismo entendía como pecado la propia concupiscencia. Por
su unilateralidad, ninguna de las dos interpretaciones hace justicia
a la complejidad presente en el pensamiento de Agustín; y, na­
turalmente, tampoco es satisfactoria la afirmación, trivialmente
verdadera, de que «el concepto agustiniano de concupiscencia es
contradictorio»13, porque no desciende a los fundamentos de las
diferencias en el uso de este concepto —de las que es evidente
que era consciente el mismo A gustín—. Habría que buscar se­
guramente esos fundamentos en el análisis psicológico de la co­
dicia. En efecto, el análisis de lo que Pablo consideraba el com­
pendio de lo prohibido por la ley divina muestra que la codicia
es tanto ella misma pecado, cuanto consecuencia del pecado.
La cupiditas es ella misma pecado, en la medida en que
representa una forma perversa de amor o de deseo14. Esta perversa
voluntas15 consiste en una perversión del orden del universo, ya

11. Cf. J. Gross, Entstehungsgeschiehte des Erbsündendogmas, von der


Bibel bis Augustinus (Geschichte de Erbsündendogmas I) (1960) sobre todo,
111 (acerca de M etodio de Olimpo), 133 (acerca de Atanasio), 142 (acerca de
Basilio).
12. J. G ross, 325s. Tienen sobre esto especial interés algunas expresiones
de los escritos contra Julián de Eclana, procedentes de la obra tardía de Agustín:
C. Julianum V. 3, 8 y Opus imperf. I, 47 (en Gross, 326).
13. Ibid., 328.
14. Enn. in Ps. 9, 15: «Pes animae recte intelligitur amor; qui cum pravus
est, vocatur cupiditas aut libido, cum autem rectus, dilectio vel caritas». Ya
en las Confessiones había escrito Agustín: «Quippe ex volúntate perversa facta
est libido» (Conf. VIII, 5, 10). En De div. quaest. 83, del año 396, se dice:
«Est enim turpis [amor], quo animus seipso inferiora sectatur, quae magis
proprie cupiditas dicitur, om nium scilicet m alorum radix» (q. 35, 1: PL 40,
23, 2s). Cf. De lib. arb. I, 3, 8 (PL 32, 1225): «Clarum est enim, jam nihil
aliud quam libidinem in toto m aleficiendi genere dom inare». Los términos
cupiditas y libido se usan aquí con el mismo sentido y tomándolos en una
acepción am plísim a. Cf. Gross 324.
15. De civ. D ei XIV, 7, 2.
Centralidad y pecado 109

que se dirige a los bienes inferiores y abandona por ellos los


superiores y mejores: Dios, su verdad y su ley. Así es como
describía Agustín ya en sus obras primeras la volición pe­
caminosa16. Y, del mismo modo, se dice todavía en De civitate
Dei, al caracterizar la mala voluntad, que apetece las cosas in­
feriores de un modo malo y desordenado17, porque, contra el
orden de la naturaleza, se vuelve a lo menor apartándose de lo
supremo18. La perversión que hay en ello consiste, psicológi­
camente, en la permuta del medio por el fin (uti y frui): siendo
así que deberíamos usar las cosas perecederas como medios para
alcanzar la fruición del fin imperecedero, el pecador invierte la
relación y usa a Dios como medio para hallar su fruición en el
dinero19.
Si la propia cupiditas es, pues, voluntad perversa y, por lo
mismo, pecaminosa, la inversión de la estructura fin-medio que
constituye su perversión indica, por su parte, que en el núcleo
de este erróneo volverse hacia las cosas pasajeras se oculta aún
algo más. La permuta del medio por el fin contiene, efectiva­
mente, una arbitrariedad en rebeldía contra el orden natural, y
esta arbitrariedad, este arrogarse uno mismo autoridad permite
inferir presunción en quien lo lleva a cabo, o, en el lenguaje de
Agustín, soberbia o amor sui. La soberbia se arroga una alta
posición falsa, que no corresponde al soberbio; el soberbio se
complace excesivamente en sí mismo al constituirse en el prin­
cipio de todo, en vez de ordenarse él mismo al origen de todas
las cosas20. Esta actitud está en la base del apetito pervertido de

16. Conf. II, 5, 10: « ... peccatum admittitur, dum im m oderata in ista
inclinatione cum extrem a bona sint, meliora et sum m a deseruntur, tu, Dom ine
Deus noster, et veritas tua, et iex tua». Cf. De lib. arb. II, 19, 50-53.
17. De civ. Dei XII, 6.
18. Ibid., XII, 8: «Deficitur enim non ad m ala, sed m ale, non ad malas
naturas, sed ideo male quia contra ordinem naturarum ab eo quod summe est,
ad id quod minus est».
19. Ibid., XI, 25: «Nec ignoro quod proprie fructus fruentis, usus utentis
sit, atque hoc interesse videatur, quod ea re frui dicim ur, quae nos non ad aliud
referenda per se ipsam delectat; uti vero ea re quam propter aliud quaerimus.
Unde temporalibus magis utendum est quam fruendum , ut frui m eream ur ae-
temis. Non sicut perversi, qui frui volunt num mo, uti autem Deo, quoniam
non num raum propter Deum impendunt, sed D eum propter num mum colunt».
20. Ibid., XIV, 13: «Porro malae voluntatis initium quod potuit esse nisi
superbia? Initium enim om nis peccati superbia est (Eclo 10, 15). Quid est
110 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

las cosas perecederas, porque éstas se apetecen como medios,


ya no para el servicio de Dios, sino sólo de la fruición del sujeto
mismo que apetece. Por ello, el amor sui o superbia es el núcleo
de todo apetito perverso21. Ahora bien, el yo soberbio, al querer
ser él mismo el punto central y el fin último, ocupa el lugar que
solo a Dios, creador y bien supremo, le corresponde en el orden
del universo. Y, así, la superbia del amor sui significa im plí­
citamente enemistad con Dios, y, al desenvolverse, termina por
arrastrar al pecador a la enemistad explícita con Dios22.
Teniendo en cuenta lo que Agustín dice acerca de la relación
de amor sui y cupiditas, se entiende perfectamente por qué podía
considerar a ésta última tanto pecado en sí misma como conse­
cuencia del (verdadero) pecado. En la medida en que en la cu­
piditas se encuentra ya implícito el amor sui, en la medida en
que en el apetito erróneo de las cosas está ya implícita la afir­
mación del yo como fin último, hay realmente que llamar pecado
a la cupiditas, porque el amor sui, siquiera sea implícitamente,
está dirigido en contra de Dios. Por otra parte, el componente
de la cupiditas que la convierte en pecado, sale también a la luz
explícitamente y por sí como superbia, y debe ser distinguido
en esa misma medida de la cupiditas, que usa todas las cosas
como medios para el fin que el yo ha llegado a ser para sí mismo.
Agustín no expuso con total claridad esta relación de implicación
y explicación; pero no hay contradicción en la cosa misma de
que se trata, una vez que se toma en cuenta la vinculación objetiva
entre las expresiones aparentemente opuestas.
El modo en que la falsa cupiditas y el amor sui se incluyen
uno en otra no ha sido objeto de tergiversaciones tan sólo a

autem superbia, nisi perversae celsitudinis appetitus? Perversa enim celsitudo


est, deserto eo cui debet animus inhaerere principio, sibi quodam m odo fieri
atque esse principium. Hoc fit, cum sibi nimis placet». Acerca de la equipa­
ración de superbia y amor sui, cf. sermo 96, 2. Acerca de la tesis de que la
superbia es la raíz del pecado, cf. tam bién la discusión del pecado de los
ángeles malos en De Genesi ad litt. XI, 15 (19).
21. De trin. 12, 9, 14. Cf. Cicerón, De finibus III, 5: «Fieri autem nom
posset, ut appeterent aliquid, nisi sensum haberent sui eoque se et sua dili-
gerent».
22. A sí, la oposición entre dos especies de amor y dos direcciones del
querer es el fundamento de la oposición entre la civitas Dei y la civitas Diaboli:
«Fecerunt itaque Civitates duae amores dúo, terrenam scilicet am or sui usque
ad contem ptum D ei, caelestem vero am or Dei usque ad contem ptum sui» (De
civ. D ei X IV , 28). Cf. De Genesi a d litt. X I, 20, 20.
Centralidad y pecado 111

propósito de la interpretación de Agustín: en las discusiones acer­


ca de la esencia del pecado que registra la historia moderna de
la teología ha sido visto también con menos penetración que como
supo verlo Agustín. Así, el racionalismo y el idealismo han se­
guido la tendencia de referir el mal a la sensibilidad, que el
hombre debe dominar y superar con su espiritualidad. Pero in­
cluso un teólogo como Richard Rothe, partiendo de la diferente
relación en que está el hombre con «su naturaleza material» y
con su individualidad (espiritual), distinguía entre pecado sensual
y pecado egoísta y reducía todos los pecados al primero23, fun­
damentando, eso sí, su proceder en que «en el ser humano el
egoísmo está dispuesto ya por la naturaleza». Este egoísmo na­
tural está todavía, según Rothe, más acá de la autodeterminación
moral del espíritu, de la que él esperaba, como hacía el idealismo,
la victoria sobre esas barreras naturales. En contra de esto, J.
Müller, buen agustiniano aquí, entendía el egoísmo como per­
versión de la propia espiritualidad del hombre, y hacía énfasis
en que el pecado tiene su base en ese egoísmo24. Además, no
consideraba, en absoluto, a diferencia de Rothe25, que el egoísmo
se fundara en la naturaleza sensible del hombre, sino que juzgaba
que era una perversión de la conciencia que el hombre tiene de
sí mismo —que está fundada, a su vez, en la conciencia de
D ios—. En efecto, en Dios tiene «la autoconciencia del hombre
el principio de su esencia y de su existencia», y tenemos con­
ciencia de Dios «de un modo absolutamente primitivo e inme­
diato»26. De ello se vale Müller para poder reservar al hombre
la culpa del pecado como causa de él27, pues tales supuestos
hacen plenamente incomprensible que surja el egoísmo. Sin em­
bargo, Julius M üller, al dirigir en esta dirección sus meditaciones,
no hizo justicia a la mediación sensible de la conciencia de sí
mismo, a su imbricación con la experiencia de objetos —que ya
Agustín supo ver con mucha más perspicacia—; y, en conse­
cuencia, no solamente sustrajo al sujeto de su antropología teo­
lógica de toda descripción y todo examen empíricos, sino que,

23. R. Rothe, Theol. Ethik III (21870), 2s. La cita es de la p. 7.


24. J. M üller, Die christliche Lehre von der Sünde (1839; 31849) I, 177s.
25. Ibid., 199.
26. Ibid., 103s.
27. Ibid., 266s.
112 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

además, se privó a sí mismo de todo punto de apoyo desde el


que exp licar em píricam ente la posibilidad de la conducta
pecaminosa28 —cuando justo estribaba en esto la fuerza suasoria
de la doctrina de A gustín—.
En sus rasgos fundamentales, el análisis agustiniano de la
perversión en la estructura del comportamiento humano no ha
perdido hasta hoy su fuerza explicativa. Para poder verlo y re­
conocerlo así, hay, ciertamente, que prescindir de la tendencia
a la enemiga contra el sexo y el cuerpo, que desfigura las ex­
presiones de Agustín referentes a la concupiscencia. En esto
Agustín estaba bajo la influencia de una mentalidad ascética muy
extendida en la antigüedad tardía y que se exterioriza de una
manera aún mucho más neta en otros autores cristianos. Su des­
cripción del pecado como orgullo y cupiditas es, por lo que hace
a los rasgos generales de su estructura intelectual, independiente
del hecho de que su ejemplo predilecto de concupiscencia sea el
apetito sexual. A pesar de ello, Agustín pudo protestar contra
que su adversario Julián sostuviera que el concepto que él tenía
de concupiscencia se restringía a la sexualidad29. Algunas ex­
presiones bíblicas, como Sal 118, 20.40 o Gál 5, 17, le llevaron
además a reconocer una concupiscencia laudabilisx , y es en este
contexto donde resalta más claramente la estructura formal del
concepto en cuestión, porque la diferencia entre el buen y el mal
apetito depende del fin con vistas al cual, en último término, se
apetezca, según las palabras: concupiscentia itaque sapientiae
deducit ad regnum perpetuum (Sab 6, 21). El apetito como tal
no es malo; sólo es pecado aquel apetito que es expresión del
orgullo que subvierte el orden de la naturaleza.

28. Ha puesto este punto de relieve I. A. D om er en su crítica a la posición


de M üller (System der christlichen Glaubenslehre II/l [Berlin 21886], § 77, 3,
p. 88). Pero su noción del pecado como «amor perverso de las criaturas», que
abarca tanto la inclinación errónea cuanto la autoafirmación falsa del espíritu
(ibid., n. 4, 90s), no consigue establecer, frente a la perspectiva parcial a la
que se opone, ningún principio concreto del pecado com parable a la superbia
de A gustín, porque no llega a ser en D om er tem ática la relación de implicación
y explicitación en que están amor sui y concupiscentia.
29. Textos en J. Gross, Entstehungsgeschichte..., 324. Pero Gross tam ­
bién subraya la tendencia de Agustín a ejem plificar la concupiscencia valiéndose
de la sexualidad (Ibid., y 335s).
30. Enn. in Ps. 118, 8, 3; cf. De spir. et litt, 4, 6.
Centralidad y pecado 113

La exposición agustiniana del pecado humano como perver­


sión del apetito sigue siendo superior a otras formas de la doctrina
cristiana sobre el mismo tema en virtud de dos importantes m é­
ritos. El primero es la actitud empírica de la descripción psico­
lógica de Agustín. El otro está, asimismo, posibilitado por esa
actitud psicológica, y concierne a la relevancia del pecado res­
pecto de la relación del hombre consigo mismo. Atendamos, en
primer lugar, a cómo se orienta sobre hallazgos psicológicos
empíricos la descripción del pecado. Naturalmente, el pecado se
caracteriza en su núcleo, también para Agustín, por la oposición
a Dios. Pero el modo de conducta del hombre cuyo catastrófico
significado sólo se revela en todo su alcance cuando se ve que
su sentido radical es la oposición contra Dios, es, con todo y en
primer lugar, un hecho empírico, y sólo a título de tal es como
no cabe escapar a él. Nadie puede sustraerse a la patencia empírica
de la conexión entre orgullo y concupiscencia alegando que no
la cree. La realidad fáctica de este modo de conducta no es asunto
de fe, sino de descripción y comprobación psicológicas; y hasta
su interpretación teológica, en tanto que apartamiento de Dios
que llega incluso a enemistad contra él, extrae su fuerza suasoria
del hecho de que muestra ser una implicación necesaria del estado
empírico de cosas, si bien sólo es posible penetrar la radicalidad
de la perversión que hay en él a la luz de la revelación bíblica.
Karl Barth ha considerado legítimo renunciar a referir en absoluto
las tesis cristianas sobre el pecado a estados de cosas empíricos
que son inevitables para todos los hombres. Según él, «se adqui­
ere el conocimiento de que el hombre es hombre pecador cuando
se conoce a Jesucristo; solamente así, realmente así»3'. Pero, de
esta manera, a la tesis cristiana de la pecaminosidad del hombre
se la hace depender, por lo que hace a su validez, de la decisión
de fe; aparece meramente como la sombra que la fe en la recon­
ciliación en Cristo arroja sobre el juicio que el hombre falla acerca
de sí mismo. Lo cual quiere decir que a quien rehúsa creer en
Cristo no puede atribuírsele ningún conocimiento sobre esa es­
cisión del vivir del hombre que la tradición cristiana denomina
pecado. ¿Acaso el que se niega a creer en Cristo se ve por ello
libre de la confrontación con la perversión de su destino humano

31. K. Barth, Kirchliche Dogm atik IV /1, 430.


114 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

en la estructura de su propio comportamiento? ¿no habría ni


siquiera la necesidad de que se diera en él tal perversión, y podría
rechazar las afirmaciones de fe del cristiano que dijeran lo con­
trario, sobre la base de que se apoyan en una «decisión» subjetiva,
no fundamentada en las cosas mismas, de ver a éstas precisamente
en ese sesgo? Y en favor de todo ello podría echar mano de las
propias declaraciones de la teología cristiana. ¿Qué habrá que
decir de un mensaje que anuncia la reconciliación y la liberación
respecto de un mal cuya violencia opresora y cuyas catastróficas
secuelas no están innegablemente dadas, sino que deben ser pri­
meramente creídas, para que quepa luego liberarse de él? ¿no
hay que responder a un mensaje semejante que otras cadenas
oprimen más, y que la liberación de ellas es más urgente?
Desde luego que también hay un componente de verdad en
la tesis de Barth. Que la perversidad de la conducta que la tra­
dición cristiana llama pecado tiene su fundamento en que es un
rechazo de Dios y, por lo tanto, es pecado contra Dios, es cosa
que, ciertamente, solo puede verse a la luz de algún conocimiento
de Dios y, así, solo puede comprenderse con plena claridad a
partir de la revelación que Dios ha hecho de sí mismo (porque
un saber acerca de Dios que se base en otra cosa que en la propia
iniciativa de Dios aboliría el concepto mismo de Dios). En esta
medida, estaba en lo correcto M. Kahler —al que Barth se remite
en este punto— cuando sostenía que «sólo la revelación salvífica
puede iluminar plenamente el estado de alienación». Pero, a
diferencia de Barth, Kahler hablaba únicamente de una «esti­
mación de sí mismo ofuscada por parte del hombre abandonado
a sus propias fuerzas»32, sin declarar por ello carente de impor­
tancia a toda referencia a la experiencia de sí mismo que el
hombre puede hacer de su peculiar escisión (que Kahler restringía
al dato de la «inmoralidad»). Más allá de lo que Kahler decía,
el fundamento de la dificultad en que se ve la doctrina cristiana
sobre el pecado para apelar directamente a la experiencia de sí
mismo está en que la depravación del hombre, si realmente es
tan radical como afirma esta doctrina, puede bloquear el cono­
cimiento de ese mismo estado. Es por esto por lo que pudo escribir
Lutero en los Artículos de Esmalcalda (1537) que el pecado

32. M . Kahler, Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem evan-
gelischen Grundartikel aus (1883; 21893), 270.
Centralidad y pecado 115

original es «una corrupción profundamente maligna de la natu­


raleza, que ninguna razón puede conocer», sino que «debe ser
creída por la revelación de la Escritura»33. Esta formulación se
aproxima arriesgadamente a la tesis que estoy criticando (que la
pecaminosidad del hombre es cuestión de fe); pero no quería
decir, desde luego, que cualquiera, con sustraerse a la fe, pudiera
también escapar de adolecer de pecado. Tal cosa era tenida por
imposible por Lutero, ya en virtud de su firmísima convicción
acerca de la eficacia universal de la ley divina, que era para él
idéntica al derecho natural y que, por tanto, se extiende a todos
los hombres. Que es propio de la perversidad del hombre cerrarse
a la contemplación de su propia miseria, ser víctima de la ilusión
respecto del propio estado, no excluye que la realidad de la vida
de cada cual pueda ser convocada a prestar testimonio contra él.
Las expresiones de Lutero acerca del pecado en los Artículos de
Esmalcalda no toman en cuenta este aspecto del problema, y
deben, pues, ser consideradas no como incorrectas, pero sí como
parciales. La superioridad de la doctrina agustiniana se echa, en
cambio, de ver en que permite hacer justicia a los dos aspectos:
tanto a la manifestación empírica del pecado, cuanto a su radi­
calidad, que sólo puede descubrirse enteramente a la luz de la
gracia.
A la afirmación de que en el pecado hay que creer, se une
fácilmente la tesis de que su esencia consiste primariamente, por
lo que hace al contenido, en el rechazo de Dios; o sea, que su
raíz es la incredulidad. Este punto de vista se encuentra también,
en efecto, en Lutero. Es el resultado, en primer lugar, del hecho
de que todo pecado se remita a la «desobediencia» del primer
hombre, que perdió de ese modo, tanto para sí mismo como para
todo el género humano, la unión con Dios que caracterizaba el
«estado original». Habremos de volver sobre esta idea de la caída.
En segundo lugar, la precedencia de la incredulidad en la de­
terminación conceptual del pecado se sigue de que las formas de
exteriorización de éste se enumeran en la serie de los diez man­
damientos y en correspondencia negativa respecto de ellos, de

33. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gottin-


gen 1952, 434: «Hoc peccatum hereditarium tam profunda el tota est corruptio
naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturae patefactione
agnoscenda et credenda sit».
116 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

modo que en el comienzo se halla la violación del primer man­


damiento por «incredulidad, falsa fe, idolatría», así como por
falta de temor de Dios34. Sin embargo, es otra la manera en que
se ve el problema cuando se toma por punto de partida —como
hizo Agustín en muchas de sus afirmaciones— la situación actual
del hombre. En este caso, en el primer plano está la concupis­
cencia, la perversión del medio y el fin en la relación del hombre
con el mundo; y el núcleo de esta perversión muestra serlo la
superbia, la falsa soberanía y el egocentrismo del hombre, que,
por su parte, implica el rechazo de Dios. Hay de nuevo que
preferir esta perspectiva, porque está más próxima a la realidad
experiencial del vivir del hombre. La perversión en el compor­
tamiento del hombre no comienza con el rechazo consciente de
Dios, sino que el alejamiento y el extrañamiento de él se efectúan
de modo tácito, sin que uno se dé apenas cuenta por largos
períodos; y ocurren como implicación de una perversión en nues­
tra relación con el mundo y con nosotros mismos. A pesar de
todos sus puntos débiles, la doctrina agustiniana del pecado se
acercó más a esta situación real que la mayoría de las teorías
posteriores.
La evidencia psicológica de la descripción agustiniana del
pecado como perversión de la relación del hombre con el mundo
y consigo mismo depende, sin embargo, en el propio Agustín,
de condiciones contextúales que han perdido su validez en el
marco de la evolución moderna de la problemática antropológica.
Por ejemplo, la tesis del orden jerárquico del universo, en el que
todo parte de Dios y se esfuerza por volver a él, de modo que
de ello resulta la distinción de bienes superiores e inferiores, en
cuya perversión consiste la perversión misma de la concupiscen­
cia; la cual, por su parte, sólo puede ser referida a que el sujeto
de ella se arroga una autoridad en rebeldía frente al orden natural
del creador. La independización moderna del conocimiento de
la naturaleza frente a la idea de Dios, cuando menos ha arrebatado
a esta representación del orden natural del universo su pretensión
filosófica fundamental a la validez. La reflexión acerca del origen

34. Ibid., 433s. En la definición que hace del pecado hereditario la Con-
fessio Augustana de 1530, art. 2, también va delante en el texto latino la falta
de temor de Dios y de confianza en él, a la que sigue la concupiscencia;
mientras que en el texto alemán el orden se invierte (Ibid., 53).
Centralidad y pecado 117

divino de la naturaleza sólo sobreviene —si es que sobreviene—


secundariamente respecto del conocimiento científico. Ello com­
porta que el conocimiento moderno de la naturaleza ya no ofrece,
al mismo tiempo, al hombre los fines de su acción en su trato
con la naturaleza, sino que, al contrario, pone los procesos na­
turales a disposición del hombre para prácticamente cualesquiera
fines —que, en todos los casos, no tienen su fundamento en el
conocimiento mismo de la naturaleza—. La cuestión de Dios
tiene para la modernidad su lugar filosófico en la cuestión de la
constitución de la subjetividad humana, y sólo a propósito de la
pregunta por la relación de esta subjetividad con la naturaleza
puede aparecer una reflexión sobre el conocimiento científico de
ésta que la remita a Dios como a su origen. Esto significa que
la tesis de la perversión presente en el comportamiento humano
ya no puede hoy apoyarse como en su marco de referencia en la
idea del orden divino de la naturaleza y la jerarquía, basada en
él, de los fines de la acción. Incluso si alguien quisiera justificar
estas nociones en el contexto del estado moderno de la cuestión,
tendría entonces que apelar a la subjetividad del hombre en su
relación con el mundo. Es, por ejemplo, muy característico el
hecho de que Kant no vio ya la perversidad del hombre, como
Agustín, en una perversión del orden del cosmos, introducida
por la acción humana, sino en una perversión del orden interno
de la propia naturaleza humana: en la inversión de la subordi­
nación —que está, sin embargo, m andada— del anhelo sensible
de felicidad bajo la ley moral, con el resultado de una afirmación
de la moralidad solamente condicionada, en la medida en que
cabe armonizarla con el anhelo natural de felicidad35. También
la tesis de la perversión de la relación del hombre con el mundo
tal como se nos aparecía en la sección anterior, tras la discusión
de la escisión de la vida observada por H. Plessner, concierne a
una perversión que tiene lugar en la propia subjetividad del hom­

35. Análogam ente, en la exposición que de él hace Schleierm acher el


pecado consiste en la inversión de la relación entre la autoconciencia inmediata
(conciencia de Dios) y la conciencia de objetos (Der christliche Glaube, § 66,
cf. § 11,2); y, en H egel, en la inversión de la relación entre la finitud y la
infinitud en tanto que momentos de la autoconciencia (Vorlesungen über die
Philosophie der Religión, 102s). Incluso en Julius M üller, que, ateniéndose a
Agustín, define el pecado como egoísm o, se determ ina éste, sin em bargo, como
contradicción interna del hombre con su saber inmediato acerca de Dios.
118 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

bre, al ser puesta la excentricidad al servicio de la referencia


centrípeta al yo, en vez de que, a la inversa, el yo viva para su
destino excéntrico. A diferencia de lo que ocurre en la doctrina
kantiana del mal radical, esta perversión no se refiere sólo a la
conciencia y a la acción morales, sino globalmente a la relación
del hombre con el mundo. Se trata, sin embargo, como ya sucede
paradigmáticamente en Kant, de una pugna que el hombre man­
tiene consigo mismo, con su propio destino. Que esto signifique
también una perversión del orden del universo, puede ser, en
efecto, una cuestión ulterior. Pero no pende de ella la aserción
de aquel dato antropológico. En esto se echa de ver la distancia
respecto de la posición del problema en la que Agustín desarrolló
su argumentación. A la vista de la profundidad de esta diferencia,
es sorprendente que las descripciones modernas de la estructura
psicológica de la perversión en la conducta humana muestren, a
pesar de todo, un acuerdo básico con la de Agustín: en todos los
casos, la perversidad del hombre se sitúa en el hecho de que su
egocentricidad quede por encima de su destino, que trasciende
la existencia egoísta —ya se trate del destino a la razón moral o
del destino formal de la excentricidad, cuya integral contiene la
temática religiosa de la vida del hom bre— .
El modo en que la posición del problema se ha desplazado
con respecto a Agustín puede caracterizarse como un haberse
concentrado el pensamiento moderno en la relación del hombre
consigo mismo. La posibilidad de esta concentración ha sido
abierta, a su vez, precisamente por la descripción psicológica de
la situación y del comportamiento humanos que llevó a cabo
Agustín. Según él, el pecado no es solamente la transgresión de
un mandamiento de Dios, sino, al mismo tiempo, en tanto que
perversión del orden natural de la creación, es, como lo era ya
en Pablo, el malograrse el hombre a sí mismo. Pablo extraía esta
idea del contenido de sentido de los mandamientos divinos, que
han sido dados al hombre para la vida (Rom 7, 10). Según
Agustín, el hombre, al pervertir en su voluntad el orden natural
de la creación, malogra su propia felicidad, en la medida en que
sólo puede obtenerla de Dios, bien supremo de su ser, al igual
que de todo ser creado36. Por ello, los malos son «enemigos de

36. Acerca de la doctrina agustiniana del bien supremo como transfondo


de la teología moral y, por lo m ismo, de la doctrina sobre el pecado, cf. J.
M ausbach, Die E thik des hl. Augustinus I, Freiburg i. Br. 1909, 51s.
Centralidad y pecado 119

sus propias obras»37. El alma, pues, por el pecado es «lanzada


fuera de sí misma y expulsada a lo exterior»38. Y, por esto, la
concupiscencia no es solamente pecado ella misma, sino, a la
vez, castigo por el pecado.
A pesar de haber visto esto, Agustín no describió la esencia
del pecado como automalogramiento, sino como perversión del
orden del universo. En el automalogramiento veía su conse­
cuencia, el castigo por el pecado. Sólo después de que se des­
vaneciera la idea de que el hombre ocupa su lugar en un universo
ordenado jerárquicamente a Dios, y sólo una vez que se desa­
rrollaron las interpretaciones modernas del hombre como el ser
que tiene conciencia de sí mismo, pudo aparecer en el centro de
la estructura antropológica del concepto de pecado la contradic­
ción del hombre consigo mismo. Este punto de vista ha sido el
adoptado, con extraordinaria penetración, por Sóren Kierkegaard
en su análisis de los fenómenos de la angustia y la desesperación.
Kierkegaard distinguía el concepto de angustia del de temor por­
que la angustia no tiene ningún objetivo exterior determinado.
En la angustia, se trata para el hombre de sí mismo39, de la unidad

37. Conf. II, 13; cf. De civ. Dei XIV , 4 y M ausbach, o. c., I, 119s.
38. Sermo 142, 3.
39. S. Kierkegaard, D er B eg rijf A ngst (1844) (ed. alemana de E. Hirsch,
11/12, D usseldorf 1952), 42 (= SV IV , 315); cf. 90 (SV IV, 358) y 92 (IV,
360s). Tam bién en la opinión de Freud, la angustia tiene para el yo el valor
de una «señal que avisa de peligros que amenazan su integridad» (Abriss der
Psychoanalyse, Frankfurt 1953, 55). Pero Freud no m antuvo siempre explí­
citamente esta autorreferencia de la angustia. H abla, así, de angustia por la
pérdida del amor (Ibid.) y, tam bién, de angustia ante peligros tanto interiores
como exteriores (10). La term inología de K ierkegaard, que distingue las no­
ciones de angustia y miedo, es más precisa, aun cuando la angustia y el m iedo
sólo puedan separarse en la realidad en los casos lím ites. El objeto que suscita
el miedo obra siempre de un modo o de otro sobre la angustia existencial
originaria del hombre acerca de sí m ismo. Pero esto no habla en contra de la
distinción de las nociones (de otra opinión es R. Denker, Angst und Aggression,
Stuttgart 1974, 28). Aunque no puede haber miedo que no vaya acompañado
de angustia, hay, en cam bio, sin duda, angustia sin objeto que se tema. No
puede decirse de qué se tiene angustia, y, sin embargo, se angustia uno. Ello
justifica distinguir los conceptos de m iedo y angustia. Y tal distinción, a su
vez, entre otras cosas, posibilita hacer m ejor justicia a la originariedad de la
angustia en la relación del hombre con su ser sí mismo aún no definitivamente
realizado, de lo que lo perm itiría la restricción del análisis a la referencia a
objetos am enazadores. En esa nada de la angustia que no sabe indicar qué
habría que tem er, se hacen puramente patentes como objeto del cuidado del
hombre consigo mismo la amenaza de su existencia y el conocim iento de ella.
120 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

de sí mismo. Kierkegaard la describía aún en el lenguaje de la


antropología tricotómica tradicional: «síntesis» de cuerpo y alma
mediante el espíritu40. El hombre es espíritu en tanto que síntesis
de cuerpo y alma; pero, por otra parte, debe realizarse a sí mismo
llevando a cabo esa síntesis, y a tal empresa de la libertad va
ligada la angustia: «Es, así, la angustia el vértigo de la libertad,
que surge cuando el espíritu quiere hacer la síntesis y la libertad
mira desde lo alto a su propia posibilidad e, inmediatamente, la
finitud la sobrecoge y paraliza. La libertad se hunde desmayada
en ese vértigo»41. El aferrarse a la propia finitud se corresponde
con la pérdida de la infinitud, a la que el hombre está destinado.
Pérdida que acontece cuando el espíritu quiere realizar la síntesis
de su cuerpo finito con el alma, adherida a lo infinito, y solamente
puede llevarla a cabo sobre la base de la propia finitud.
Cinco años después, en La enfermedad mortal (1849), expuso
Kierkegaard esta idea aún con mayor claridad. El hombre vuelve
a ser descrito aquí como síntesis, pero, ahora, como «síntesis de
infinitud y finitud»42. Kierkegaard tiene con esto presente el mis­
mo fenómeno que recibe hoy los nombres de autotrascendencia
del hombre, apertura al mundo o excentricidad: el hombre es un
ser finito, pero, a la vez, trasciende su finitud y la sobrepasa en
dirección a lo infinito, que es para Kierkegaard también lo eterno.
Mas este paso adelante no sería posible si el hombre no fuera
más que un ser finito; y tampoco sería posible si el hombre, como
ser finito, se encontrara en alguna relación con lo infinito solo
fácticamente. Hay más bien que entenderlo como relación, él
mismo, entre ambos, y de tal modo, que esa relación puede
convertirse en tema para él. Ahora bien, la relación es un tertium

40. ¡bid. Cf. 86 (SV IV, 355), en que se compara con la síntesis de alma
y cuerpo la síntesis de lo temporal y lo eterno en el hombre.
41. Ibid., 60s (SV IV, 331). Cf. 100 (= IV , 368). El hundirse el individuo
puede ser descrito (73 = IV, 342) como secuela del desmayo obrado por la
angustia (cf. sobre todo 61 = IV, 331, así como Tagebücher I, 284 [III, A,
233] de diciembre de 1840). Esto explica tam bién la relación que suponía
Kierkegaard entre la angustia y la sensibilidad, así como su interpretación del
papel de la m ujer en el relato bíblico del pecado original. Acerca de la inter­
pretación kierkegaardiana de la corporalidad y la sensibilidad hum anas, cf. J.
Holl, Kierkegaards Konzeption des Selbst (1972), 122ss.
42. Hirsch 24 (1954), 127 = SV XI, 127. Kierkegaard identifica esta
síntesis con la de «lo temporal y lo eterno», ya m encionada en D er B egriff
Angst (cf. nota 40).
Centralidad y pecado 121

que se añade a los dos extremos que vincula. Con esta intuición
va Kierkegaard más allá de El concepto de la angustia, en donde
el espíritu aún se añadía al cuerpo y al alma como el tertium que
es la síntesis de ellos pero que, a la vez, debe producirla. Kier­
kegaard todavía pensaba entonces que la síntesis de tiempo y
eternidad carecía de un tal tertium (cf. nota 40). En cambio, en
La enfermedad mortal se dice acerca de la síntesis de infinitud
y finitud (equivalente a la síntesis de lo temporal y lo eterno),
que en ella la relación misma es el tertium, y no sólo a título de
unidad negativa por la que los extremos se distinguen —como
en la relación de cuerpo y alma (¡sic!)—, sino a título de unidad
positiva, que entra a su vez en relación con la relación de los
dos miembros opuestos. Este es el célebre concepto kierkegaar-
diano del sí mismo, según aparece introducido al comienzo de
La enfermedad mortal: «El sí mismo es una relación que se re­
laciona consigo m ism a...» Ahora, el «espíritu» es entendido
como este sí mismo —o sea, ya no primariamente en referencia
a la relación entre alma y cuerpo—: «Espíritu es el sí mismo»43.
Pero, así, queda también comprendido el «espíritu» como au­
toconciencia, pues la relación del sí mismo consigo mismo, en
tanto que síntesis de finitud e infinitud, tiene lugar como auto-
conciencia44. Mas, por otra parte, el concepto de la autocon­
ciencia está referido al de la relación de lo finito y lo infinito; y
esta determinación en el contenido de la relación consigo mismo
es el punto de partida para toda una aporética. El hombre, en
tanto que relación con lo infinito, no se ha establecido a sí mismo,

43. Ibid. Hirsch anota (p. 166s) a este lugar que Kierkegaard, en sus
papeles para la preparación del libro, trabajó paralelamente con las dos rela­
ciones cuerpo-alm a y temporal-eterno. En la citada exposición de J. Holl es
una pena que no se para m ientes en la evolución que experimentó la concepción
kierkegaardiana de la síntesis que es el hombre: el desplazamiento del énfasis
desde la relación cuerpo-alm a a la relación tem poral-eterno. Las diferencias
que hacía Kierkegaard en la presentación de los aspectos de la síntesis se
proyectan, demasiado rápidamente, en el mismo plano form al, y se sistematizan
como si form aran parte de una visión unitaria (119ss). En cam bio, H. Fischer,
en su tesis Subjektivitat und Sünde. Kierkegaards B egriff der Sünde m it stan-
diger Rücksicht a u f Schleiermachers Lehre von der Sünde, Itzehoe 1963, 101
ha puesto de relieve el progreso en el pensamiento de Kierkegaard que suponen
la «aprehensión ampliada» de la síntesis antropológica y la introducción del
concepto «sí mismo».
44. Hirsch 24, 25 (SV XI, 142).
122 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

sino que ha sido establecido por otro, y se relaciona con tal otro,
con «el poder que lo ha establecido», al que Kierkegaard había
ya dado explícitamente, desde el comienzo, el nombre de “ el
poder de D ios” 45. Pero al relacionarse consigo mismo en su
autoconciencia, a la vez, el hombre se establece a sí mismo.
Pues la autoconciencia es al tiempo libertad: y, por lo tanto, la
síntesis de finitud e infinitud en el sí mismo se presenta como
«la tarea... de llegar ella misma a ser; cosa que sólo puede
cumplirse por la relación con Dios»46. Mas al deber el hombre
realizar por medio de su libertad lo que no tiene su fundamento
en él mismo —su sí m ismo—, nos aproximamos a la perversión
que denominaba Kierkegaard el desesperado querer ser sí mismo:
el intento de fundarse uno en él mismo en vez de en Dios. Que
es desesperado porque precisamente es por él como el hombre
malogra su verdadero ser sí mismo. «El sí mismo que él quiere
desesperadamente ser, es un sí mismo que no es él... Quiere, en
efecto, arrancar su sí mismo del poder que lo ha establecido»47.
Ello queda tan cerca y tan fácil, que un hombre, para no deses­
perar, tiene que «anular a cada momento la posibilidad» de su­
cumbir a esta perversión. Lo cual acontece fundándose «diáfa­
namente el sí mismo en el poder que lo ha establecido»48. Pero
¿es esto último una posibilidad del hombre, una vez que Dios
«por así decirlo, lo suelta de su mano, o sea, al relacionarse
consigo misma la relación»49? Kierkegaard tenía interés dog­
mático por mantener como posibilidad de la libertad del hombre
la superación de la tentación de desesperar, porque consideraba
la doctrina del estado original de perfección del hombre como
requisito de la responsabilidad de éste y, por lo tanto, también

45. Ibid., 10 ( = XI, 128). Cf. la nota 4 de Hirsch a p. 167. Este giro
que habla de la «dependencia» del sí mismo respecto del otro por el que está
puesto (ibid., 9), no recuerda casualmente a la teoría de la conciencia de Dios
que había desarrollado Schleiermacher en su Glaubenslehre.
46. Ibid., 25s ( = XI, 142s). La nota 17 de Hirsch a p. 171 remite a los
paralelos con la Bestimmung des M enschen, de Fichte.
47. Ibid., 16 (= XI, 134). Está ya presupuesta como forma básica de la
desesperación el «querer desesperadamente no ser sí mismo» (ibid., ) a saber:
sí mismo en tanto que el que de hecho se es.
48. Ibid., 11 y 10 ( = XI, 129 y 128).
49. Ibid., 11 ( = XI, 130). La relación consigo mismo es idéntica con la
libertad: 25 ( = XI, 142).
Centralidad y pecado 123

de la desesperación50. Pero cuesta armonizar tal interés con el


propio análisis kierkegaardiano. En efecto, ¿cómo ha de poder
realizar el hombre mediante su libertad la síntesis de lo finito y
lo infinito, si ésta no tiene en él, en absoluto, su fundamento,
sino en lo infinito y eterno? De hecho, tal empresa es sólo en­
tonces realizable en tanto que fe, como explica el mismo Kier­
kegaard posteriormente51. Pero la fe no es una posibilidad abierta
por el hombre mismo ante su libertad, sino que es siempre y
únicamente una posibilidad abierta por Dios al hombre. ¿Cómo
le es entonces posible al hombre abandonado a sus propias fuerzas
escapar a la desesperación?
La enfermedad mortal kierkegaardiana pertenece al contexto
del tema autoconciencia y autosostenimiento, sobre el que se ha
discutido muy intensamente en los últimos años. D. Henrich
considera que este tema es la característica de la «estructura
fundamental de la filosofía moderna»52. La idea del sostenimiento
de sí mismo —que tiene sus orígenes en la Stoa, y que se con­
trapone a la dependencia meramente pasiva respecto de la acti­
vidad de Dios53 que mantiene y conserva— no hay, según Hen-

50. Cf. m ás abajo la nota 66. H. Fischer (Subjektivitat und S ünde...,


115s, cf. 103) tiene razón cuando destaca que el pecado siempre es en Kier­
kegaard sólo un acto, a diferencia de lo que ocurre en Schleierm acher. Pero
precisamente debido a ello tenía Kierkegaard, como ya había tenido Agustín,
que suponer un estado de inocencia que antecedió al pecado. No pudo haber
por ello, como dice Fischer, «completo acuerdo con la crítica de Schleierm acher
al status integritatis y a la doctrina del pecado original» (86). Aunque K ier­
kegaard criticó el carácter «fantástico» y m itológico de la doctrina de la Iglesia
e interpretó existencialm ente el pecado original, en tanto que representación
de la historia de cada hombre no tomó en él el carácter de historia acerca del
tiempo de los orígenes; pues en el prim er hombre hubo de realizarse la historia
del género hum ano precisamente por vez prim era y, por lo m ismo, de m odo
paradigmático.
51. Ibid., 81 ( = X I, 194); «Fe es que el sí m ismo, siendo él m ism o y
queriendo ser él m ism o, se funde diáfanam ente en Dios». Cf. la form ulación
correlativa en 10 ( = X I, 128).
52. Cf. la conferencia del m ismo título en Subjektivitat und Selbsterhal-
tung. Beitrage zur Diagnose der M oderne (ed. Hans Ebeling [Frankfurt 1976],
97-121).
53. Esta oposición la ha elaborado sobre todo H. Blumenberg en su
contribución al volum en citado en la nota anterior titulada Selbsterhaltung und
Beharrung (publicado originalmente en 1970), sobre todo 156 y 185ss. Se trata
de un desarrollo de la argumentación que se leía en su libro de 1966, Die
Legitimitat der Neuzeit, que presentaba el surgim iento de la m odernidad como
124 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

rich, que derivarla «de una conciencia de poder, en un sujeto


que se da su propio fundamento, usurpada del concepto de
Dios»54. «Lo que debe mantenerse a sí mismo, tiene, en efecto,
que saber que no posee en sí mismo su fundamento ni siempre
ni, sobre todo, de un modo absoluto»55. La tarea de la conser­
vación de sí mismo, que supone una cierta cantidad de conoci­
miento de sí (de autoconciencia), surge «en la medida en que la
existencia depende de la propia acción, que puede omitirse o que
puede fracasar»56. La tesis de la autofundamentación de la sub­
jetividad pierde así el rango de nota apta para caracterizar la
posición típica de la época moderna, y queda rebajada a modo
posible (y extremo) de articulación del tema moderno funda­
mental, en pie de igualdad con otras formas en que también se
presenta éste.
La experiencia moderna de que el hombre no depende de
nadie, ni aun de «aquello de lo que no se puede disponer y que
fundamenta»57 su ser sí mismo, constituye la base sobre la que
se desarrolló la argumentación de Kierkegaard. Pero en la cues­
tión del sí mismo no se trata de la conservación de sí —que
supondría ya que hay este sí mismo, y sólo se preocuparía por
su perduración— , sino justamente, de la constitución del sí mis­
mo. En algún sentido, «existe» ya aquello a lo que, sin embargo
y al mismo tiempo, su ser sí mismo le es todavía problemático
a título de «síntesis» que aún está por realizar —por él, pero, a
la vez, en tanto que esa síntesis es él m ismo—. La consecuencia
casi inevitable de que aquí se deriva es la ilusión de que la síntesis
del ser sí mismo tiene que ser un acto de un sujeto que existe ya

un acto de autoafirm ación del hom bre contra el «absolutismo» del Dios ba-
jom edieval. (Para la crítica de esta construcción, cf. mi recensión impresa en
de Gottesgedanke und menschliche Freiheit, 114ss.
54. D. Henrich, Über Selbstbewusstsein und Selbsterhaltung, en la obra
colectiva citada en la nota 52, 128; c f ., en el artículo de este autor citado en
esa misma nota, su crítica a la interpretación heideggeriana de la conciencia
m oderna como «convicción del poder sin lím ites de la subjetividad» (109ss).
55. Ibid., 111; cf. 112s. Henrich am plia así la tesis que sostuvo en el
estudio Fichtes ursprüngliche Einsicht (1967), según la cual la autoconciencia
no podía fundarse a partir de un acto de autoposición del yo, esto es, por la
tarea de la autoconservación que resulta precisamente de ese acto supuesta la
relación consigo mismo —y que, a la vez que resultar de él, lo hace patente— .
56. Ibid., 133.
57. Henrich, o. c., 115.
Centralidad y pecado 125

antes, una creación de su libertad. Las propias expresiones de


Kierkegaard sugieren a menudo esta mala interpretación; así, por
ejemplo, cuando hablan de la síntesis del sí mismo como «tarea»
que hay que «cumplir»58, o cuando describen el pecado como
producido por una acción de la libertad —aunque sea el caer
desmayada de ésta—59. Pero un examen más atento muestra que
no es la libertad misma, sino sólo su posibilidad, la que precede
al acontecimiento en el que, a un mismo tiempo, se pierde60.
Aunque se dé al hombre —o se le devuelva al que ha caído en
pecado— la «condición» de la que él no puede disponer, a saber:
que vislumbre su destino eterno61, aún así no hay que entender
la «decisión», de la que tanto habla Kierkegaard, en sentido
tradicional, como exteriorización de una facultad que se encon­
trara en la indiferencia ante diversas posibilidades y que, por lo
tanto, se diera a sí misma el impulso para elegir entre ellas. Pues
la posibilidad de la libertad «no consiste en poder elegir lo bueno
o lo malo»; no es acto alguno de un liberum arbitrium62. Más
bien es que la libertad es idéntica al espíritu, a la eternidad
presente en el «instante»63. Antes de la realidad actual del ins­
tante, sólo existe como posibilidad; y es de esta posibilidad de
la libertad de donde surge la angustia.
Con sus teorías acerca del ser sí mismo y de la libertad,
Kierkegaard se aproximó mucho a la disolución de la noción
trascendental de sujeto de la filosofía idealista. Si el sujeto está

58. Die Krankheit zum Tode, Hirsch 24, 25s ( = XI, 143); trad. cast.: La
enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado, en Obras y papeles de
Soren Kierkegaard VII, Madrid 1969. Cf. Unwissenschaftliche Nachtschrift I
(1846), Hirsch 16, U 9 s ( = VII, 105s).
59. D er B egriff A ngst, 85-86. Hirsch 11, 61 (= IV , 331). Más testi­
monios, en la nota 41.
60. Ib id .,83s. ( = IV, 315), 57 ( = IV , 328). Por ello, la libertad «no está
previamente dada a la autorrealización, sino que se realiza como devenir entre
la posibilidad y la realidad» (J. Holl, Kierkegaards Konzeption der Selbst, 127,
cf. 129s y 18 ls s ) .
61. Philosophische Brocken (1844), Hirsch 10, 13 (= IV, 185s), 15s
(187).
62. D er B egriff Angst, 74s. ( = IV , 320). A pesar de ello, en los Tage-
bücher (H. Gerdes I, 256 = III, A 118) se dice que en el pecado, más allá
del concepto de la finitud, «hay puesto sim ultáneamente un momento de li­
bertad».
63. Cf. J. H oll, o. c., 135s, sobre Hirsch 11, 90s (Der B eg riff Angst).
126 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

en devenir por lo que concierne a su ser sí mismo y a su libertad,


no puede entonces ser condición y fundamento previo de toda
experiencia. Pero Kierkegaard no recorrió este camino hasta el
final, sino que se quedó en las famosas afirmaciones paradójicas
acerca de la subjetividad como, de una parte, mentira, pero, de
otra, conjunto de la verdad misma para el hombre. Su pensa­
miento se expuso así a una interpretación según la cual la persona
se constituye a sí misma en el acto de la elección64 (interpretación
que aparentemente encuentra su confirmación, con bastante de­
senvoltura, por cierto, en el concepto de los «estadios en el
camino de la vida»). En cambio, en el sentido del propio Kier­
kegaard, el movimiento de esta autoconstitución de la subjeti­
vidad describe tan sólo la forma de existencia de la desesperación.
Lo que importaba ante todo a Vigilius Haufniensis cuando
criticaba la noción de libertad del liberum arbitrium en El con­
cepto de la angustia, era sustituir por el concepto de angustia la
función de la libertad de indiferencia en tanto que «determinación
intermedia» entre inocencia y pecado. Kierkegaard se proponía
con ello defender la noción de pecado original hereditario y el
relato bíblico acerca del estado original y la caída contra una
crítica tal como la que Schleiermacher había presentado. Sch­
leiermacher había objetado a la historia bíblica de la caída que
no es posible representarse el surgimiento del pecado en Adán y
Eva «sin que hubiera en ellos previa pecaminosidad»65. Pues ya
está supuesta una «inclinación al pecado» cuando Eva presta oídos
a las insinuaciones de la serpiente y cuando Adán come de la
manzana que se le ofrece. La hipótesis de un liberum arbitrium
como instancia responsable del origen del pecado se hace irre­
levante, porque esta suposición de la libertad de indiferencia se
apoya en una abstracción de la situación concreta del hombre,
que de ninguna manera está caracterizada por la indiferencia,
sino, precisamente, por la tendencia al pecado. Kierkegaard pen­
saba que se podía salir al paso de esta crítica haciendo constar
que, a pesar de todo, es pensable un «paso» de la inocencia al
pecado —y, por lo tanto, que se puede salvar la narración b í­

64. Cf. J. Holl, Kierkegaard Konzeption der Selbst, 135s. sobre Hirsch
11, 90s (Der B eg riff Angst).
65. D. F. Schleiermacher, D er christliche Glaube (1821, 21830), § 72,2.
Cf. Kierkegaard, D er B egriff Angst, Hirsch 11, 38s (= IV, 312).
Centralidad y pecado 127

blica—; si bien, en efecto, no en el sentido de un comienzo que


precede al resto de la historia de la humanidad, sí, en cambio,
en el sentido de una historia del hombre en general que se repite
en cada vida humana66. Kierkegaard creía poder mostrar que la
angustia es la determinación psicológica intermedia entre la ino­
cencia y el pecado, porque es en ella donde se levanta ese «vértigo
de la lib e rta d » d e sd e el que el h o m b re cae en su fa lsa
subjetividad67. Ahora bien, la angustia de sí, el sentimiento de
vértigo de la libertad entregada a sí misma, ¿no supone ya el
pecado, que consiste en que el hombre sea para sí mismo el
centro y el criterio de su vida?68
En la angustia se expresa una comprensión de la existencia
que tiene su tema central en el cuidarse el hombre de sí mismo.
En este sentido, M. Heidegger trató en El ser y el tiempo (1927)
el fenómeno de la angustia como paradigma de la estructura
fundamental de la existencia (del ser-ahí) del hombre en el mundo
que se halla determinada por el cuidado de sí69. Pero el cuidado
de sí solo puede ser estructura fundamental del vivir cuando el
yo quiere ser él mismo la suma de su existencia; o sea, solamente

66. Cf. la crítica que en D er B egrijf A ngst (Hirsch 11, 22s = IV , 297s)
hace Kierkegaard de la exterioridad, en la doctrina dogm ática del estado ori­
ginal, en la determinación de la relación entre el primer hombre y el género
humano. H abría recibido en esa doctrina la historia del género hum ano un
«comienzo fantástico», porque Adán «fue sacado fuera de ella fantásticamente».
C f., para la interpretación de este punto, la nota 50.
67. Hirsch 11, 4 8 (= IV, 320). Cf. mi nota 41, páginas atrás.
68. Kierkegaard m ismo llama a la angustia «lo más egoísta de todo» (Der
B egrijf Angst, 61 = SV IV , 331), pero no ve ya en ella la esencia del pecado
porque refiere el concepto de egoísm o al concepto de sí m ismo, en el que «lo
universal está puesto como lo singular» (ibid., 79 = 347). Es debido a esto
por lo que considera vacía (78 = 346) la determinación del pecado como «el
egoísm o», que se rem onta a Agustín; pues sólo se dice con eso, en su opinión,
que el pecado tiene en general que ver con lo singular. Sobre todo, el pecado
no se explica así, «ya que, al contrario, sólo por y en el pecado se llega al
devenir del egoísm o». Cuando se hace derivar el pecado de Adán del egoísm o,
se «salta el estado interm edio», a saber, la angustia, precisamente (8 0 = 348).
En realidad, «el egoísm o», cuando no se lo entiende como el ser sí m ismo en
general, sino como su perversión, es ya el pecado mismo; no explica, pues,
cómo surge éste. Ahora bien, tampoco el concepto de la angustia suministra
tal explicación, si es, en efecto, «lo más egoísta de todo». En esta medida, no
tiene razón Kierkegaard al considerarlo superior al concepto de concupiscencia
por «la duplicidad de su sentido, en la que el individuo se hace ambas cosas:
culpable tanto como inocente» (73 = 342).
69. M. Heidegger, E l ser y el tiempo, M éxico 21980, 204ss, 211 ss.
128 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

allí donde el amor sui es el centro de la existencia humana. En


la medida en que estamos dominados por el cuidado de nosotros
mismos, en el sentido de la “ circunspección cuidadosa” de Hei­
degger, no vivimos ya desde una confianza que soporta nuestra
conducta, sino en el afán de seguridad. Cuando este afán de
seguridad y de disponer nosotros de los condicionamientos de
nuestra vida nos domina enteramente, entonces nuestra vida está
regida por el amor sui, por el pecado. Cierto que el afán de
autoconservación debe considerarse consecuencia inmediata de
la autoconciencia de un ser finito, porque el conocimiento de sí
mismo encierra en tal caso el conocimiento de la propia finitud
y del riesgo de la existencia70. Pero este anhelo de autoconser­
vación puede darse plenamente dentro de la confianza en el origen
que constituye la propia existencia y el propio ser sí mismo y
que los sobrepasa a ambos. En esta misma medida, las palabras
de Jesús contra el cuidado (Mt 6, 25ss) no se refieren, en modo
alguno, a todas las actividades humanas tendentes al manteni­
miento de la vida. Sólo cuando la autoconservación no tiene ya
lugar desde la confianza, sino desde la angustia y el cuidado, se
hace expresión de la perversión del comportamiento humano que
resulta de que el amor al propio yo, que ya sólo se cuida de sí

70. Acepto, con D. Henrich (Die Grundstruktur der modernen Philosop­


hie, 97ss, sobre todo, 111 ss), que la conservación de sí mismo (a diferencia
del mero persistir en un estado) supone autoconciencia, o, en todo caso, «un
originario darse cuenta de sí» (ibid., 112). En su epílogo Über Selbstbewusstsein
und Selbsterhaltung, ha puesto de relieve el propio Henrich la diferencia entre
este estado de cosas y la «conservación» intransitiva en el sentido que tiene
este concepto en las tesis de la física m oderna (ibid., 130ss). La observación
crítica de H. Ebeling sobre que la prelación de autoconciencia sobre autocon­
servación en Henrich sólo es plausible «desde la óptica de una teoría idealista
de la subjetividad» (o. c., 32), a la que él desearía contraponer una teoría
«materialista» de ella, parece pasar por alto que la autoconservación, en con­
traste con el m ero persistir, presupone, sin perjuicio de la unidad de ambos,
una diferencia entre el agente de la conservación y lo que hay que conservar.
A llí donde en la historia de la filosofía m oderna, empezando por Espinosa, se
ha entendido ya el persistir en la existencia como conservado sui (cf. H.
Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung, en el mismo volum en, 144ss,
sobre todo 185ss), es, precisamente, donde habría una proyección «idealista»
a todos los seres naturales de lo que sólo es válido para el caso de una sub­
jetividad autoconsciente. La inspiración en esa dirección que se ha recibido de
la filosofía de la naturaleza del estoicism o (con su teoría de la oikeíosis, del
«estar fam iliarizadas» las cosas consigo mismas; cf. Henrich, o. c., 125s.) sólo
puede corroborar este juicio.
Centralidad y pecado 129

mismo, mantenga en su poder el centro de la existencia. Esta


perversión de la estructura de la conducta del hombre se exte­
rioriza en la angustia; aunque también estaba en lo cierto Hei­
degger cuando sostenía que en la angustia da noticia de sí la
estructura fundamental de la existencia del hombre en tanto que
cuidado. Sus análisis confirman, pues, que ya la angustia misma
debe ser entendida como expresión del pecado71, y que no puede
constituir, como Kierkegaard quería, una «determinación inter­
media» en el paso desde la inocencia original al pecado.

3. Naturaleza humana, pecado y libertad

Los análisis kierkegaardianos del pecado como angustia y de


la desesperación sólo conservan la importancia de clásicos en la
antropología cristiana en tanto que descripciones de los efectos
del pecado en la autoconciencia, pero no a título de psicología
del origen del pecado. Cuando se toma en su sentido original,
como sucede en Paul Tillich72, la interpretación kierkegaardiana
de la angustia se vincula a una concepción esencialista de la
realidad humana, que hace preceder la esencia a la existencia del
hombre.
La transición de la esencia a la existencia aparece, por otra
parte, aquí como el paso desde la condición de criatura, querida
por Dios, al pecado. Y se proyecta al principio de la vida humana,
y se representa como un estado que se dio en los comienzos, lo
que sería más adecuado describir como destino del hombre, ma­
nifestado en su experiencia religiosa y ética.
En forma de antropología filosófica, P. Ricoeur ha desarro­
llado en su filosofía de la voluntad una concepción semejante.
Oponiéndose a otras tendencias que buscan el origen del mal en
la finitud del hombre y en su tensión hacia lo infinito, ve Ricoeur

71. Cf. tam bién R. Bultm ann, Teología del nuevo testamento, Salamanca
21987, 294s, acerca del concepto de (pófSoc; en Pablo; así com o, acerca de
merimnán, (ibid., 298).
72. P. Tillich, Teología sistemática II. La existencia y Cristo, Salamanca
M982, 54s; cf. D er M ut zum Sein (1953), 28-59. Sobre ello, H. Elsáser, Paul
Tillichs Lehre vom M enschen ais Gesprdch m it der Tiefenpsychologie (tesis
doctoral), Marburg 1973, 28ss, 56ss, 103; sobre todo, 116s.
130 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

su raíz en el paso, mediante decisiones de la voluntad, desde la


estructura de la finitud humana a la realidad actual del vivir. La
estructura de nuestra finitud encierra, ciertamente, en sí la fali­
bilidad, pero no el haber caído, ni tampoco la caída misma como
acontecimiento73. Por su carácter irracional, tanto este aconte­
cimiento como el estado del hombre caído no pueden ya descri­
birse, según Ricoeur, en el lenguaje conceptual, sino únicamente
en el simbólico de las imágenes del mito. Cómo tiene esto lugar,
es el asunto del siguiente volumen de la obra, dedicado a la
«simbólica del mal». Pero la tesis de que el mal es inaccesible
a la descripción conceptual parece quedar condicionada por el
hecho de que Ricoeur comience con una descripción fenome-
nológica de la estructura esencial «pura» de la voluntad. Si se
procede así, el paso a la realidad sólo es posible darlo, de hecho,
gracias a un salto; y si este salto no se atribuye tan sólo al
observador, sino a la propia voluntad humana, entonces se com­
prende que no pueda adoptar otra figura que la de una decisión
irracional. Sin embargo, la estructura esencial de la voluntad con
la que la obra comienza, se apoya —como, por lo demás, ha
puesto de relieve Ricoeur m ism o— en la abstracción, y, en tanto
que abstracción, no tiene prioridad alguna respecto de la realidad
actual concreta. Carece entonces de sentido preguntar por un
paso real desde la estructura esencial abstracta a la realidad
concreta del querer humano, como si tal paso fuera una transición
real, un acontecimiento particular en la realidad humana. Más
bien, la perversión que codetermina ya siempre la conducta del
hombre tiene que ser ella misma entendida como elemento es­
tructural de la forma de su vivir y de su conducta, en tensión
entre la organización central —que el hombre comparte con todo

73. P. Ricoeur, L ’Homme faillible (Finitude et culpabilité I), París 1960


(cito por la versión alem ana de 1971), 175ss; cf. 183ss y la crítica al concepto
kantiano del mal radical, en 104ss, 146. Cf. tam bién el artículo acerca de la
noción de pecado original hereditario en Le Conflit des Interprétations: Essais
d ’herméneutique, París 1969, sobre todo, 283ss. La irrem plazabilidad del sím ­
bolo de la caída estriba, según Ricoeur, en que permite unir el carácter volun­
tario del mal con su «cuasi-naturaleza», la cual, a su vez, consiste en que el
mal ya está siempre preexistiendo a que lo produzcamos nosotros. No haber
tenido en cuenta el carácter simbólico del relato bíblico del pecado original ha
llevado a la doctrina de la Iglesia a la «combinación monstruosa de una noción
jurídica de imputación (en virtud de la libre voluntariedad del mal) y un concepto
biológico de herencia (en virtud de que se adquiere involuntariamente)».
Centralidad y pecado 131

lo vivo y, especialmente, con sus formas más organizadas— y


el destino excéntrico que es la característica del hombre74.
Si lo que hace la índole peculiar del hombre entre los animales
superiores está correctamente descrito con el concepto de la ex­
centricidad, o como objetividad abierta al mundo, que propor­
ciona al hombre, además, distancia respecto de sí propio y, con
ella, autoconciencia y reflexión sobre sí mismo, entonces se hace
necesario aclarar la identidad del hombre en la duplicidad de su
autoconciencia —duplicidad que se corresponde con la tensión
entre centralidad y excentricidad — . Se trata de hacer claridad en
el problema de cómo el hombre existe como ser vivo dotado de
unidad, a la vista, por una parte, de su forma de organización
centrada en tomo a él —que comparte con los animales superio­
res—, y, por otra, de su excentricidad. El problema de la unidad
del hombre se dirime en su autoconciencia y está ya siempre
surtiendo efectos en ésta en el sentido de la angustia acerca de
sí mismo, del cuidado por afirmarse a sí mismo. Se manifiesta
en ello un predominio de la centralidad de la organización hu­
mana, que culmina en el yo central, por sobre la excentricidad
del destino humano. El yo-centro pone al servicio de sus fines,
como un medio para ellos, incluso a la excentricidad, a la ca­
pacidad de objetividad abierta al mundo.
La escisión fundamental de la forma de la existencia humana
consiste en que la tensión entre forma central de organización y
excentricidad está ya siempre resuelta en favor de la primera, en
favor de la instancia central que es el yo, en vez de, a la inversa,

74. P. Ricoeur describe la situación del hombre básicamente del mismo


modo: m arcada por la desproporción vital de un ser que es finito pero que, por
su destino, es infinito (L ’Homme faillible, ed. c it., 9, 17ss, 171ss). Pero, en
esta «no coincidencia del hombre consigo mismo» (17), no encuentra aún el
mal, sino, en principio, únicam ente la falibilidad del hom bre; si bien concede
que la falibilidad sólo puede aparecer por y a través del yerro que ya ha tenido
lugar, que es su requisito (186s). Ricoeur llega a decir que la idea de una
«constitución original» del hombre realm ente antecedente a su yerro, m arcada
por la falibilidad pero, sin embargo, inocente, sólo es posible «de m odo im a­
ginario» (187). Pero ¿no significa esto que el yerro del propio destino se halla
ya siempre vinculado a las condiciones naturales fácticas de la existencia del
hombre? ¿qué quiere entonces decir todavía que el mal se funda a partir de un
acto de libertad (ibid., 12), sino que el hom bre, po st eventum, en la penitencia
y la confesión de su culpa, carga con la responsabilidad de la misma facticidad
de su existencia (cf. más adelante y Ricoeur 13s)?
132 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

haberse resuelto por superación del yo en la realización de su


destino verdadero, que es su destino excéntrico. La escisión no
está aún dada, como Plessner pensaba, a una con el hecho de la
reflexión sobre sí mismo en tanto que tal. La conciencia de sí y
la reflexión sobre sí no sólo contienen la distinción entre el sujeto
que se hace consciente de sí y cómo se hace tal sujeto consciente
de sí; también encierran, en efecto, la unidad de los aspectos que
así se distinguen. El hecho de la reflexión sobre sí mismo sólo
provoca, en principio, la cuestión del modo en que está consti­
tuida esa unidad en la que (y como la cual) la autoconciencia se
experimenta a sí misma. Es más bien el hecho de que la auto-
conciencia tenga ya siempre constituida mediante ella misma su
unidad, el que hace la escisión de la forma de la vida del hombre,
porque está en contradicción con el otro hecho —que tiene un
fundamento estructural—, que es que el yo no puede en absoluto
constituirse a sí mismo, sino que está sometido a tener que recibir
su unidad consigo mismo (y, por tanto, a recibir su s í mismo)
de nuevo en cada instante de su existencia. Desarrollaré con más
precisión estos problemas en el próximo capítulo. Sólo indicaré
aquí que la vivencia de no ser uno consigo mismo, así como la
alienación entre conciencia y acción, entre voluntad y vivencia
de los impulsos, quizá estén relacionados con esta fundamental
contradicción respecto de sí: el yo se afana por fundarse por sí
mismo en su autoconciencia, a pesar de que su unidad consigo
sólo puede recibirla.
La perversión de la relación entre yo-centro y destino excén­
trico significa automalogramiento, porque el hombre, con su afán
por ganarse a sí mismo, descuida su destino excéntrico. La au-
toconstitución del yo se exterioriza ante todo en el empeño por
disponer de cuanto sea posible, y, antes que de nada, precisa­
mente de los condicionamientos de la propia existencia. Frente
a ello se alza la necesidad de confiar, de afianzarse en una realidad
de fuera de sí propio75. Pero también esta oposición está marcada
por la ambivalencia ligada a la excentricidad del hombre, que
impregna todos los fenómenos del comportamiento humano: la
decisión de confiar en esto o en aquello puede convertirse en
medio de una actitud fundamental de disponer de la vida. Así

75. Esta tesis se encuentra desarrollada con más precisión en Was ist der
Mensch?, 22ss.
Centralidad y pecado 133

pues, incluso la confianza puede estar pervertida, del mismo


modo que, a la inversa, cierto disponer de las cosas del mundo
puede tener lugar sobre la actitud fundamental de pura confianza
en el poder que soporta la vida y le procura cumplimiento, y es
entonces el ejercicio de un dominio sobre la creación a imagen
y semejanza del de Dios.
A pesar de esta ambivalencia de principio de nuestra con­
ducta, cabe decir que todo hombre se halla ya determinado, en
la estructura de su existencia que le viene dada, por la centralidad
de su yo. Cada uno se vive en tanto que centro de su mundo:
vive el espacio en tanto que delante y detrás, a la derecha y a la
izquierda, referido al punto en el que él se encuentra como a su
punto central; vive el tiempo como pasado o futuro, separados
por el punto de su presente y, por lo tanto, en referencia a él. Y
del mismo modo que el tiempo y el espacio, vivimos todas las
cosas referidas a nuestro yo como centro de nuestro mundo. Esto
evidencia lo profundamente anclada que está la egocentricidad
en nuestra organización natural, en nuestra percepción corpórea76.
En modo alguno aparece por vez primera en la esfera de los
modos de la conducta moral, sino que determina ya toda nuestra
manera de vivir nuestro mundo. Si esta referencia al yo, en tanto
que amor sui, constituye el núcleo esencial del pecado, del au-
tomalogramiento del hombre, entonces es que el pecado no es
sólo ni primeramente algo moral, sino que se halla estrechamente
entretejido con los condicionamientos naturales de nuestra exis­
tencia.

76. P. Ricoeur describe la perspectividad del vivir del hom bre (incluido
en ella el am or propio) como expresión de la finitud hum ana, de la que habría
que distinguir el efectivo autom alogramiento ( L ’Homme faillible, 36ss, 80ss).
Estaría ello justificado en el caso de que el yo estuviera constantem ente imbuido
de la lim itación de su perspectiva en cada m om ento, y, así, reconociendo su
límite, sim ultáneamente lo trascendiera. Ricoeur ha expuesto convincentemente
(44ss) cómo el yo trasciende a la vez los lím ites de sus perspectivas en la
síntesis trascendental de la percepción de cosas al «estar cabe las cosas».
«Perspectiva y trascendimiento» son de hecho «los dos polos de una única
función organizativa» (62). Sin em bargo, el yo finito, tanto en sus anticipa­
ciones referidas a la cosa (45) cuanto en las referidas a la felicidad (96), toma
por realidad definitiva lo que no es más que una perspectiva finita; y esta
perspectiva, que está clausurada sobre sí m ism a —que no tiene conciencia de
su propia finitud— ya no es sólo expresión de la finitud del hom bre, sino de
su automalograrse.
134 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

Se suscitan en este punto tres cuestiones:


a) Si el «pecado» está arraigado en los condicionamientos
naturales de la existencia del hombre, ¿no es ya entonces la
naturaleza de éste «pecaminosa» como tal? Pero ¿cómo cabe en
tal caso seguir hablando de «pecado», supuesto que éste consiste
en la perversidad de la voluntad?
b) Si la forma central de organización es común al hombre
y a los animales superiores, ¿por qué entonces a propósito de
esta estructura existencial sólo se habla de pecado en el caso del
hombre, y no en el de los animales?
c) Si el pecado va ya unido a las bases naturales de nuestra
existencia, ¿qué hay de la responsabilidad del hombre respecto
de su conducta pecaminosa?
Ad a). Si es correcto el análisis agustiniano del pecado como
amor sui desenfrenado y concupiscencia, entonces la vida del
hombre está ya siempre marcada en sus comienzos naturales por
la estructura de tal pecaminosidad. La configuración más tem­
prana del yo, el yo-placer narcisista en el sentido de Freud, se
corresponde ya con el homo incurvatus in se, con el amor sui
de la tradición teológica, que aparece primitivamente en el pecado
humano de un modo sólo implícito, encerrado en el interior de
la concupiscencia. Aunque sea el hombre en este sentido pecador
por naturaleza, no por ello es su naturaleza de hombre peca­
minosa. En esta afirmación de apariencia paradójica, la palabra
«naturaleza» figura en dos significados distintos. En la primera
mitad de la proposición designa los condicionamientos naturales
de nuestra existencia, o sea, aquello que el hombre supera gracias
a su excentricidad al modificar mediante el comportamiento cul­
tural los condicionamientos naturales de su vida. En la segunda
mitad de la frase, la palabra «naturaleza» designa, en cambio,
la esencia, la naturaleza esencial del hombre como el ser excén­
trico que es. Tomada la palabra en esta segunda acepción, la
tradición teológica ha insistido siempre en que la naturaleza hu­
mana fue creada buena, en que no es como tal pecaminosa77. De

77. Es paradigmática en este sentido la recusación, en el artículo primero


de la Fórm ula de concordia de 1580, de la concepción de M . Flacius, según
la cual tras la caída de Adán el pecado se habría convertido en la ipsissima
natura del hombre (Die Bekenntnisschriften der Evang.-Luth. Kirche, ed. cit.,
843s, sobre todo, 845, 2s y 850, 19s: n. 18; así como 854ss).
Centralidad y pecado 135

hecho, el hombre, «por naturaleza», o sea, por lo que hace a su


estar destinado a la humanidad, es el ser excéntrico que debe
trasformar y superar, tanto en él mismo como fuera de él, las
condiciones de su existencia que le vienen dadas, y ello, mediante
la formación de cultura y bajo la dirección de experiencias de
sentido que en último extremo son religiosas. Cuando el hombre
vive su vida como corresponde a su «naturaleza» de hombre,
deben ser salvadas y superadas, precisamente, las condiciones
naturales de su existencia y, por tanto, lo que el hombre es por
naturaleza.
Aparece aquí la naturaleza esencial como algo que no está
siempre y en todas partes realizado sino sólo en la medida en
que cualifica todos los fenómenos vitales humanos, en tanto que
el hombre debe ser humano, o en tanto que debe vivir como
corresponde a su destino de hombre. La noción esencial del
hombre es una noción normativa, pero no traída de fuera al
desarrollo fáctico de la vida humana, sino siempre ya eficaz y
en acción en la estructura excéntrica de ésta. Deber y ser no se
dejan aquí oponer, sino que el hecho de un cierto conocimiento,
del tipo que sea, respecto de un deber es justamente lo que
caracteriza la forma de ser específicamente humana en su típica
carencia de clausura sobre sí misma. Lo que él es le está dado
al hombre únicamente de tal modo que, al mismo tiempo, se le
encomienda como una tarea. Desde este punto de vista se hace
justicia a la convicción general de que el lugar del pecado es la
voluntad. Esto es verdad, sin perjuicio de que el pecado tenga
su raíz en las condiciones naturales de la existencia del hombre,
ya que su estar destinado a la humanidad remite a éste por encima
y más allá de tales condiciones. En cambio, en nuestro querer
se realiza lo que afirmamos nosotros como un componente de
nuestra vida sin que lo seamos ya inmediatamente. Por ello, la
volición es el elemento en el que respondemos adecuada o ina­
decuadamente a nuestro destino78. La doctrina teológica tradi­
cional sobre el pecado era incapaz de comprender unitariamente
el carácter voluntario del pecado y su enraizamiento en las con­
diciones naturales de la existencia humana. Como la voluntad

78. Cf. cómo comenta P. Ricoeur (L'H om m e faillible, 54s) la contra­


posición de la infinitud de la voluntad y la finitud del entendimiento en la
Cuarta M editación de Descartes.
136 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

las sobrepasa, la tesis de que el pecado tiene raíces en la natu­


raleza parecía contradecir su vinculación con la voluntad. Pero
cuando el hombre no responde —o sólo lo hace en la forma de
la perversión— a la autotrascendencia que exige de él su destino,
perpetúa entonces la situación de partida de su existencia por lo
que hace a su destino de hombre. Cierto que tal cosa apenas es
objeto de una volición expresa; pero también es verdad que ella
cualifica el carácter y el resultado del querer en el que el hombre
no responde a su destino. La perpetuación de la centralidad na­
tural se realiza, pues, en el querer mismo y no cae sobre él como
una fatalidad que venga de fuera.
A d b). No sólo el hombre: también los animales superiores
son dirigidos en su comportamiento por un centro de ellos. ¿Por
qué, entonces, se considera que es pecado el estar centrado del
hombre en tomo a su yo, y no se piensa lo mismo de las formas
análogas de conducta animal? La respuesta va estrechamente
ligada a lo que hace la peculiaridad de la índole de hombre en
la esfera de los animales superiores. Sólo el hombre, al parecer,
se conoce como un sí mismo que se le da y, a la vez, se le
encomienda como tarea. Sólo puede malograrse a sí mismo un
ser que tematice en su conducta su identidad, su ser sí mismo.
Sólo porque el destino del hombre es excéntrico y únicamente
encuentra cumplimiento en la excentricidad radical de su índole
en tanto que ser religioso, sólo por ello, digo, puede volvérsele
en malogramiento de su existencia, de su destino de hombre, el
centramiento en torno a su yo que tiene su análogo en la centra­
lidad animal.
Hay, además, que prestar atención al hecho de que la cen­
tralidad del vivir humano lleva ya siempre la marca de la forma
de la vida que es específicamente humana. Por esto es por lo
que el centramiento en tomo al yo como forma de la conducta
del hombre es solamente análogo a la centralidad de la organi­
zación de otras formas de vida animal. La estructura del yo está
determinada por la excentricidad, en la medida en que no le es
posible al yo estar cabe sí mismo más que estando cabe lo otro
de sí. Mas, cuando al estar cabe lo otro está en último término
tan sólo cabe sí mismo —y, por lo tanto, no se halla en realidad
cabe lo otro— , el yo se encierra en una centralidad casi animal.
Otro fenómeno del mismo tipo es el absorberse aparentemente
Centralidad y pecado 137

del todo en lo otro estando vuelto, no a lo otro en tanto que tal,


sino sólo a lo propio en eso otro. Justamente entonces es cuando
el yo clausurado en sí mismo queda en manos de la alteridad de
lo otro; por ejemplo, en las manos de las consecuencias de la
bebida, o de la noria de la profesión, o del vacío de las distrac­
ciones. Esta dialéctica se le ahorra a la centralidad animal, carente
de autoconciencia. El animal vive en su entorno sin ruptura in­
terior. Pese a su organización central, o mejor dicho, gracias a
ella, está abierto a su entorno. Es la autoconciencia la que hace
posible el doble sentido del ser cabe lo otro y, con él, y como
consecuencia de la autoconstitución del yo, el cerrarse al ser otro
de lo otro: en efecto, al experimentar el hombre su autoconciencia
como identidad inmediata y, por lo tanto, como autoconstitutiva,
comienza por cerrarse frente al poder divino constituidor de su
existencia y, luego, también frente a la alteridad de lo otro in-
tramundano.
A d c). El pecado se le imputa al hombre como culpa. La
ley divina, al hacer patente la lejanía en que los hombres se hallan
respecto de Dios, o sea su pecado, revela simultáneamente su
culpa (Rom 3, 19s). El pecado no es una fatalidad que cae sobre
el hombre como un poder extraño frente al cual fuera él impo­
tente. Su concepto es inseparable de los conceptos de respon­
sabilidad y culpa. De ello surge la objeción de más peso contra
la vinculación de la noción de pecado y las condiciones naturales
de la existencia humana. El hombre sihgular no parece que pueda
ser responsable de las condiciones iniciales de su vida, porque
no son el resultado de su elección y su decisión. Por tanto, el
hombre singular tampoco puede ser responsable del yoísmo de
sus comienzos narcisistas, en el sentido de que hubiera podido
evitar desde su principio mismo tal centramiento en tomo al yo.
Si tuviéramos que pasamos con este concepto de responsabilidad,
no cabría aplicar sin contradicción la noción de pecado a las
condiciones iniciales naturales de la vida del hombre. Aquello
de lo que no soy yo responsable, no puede imputárseme ni como
culpa ni como pecado. Vincular la noción de pecado a las con­
diciones naturales de la existencia del hombre se muestra, pues,
contradictorio, porque el concepto de pecado se vacía de sentido
allí donde el de responsabilidad ya no es aplicable.
El núcleo de esta concepción está en la noción de respon­
sabilidad que se halla en su base: si yo no soy responsable más
138 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

que de lo que he preferido, en virtud de una libre elección, por


sobre su contrario igualmente posible, ciertamente que no podría
ser pecado lo que pertenece a las condiciones naturales en las
que me encuentro ya desde un comienzo. En este sentido, desde
los Padres antignósticos se une la noción de responsabilidad con
la de la libertad de elección en tanto que instancia decisoria
situada más allá de las alternativas entre las que se elige. Así,
Clemente de Alejandría escribió: «No habría lugar para la ala­
banza ni la censura, para los honores ni los castigos, si el alma
no tuviera la posibilidad de aspirar a algo o rechazarlo, sino que
la acción del malo fuera involuntaria»79. La atribución del pecado
a la libertad de elección del hombre hacía posible superar el
dualismo metafísico de la gnosis, porque permitía armonizar el
hecho del mal en el mundo con la bondad del Creador y de su
obra primitiva80. Pero ¿realmente era ésta la única solución del
problema? Es evidente, en todo caso, que los teólogos cristianos
de los primeros siglos no se dieron suficiente cuenta del precio
que se pagaba por esta solución: las aporías de la idea de una
libertad de elección en el hombre situada más allá de las alter­
nativas de lo malo y de lo bueno. ¿Cómo puede ser primitiva­
mente bueno el hombre que ha sido creado así, y cómo es posible
que sea tanto independiente frente al bien, cuanto dueño de él
mediante su decisión? Como ya se puso de manifiesto, todas las
explicaciones de la inclinación de Adán al pecado suponen ya
pecaminosidad, y afirmar que hay la facultad de una voluntad
de decisión en favor de lo bueno que se piensa como neutral
respecto de Dios, vulnera la idea cristiana de la gracia.
De hecho, tampoco la Escritura funda la responsabilidad del
hombre por su pecado en esa libertad de indiferencia. En el nuevo
testamento la «libertad» no se entiende como algo propio del
hombre desde un principio y «por naturaleza», sino como efecto
de la presencia salvadora de Cristo y de su Espíritu (Jn 8, 36; 2
Cor 3, 17)81. En la historia moderna de la teología, lo vio así ya

79. Stromateis I, 83, 5; cf. IV , 153, 2, así como O rígenes, De princ. I,


3, y ya Justino, Apol. 43, 4s.
80. O rígenes, De princ. I, 8, 2 (ed. Koetschau, 98, 8ss).
81. Acerca de la noción paulina de la libertad, cf. F. M ussner, Theologie
der Freiheit nach Paulus, Freiburg i. Br. 1976, así como R. Schnackenburg,
Befreiung nach Paulus im heutigen Fragehorizont, en L. Scheffczyk (ed.),
Centralidad y pecado 139

J. Müller, cuya monografía sobre el concepto de pecado refiere


aún su origen, de modo enteramente tradicional, a la libertad de
elección82. La libertad en el sentido bíblico es idéntica a la ver­
dadera esencia del hombre; designa, como reconoció Müller, «el
supremo ser sí mismo»83. Pero él creía que, al lado de este
concepto «real», debía mantener un concepto «formal» de liber­
tad, según el cual ésta es concebida como «la capacidad, per­
teneciente a la esencia primigenia del hombre, de elegir entre el
bien y el mal». Al revés de lo que ocurre con el otro concepto,
para este segundo no hay textos de la sagrada Escritura que lo
respalden; pero —sigue M üller— está implícitamente contenido
en las afirmaciones bíblicas. El evangelio «se dirige por doquier
a la conciencia de culpa del hom bre... y deja, sencillamente, al
desarrollo posterior del pensamiento cristiano la clarificación del
requisito necesario de la conciencia de culpa»*4. Precisamente
ésa es la cuestión: si tal libertad «formal» es realmente el supuesto
necesario de la responsabilidad, la imputación y la conciencia de
culpa. Cuestión que no puede, por ejemplo, decidirse remitiendo
al hecho de que el hombre elige al querer. Querer y elegir lo
querido son una y la misma cosa. No se discute el hecho de que
se elija, sino su interpretación. En efecto, no es condición in­
dispensable de la elección que la voluntad esté más allá de las
alternativas entre las que escoge —y, desde luego, menos lo es
que ese más allá quiera decir indiferencia—. Se exterioriza, más
bien, en la elección el fenómeno —originario y constitutivo res­
pecto del comportamiento hum ano— de la trascendencia de lo

Erlosung und Em anzipation, Freiburg i. Br. 1979, 51-684. Sobre la concepción


de la libertad en general en el nuevo testam ento, cf. K. Niederwim mer, Der
B egriff der Freiheit im Neuen Testament, Berlin 1966. Puede verse ahora una
evaluación sistemática de estos datos y resultados en Peter C. Hodgson, New
Birth o f Freedom. A Theology o f Bondage and Liberation, Philadelphia 1976,
lOlss, 216ss, 253ss.
82. J. M üller, Die christliche Lehre von der Sünde II (31849), 12.
83. Ibid., 28.
84. Ibid., 17s. Sobre la relación de ambos conceptos de libertad, cf. 66:
«El hombre debe partir de la libertad form al para llegar a la real. Sólo puede
constituir la m ediación un desarrollo paulatino». Por lo demás, tam bién M üller
rechaza la idea de una ilimitada libertad de indiferencia (12), aunque no queda
claro cómo pueda tenerse en pie su noción de libertad form al sin tal indiferencia.
Es sólo su uso lo que puede pensarse limitado por la situación vital concreta,
si no hay que considerar sencillamente vana la hipótesis de la indiferencia.
140 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

dado, en el sentido de la capacidad de distanciar impresiones y


representaciones, volverse a otra cosa y pasar, así, más allá de
lo inmediatamente dado. A esta situación objetiva fundamental
no se opone el hecho de que el hombre provenga ya siempre de
un estado natural de partida, de ciertos condicionamientos na­
turales de su existencia, que él va sobrepasando en el proceso
de su autotranscendencia al volver sobre ellos desde la expe­
riencia de su mundo y modificarlos. Si se quiere, puede, cier­
tamente, darse el nombre de libertad «formal» a tal autotrascen-
dencia; pero, una vez que se ha suprimido de ella el componente
de la indiferencia ante las alternativas de la elección, ya no explica
la responsabilidad. Para hacerlo se requiere otra consideración
que tenga un fundamento más hondo.
La hipótesis de la libertad de indiferencia situada aún más
acá de las alternativas de la elección, sólo podía valer de fun­
damento explicativo de la responsabilidad del hombre en la me­
dida en que se veía en ella la última causa de que la elección
recayera en una u otra alternativa. Supuesta esta idea, nadie puede
ser responsable de los condicionamientos naturales de su exis­
tencia, que están previamente dados a toda elección. Pero ¿es en
general la autoría el fundamento de la responsabilidad? Cuando
se dice que alguien «asume» la responsabilidad o que la «rehu­
ye»85, se trata de situaciones que de ningún modo se aprehenden
mediante un juicio causal. El autor de una acción puede muy
bien declinar la responsabilidad de ella, y cabe que se le exima,
en efecto, de esa responsabilidad, una vez que presente los mo­
tivos que le llevaron a la acción de que se trate: la espesa red de
éstos puede siempre hacer ver por qué la acción hubo de ser
como de hecho fue. Ello no excluye que el resultado hubiera

85. A sí, K. E. L0gstrup en su artículo Verantwortung, en RGG3 VI (1962)


1254s. Tam bién pertenece a esta esfera la llam ada «responsabilidad sin culpa».
Desgraciadam ente, la investigación de R.-D . Pfahl sobre este tem a (Haftung
ohne Verschulden, ais sittliche Pflicht, D üsseldorf 1974) no entra en los pro­
blemas del concepto de responsabilidad que le son anejos. P. Ricoeur objeta
que la conciencia de la responsabilidad «no surge de una conciencia de ser el
autor d e ... El hombre tenía conciencia de su responsabilidad antes de adquirir
la conciencia de ser causa, agente, autor. Lo que lo convierte inicialm ente en
responsable es el hecho de que se encuentra confrontado con prohibiciones»
(La Symbolique du M al [1960; cito por la edición alem ana de 1971] 119). Cf.
tam bién, sobre todo, P. Fauconnet, La Responsabilité. Etude de Sociologie,
París 1920 , 247-81, 392s.
Centralidad y pecado 141

debido y podido ser otro. Lo único que aquí nos interesa es el


argumento de que la cuestión de la causalidad de una acción,
por sí sola, puede emplearse tanto para diluir la responsabilidad
como para establecerla. Se hace ya así evidente que el auténtico
fundamento de la responsabilidad del hombre no puede encon­
trarse en este lugar. Sólo situada en una perspectiva completa­
mente distinta puede la autoría alcanzar importancia a la hora de
la imputación de una acción. Esa perspectiva es la de la identidad
del sujeto que actúa. De ella es de donde se deriva la exigencia
de que el autor de un hecho reconozca su acción como suya y
asuma, en consecuencia, la responsabilidad de ella. Esta es una
exigencia con la que no se encuentra sólo como viniéndole desde
fuera el autor de un hecho, sino bajo la cual está ya siempre su
propia vida, en la medida en que todo hombre reclama identidad
consigo mismo y no puede negar enteramente su identidad con
su propio cuerpo y con el comportamiento de éste. Por ello, todos
los hombres están, en tanto que tales, sometidos a la exigencia
moral de reconocer como suya su conducta.
La responsabilidad no surge allí donde hay culpa o deuda,
sino que, a la inversa, sólo cabe hablar de culpa allí donde se
ha asumido la responsabilidad o puede exigirse que sea asumida,
pero la acción no ha correspondido en el caso concreto a lo que
en él debía hacerse. La responsabilidad y la exigencia de res­
ponsabilidad tienen su punto de partida en imperativos jurídicos
o morales que prescriben cómo debe ser la índole de mi acción.
Pero, además, estos imperativos sólo obligan cuando son acep­
tados por el sujeto de la acción como condiciones de su propia
identidad. Puede, por otra parte, tratarse o bien de exigencias
que vayan unidas a la propia identidad en tanto que miembro de
un grupo o de una sociedad determinados; o bien de imperativos
que se sigan de una convicción o una creencia y a los que se
considere constitutivos respecto de la propia identidad, de modo
que, por lo tanto, la conducta deba ajustarse a ellos. Habitual­
mente intervienen los dos puntos de vista cuando los sujetos
reconocen que ciertos imperativos les obligan. El hecho de que
la obligatoriedad de los imperativos vaya unida de esta manera
a su relevancia respecto de la identidad del sujeto de la acción
indica que de lo que se trata en la experiencia de la responsabilidad
es de la relación del hombre consigo mismo. Es ésta una relación
142 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

con un ser sí mismo que no está ya hecho y acabado; de otro


modo, no podría, naturalmente, exteriorizarse tal conciencia en
la forma de un deber. Se trata de un ser sí mismo en el que el
hombre reconoce su destino auténtico, que debe hacerse realidad
mediante su conducta. En esta medida, en la experiencia del ser
responsable se exterioriza una culpabilidad originaria de la exis­
tencia,' un originario estar ésta en deuda. M. Heidegger ha ca­
racterizado así este fenómeno86: el hombre tiene consigo mismo
—es decir: con el verdadero sí mismo de su destino aún no
plenamente realizado— la deuda de responder adecuadamente a
su destino y, por tanto, a sí mismo. En esta medida, toda res­
ponsabilidad es responsabilidad para consigo mismo, autorrespon-
sabilidad87. Una responsabilidad que no fuera autorresponsabi-
lidad sólo podría estar basada en la heteronomía: en una norma
que le viniera impuesta al hombre sin guardar relación alguna
con su ser sí mismo. Y el sujeto sólo puede sentirse responsable
ante una norma de veras heterónoma mientras juzgue (errónea­
mente) que es una condición de su verdadero ser sí mismo. No
debería, pues, sostenerse que la responsabilidad del hombre ante
Dios se contrapone a la responsabilidad para consigo mismo88.
Sólo puede hacerse valer con sentido la primera a título de forma
especial de la segunda, a saber: en la medida en que el verdadero
ser sí mismo, el destino del hombre, tiene en Dios su fundamento
y es tan sólo realizable desde él.
De estas consideraciones se infiere también qué tienen que
ver la responsabilidad y la libertad. No es precisamente la llamada
libertad «formal» la que muestra ser fundamental para la expe­
riencia de la responsabilidad, sino la libertad esencial, la libertad
determinada en su contenido: la presencia actual de la esencia,
del destino, del ser sí mismo del hombre. La cuestión de esta

86. M . Heidegger, E l ser y el tiempo, México 21980, 304ss.


87. W. W eischedel, Das Wesen der Verantwortung. Ein Versuch (1933).
88. En tanto que W eischedel ataca que Kierkegaard rem itiera el estar
puesto del sí mismo a Dios como quien lo pone (o. c., 65 y 81), y, así, presente
como alternativas la autorresponsabilidad y la responsabilidad ante D ios, M.
Henschel, en su discusión con él, Verantwortung oder Autonom ie des Men-
chen?: Kerygm a und Dogm a 8 (1962) 46-55, sobre todo, 49s, no se deja
llevar, con razón, a tal alternativa, aunque parezca que la sugiere el título de
su artículo. Henschel pone de relieve, con Kierkegaard, que la autorrespon­
sabilidad remite «en último extrem o, más allá de sí m isma, al poder que pone
el yo fundamental» (54).
Centralidad y pecado 143

libertad sustancial ha estado también, con razón, en el centro de


los esfuerzos del pensamiento filosófico89. La libertad «formal»
se hace concreta sólo en tanto que resultado o repercusión de
cómo se entienda en cada caso la libertad «real» o esencial. Hay,
por ello, que invertir aquella tesis de J. Müller, según la cual
debe empezarse por la libertad formal para llegar a la real (cf.,
supra, nota 83): la capacidad «formal» de trascender los datos
inmediatos de la situación vital se mide por cómo se entiende en
el caso de que se trate la libertad real. Esta es la verdad profunda
del kantiano «puedes, puesto que debes»: si en el imperativo
categórico se expresa la identidad del hombre como ser racional
por lo que concierne a su conducta, se infiere entonces simul­
táneamente de él un motivo por el que adecuarse en la acción a
lo que él exige. Cosa completamente distinta es si este motivo
basta en todos los casos para realizar una conducta concorde con
el imperativo moral. Como es sabido, el propio Kant lo negó.
Sea de ello como quiera, de la conciencia ética se sigue —cuando
no se la entiende como una exigencia extraña, sino como la voz
del propio ser sí m ism o— una motivación para la acción que se
suma como un nuevo factor al resto de los motivos de la conducta
del hombre.
Puede, ciertamente, ponerse en duda que el imperativo ca­
tegórico de Kant, en su universalidad formal, sea capaz de rendir
esa constitución del ser sí mismo individual de la que brota la
motivación para una acción libre. Pero es independiente de las
tesis específicamente kantianas acerca de la fundamentación de
la ética el hecho de que se experimente en la conciencia la voz
del propio ser sí mismo, que llama a asumir la responsabilidad
por la conducta propia y por su mundo, y que capacita para
trascender el estado fáctico de nuestra existencia a una con todos
los afanes ligados a él. Y, además, siempre, en la voz del ser sí
mismo se anuncia, al mismo tiempo, la realidad que da su fun­
damento al ser sí mismo. J. Splett ha ofrecido una interpretación
teológica de cómo es esto así. Describe al hombre como «ser de
libertad» que, «sin embargo, no empieza a partir de él solo, sino

89. Cf. el artículo Freiheit: Historisches W órterbuch der Philosophie II


(1972) 1064-98.
144 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

que es despertado a sí mismo por una voz creadora»90. La libertad,


en tanto que autodeterminación o autodestino, hay que enten­
derla, en cualquier caso, en el sentido de que la persona deja
que su acción se determine por la voz de su ser sí mismo. En
este contexto, ha subrayado Splett que éste es también el sentido
originario de la noción de libertad como posición de sí mismo:
así, la definición de Tomás de Aquino, liber enim est qui sui
causa est, es la traducción latina del aristotélico avOpcoTioc;
éXsvQspog ó éauxoO sveica cov (es libre el hombre que es por
causa de sí mismo). La autocausalidad, pues, se entendió pri­
mitivamente como causalidad final, y el fin desde el que y por
el que la libertad se determina es el propio sí mismo91. No se
trata de autoposición del yo que actúa, en el sentido de la cau­
salidad eficiente, sino del efecto del destino del hombre sobre la
situación vital que es en cada caso la actual.
Por ello es también por lo que la libertad no puede entenderse
como indiferencia neutral respecto de las posibilidades de la
elección y, sin embargo (o precisamente debido a ello), capaz
de iniciar una serie nueva de efectos. En la misma teología ca­
tólica se rechaza hoy tal libertad de indiferencia, justo sobre la
base del conocimiento del nexo entre libertad y ser sí mismo92.
La libertad tiene que ver con la totalidad de la existencia propia,
que se manifiesta en los actos y en las decisiones singulares.
Sucede esto con vistas a y de modo que la situación vital presente
se reclame como propia a partir del destino de cada cual en tanto
que hombre. Por ello, el hombre, en correspondencia con la
conciencia que tiene de su destino, se sabe responsable de su
propio estado y de sus acciones y del modo en que conduce su
situación vital desde los datos naturales y sociales de ella hacia
la realización de su destino. Y como el destino del hombre sin­
gular vincula a éste con otros hombres en el nexo vital de una

90. J. Splett, Konturen der Freiheit. Zum christlichen sprechen vom


Menschen, Frankfurt 1974, 44; cf. 28s, 73s.
91. J. Splett, o. c., 70 nota 3 ., con referencias a Aristóteles (M et.
982b25s) y Tomás de Aquino (In Met, lect. 3, n. 58; Summa contra gentes
III, 112 et passim ). Sin em bargo, Splett menciona también que ya Tomás
mismo empleó la fórmula de la libertad como causa sui en algunos lugares,
sin consideración de su sentido teleológico.
92. A sí, en K. Rahner, Curso fundam ental sobre la fe , Barcelona 1979,
55s, 121s.
Centralidad y pecado 145

comunidad, cada uno carga con la responsabilidad no sólo de su


propio obrar y existir, sino también de esferas que lo sobrepasan
y que comprenden la situación vital y la conducta de otros hom­
bres.
La voz de la libertad llama siempre a que la conducta se
adecúe al destino propio. Fundamenta, por ello, la libertad para
el bien, pero no la libertad de elección entre el bien y su opuesto.
Puede, ciertamente, suceder que no se elija el bien; pero el mal
que en tal caso se prefiere es elegido pensando que es el bien
(sub ratione boni), es decir, que es bueno para el que elige. Esta
idea puede muy bien ser objetivamente errónea. Incluso puede
ser culpablemente errónea, medida con el criterio del auténtico
destino del que se está malogrando de esta manera a sí mismo.
Pero no es culpable porque, teniendo plena conciencia del bien,
se haya elegido su opuesto. Afirmar que se da tal situación en
ciertas elecciones es más bien una construcción ajena a la rea­
lidad. Y del mismo modo que no hay una libertad frente al bien,
tampoco hay libertad frente a Dios como fundamento del propio
ser sí mismo venidero y, por ello, suma del bien93. Hay, sí, el
cerrarse tanto frente a Dios como frente al bien, pero no en
confrontación directa. Cuando se rechaza a Dios, se hace pen­
sando que la idea de él es una pura figuración del hombre. Cuando
se cree en la realidad de Dios pero se desprecian su voluntad y
su mandamiento, se hace así en la duda de que verdaderamente
se trate de la voluntad de Dios («¿es posible que Dios haya
dicho...?»). Post eventum, sin embargo, cabe que se haga evi­
dente para el sujeto de la acción que ésta se dirigió de hecho

93. Es de otra opinión K. Rahner, Curso fundam ental sobre la fe , 126s.


Rahner ve, ciertam ente, que la libertad siempre «acontece en la m ediación por
el mundo que sale concretam ente al encuentro»; pero supone que ahí se lleva
a cabo «un s í o un no atemáticos» respecto de Dios, de modo que la libertad
«es en verdad libertad frente a Dios y que opta referida a él m ismo». Pero lo
que se realiza atem áticamente en la confrontación con el mundo que sale
concretamente al paso, ¿puede pensarse como un optar frente a un objeto por
el que decidirse? ¿no vuelve así a borrarse la distinción entre la tematización
consciente y sus implicaciones atemáticas, al ser representadas estas últimas
en la forma de la prim era? La distinción entre aspectos temáticos y atemáticos
del vivir del hombre sólo consiente que se vuelvan temáticos estos segundos
en un paso ulterior: en un acto de reflexión posterior. En correspondencia con
ello, es sólo a posteriori como se hacen evidentes al hombre las implicaciones
contrarias a Dios de su codicia.
146 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

contra Dios. En tal caso, no podrá disculparse alegando su ig­


norancia, sino que se hará cargo de que ha pecado contra Dios
y de que es responsable de haberlo hecho.
No depende, pues, la responsabilidad de que se produzca una
elección entre el bien y el mal como alternativas claras, tomada
por una voluntad que habría podido elegir tanto lo uno como lo
otro. Como he dicho, esto es una construcción artificiosa. Con­
funde la relación con el bien y el mal de quien elige, y los objetos
concretos de la elección. De hecho, el hombre se enfrenta a estos
últimos para decidir entre ellos. Pero la decisión se toma pre­
cisamente con el criterio de lo que le parece bueno a quien elige.
Por ello, la noción de una elección frente al bien o a Dios es
contradictoria en sí misma. A un observador puede parecerle que
un hombre se comporta eligiendo entre lo que es bueno para él
y también bueno en sí, y otras posibilidades, y que, por ejemplo,
rehúsa en un caso determinado lo bueno. Al observador se le
puede presentar así la situación porque puede juzgar como malo
lo que el otro elige. Pero el propio sujeto de la elección no puede
por menos que tener por un bien al objeto de su elección; si no
fuera así, no lo elegiría.
Es posible, sin embargo, que quien elige se equivoque a
propósito de lo que es bueno para él. Elige, entonces, de hecho
lo malo, aunque ignorándolo. Tal interpretación socrática de lo
moralmente malo se ha considerado intelectualista y se la ha
solido rechazar por superficial. Pero no hay por qué entender la
ilusión acerca del bien de una manera superficialmente intelec­
tualista. Puede incluso ser forzosa, porque sea la consecuencia
de un condicionamiento o de una tendencia impulsiva que preceda
a todo condicionamiento y no permita al individuo dejar valer al
bien como bien y al mal como mal. En el caso de una disposición
comportamental que posea forzosidad en el sentido descrito
—como sucede en todas las m anías— , la facultad de elección,
frecuentemente, o incluso en la mayor parte de las ocasiones, no
queda subjetivamente afectada. Lo único que ocurre es que la
elección recae siempre en el objeto de la manía, porque al sujeto
le parece bueno. La capacidad de autotrascendencia está entonces
limitada de hecho, pero no dañada formalmente; porque si el
sujeto de la adicción pudiera comprender (y mantener viva esa
comprensión) que, por ejemplo, el alcohol es malo para él, podría
Centralidad y pecado 147

sacar de ello la fuerza que le permitiera superar su dependencia.


Sin embargo, aunque quizá vea en momentos de lucidez y no
ebriedad el mal en cuestión, no consigue hacer durar la evidencia
y, así, en el instante de la tentación, el objeto de su manía vuelve
a seducirle y a parecerle «bueno». Cuando Pablo escribe que el
hombre se adhiere con su razón a la ley de Dios pero que, sin
embargo, experimenta en sus miembros otra ley, que contradice
a la primera (Rom 7, 22s), no hay que entenderle en el sentido
de que el hombre se adhiera en la evidencia de su razón siempre
y en todas partes a la ley de Dios, mientras que, al mismo tiempo,
su acción está en oposición a ella. Ese sería el caso en que la
personalidad estuviera enteramente dividida, que no es, desde
luego, lo regular en nuestra conducta. Más bien, nos adherimos
—quizá— a la ley de Dios en los instantes de meditación sobria;
pero, tan pronto como al contenido de sus exigencias hace opo­
sición una orientación de nuestra conducta firme y que tenga ya
categoría de pulsión, tendemos a considerar que sus mandatos
no se aplican a nuestra situación, o tendemos a dudar de que
Dios sea su autor («¿puede Dios haber dicho?»). Sólo el poder
de la mentira, que tilda de malo al bien y de bueno al mal y nos
hace creer que la vida es el premio del pecado94 —cuando su
verdadero efecto es la m uerte—, sólo esta naturaleza impostora
del pecado hace comprensible que hombres que poseen formal­
mente intacta su capacidad de elección puedan, sin embargo,
querer lo objetivamente malo, y no sólo por descuido, sino a la
fuerza95. Esta es la servidumbre, la esclavitud de la voluntad.

94. G. Bom kam m , Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien (1952), 56s
(sobre Rom 7, 11), coincidiendo aquí con R. Bultm ann, Teología del nuevo
testamento, Salamanca 21987, 293s. En Pablo, la naturaleza mendaz del pecado
viene a expresión en conexión con la ley. La prom esa de vida que va vinculada
con la ley la toma el pecado como «ocasión» de abusar de la ley como medio
de su codicia. Pero esto no tiene que querer decir, como Bom kam m piensa,
que el pecado «sólo auxiliado por el mandam iento divino» puede sim ular ante
el pecador que él es la vida. Más bien, el mandam iento —o la condena a m orir
en caso de transgresión que lo acompaña en el relato sobre el paraíso (Gén 2,
17)— se hace para el pecado el medio de llevar al hombre la muerte, en vez
de la vida (U. W ilckens, La carta a los romanos II, Salam anca 1992, 107).
95. Una variante de este autoengaño que acom paña inexorablemente al
pecado es lo que R. Niebuhr ha descrito como el elem ento de dishonesty en
el autoenaltecimiento del yo pecador (The Nature and Destiny o f Man I, 203ss):
«Puesto que su existencia concreta no merece la devoción que se le prodiga,
148 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

No consiste en que el hombre no sea capaz (o no sea ya capaz)


de elegir, o sea, de decidir entre posibilidades alternativas. La
esclavitud de la voluntad consiste en que el hombre tenga por
bueno lo que es objetivamente malo para él, y, por lo tanto, lo
elija96. Y con ello se hace patente —en la medida en que no se
trata sólo de una inadvertencia— que el hombre es tal que halla
gusto en lo objetivamente malo: no sólo en lo que es malo en
sí, sino incluso en lo que es malo para él mismo. Contemplar
este estado de cosas no tiene por qué llevar a otros a reaccionar
con indignación en sentido moral. Esta tiene también, por cierto,
su lugar, sobre todo allí donde se ponen en peligro las reglas que
ordenan la vida en común. Pero quien para mientes en que no
dar con el bien significa siempre no dar consigo mismo, malo­
grarse a sí mismo, ése sentirá ante todo dolor. Por otra parte, lo
más frecuente será que apenas pueda cambiar las cosas. Los
buenos consejos valen de poco en tales casos. El error respecto
del bien no es solamente intelectual. Por ello, la esclavitud de
la voluntad necesita de una salida —y, en el caso radical, de una
salvación— que vuelva a dar nuevo fundamento a la propia iden­
tidad.

es necesario, obviam ente, ejercer alguna clase de engaño a fin de justificar esa
excesiva devoción». Una vez que ha expuesto la prioridad del autoengaño
respecto del engañar a otros, Niebuhr continúa inmediatamente con la siguiente
interesante observación: «El hecho de que haya esta necesidad es un importante
indicio del vestigio de verdad que permanece con el sí m ismo en medio de
toda su confusión, y al que éste debe aplacar antes de poder actuar» (203, cf.
206).
96. Este punto no se hace suficientemente claro en el m odo como P.
Ricoeur reúne y compendia el sim bolism o del mal (impureza, pecado, deuda
o culpa) en la noción de la voluntad no libre (La Symbolique du Mal, 175ss).
Ricoeur se queda en referirse al «contagio» de la voluntad por el m al, el cual,
por lo demás, es considerado por el hombre como exterior a sí mismo (180s).
Esta exterioridad del mal es importante respecto de los m omentos en los que
el hom bre se identifica con lo que es objetivamente bueno para él. Pero la
dificultad está, precisam ente, en que tal identificación no es estable. Es sólo
así como se comprende eso que Ricoeur, con la imagen del «contagio», deja
en tan gran vaguedad. Ante todo: la imagen en cuestión condesciende demasiado
con la tesis de la exterioridad, como si el hom bre, prescindiendo de ese contagio,
estuviera en sí mismo sano.
Centralidad y pecado 149

4. La universalidad del pecado: pecado original,


pecado hereditario, muerte

La esclavitud de la voluntad, que deja intacta la facultad de


elegir —el ejercicio formal de la autotrascendencia— pero reduce
su radio, remite, como al origen del automalogramiento del hom­
bre, a una estructura motivacional que está a la base de las
decisiones y las acciones singulares de los hombres. Esto es lo
que la teología cristiana ha designado con las nociones de pecado
hereditario u original (peccatum origínale). Se trata del escla-
vizamiento del querer por una pasión o un afán que no es sólo
de índole parcial, sino que va ya siempre unida a la egoidad del
hombre en la medida en que el yo se experimenta y se quiere
centro de su mundo, aunque así haya de colisionar irremedia­
blemente con otros semejantes autoproclamados centros y, sobre
todo, con el único centro verdadero de todo lo real, caso que lo
haya. Por esto, siguiendo a Agustín97, la Confesión de Augsburgo
(1530) afirmó en su segundo artículo que la concupiscencia, que
se corresponde con la falta de temor de Dios y confianza en él,
es la esencia «positiva» del pecado con el que el hombre es
concebido y traído al mundo. La doctrina católica romana ha
acogido con reservas esta fórmula en la medida en que no quiere
que se entienda como pecado en sentido propio la concupiscencia
que perdura en el bautizado. Pero la diferencia confesional en
este punto se refiere más a la relación entre bautismo y pecado98
que al reconocimiento del hecho de una pecaminosidad presente
desde el nacimiento en cada hombre, tal como la designa la noción
de pecado hereditario99. No es por sus acciones e imitando malos
ejemplos como se hacen pecadores los hombres, sino que lo son
ya antes de toda acción propia.

97. Cf. J. G ross, Geschichte des Erbsündendogmas I, 322ss, 327ss.


98. A sí, P. Schoonenberg en M ysterium Salutis II (1967), 915 y 920s,
acerca del canon quinto del concilio de Trento sobre el pecado original (DS
1515): «Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fom item, haec sancta
Synodus fatetur et sentit... hanc concupiscentiam quam aliquando Apostolus
'peccatum ’ appellat, sancta Synodus declarat, Ecclesiam catholicam numquam
intellexisse, peccatum appellari, quod vere et proprium in renatis peccatum sit,
sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinat». Cf. después la nota 165.
99. DS 1513.
150 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

Este es el componente primero y fundamental del concepto


de pecado hereditario, a diferencia de acción pecaminosa. Es­
trechamente ligado a él está el segundo: la radicalidad del pecado.
El pecado tiene su sede en una profundidad mayor que la acción
singular, mayor que toda transgresión. En este dato de que se ha
penetrado la tradición judía se expresa el espíritu de penitencia,
que es, según P. Ricoeur, el efecto perdurable de la profecía:
«El judío no se arrepiente sólo de sus acciones, sino de la raíz
de sus actos»100. La idea del pecado hereditario como pecami-
nosidad que marca la existencia entera del hombre desde el na­
cimiento puede entenderse como el aguzamiento extremo del
espíritu de penitencia judío. Sin embargo, esta idea, al no dejar
su carácter incondicionado espacio alguno para una justicia del
hombre que no venga a través de la salvación de su pecado,
sobrepasa al mismo tiempo los límites de la religión judía en
tanto que religión de la ley.
Ricoeur considera que el descubrimiento de la dimensión
comunitaria del pecado va unido a la comprensión de su radi­
calidad y a la confesión de la maldad del corazón. Sin embargo,
el hecho de que todo un pueblo se sintiera afectado por las
acciones que habían tenido lugar en medio de él podría quizá
tener primitivamente su raíz en una comprensión aún no plena­
mente individualizada del pecado como mancha o contaminación,
que es a la que la profecía se refiere. Desde esta contaminación
comunitaria de pecado no parece haber camino alguno que lleve
directamente a la tesis paulina de la universalidad del pecado.
Por más que la predicación de penitencia del Bautista y la men­
talidad de otras sectas de la época que se separaban de la mu­
chedumbre de los perdidos se haya aproximado más o menos a
semejante concepción, lo cierto es que en la piedad judía per­
manece abierto ante cada uno el camino del regreso a la fidelidad
a la ley. Este camino sólo se cierra cuando —como ocurre en
Pablo— la ley misma se hace sospechosa de ser instrumento del
pecado.
Sólo la fe salvífica y el interés por la universalidad de la
redención hacen posible la idea de que Dios ha encerrado a todos
en la desobediencia para tener misericordia de todos (Rom 11,

100. P. Ricoeur, La Symbolique du Mal, 274.


Centralidad y pecado 151

32; cf. 3, 23s). La universalidad del pecado —el componente


tercero y decisivo que se trata de asegurar en el dogma del pecado
hereditario— es el supuesto de la universalidad de la redención
que ha acontecido por Jesucristo. Desde esta perspectiva se ilu­
minan asimismo los nuevos significados que tomaron en Pablo
la narración bíblica del pecado de Adán y, con ella, la figura
misma de Adán; significaciones nuevas incluso con respecto a
Filón, porque ya no hay tensión, en su relación con la creación,
entre el hombre del cielo de Gén 1, 26 y el hombre de la tierra
del segundo relato, sino que el primero de ellos aparece, según
Pablo, sólo en la resurrección de Jesús, como ’é cyaxoq ’A 8á|i.
Adán se convierte en Pablo en autor y representante del pecado
en su universalidad entre los hombres. En el antiguo testamento,
en cambio, Adán, en tanto que autor del pecado, «no era una
figura im portante»101. El mito del crimen y la caída en desgracia
del primer hombre que constituye el fondo del canto de Ez 28,
l i s , y que podría estar basado en el relato yahvista sobre el
paraíso102, se halla totalmente historificado al estar puesto en
relación con el rey de Tiro. El hombre (Adán) no está explíci­
tamente nombrado, y el crimen no tiene más consecuencia que
la desgracia del propio criminal. Sólo vuelve a mencionarse la
caída de Adán en el libro de la Sabiduría de Salomón, pero aquí
se indica que la sabiduría salvó a Adán en su caída (Sab 10, 1).
Como perdurable secuela del yerro de Adán se cita la muerte,
pero no el poder del propio pecado (2, 24). La fatalidad de la
muerte como consecuencia del primer pecado la conoce también
ya Jesús ben Sirac, quien la atribuye únicamente a Eva, sin hacer
alusión a Adán (Eclo 25, 24 s). Aquí se habla, además de de la
muerte, también de la extensión del pecado como efecto de per­
dición de aquella primera transgresión. Pero se pone de relieve
que «el principio del pecado» (o de los pecados) es una mujer
para ilustrar el lugar común de la maldad femenina; de modo que
tampoco este pasaje se refiere al destino fatal del pecado que
pasa de Eva a toda la humanidad. En cambio, el relato apóca­

lo 1. P. Ricoeur, La Symbolique du Mal, 271.


102. Sobre Ez 28, 11, cf. W . Zim m erli, Ezechielkommentar, Neukirchen
1969, 671-689, sobre todo, 683s; acerca de su importancia por lo que hace al
relato yahvista sobre el paraíso, O. H. Steck, Die Paradieserzahlung, N eu­
kirchen 1979, 43ss.
152 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

líptico de la vida de Adán y Eva presenta a Adán lamentándose


no sólo por las calamidades, sino también por «la caducidad y
el pecado» que ha atraído Eva sobre todo el género humano (44).
Parecería que estamos en este caso próximos a las afirmaciones
paulinas; pero el verdadero objeto del relato es la penitencia de
Adán y Eva, que es finalmente aceptada por Dios. Igualmente,
en 4 Esdras se dice, por una parte, que la caída de Adán no tuvo
efectos sólo en él, sino en toda su descendencia (7, 118); pero,
por otra, se afirma que cada cual puede obtener la victoria sobre
el pecado (7, 127s). En cambio, Pablo ve trasladarse el pecado
de Adán a su descendencia de manera tal que su poder no puede
ya ser quebrantado por ninguna penitencia, sino que no cabe al
hombre más que ser liberado desde fuera de él mismo, por la
acción salvífica de Cristo.
Mas en el propio Pablo no aparece aún el pecado como he­
rencia fatal y universal que se reproduce en la serie de las ge­
neraciones al modo en que se propaga una enfermedad heredi­
taria. La universalidad del pecado se representa mediante la figura
de Adán, y también se infiere a partir de ella (Rom 5, 12): pero
a Pablo no le bastaba referirse meramente a Adán para funda­
mentar esta tesis. Ello se comprende perfectamente a la vista de
la relación —que he tratado de esbozar— en que la tradición
judía estaba respecto de la historia del paraíso. El mero recuerdo
de esta narración no podía constituir, dada esa situación, ningún
argumento en favor de la universalidad del pecado. Por eso es
por lo que Pablo menciona, junto con Adán, inmediatamente
también la muerte, que «a todos les alcanzó» como secuela del
pecado de aquel. Esta era una idea familiar a la tradición ju d ía103
y que se remonta al propio relato del paraíso (Gén 3, 22)104. El
hecho universal de la muerte se vuelve entonces, en Pablo, ar­

103. Cf. más arriba. Otros testim onios, en el Theologisches Wdrterbuch


zum Neuen Testament II (1935), 875s, nota 191. Cf. tam bién, en especial: Syr.
Bar. 54, 15.
104. O. H. Steck pone de relieve que «el relato sobre el paraíso no supone
en ningún lugar que al hombre se le hubiera concedido primitivam ente la
inmortalidad» (81), si bien la asociación que el yahvista introduce entre la
expulsión del paraíso y el árbol de la vida debe entenderse en el sentido de
que, a consecuencia del pecado de Adán, queda definitivamente a disposición
de Dios la mortalidad del hombre (64s). Es sólo en la Sabiduría de Salomón
donde se dice que Dios creó al hombre para la vida imperecedera (2, 23).
Centralidad y pecado 153

gumento en favor de la extensión igualmente universal del pe­


cado, porque el pecado es causa de la muerte: «Y como todos
los hombres pecaron, a todos les alcanzó la muerte» (Rom 5,
12)105 No se ha 5ia aquí de que se herede el pecado, del mismo
modo que no lo hacían tampoco los textos judíos: cada uno peca
por sí y sufre en consecuencia la muerte106. Pero la universalidad
de la muerte es señal de la extensión fácticamente universal del
pecado, la cual está en correspondencia con la relación que la
totalidad de los hombres guarda con Adán.
Adán es aquí el modelo de todos los hombres, su conjunto
y suma, el Hombre: en cada uno se repite como en una copia el
camino de Adán, del pecado a la muerte. Parecidamente, la
patrística griega entendió «el pecado de Adán como acción del
hombre en conjunto», sin unirlo a la idea de una herencia107. Este
sentido podía también ser el que se diera a la traducción latina
de Rom 5, 12, de acuerdo con la cual todos han pecado en Adán
(in quo omnes peccaverunt). Pero Agustín, a partir de su giro
desde la doctrina del mal hereditario (la transmisión hereditaria
de la muerte a la descendencia de Adán) a la del pecado
hereditario108, interpretó este pasaje en el sentido de la trans­
misión hereditaria del pecado de Adán a todos sus descendientes
por medio de la concupiscencia.
¿Qué función cumplía en el pensamiento de Agustín esta
interpretación de la relación entre el pecado de Adán y los pecados
de sus descendientes? Para explicar la universalidad del pecado
no habría sido preciso recurrir a Adán como a su fundamento,
porque la razón de ella la suministraba ya el análisis de la es­
tructura concupiscente de la conducta humana, junto con la uni­

105. Cf. Rom 6, 23 y 7, 9s. Sin em bargo, en Rom 5, 12 va en el sentido


contrario el orden de fundamentación: «De la facticidad de la muerte infiere
Pablo la facticidad del pecado también desde Adán a Moisés» (G. Bom kam m ,
Das Ende des Gesetzes [1952], 84).
106. Hace con razón hincapié en esto W . G. Kiimmel, Die Theologie des
Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen (1969), 160.
107. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas I, 92s.
108. Ibid., 269s. A cerca de la exégesis agustiniana de Rom 5, 12, ibid.,
304s. Es interesante que el adversario de A gustín, Julián, defendía la inter­
pretación de ese lugar paulino que hoy se considera la correcta (ibid., 305).
A Rom 5, 12 se refirieron también los concilios de Cartago (418) (DS 223) y
Orange (529) (DS 372), así como el de Trento (1546), en DS 1512.
154 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

versalidad del destino mortal, a título de secuela del pecado109.


Para fundamentar la tesis de la universalidad y radicalidad del
pecado no habría sido imprescindible admitir la transmisión he­
reditaria del pecado individual del primer antepasado del género
humano. Pero el recurso a Adán cumplía además otra función,
que había de importar mucho a Agustín precisamente debido al
énfasis que hacía en el hecho de que los pecados singulares tienen
su raíz en la estructura concupiscente del comportamiento del
hombre: la participación de los descendientes de Adán en él y
su pecado parecía apta para dar respuesta al problema de la
responsabilidad de los hombres por sus pecados. Si el pecado va
unido a la estructura concupiscente de la conducta, y esta es­
tructura se recibe naturalmente en herencia, de modo que los
hombres, antes de toda acción individual, son ya pecadores de
nacimiento, entonces difícilmente pueden ser responsables, en el
sentido del principio de causación, de sus acciones pecaminosas;
pues no se ve cómo habría podido evitar el pecado quien ya ha
nacido en un medio vital concupiscente y participa él mismo de
nacimiento en esa estructura comportamental concupiscente.
¿Cómo puedo ser responsable de una cualidad de mi acción que
no habría podido evitar de ninguna manera? Agustín responde a
esta pregunta remitiendo a Adán: cierto que no los miembros
posteriores de la humanidad, pero Adán, el primer hombre, sí
que habría podido eludir el pecado en el estado de perfección
original en que fue creado110. La apelación a Adán funda, pues,
la responsabilidad de todos los individuos posteriores por su pe­
cado, a pesar de la radicalidad de éste, que antecede a todas las
acciones singulares: en Adán omnes tune peccaverunt, quando
in eius natura illa Ínsita vi, qua eos gignere poterat, adhuc omnes
ille unus fu e ru n t'" . Esta argumentación de Agustín quizá sea
plausible en tanto que Adán se piense como mítico arquetipo y
suma de la humanidad, pero no como padre histórico de ella.

109. De civ. Dei XIII, 15.


110. De nuptiis et concupiscentia II, 26, 43: «Non sunt nuptii causa
peccati quod trahitur a nascente, et expiatur in renascente [en el bautism o]; sed
voluntarium peccatum hominis primi originalis est causa peccati». A la pregunta
de Julián acerca del modo en el que participan del pecado los niños recién
nacidos, A gustín contestaba con Rom 5, 12: «In Adam, in quo omnes pec­
caverunt».
111. De pecc. mer. et rem. HI, 7, 14 (PL 44, 194).
Centralidad y pecado 155

Tomado como arquetipo mítico, su historia muestra lo que se


repite en la historia de cada hombre. Así considerado, desde
luego carece Adán de auténtica individualidad, que es, sin em­
bargo, imprescindible para que pueda hablarse de responsabilidad
del pecado en el sentido del principio de causación. Por eso
Agustín necesitaba también al Adán primer hombre histórico, y,
en consecuencia, tuvo que interpretar naturalistamente el in quo
de la participación m ítica como presencia preexistente de la des­
cendencia en las entrañas del primer padre. La mezcla de par­
ticipación m ítica y origen en un antepasado histórico da también
apariencia de plausibilidad a la responsabilidad de los descen­
dientes por su pecado. Pero los componentes de la mezcla son
demasiado heterogéneos, y, a medida que se separaron y el ele­
mento m ítico quedó en segundo plano respecto de la relación de
descendencia, surgieron nuevos problemas que, después de más
de mil años, llevaron finalmente a la disolución de la doctrina
del pecado hereditario: si Adán se entiende como antepasado
histórico, necesariamente deja de ser paradigmático para la si­
tuación humana, pues, en tal caso, se encontró antes de la caída
en una situación que difiere por principio de la de toda su des­
cendencia, cuya historia ha sido decidida de antemano y en sen­
tido negativo por la de él. ¿Cómo puede entonces el yerro in­
dividual de Adán imputarse a sus descendientes como pecado, o
sea como culpa propia, y no como mera deuda hereditaria por
las consecuencias de la acción de otro? No es posible que, en el
sentido del principio de causación, yo sea corresponsable de un
delito cometido, hace muchas generaciones, por alguien que es­
taba en una situación fundamentalmente distinta de la mía.
Así pues, la doctrina agustiniana del pecado hereditario no
puede en absoluto cumplir la función con vistas a la cual fue
desarrollada. No consigue fundamentar la responsabilidad de los
individuos por su pecaminosidad, en la medida en que ésta tiene
su raíz, ya antes de toda acción propia, en las condiciones na­
turales de la existencia humana. Esta deficiencia tampoco llega
a remediarla la doctrina escolástica y protestante antigua, según
la cual el pecado de Adán se imputa a sus descendientes112. En

112. Una buena exposición y defensa de esta doctrina en su form a pri­


mitiva luterana las presenta G. Thomasius, Christi Person und Werk. Dars-
156 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

su comparación sigue siendo incontestable la objeción de Pelagio


en el comentario a la Carta a los romanos: Dios, que perdona al
hombre los pecados propios, ¿cómo habría de imputarle los aje­
nos?113. La teoría de la imputación crea el supuesto de que el
pecado de Adán no es ajeno para sus descendientes, sino propio.
Había ya fracasado en este punto la idea agustiniana de la trans­
misión física del pecado, y la teoría de la imputación no da paso
alguno adelante. Y tampoco lleva más allá la combinación de
ambas teorías que se dio en la dogmática luterana antigua, porque
las dos fallan por igual a la hora de explicar la corresponsabilidad
de la descendencia de Adán en el pecado del primer padre. Esta
es la razón de que se haya impuesto universalmente en la época
moderna la crítica a la doctrina tradicional del pecado hereditario
que se viene formulando desde el arminianismo114. No hay por
ello, sin embargo, que abandonar también lo que era la intención
del dogma del pecado hereditario: la radicalidad y la universalidad
del pecado. Pero hay que fundamentarlas por nuevas vías.
El camino para formular una sustitución de la doctrina del
pecado hereditario que más ha recorrido la teología protestante
reciente está caracterizado por la idea de un «reino» del pecado
o del mal. La noción de «reino del mal» se encuentra en la
filosofía de la religión de Kant115 como concepto opuesto al del

tellung der evangelisch-lutherischen D ogm atik vom M ittelpunkt der Christo-


logie aus (31886), 221s. Sin em bargo, por la razón que menciono en el cuerpo
del texto, la argumentación de Thomasius no se sostiene frente a la contundente
crítica de J. Müller, Die christliche Lehre von der Sünde II (31849), 417-494,
sobre todo, 447s, 462s.
113. Pelagio, acerca de Rom 5, 15, según R. Seeberg, Lehrbuch der
Dogmengeschichte II (31923), 491. Cf. también la observancia de J. Müller,
o. c. II, 449.
114. Entre los arminianos, rechazó especialm ente la imputación del pe­
cado de Adán pesando sobre sus descendientes, así como tam bién la trasmisión
hereditaria de su corrupción, Esteban Curcellaus en su Institutio religionis
christianae (1675). Cf. O. Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus III,
Gottingen 1926, 363, quien recuerda también la crítica que ya Zwinglio hacía
de la idea de la transmisión hereditaria del pecado. Ch. K. R. Olearius, Die
Umbildung der altprotestantischen Urstandslehre durch die Aufklarungstheo-
logie (tesis doctoral en teología), Bochum 1968, 120ss, reúne una serie de
posturas críticas de la teología de la Ilustración acerca del problem a de la
imputación del pecado de Adán.
115. I. Kant, La religión dentro de los lím ites de la mera razón, Madrid
1969, 100.
Centralidad y pecado 157

reino de Dios como «una comunidad ética bajo mandamientos


divinos»116. La idea del «reino» del mal aparece en Kant en el
lugar de la doctrina del pecado hereditario, en su función de
exponer la unidad y el acuerdo de los hombres por lo que hace
a la perversión de la jerarquía de los resortes de la acción (o sea
el mal radical). Kant no necesita en absoluto impugnar la doctrina
bíblica del origen adánico de todos los hombres. Por el contrario,
escribe que «todos los hombres que descienden (naturalmente)
de Adán fueron sometidos (al reino del mal), y ocurrió ello con
su conformidad; porque la fascinación de los bienes de este m un­
do apartó sus miradas del abismo de corrupción que les estaba
reservado»117. Precisamente a causa de esta comunidad de los
hombres en el mal es por lo que el principio bueno sólo puede
triunfar entre ellos a través de la formación ética comunitaria:
por la íntima dependencia en que uno está respecto de otros, y
porque los hombres «suelen corromperse mutuamente en su dis­
posición moral y hacerse malos los unos a los otros»118.
Las ideas de Schleiermacher referentes a una «vida global»
del pecado y la correspondiente «nueva vida global» de la gracia
van en dirección asombrosamente paralela a la de estos pensa­
mientos de Kant. Puesto que no refería la pecaminosidad uni­
versal a la caída de Adán119, Schleiermacher la consideraba el
«obstáculo a la fuerza de determinación del espíritu que pone la
independencia de las funciones sensibles» (66, 2); una inhibición
que está en relación con el estado natural primitivo del desarrollo
del hombre (67), pero que, sin embargo, representa un «trastorno
de la naturaleza» de éste por lo que hace a su destino espiritual
(68). El despliegue de la disposición para el pecado mediante la
espontaneidad de cada individuo está luego «condicionado para
toda la estirpe posterior... por la acción de las estirpes anteriores»
(69, 3), de modo que la pecaminosidad es «algo absolutamente
común»: «En cada uno, la obra de todos, y en todos, la obra de
cada uno» (71, 2). Se hallan, pues, envueltos los individuos en

116. I. Kant, La religión..., 119s; cf. 132s.


117. Ibid., lOOs.
118. Ibid., 120.
119. F. Schleierm acher, D er christliche Glaube, § 72. Las siguientes
citas en el cuerpo del texto se refieren a parágrafos y subparágrafos de esta
obra.
158 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

una «vida global de pecado» de la que ninguno puede librarse


por sí; sólo puede ser liberado de tal lazo por participación en
«una nueva vida global, obra de Dios» (87). Para fundamentar
tal nueva vida global se precisa de un comienzo histórico, que
Schleiermacher, a diferencia de Kant, sólo consideraba posible
gracias a un redentor históricamente real (88, cf. 93). Este no
puede haber salido de la vida global de la pecaminosidad (93,
3), y tiene, por otra parte, que ser el «arquetipo» para todos los
miembros de la nueva vida global. «El Redentor queda puesto»,
según Schleiermacher (91, 2), en la conciencia de que esta última
es un hecho.
Schleiermacher y Kant concuerdan en que la naturaleza co­
munitaria y universal del pecado hereditario que ambos defienden
no está fundamentada en una relación natural de descendencia,
sino en la trama social de los individuos y de las generaciones.
Desarrollando esta tendencia argumentativa es como expuso Al-
brecht Ritschl su doctrina del «reino del pecado», que se dice
explícitamente «pieza que sustituye a la admisión del pecado
hereditario»120. Agustín ha hecho «sujeto del pecado a la hu­
manidad en tanto que especie natural» (318); pero se encuentra
con la dificultad de que la voluntad sólo adquiere su índole me­
diante las acciones, siendo así que es en esta índole en la que
descansa «toda clase de responsabilidad por el mal» (319). Por
otra parte, Pelagio consideraba «forma del pecado meramente a
la voluntad del hombre singular» (318). La idea de un «reino del
pecado» supera este dilema al declarar sujeto del pecado a la
humanidad, no en tanto que especie natural, sino «en tanto que
suma de todos los hombres singulares, en la medida en que la
acción egoísta de cada uno, que le pone en inconmensurable
acción recíproca con todos los demás, se dirige, en el grado que
sea, a lo contrario del bien y conduce a la vinculación de los
individuos en un mal común» (317s). En esta idea, según Ritschl,
«se pone claramente de relieve y se salva todo aquello a lo que
se apuntaba con razón en la noción de pecado hereditario» (326),

120. A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Ver-
sóhnung III (1874; 31888), 317ss, cita de 326. Schleierm acher, al que Ritschl
refiere la «idea del pecado común», es aquí censurado por haber intentado
«poner esta idea bajo el título tradicional de pecado original, cuando es cosa
m uy diferente de éste» (321).
Centralidad y pecado 159

aunque ésta debe partir del pecado individual y supone su con­


cepto (310).
La teoría de Ritschl acerca del «reino del pecado» ha surtido
persistentes efectos. Incluso donde no se la aceptó como susti­
tución de la doctrina del pecado hereditario, se le concedió el
valor de complemento necesario de ella por lo que hace al con­
texto social de la vida de los individuos121. Después del concilio
Vaticano II han surgido también concepciones semejantes en la
teología católica, si bien no parecen conscientes de sus puntos
de contacto con Ritschl. Sobre todo, por ejemplo, P. Schoonen-
berg ha descrito el pecado hereditario como un «estar situado»
el hombre en su contexto vital social. Este «estar situado en el
pecado original, ciertamente precede a la toma de actitud personal
del portador del pecado hereditario; pero pertenece esencialmente
a la esfera (inter)personal, porque surge de las decisiones per­
sonales (de otros)». Sirviéndose de esta perspectiva es como
quiere Schoonenberg, de la misma manera que quiso Ritschl,
«delimitar el pecado original tanto frente al dominio de lo me­
ramente natural, cuanto frente al de la decisión personal». Hace,
por otra parte, hincapié en que este estar situado o ser-en-situación
debe entenderse como una nota que no permanece sólo externa
respecto del individuo, sino que es una característica interna de
su existencia122. De modo semejante, K. Rahner ha interpretado
también el «pecado original» como «la universalidad y el carácter
insuperable de la determinación de la situación de la libertad por
la culpa en la historia una de la humanidad»; y subraya asimismo
que «la libertad asume forzosamente en lo definitivo de la exis­
tencia que se ha puesto a sí misma el material en el que se realiza

121. A sí, en P. Althaus, Die christliche Wahrheit (31952), 371s. Tam bién
E. Brunner (Der M ensch im Widerspruch, 116s) pensaba que esta idea era
«valiosa», si bien el resultado de que Ritschl la sustituyera por el peccatum
originis es, en su opinión, «pelagianismo profundizado en el sentido de la
psicología social» (cf. Dogm atik II, llO s). Es extraño que la Kirchliche Dog-
matik de Barth, cuando expone la doctrina del pecado pase del todo por alto
la teoría de Ritschl. La gran repercusión que inicialm ente tuvo hizo decir en
1912 a H. Stephan que se había convertido en «patrimonio común de la dog­
mática» de aquellos tiempos (Lehrbuch der evangelischen Dogm atik de F.A .B .
Nitzsch, en tercera edición a cargo de H. Stephan, Tiibingen 1912, 334).
122. P. Schoonenberg, D er M ensch der Sünde, en M ysterium Salutis II
(1967), 845-941; las citas son de pp. 931, 928 y 924. Cf. del m ismo autor
Theologie der Sünde, Einsiedeln 1966.
160 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

aquélla, y la asume como un momento interno constitutivo y


codeterminado originariamente por ella misma»123.
Frente a estas interpretaciones modernas del dogma del pe­
cado original han de suscitarse las mismas dificultades que ya se
hicieron valer contra Ritschl. P. Althaus ha destacado con razón
como «yerro básico» de la teoría de Ritschl «que parte de los
pecados, en vez de del pecado; de los actos, en vez de del ser
personal». El pecado original, en cambio, quiere decir que «he­
mos sucumbido al mal del corazón, no por las leyes de la in­
fluencia histórica del mal, del ejemplo, de la tentación, de la
tradición, del entorno y de la atmósfera en que hemos crecido,
sino ya ‘antes’ de todo ello, ‘por naturaleza’, puramente por
nuestro ser de hombres, sea cualquiera el punto de la historia en
que nos encontremos». Y hay precisamente en este nivel, previo
a todas las acciones individuales, una voluntad global, una «uni­
dad de los hombres en su querer», que antecede a las relaciones
recíprocas históricas entre los individuos124. Esto es también lo
que quiere decir la fórmula agustiniana, que hizo suya el concilio
de Trento, según la cual el pecado de Adán se transmite pro-
pagatione, non imitatione'25. No hace falta considerar esenciales
para el dogma las ideas de Agustín acerca de la transmisión
hereditaria del pecado. Lo decisivo es que la perversión peca­
minosa la poseen de nacimiento los individuos y, precisamente
por ello, es común a todos los hombres como «hijos de Adán».
Esto es lo que hace la radicalidad del pecado, que precede a toda
toma personal de actitud. Naturalmente, Schoonenberg puede
indicar que el estar situado interpersonal precede a la toma per­
sonal de posición del individuo (cf. supra, 159); pero es preci­
samente en la medida en que esto sucede como no puede ya
entenderse que ese estar situado sea una nota interna del ser
individual por lo que hace a su autodecisión. El individuo, aunque
no pueda ya con ello evadirse de él, sí puede, desde luego,
distinguir y distanciar respecto de sí, como un mundo ajeno y
que le enajena de su sí mismo auténtico, el contexto social en el

123. K. Rahner, Curso fundam ental sobre la fe , Barcelona 1979, 140,


136.
124. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, en n. 120, 372 y 373.
125. DS 1513; cf. Agustín, De pecc., m er., et rem. (412) I, 9, 10 (PL
44, 114), así como ibid., n. 12.
Centralidad y pecado 161

que crece. Unicamente no hay ya derecho a este distanciamiento


si la pecaminosidad —en tanto que perversión de la subjetividad
que está a la base de toda acción— va ya unida desde el principio
al yo en devenir. Si hay que ver en ello un «dato biológico natural»,
entonces es que semejante dato pertenece, justamente, a la esencia
de la noción de pecado original. No es, pues, legítimo exponer el
«carácter moral-religioso» de éste como si excluyera ir unido a tal
«dato biológico natural»126. La observación de Schoonenberg de
que en la Escritura no se encuentra «punto alguno de apoyo para
una comprensión biológica o natural del pecado original» sólo es
correcta por lo que concierne a las ideas específicamente agusti-
nianas que vinculan la transmisión del pecado original con el placer
sexual. Naturalmente, hay además la limitación de nuestra actual
comprensión biológica de la vida misma. Y, por otro lado, ¿no
contienen a su modo un aspecto «natural» las afirmaciones paulinas
sobre la relación entre pecado y muerte, si es que, en efecto, no
es posible poner entre paréntesis como no aludida en ellas a la
muerte natural?127 También podrían implicar una comprensión «na­
tural» del pecado las palabras de Pablo sobre Adán como terreno
y nacido de la tierra en 1 Cor 15, 44s, que aluden a Gén 2, 7 128.
Y, finalmente, quizá esté mentada también como de pasada tal
comprensión en el modo en que Pablo entiende la relación del
pecado con la «carne» y sus apetitos129. El dualismo que separa
una esfera ético-religiosa y otra «biológico-natural» no puede apelar
al pensamiento paulino en su defensa y apenas encuentra apoyo en
el resto de escritos neotestamentarios.
Los teólogos modernos que han reconocido la insostenibilidad
de la teología tradicional del pecado original por las razones que
he señalado, pero que, a pesar de ello, siguen sosteniendo que
todos los hombres son de nacimiento pecadores de por sí, y no

126. A sí, P. Schoonenberg en Mysterium Salutis II, 931. La misma mala


comprensión en K. Rahner, Curso fundam ental sobre la fe , 140s.
127. Cf. sobre este problem a las cautas observaciones de Schoonenberg,
o. c., 935, en donde apela a L. Boros y a K. Rahner. Acerca del tem a «pecado
y muerte», cf. tam bién el excurso a este párrafo. Sobre la posibilidad de
distinguir entre la «muerte como fin natural de la vida física» y una muerte
del juicio en Pablo, R. Bultm ann hace notar lacónicamente, en conexión con
Rom 5, 12: «Pero no hace esta distinción» (Teología del nuevo testamento,
Salamanca 21987, 307).
128. R. Bultm ann, o. c., 307.
129. Ibid., 293s, sobre todo, 298.
162 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

a consecuencia de que queden envueltos en la red de la corrupción


de la sociedad, han solido intentar resolver el problema de la
responsabilidad del hombre por este estado admitiendo un primer
pecado suprahistórico y mítico. Esta hipótesis, en su forma exis-
tencialista, representa la idea mayoritariamente defendida en la
teología evangélica actual130.
Su origen está en J. M üller131. Este teólogo partió del dilema
de que, de un lado, hay de hecho «una pecaminosidad innata en
todos los hombres», que se presenta en forma de egoísmo; pero,
por otra parte, sólo es posible afirmar que hay culpa personal
cuando la persona «es autora de su pecado por decisión de sí
misma». M üller creía que esto último sólo podía armonizarse
con el hecho de la pecaminosidad innata suponiendo una decisión
culpable anterior al nacimiento. Llegó así al «concepto de una
pecaminosidad fundada allende nuestra existencia individual en
el tiempo», para el que pudo apoyarse en la interpretación kan­
tiana de la caída de Adán como «hecho inteligible previo a toda
experiencia»132. En el caso en que se tratara de un hecho que
realmente precedió a la vida temporal, como Müller supuso, la
objeción de R. Rothe es irrecusable: «Que haya que pensar una
criatura, o sea un ser finito, en un modo de existencia extratem-
poral y comprendido en una autodeterminación atemporal, cons­
tituye una exigencia que se contradice a sí misma, porque la
temporalidad es precisamente una nota esencial de todo lo fi­
nito»133. La hipótesis es, en efecto, autocontradictoria, porque el
pensamiento de un hecho que precede a la existencia temporal
de la criatura sólo puede concebirse como temporal por relación
a lo que lo siguió e igualmente por relación a lo que lo precedió.
Es, en cambio, menos pertinente otra objeción que se ha hecho
también a M üller, a saber: que «la tesis es totalmente individua­
lista» y carece por completo de «la consideración de la humanidad

130. Cf. respecto de lo que sigue, H. Fischer, Grundlagenprobleme der


Lehre von Urstand und Fall. Ein Beitrag zur M ethodenfrage der Theologie
(tesis doctoral), M arburg 1959, 9ss.
131. J. M üller, Die christliche Lehre von der Sünde II, 495ss.
132. I. Kant, La religión dentro de los lím ites de la mera razón, Madrid
1969, 212-213, nota 25. Sobre ello, J. M üller, o. c., II, 97s, lOOss (con una
valoración positiva de la doctrina platónico-origenista de la caída del alma:
lO ls), 103ss.
133. R. Rothe, Theologische Ethik (21870) III, 53 (§ 480).
Centralidad y pecado 163

en conjunto»134. M üller quiso, más bien, unir la culpa del indi­


viduo con la universalidad del pecado, siguiendo la descripción
kantiana de la tendencia al mal como «entretejida en la naturaleza
humana y enraizada en cierto modo en ella» y, sin embargo, al
mismo tiempo, «contraída por nosotros mismos»135. Kierkegaard
había formulado en 1844, en El concepto de la angustia, este
estado de cosas de una manera a la vez más clara y más sencilla,
mediante la tesis de que todo hombre —y, por tanto, también
Adán— es «a la par él y la especie entera, de tal suerte que toda
la especie participa en el individuo y el individuo en toda la
especia»136. La caída que precede a la existencia del individuo
va aquí unida a la prioridad de la especie humana respecto de
él, y, sin embargo, la realidad de la humanidad, que antecede a
su existencia, no es algo ajeno al individuo, puesto que, antes
bien, él es «él mismo y toda la especie». Por ello, en el pecado
de Adán no sólo tienen parte todos los demás individuos, de
acuerdo con la idea tradicional de que en Adán estaban todos
ellos, sino que la caída vuelve a realizarse de nuevo en cada vida
individual, en el paso desde la angustia al hecho de la libertad,
en el que el individuo se escoge y se establece —y, a la vez, se
pierde— a sí mismo. Pero, por sugestivo e iluminador que pueda
parecer este pensamiento a primera vista, cuando se lo examina
más despacio se vuelve dudoso que acierte en el blanco de la
idea de que todos los hombres nacen ya pecadores. La angustia
sí estaría en el caso de hallarse en todos los hombres de naci­
miento; pero, según Kierkegaard, no es ella misma aún pecado137.
De este modo, su argumentación viene a parar en que cada in­
dividuo repite mediante su propia acción lo que caracteriza a
toda la especie y se realizó ya en su primer antepasado. Pero,
entonces, por una parte, no es la pecaminosidad innata, sino la

134. A sí, H. Fischer, G rundlagenprobleme..., en la nota 129, 10, tras


los pasos de K. Heim y P. Althaus (Die christliche Wahrheit, 385s).
135. J. M üller, Die christliche L ehre... II, 497; cf. I. Kant, La religión
dentro de los lím ites de la mera razón, M adrid 1969, 42, 40. M üller desarrolla
esa vinculación con vistas a su hipótesis de un triple estado original del hombre
(II, 528). Al nexo entre el aspecto individual y el aspecto universal en la
existencia del hombre corresponde la admisión de una pecaminosidad originaria
y atemporal del género humano (531).
136. S. Kierkegaard, Der Begrifft Angst, Hirsch 11, 25 ( = SV IV, 300).
137. Cf. infra, 125ss (ver las notas 66 y 68 de este capítulo).
164 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

acción pecaminosa de cada uno lo que tiene importancia fun­


damental para su pecado; y, por otra parte, la acción del individuo
carece ya en absoluto de libertad para la justicia delante de Dios,
sino que no puede más que volver a ejecutar el destino común
a la humanidad, a saber: que la decisión de asir la finitud acarrea
la consecuencia de la perversión del ser de sí mismo. Tal decisión
no es en modo alguno origen del pecado, en el sentido que J.
Müller exigía de un posse non peccare. A sí, la tesis de Kier­
kegaard, que pretendía ser la superación del dilema entre pecado
original hereditario y responsabilidad, fracasa en realidad entre
las alternativas de la pecaminosidad innata y la atribución de
todos los pecados a la acción del individuo. Si, de acuerdo con
la interpretación de páginas atrás (127ss), hay que entender el
pecado como constitutivo respecto de la propia angustia, entonces
lo que Kierkegaard realmente describió es ya siempre un efecto
de la pecaminosidad previamente presente, y la atribución de los
pecados a una acción originaria de la libertad no es más que
ilusión.
En la teología evangélica del siglo XX ha encontrado amplia
aceptación la idea de un primer pecado suprahistórico, bien en­
lazando con el modo en que J. Müller interpretó la derivación
kantiana del mal radical a partir de un hecho inteligible anterior
a toda experiencia, bien más en el sentido de la idea kierke-
gaardiana de la presencia actual de todo el género humano en la
acción del hombre individual. K. H eim 138 y P. Althaus139 desa­
rrollaron la tesis de Müller, pero haciendo más hincapié en el
carácter de común a la humanidad que tiene el pecado original.
Althaus lo hizo en oposición creciente frente a la hipótesis «es­
peculativa» de un «trasmundo» por detrás de la historia: «Uni­
camente conocemos el pecado de la humanidad en la historia, y
no inventamos un trasmundo más allá de ella». Y, sin embargo,
en la «Exposición del existenciario ‘pecado’» considera «inelu­
dible» el pensamiento de un estado primitivo que, en la conciencia
del pecado, se sabe perdido. Sólo así cabe impedir, según él,
que el pecado se haga pasar por parte de la creación, en vez de

138. K. Heim , Leitfaden der Dogmatik, segunda parte (1921), 45ss.


139. P. Althaus, Religióser Sozialismus (1921) 69; del m ism o, Die letzten
Dinge (1922) 82s; tam bién del m ismo autor, Zur Lehre von der Sünde: Zeitsch-
rift fur System atische Theologie (1923) 314ss.
Centralidad y pecado 165

interpretarlo como culpa del hombre. Pero ese estado originario


no significa prius alguno temporal o histórico. Cada hombre peca
«simultáneamente» con la humanidad entera, como expresión de
una «decisión originaria» común140. En el modo en que Althaus
prolonga a M üller hay objetivamente una aproximación del punto
de partida de éste al pensamiento de Kierkegaard. Lo mismo ha
sucedido con las afirmaciones de K. Barth. Si en la segunda
edición de La Carta a los romanos hablaba de la realidad histórica
del pecado como expresión de una «caída» ahistórica desde la
unidad con D ios141, la distancia tiende a cerrarse en la Dogmática
eclesial mediante el pensamiento de una «acción vital» del hom­
bre, que, en tanto que individuo, es al mismo tiempo el hombre
genérico y vuelve a realizar la historia de Adán142. Respecto de
tal acción no hay antes alguno «en el que el hombre no fuera
todavía transgresor y, por tanto, aún fuera inocente»143; aunque
la acción vital en cuestión, en tanto que transgresión del destino
creado y original del hombre, es, al mismo tiempo, la «caída»
de éste. El problema de estas afirmaciones de Barth está en que
tanto la representación de la «caída» como la de la «transgresión»
suponen lógicamente un antes, sin el que no cabe entender la
transgresión como «acción» del hombre. Por eso, el contenido
de verdad que hay en estas tesis barthianas sólo se hace accesible
en una interpretación que las despoje de sus visos y cambiantes
contradictorios.
Lo mismo sucede con el resto de las formas de interpretación
existencialista de la «caída» que encontramos en la teología con­
temporánea. Entre los múltiples ejemplos que hay de ello144, sólo

140. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 386, 38,2 (cf. 383ss), y 385.
«Los primeros hom bres y nosotros hoy y los últim os hombres están ante Dios
en su pecado como un hombre, como una voluntad» (385). Para la crítica de
ello, cf. las observaciones de H. Fischer, Grundlagenprobleme.., 37s.
141. K. Barth, Der R om erbrief (21922) 146: el acontecimiento histórico
del pecado es «el ocurrir, el caer hacia delante en el tiem po, que remite a una
caída situada ‘detrás’ de toda temporalidad».
142. Kirchliche Dogmatik IV/1 (1953), 556 (en 557, rechazo del concepto
de pecado original hereditario) y 568.
143. Ibid., 551 s; cf. III/1, 351 s. Objetivamente, la intención de Barth es
aquí com parable al rechazo en P. Althaus de una interpretación tem poral e
histórica del «estado original», aunque en Barth adopta la form a del rechazo
del estado original com o, en general, un «estado» del hombre.
144. Cf. tam bién R. Niebuhr, The Nature and Destiny o f Man I, 269,
277s, así com o R. Prenter, Schópfung und Erlósung, Góttingen 1958, 239ss.
166 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

mencionaré a E. Brunner. También él comenzó partiendo de las


ideas de J. M üller145, de quien se distanció, sin embargo, en
1937, porque su doctrina de una «pecaminosidad que tiene su
fundamento allende nuestra existencia individual en el tiempo»
le pareció una «violación especulativa y metafísica del límite que
está impuesto a nuestro saber, incluido nuestro conocimiento de
fe», que lleva «por la senda de Orígenes»146. Ya en 1927 entendía
Brunner el pecado como «destino de totalidad» del hombre en
la unidad entre los actos singulares y la persona, pero también
en la unidad entre individuo y humanidad; de modo que «el
individuo es como tal siempre representante de la especie»147.
Esto es Kierkegaard truncado, en la medida en que Brunner, del
mismo modo que luego Barth con su noción —tan afín — del
pecado como «acción vital» del hombre, todo lo pone en el lado
de la decisión, olvidándose de la angustia que la precedía en
Kierkegaard. Con todo esto, tanto Brunner como Barth nos deben
la aclaración de la cuestión de cómo pueda pensarse la totalidad
de la vida como «acción» o hecho (y, con ello, posiblemente
también como culpa), y asimismo la del problema de en qué
relación mutua se hallan lo individual y lo universalmente humano
a propósito de la circunstancia de que el componente de culpa
afecte a la individualidad del sujeto de la acción y a ésta misma.
La «acción global» de la vida humana es también ya interpretada
por Brunner como «caída», en la medida en que en el pecado
mismo está supuesto un «ser dado por Dios» a título de «prius
de nuestra existencia empírica pecadora», del cual, sin embargo,
«sólo tenemos conocimiento en su ir a una con su opuesto: el
pecado»148. Esta prioridad de un estado original que está su­

145. E. Brunner, Die M ystik und das Wort (1924). Reacción crítica, en
W . Künneth, Die Lehre von der Sünde (1927), 82s.
146. E. Brunner, D er M ensch im Widerspruch, 136, n. 2. En su Dogm atik
II, 117s., parece clasificar Brunner a J. M üller y a cuantos em peños teológicos
empalman con su obra en el contexto de la concepción gnóstico-dualista del
pecado original.
147. E. Brunner, D er M ittler (1927; 41947), 119s. Cf. tam bién Der
M ensch im Widerspruch, 139ss (especialmente 145, sobre pecado originario y
pecados actuales), así como la cita de Kierkegaard en 133 y la interpretación
que se hace de ella, titulada «La solidaridad en el pecado». Cf. tam bién D og­
matik II, 107s, l l l s s .
148. D er M ensch im Widerspruch 94 y 102; cf. 12lss. Barth sólo se
distingue de Brunner en este punto en que se niega a adm itir que ese supuesto
Centralidad y pecado 167

puestamente contenida en la noción de pecado y por contraste


con la cual «no vivimos ya en el bien», implica siempre en las
formulaciones de Brunner la apariencia de un prius temporal,
que él, sin embargo, quiere explícitamente excluir149. Lo cual
muestra que la «especulación» de J. Müller, con los problemas
que comporta, no es tan fácil de evitar, si uno conserva, como
él hacía, la noción de caída, pero desea eliminar su historicidad
y su prelación temporal. La argumentación de Müller tenía de
todos modos la ventaja de la claridad y la buena consecuencia
lógica.
El propósito de Brunner fue siendo cada vez más, y, sobre
todo, en su Dogmática, pensar el pecado como pecado ante Dios
y, por lo tanto, en referencia al destino del hombre revelado en
Cristo. Llegaba así a una nueva interpretación de la universalidad
del pecado mediante la solidaridad de los hombres fundamentada
a partir de la revelación de Cristo: del mismo modo que el in­
dividuo sólo es «reconocible como persona individual en sentido
pleno» a la luz de la revelación de Cristo, así también somos a
esa luz «todos nosotros los hombres uno ante Dios en Cristo»;
y esta unidad de nuestro destino manifestada en Cristo funda­
menta a su vez la unidad y la solidaridad de todos los hombres
en Adán. «El conocimiento de Cristo crea unidad tanto hacia
atrás como, en el sentido inverso, hacia adelante. Hacia atrás,
nos reconocemos en Cristo como homogénea humanidad peca­
dora, sometida al destino de la muerte; hacia adelante, como una
humanidad salvada, que participa de la vida de Cristo»150.
La «unidad retrospectiva» de los hombres desde Jesucristo151
quizá es apta para arrojar alguna luz sobre las paradojas que
acompañan al concepto del pecado primitivo en la teología m o­
derna. Lo primero que habla en favor de este punto de vista es

sea un ser o un estado del hombre. Pero, como Brunner tam bién niega su
prioridad temporal (94), cabe afirm ar que hay entre ambos un acuerdo fun­
damental.
149. Cf. tam bién la crítica de H. Fischer, Grundlagenprobleme..., 27s.
150. Dogm atik II, 115; cf. ya llO s. Lo m ismo, tres años después, en K.
Barth, Kirchliche Dogm atik IV/1, 570ss, sobre todo, 572; «Considerándolo
retrospectivamente desde Jesucristo, el ‘últim o A dán’, el ‘prim ero’, el anónimo
de la historia del G énesis, tiene para Pablo existencia y consistencia...».
151. E. Brunner, Dogm atik II, 113.
168 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

que concuerda bien con el interés paulino por la figura de Adán,


que, en efecto, deriva de la universalidad de la redención que ha
acontecido por Jesucristo. Pero el conocimiento de Cristo no
«crea» sin más —según la expresión de Brunner— su corres­
pondencia negativa: el dominio universal del pecado, que se
compendia en el pecado de Adán, el Hombre genérico. Más bien
sucede que la universalidad de la redención supone la del pecado.
Hay, pues, que exponer como tal el dominio universal de éste:
no se lo puede meramente postular a partir de la pretensión de
universalidad del mensaje salvífico cristiano. Esta pretensión
debe más bien ser verificada antropológicamente. Eso es lo que
hizo Pablo cuando tomó la universalidad del destino de muerte
como indicio de la universalidad del pecar y cuando asignó a la
ley —con su «no codiciarás»— la función de hacer patente en
la desmesura de la codicia la naturaleza universal del pecado. Es
precisamente a través de la mostración antropológica de la uni­
versalidad del pecado como despliega su fuerza de convicción la
relevancia universal de la redención por Cristo. Pero también es
verdad, a la inversa, que los signos de la universalidad del pecado
sólo se han hecho reconocibles a la luz del interés por la redención
universal en todo su amplio y radical alcance. La doctrina de la
universalidad del pecado ha surgido, precisamente, en el cristia­
nismo.
El hecho de que la universalidad del pecado se deje conocer
a la luz de la revelación de Cristo como supuesto de ella, justifica
que se busque la raíz del automalogramiento humano en las
condiciones naturales universales de la existencia: en el desen­
freno de los apetitos o, para hablar en los términos de Pablo, de
la «carne» —cuya raíz última vuelve a ser el egoísmo, la pasión
por el y o —. Ya Agustín mostró de este modo, que es indepen­
diente de la hipótesis de la transmisión hereditaria, la pecami­
nosidad universal, presente en todos los hombres. Tras la des­
trucción a manos de la crítica moderna de la hipótesis de la
transmisión hereditaria a partir del primer padre, Adán, y su
pecado, Schleiermacher recurrió otra vez a la mostración de
Agustín al describir la pecaminosidad como emergiendo, en la
«actividad para sí de la carne», con las condiciones naturales de
partida que están dadas a toda vida hum ana152. Richard Rothe le

152. F. Schleierm acher, D er christliche Glaube, § 67, 2.


Centralidad y pecado 169

secundó en este punto. También J. Müller reconoció que de esta


hipótesis se sigue la solidaridad de todos los individuos en el
pecado en el sentido de que cada uno de ellos «habría cometido
igualmente el pecado» que llevó a cabo la primera vez uno de
entre ellos153. Es la cuestión de la culpa del individuo por aquel
pecado primitivo lo que queda aún constituyendo un problema,
al menos en tanto que la noción de culpa se restrinja a los efectos
de la actividad voluntaria del individuo.
De hecho, ya Schleiermacher distinguió también entre pe­
caminosidad universal (o pecado primitivo) y culpa personal154,
y fue seguido aquí por R. Rothe, O. Pfleiderer y J. Kaftan y
otros teólogos de la escuela de A. R itschl155. Kaftan, que trató
de un modo especialmente minucioso esta distinción, apeló en
favor de ella a las palabras de Pablo que dicen que donde no hay
ley no se imputa el pecado (Rom 5, 13; cf. 7, 7). «Porque pecado
es toda volición y acción del hombre que contradice la voluntad
divina. Y es también pecado cuando ni se sabe, ni se quiere, ni
se hace como tal». En cambio, sólo hay culpa personal allí donde
están presentes la conciencia de la ley de Dios y la voluntad de
transgredirla156. Frente a ello, J. M üller consideró la culpa ligada
inmediatamente con la acción pecaminosa157; lo cual es plausible
cuando todo pecado se tiene por resultado de una decisión res­
ponsable de la voluntad del hombre. Así también, para Thomasius
la culpa es «el correlato del pecado, vinculado insolublemente
con él»158. La misma concepción se encuentra en el siglo XX en

153. J. M üller, Die christliche L ehre... II, 464, sobre § 76, 6 de la


Glaubenslehre de Schleierm acher (de ahí tomo las form ulaciones que cito).
154. Ibid., § 71, 1, frente a § 72, 5 y 6.
155. R. Rothe, Theologische Ethik III (21870), 58ss, sobre todo 60s; cf.
55s., pero ya también 33. O. Pfleiderer, Grundriss der christlichen Glaubens
- und Sittenlehre (61898), 125. J. K aftan, Dogm atik (1897; 31901), 322s„
329s (§ 35); cf. 320s (§ 34). A propósito de K im , Háring y Reischle y de otras
tomas de postura, cf. Nitsch-Stephan, Lehrbuch der evangelischen Dogm atik
(31912), 328s, así como 327ss. Cf. tam bién R. Niebuhr, The Nature and Destiny
o f Man I, 219ss.
156. J. Kaftan, Dogmatik, 322; cf. 325s y 330.
157. J. M üller, Die christliche L ehre... I, 280ss y 269s., donde se pone
de relieve a la vez que el pecado cualifica el acto, mientras que, en cam bio,
la culpa que de él resulta cualifica a la persona. El supuesto es que, según
Müller, todos los pecados, incluso los innatos, de todos los hombres se apoyan
en un acto inteligible.
158. G. Thom asius, Christi Person und W erk...195; cf. 226s.
170 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

E. Brunner y K. Barth, pero también en P. Althaus159. El sentido


de la radicalidad y la totalidad del pecado se ve puesto en peligro
en estas ideas, al ser destacado su concepto desde el de la culpa
y en contraste con éste.
También algunos partidarios de una diferenciación más ta­
jante de pecado y culpa han concedido sin reservas que, en
realidad, en la perspectiva última, «todo pecado hay que enten­
derlo como culpa»160. Por cierto que no se ve del todo cómo
pueda esto armonizarse con la distinción de principio entre ambas
nociones. Parece más bien que hay en este punto una conver­
gencia objetiva con la tesis de E. Brunner y K. Barth, según la
cual la universalidad del pecado se fundamenta retrospectiva­
mente desde la revelación de Cristo y la universalidad de ésta.
Pudimos empezar por prestar nuestro asentimiento a esta tesis en
la medida en que el conocimiento de la universalidad del pecado
tiene indudablemente en Pablo esta motivación, aunque, por otra
parte, considerara el mismo Pablo que la extensión universal de
la corrupción del pecado es el supuesto de que todos los hombres
necesiten la redención acontecida en Jesucristo. Ahora bien, la
noción de culpa tiene que ver con el conocimiento del pecado
como pecado. Así, es por la ley como se llega al conocimiento
del pecado, al manifestar ésta que la cupiditas contradice la
voluntad de Dios y, por tanto, el destino del hombre. La codicia
contiene en principio esta contradicción sólo im plícita, no ex­
plícitamente. Es la ley quien la trae a la conciencia del hombre.
Pero la contradicción no viene aún a la luz en su profundidad y
universalidad plenas por la ley, sino sólo por la cruz de Cristo:
la cruz de aquel a quien Dios resucitó, justificando así su misión.
Que esta contradicción, así como la oposición al mandato de la
ley para aquel que se apercibe de él, alcance el sentido de culpa,
es cosa que sólo se comprende atendiendo a que en Jesucristo,
en tanto que el «hombre nuevo», se trata del destino del hombre
y, por ello; para cada hombre, de la identidad de su ser. En ello

159. E. Brunner, Dogmatik II, 124: «Pecado y culpa son inseparables».


Lo mismo ya en Der Mittler, 123, así como en K. Barth, Kirchliche Dogm atik
IV/1, 539; mas tam bién en P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 357s.
160. J. K aftan, Dogmatik 323; cf. 334s. Schleierm acher, Der christliche
Glaube, § 71, 2.
Centralidad y pecado 171

descansa ya también la jurisdicción de la ley sobre el hombre y


la exigencia, fundamentada en ella, de que asuma éste su res­
ponsabilidad por sí mismo, no sólo por lo que concierne a sus
acciones, sino también por sus omisiones y, en consecuencia,
por toda la situación en que se encuentra, en la medida en que
no concuerda ésta con el mandamiento de la ley (en tanto que
expresión del propio destino del hombre) 161. Sólo una noción
de responsabilidad que no esté unilateralmente orientada al con­
cepto de la acción, sino que comprenda también la omisión y,
por tanto, el propio estado, puede hacer justicia a este hecho.
Sólo un concepto de culpa que esté fundamentado como «asun­
ción» de la responsabilidad por la propia vida en la conciencia
de los imperativos vinculados al destino de ésta, se adecúa a la
perspectiva de la tesis paulina de la universalidad del pecado,
fundada desde la revelación de Cristo. Unicamente a la luz de
la revelación del «hombre nuevo» en Jesucristo, en tanto que
cumplimiento del propio destino humano, se da a conocer «re­
trospectivamente» la universalidad del pecado en la figura de
Adán, compendio de todos los hom bres162; y es únicamente así
como cabe juzgar culpables de este estado a los individuos y
como cabe que éstos acepten tal juicio. Es solamente en esta
perspectiva —y, por tanto, como afirmaciones confesionales—
como se legitiman las fórmulas de la teología dialéctica acerca
del pecado como «acto total de la persona»163. Y también la
noción escolástica de la esencia del pecado como carentia ius-
titiae debitae debe entenderse a partir de la perspectiva del destino
del hombre fundado en Dios y manifestado en Cristo. Aun pre­
sentándose el pecado empíricamente como universal y debiendo
ser considerado supuesto universal del mensaje salvífico cristia­
no, tiene un carácter más bien velado y oculto. Su oposición a

161. J. Kaftan, D ogm atik 334s, describió bien cómo se extiende la con­
ciencia de culpa, desde el abuso de la libertad en acciones aisladas, «poco a
poco, por sobre toda la vida del pecador»; pero no aclaró, al propio tiem po,
el concepto de responsabilidad que se halla implicado en ello.
162. Es por ello por lo que Schleierm acher pudo decir que el pecado
original sólo puede llamarse con justicia «culpa» si «cada individuo es a este
respecto el representante del género hum ano todo», y, por lo tanto, la culpa
concierne «a la totalidad del género» (D er christliche Glaube, § 71, 2). El
carácter de culpa del pecado hereditario es doctrina también del concilio de
Trento (DS 1515).
163. A sí, E. Brunner, Dogmatik II, 108 y 116.
172 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

Dios, ya patente a la luz de la ley y radicalmente manifestada


en la cruz de Cristo, va envuelta en la desmesura de la codicia;
incluso el egoísmo, que implica en último término el odio a Dios,
se halla al principio en la codicia sólo implícito. El pecado es
empíricamente universal nada más que en esta forma velada.
La universalidad del pecado se hace patente como tal a la luz
de la revelación, por la ley o bien por el Cristo crucificado y
resucitado, del destino del hombre. Pero la situación objetiva
puesta así de manifiesto es como tal también susceptible de mos­
tración em pírica universal, si bien no con el nombre de pecado:
un indicio de ella lo suministra el dominio universal de la muerte,
y su contenido aparece en la universalidad de la cupiditas como
nota de la conducta humana. Por ello es por lo que la tesis de la
universalidad y radicalidad del pecado, que es el fundamento del
dogma cristiano del pecado original, no precisa de la hipótesis
auxiliar del llamado monogenismo, o sea el origen de todos los
hombres a partir de una única pareja que, al mismo tiempo, es
la autora del pecado humano164. La doctrina dogmática tradicional
del estado original adánico fue caracterizada más arriba (69ss)
como el resultado de la transposición del destino del hombre a
una situación m ítica primitiva. No se adecúa tampoco, por otra
parte, a la historia bíblica del paraíso por lo que hace al punto
decisivo; pues ésta no está interesada «en explicar el origen de
la pecaminosidad universal, sino el origen del dominio universal
del mal»165. La universalidad del pecado es, por una parte, sus­
ceptible de mostración empírica en la cupiditas y sus impli­
caciones166, como supo ya ver Agustín apoyándose en Pablo. Por

164. La necesidad de tal hipótesis la señalaba aún en 1950 para la teología


católica la encíclica Humani generis (DS 3897). M as en el curso de la creciente
recepción de la teoría científica de la evolución, por una parte, y, por otra, a
consecuencia de los conocimientos histórico-críticos sobre Gén 3 y Rom 5,
han surgido también en la dogm ática católica dudas acerca de la defendibilidad
de la hipótesis. Cf. lo que J. Feiner decía en 1957 en Fragen der Theologie
heute, 247-262, con su contribución a M ysterium Salutis II (1967), 562-581,
sobre todo, 564s. Cf. también P. Schoonenberg, ibid., 925s.
165. A sí, ya, J. Müller, Die christliche Lehre... II, 482. Compárese,
sobre el m ismo problem a, con las tesis, todavía hoy vigentes, de L. Kóhler,
Theologie des Alten Testaments (21947), 163ss, sobre todo, 164: «En la perícopa
ni se plantea ni se resuelve la pregunta del origen del pecado o de la culpa».
166. Cf. también K. Rahner, Sobre el concepto de concupiscencia, en
Escritos de teología, M adrid 31967, 381-419.
Centralidad y pecado 173

otra parte, en tanto que culpa ante Dios, se la reconoce a la luz


del destino del hombre manifestado en Jesucristo. La figura de
Adán no es más que su expresión simbólica. En el lugar de la
derivación histórica de la humanidad a partir de Adán como
antepasado histórico, en el sentido del monogenismo, surge el
punto de vista de la unidad del destino humano tal como se revela
en Cristo y como se refleja, meramente a título de contrafigura,
en el Adán de la leyenda del Génesis167.

Ex curso: Pecado y m uerte

E l in d ic io d e c isiv o d e la d ifu sió n u n iv e rs a l d el p e c a d o e s, se g ú n


P a b lo , la m u e rte y su d o m in io so b re to d a v id a (R o m 5 , 12). P a b lo ,
situ án d o se en la p e rsp e c tiv a in te le c tu a l d e l A T , e n te n d ió la m u e rte c o m o
se c u e la n a tu ra l d e l p e c a d o . E n R o m 6 , 2 3 la lla m a « la so ld a d a » q u e el
p e c a d o p a g a al h o m b re p o r h a b e rle se rv id o . E s m u y e v id e n te q u e a la
te o lo g ía a c tu a l le p re s e n ta d ific u lta d e s e sta re la c ió n q u e P a b lo so stie n e
qu e h a y e n tre el p e c a d o y la m u e rte . P u e s ¿ n o e s la m u e rte u n fe n ó m e n o
e n te ra m e n te n a tu ra l? T o d o lo q u e v iv e d e b e m o rir. M ie n tra s h a sta h a c e
p o co se a c e p ta b a q u e e l e n v e je c im ie n to y la m u e rte n o e ra n fe n ó m e n o s
in so sla y a b le s e n la c é lu la v iv a , la s in v e s tig a c io n e s m ás re c ie n te s h a c e n
p la u s ib le lo c o n tra rio in c lu so re sp e c to d e e so s c o m ie n z o s e x tre m a d a ­
m en te ru d im e n ta rio s d e la v id a . A l m e n o s to d o s los v iv ie n te s p lu ric e ­
lu la res e stá n d e h e c h o so m e tid o s a la m u e rte , a u n q u e n o se in flu y a en
e llo s d e sd e fu e ra . ¿ P u e d e e sto te n e r a lg o q u e v e r c o n el p e c a d o del
h o m b re ? L a m u e rte p a re c e e s ta r d a d a c o n I n f in i t u d d e la v id a , y n o h a
d e p o d e r c a ra c te riz a rs e a la fin itu d m is m a y a c o m o p e c a d o .
L a te o lo g ía a c tu a l h a c re íd o p o d e r s a lir d e l p a so a b a se d e d is tin ­
ciones. Se d istingue la m uerte « natural», q u e no tiene n ada que v e r c o n el

167. Esta perspectiva hace tam bién posible una nueva respuesta a la cues­
tión disputada entre las confesiones referente al significado del bautism o para
el pecado original hereditario. En tanto que la reform a insistía en que la con­
cupiscencia que permanece en el bautizado es realmente pecado, el concilio
de Trento (DS 1515) subrayaba que el bautism o elim ina cuanto es propiam ente
pecado (tolli totum, quod veram et propriam peccati rationem habet). H abría
que conceder a la doctrina agustiniana y reform ada que la concupiscencia,
tomada por sí, es de hecho pecado. Pero esto no impide reconocer que, por el
bautismo, este fenómeno se inserta en el nuevo nexo de vida del destino del
hombre revelado en Cristo, y, así, se transmuta realmente.
174 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

p e c a d o , d e la m u e rte d e la h u id a o d e la m u e rte d e l ju ic io , q u e re p re se n ta n
u n a e x a c e rb a c ió n e sp e c ia l d e la m u e rte n a tu ra l, p o r la q u e é s ta se c o n ­
v ierte p a ra n o so tro s e n se p a ra c ió n d e D io s 168. K . R a h n e r d e sa rro lló c o n
m u c h a s a g a c id a d e sta c o n c e p c ió n e n 1958. E n la h u e lla d e H e id e g g e r,
R a h n e r p ie n s a q u e la v id a , p u e sto q u e lle g a a su fin c o n la m u e rte ,
a lc a n z a m e d ia n te é sta su to ta lid a d . L a c u e s tió n e s si e llo o c u rre e n el
m o d o d e la a p e rtu ra a D io s, c o m o e n el m o rir d e J e s ú s , o c e rrá n d o se
fren te a D io s, o se a b a jo el sig n o d e l p e c a d o . P e ro el su p u e sto d e esta
c o n c e p c ió n d e R a h n e r e s , p re c is a m e n te , la id e a , to m a d a d e H e id e g g e r,
d e q u e la v id a d e l h o m b re a lc a n z a su to ta lid a d c o n la m u e rte . E ste
su p u e sto m u e s tra se r c u e stio n a b le : la m u e rte n o lle v a la v id a a su to ­
ta lid a d , sin o q u e la ro m p e y a rru in a e sa to ta lid a d 159. P o r e llo e s p o r lo
q u e la re su rre c c ió n q u e se e sp e ra e s p a ra la fe c ris tia n a la v ic to ria so b re
la m u e rte , a la q u e P a b lo lla m a « el ú ltim o e n e m ig o » (1 C o r 15, 2 6 ), y
n o só lo re v e la c ió n d e lo q u e h a c e el se n tid o a u té n tic o d e la p ro p ia
m u e rte 170. S i la m u erte no lleva la vida a la c ulm inación de su totalidad,
sino que la qu ieb ra, apenas hay m o tiv o p a ra p o n e r ento n ces e n tela de
ju ic io su c ará cte r de enem iga d e la v id a, q u e , p o r o tra p a rte , es tam bién
el q u e se e x p resa pred o m in an tem en te en las afirm aciones b íb licas sobre
ella. A s í, e specialm ente e n algunos salm os se d escribe el d o m in io de la
m u erte c o m o el d e la separación d e D io s, que es para la fe de Israel el
origen de la vida: «¿Se habla e n la tu m b a de tu ben ev o len cia, de tu fidelidad
en el re in o de los m uertos?» (Sal 8 8 , 12). L a separación d e D io s p o r el
p o d e r d e la m u erte n o está en co n trad icció n con que el p o d e r d e Y ahvéh
se extien d a al p ro p io reino d e los m u erto s, d e m odo que ni siquiera allí
q u e p a o cu ltarse d e é l (S al 139, 8 et p a ssim ). Q u e e l h o m b re y a n o ten g a

168. Acerca de lo que sigue, cf. mi artículo Tod und Auferstehung in der
Sichtchristlicher Dogm atik (1974), ahora en Grundfragen systematischer Theo­
logie II, 146-159, sobre todo, 151 ss. La hipótesis de una muerte «natural», a
diferencia de la «muerte del juicio» —a la que se restringen entonces las
afirmaciones de Pablo sobre la conexión entre pecado y m uerte— , ha sido
defendida, sobre todo, por los siguientes autores: P. Althaus, Die letzten Dinge,
87s y en el artículo Tod, en RGG VI (31962) 918; K. Barth, Kirchliche Dogmatik
H/2 (1948) 714ss, especialmente 766ss; P. Tillich, Teología sistemática II,
Salamanca 31982, 95s; K. Rahner, Zur Theologie des Todes (1958), 34 (trad.
cast.: Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965); L. Boros, M ysterium
mortis (1962); G. Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes im Ho-
rizont von Rom 5 untersucht (1967); E. Jüngel, Tod (1971), 94 et passim .
169. Cf. los desarrollos más detallados del autor en Grundfragen syste­
matischer Theologie I, 145s, así como II, 154ss.
170. A sí dice K. Rahner, en notable analogía con la tesis de Bultmann
de que el mensaje de la resurrección de Jesús es la expresión de la importancia
de su cruz (Cuestiones dogmáticas en torno a la piedad pascual, en Escritos
de teología IV , Madrid 1964, 162s). Cf. R. Bultmann, Kerigma und Mythos
I (1948), 47s.
Centralidad y pecado 175

e n la m u e rte n in g u n a re la c ió n c o n D io s 171 n o q u ie re d e c ir q u e , a la
in v e rs a , la re la c ió n d e Y a h v é h c o n sus c ria tu ra s te n g a q u e te rm in a r c o n
la m u e rte .
L a ló g ic a d e l m o d o e n q u e la B ib lia e n ju ic ia la m u e rte se in fie re a
p a rtir d e q u e la v id a e s e fe c to d e l e s p íritu d e D io s 172: p u e sto q u e la v id a
v ien e d e D io s , la m u e rte , o se a la se p a ra c ió n d e la v id a , e s p ro p ia y
ra d ic a lm e n te s e p a ra c ió n d e D io s; y a la in v ersa: la se p a ra c ió n d e D io s
im p lic a y a la m u e rte . S e g ú n H . W . W o lff, p a ra el A T la fro n te ra e n tre
la v id a y la m u e rte p a s a « e x a c ta m e n te p o r d o n d e e n m u d e c e la a la b a n z a
d e D io s» (1 4 6 s). A s í, la im p u re z a y la e n fe rm e d a d se p a ra n y a d e la v id a
y a b an d o n a n al h o m b re a la m u e rte . P e ro , so b re to d o , e n e l m a rc o de
e sta ló g ic a , e s e l p e c a d o q u ie n h a d e te n e r p o r c o n se c u e n c ia n a tu ra l la
m u erte: la o p o sic ió n c o n tra D io s q u e tie n e lu g a r e n el p e c a d o h a lla el
fin q u e le e s a p ro p ia d o e n la to ta l se p a ra c ió n d e D io s q u e se lla la m u e rte .
P a b lo se m u e v e p le n a m e n te en e l á m b ito d e e s ta ló g ic a c u a n d o e sc rib e
en R o m 5 , 12 q u e to d o s los h o m b re s , c o m o A d á n , h a n p e c a d o y h a n
m e re c id o p o r e llo la m u e rte ; y ta m b ié n c u a n d o e n R o m 6 , 23 lla m a a
la m u e rte la « so ld a d a » q u e el p e c a d o p a g a a su s se rv id o re s
¿P u e d e e x p o n e rse e sta c o n c e p c ió n d e la v id a y la m u e rte ta m b ié n
en el c o n te x to d e las in tu ic io n e s a c tu a le s so b re la v id a y , e n e sp e c ia l,
so b re la fo rm a d e la v id a d e l h o m b re ? E s e v id e n te q u e só lo si c a b e
h a c e rlo se rá p o sib le d a r a la c a ra c te riz a c ió n b íb lic a d e la m u e rte c o m o
se c u e la d e l p e c a d o u n se n tid o a rm o n iz a b le c o n e l d e la a c tu a l c o m p re n ­
sió n d e la v id a. N o h a y q u e m in u s v a lo ra r las d ific u lta d e s c o n la s q u e
se e n c u e n tra la so lu c ió n d e e ste p ro b le m a . P ro c e d e n so b re to d o d e l h e ch o
d e q u e la c ie n c ia b io ló g ic a e n tie n d e la v id a c o m o fu n c ió n d e la c é lu la ,
en tan to q u e u n a v isió n d e c u ñ o re lig io so , c o m o e s la q u e se e x p re s a en
lo s e sc rito s b íb lic o s , c re e q u e la v id a d e to d o v iv ie n te d e p e n d e d e la
a c c ió n d e u n a fu e rz a d e v id a tra s c e n d e n te y d iv in a . E n el c a s o d e los
e sc rito s b íb lic o s , se tra ta d el e s p íritu o a lie n to d e D io s. E n c a m b io , la
m o d e rn a c o m p re n sió n d e la v id a p ro p ia d e la c ie n c ia b io ló g ic a y a n o
pa rte d e la h ip ó te sis d e q u e é sta v ien e d e D io s, y , p o r e llo , en su á m b ito
h a d e ja d o d e p a s a r p o r c o sa o b v ia q u e la se p a ra c ió n d e D io s te n g a p o r
c o n se c u e n c ia n a tu ra l la m u e rte .
T a n d istin ta s c o n c e p c io n e s d e la v id a y la m u e rte , ¿ p u e d e n p o n e rse
en p a ra n g ó n d e sd e a lg ú n p u n to d e v ista ? E l a u to r d e e ste lib ro , re c u rrie n d o

171. Cf. H. W . W olff, Antropología del A .T ., Salam anca 1975, 137ss.


El poder de Dios incluso sobre la m uerte llegó a ser, según esta exposición,
el punto de partida en el antiguo testam ento de la fe en la superación de la
muerte. Por otra parte, W olff limita el juicio negativo acerca de la m uerte a
la que tiene lugar antes de tiempo. No concerniría, en cam bio, a la m uerte en
la vejez, «saciada de vida» (148ss). Pero hay que preguntarse si en las obser­
vaciones sobre la muerte saciada de vida de los patriarcas no se expresa la
perspectiva de una época anterior, en la que el individuo y el sentido de su
vida se hallaban aún m ás fuertemente vinculados al clan y perduraban en él.
172. Cf. Grundfragen systematischer Theologie II, 149s.
176 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

a T e ilh a rd d e C h a rd in y a P aul T illic h , h a in te n ta d o e n o tro c o n te x to


re la c io n a r la c o m p re n sió n b íb lic a d e l e s p íritu y la v id a c o n e l m o d o de
e n te n d e r é sta ú ltim a q u e tra e la im p ro n ta d e la m o d e rn a b io lo g ía
c ie n tífic a 173. L o q u e a llí se e sb o z ó n o h a y a q u í ni q u e re p e tirlo n i que
d e sa rro lla rlo , d a d o q u e e ste e x c u rso tie n e q u e lim ita rse a la c o n sid e ra c ió n
d e la m u e rte e n tan to q u e fin d e la v id a h u m a n a . B a sta rá p a ra este
o b je tiv o re m itir a las im p o rta n te s re fle x io n e s d e P . T illic h so b re e l tem a .
E s v e rd a d q u e T illic h se c o n fe só p a rtid a rio d e la d o c trin a d e la « m u erte
n a tu ra l» , y q u e su b ra y ó q u e e l p e c a d o es «el a g u ijó n d e la m u e rte , n o
su c a u sa f ís ic a » 174. S in e m b a rg o , d e sa rro lló u n a p a ra to d e c o n c e p to s que
p o n e al p e c a d o y a la m u erte e n u n a re la c ió n m u c h o m ás ín tim a d e lo
q u e c a b ría e s p e ra r d e sp u é s d e se m e ja n te s fo rm u la c io n e s, y q u e p e rm ite ,
a d e m á s , tra z a r u n p u e n te d e u n ió n e n tre las a firm a c io n e s b íb lic a s y la
c o m p re n sió n m o d e rn a d e la v id a y d e la m u erte.
S e g ú n T illic h , el p e c a d o lle v a a la « a u to d e stru c c ió n » d e l h o m b re (II,
86 ss). ¿ C ó m o h a y q u e e n te n d e r e sto ? E l p e c a d o c o n siste en u n a « a lie ­
n a c ió n d e l h o m b re c o n re sp e c to a D io s e n el c e n tro d e su y o » (7 2 ). E l
h o m b re , p o r ta n to , en el p e c a d o v iv e « fu e ra d el c e n tro d iv in o , al q u e
e se n c ia lm e n te p e rte n e c e su p ro p io c e n tro » . Y e sto e s a s í p o rq u e el
p e c a d o r se h a c o n v e rtid o e n el « c e n tro d e s í m is m o y d e su m u n d o »
(7 3 ). S e tra ta d e la « h y b ris» e n la q u e el h o m b re q u ie re se r c o m o D io s
(7 3 s). E sta h y b ris se c o rre sp o n d e c o n la n o c ió n a g u stin ia n a d e a m o r su i.
L a h y b ris e n la q u e e l h o m b re — d e s lig a d o d e D io s — se h a c e c e n tro d e
su m u n d o , tie n e c o m o c o n se c u e n c ia q u e el h o m b re c a ig a en la c o n tra ­
d ic c ió n c o n sig o m is m o , e n la m e d id a e n q u e su p ro p io c e n tro p e rte n e c e
e se n c ia lm e n te al c e n tro d iv in o (7 4 ). A s í p u e s , el in te n to d e fu n d a r e n
u n o m ism o la e x is te n c ia c e n tra d a en to m o d e s í h a c ié n d o s e c e n tro d el
m u n d o , c o n d u c e a lo c o n tra rio d e lo q u e se p re te n d ía : a la p é rd id a d e
s í m is m o y al fra c a so d e la a u to in te g ra c ió n (8 8 s). T illic h d e sc rib ió e ste
p ro c e so m á s p o rm e n o riz a d a m e n te e n el te rc e r v o lu m e n d e su T e o lo g ía
siste m á tic a (1 9 6 3 ), e n el c o n te x to del e stu d io d e la v id a y su s a m b i­
v a le n c ia s. S i y a en el se g u n d o v o lu m e n h a b ía e x p lic a d o la a u to d e stru c ­
c ió n a c o n se c u e n c ia d e a q u el a le ja m ie n to y e x tra ñ a m ie n to re c u rrie n d o
a fe n ó m e n o s p s ic o p a to ló g ic o s (II, 8 9 ), d e sc rib e a h o ra e n g e n e ra l la
e n fe rm e d a d c o m o ru in a d e la c e n tra lid a d d e l o rg a n is m o , q u e v a a c o m ­
p a ñ a d a d e la in d e p e n d iz a c ió n d e c ie rto s p ro c e so s en é l (III, 4 9 s ), c o m o
o c u rre , p o r e je m p lo , e n las in fe c c io n e s y e l c án c er.
E sta in te rp re ta c ió n d e la e n fe rm e d a d c o m o d iso lu c ió n d e la a u to in ­
te g ra c ió n q u e se e stá re p ro d u c ie n d o c o n sta n te m e n te , d e m o m e n to en
m o m e n to , en e l e sta d o d e sa lu d , re c ib e a p o y o d e c o n c e p c io n e s tale s

173. Cf. mi D er Geist des Lebens, en Glaube und Wirklichkeit. Kleine


Beitrage zum chñstlichen Denken (1975), 31-56.
174. P. Tillich, Teología sistemática II, 96. Las indicaciones de página
que siguen en el cuerpo del texto se refieren a esta obra.
Centralidad y pecado 177

c o m o la s q u e h a n su rg id o , so b re to d o , e n el c a m p o d e la m e d ic in a
p sic o so m á tic a . A s í, se g ú n V . v o n W e iz s á c k e r, h a y q u e b u s c a r sie m p re
la « e se n c ia » d e la e n fe rm e d a d e n « a lg ú n tip o d e a u to e n a je n a c ió n » . «L o
q u e h a c e la u n id a d d e to d a s las e n fe rm e d a d e s e s, p u e s, u n d e b ilita m ie n to
d e l o rd e n v ita l» 175. L a c o in c id e n c ia c o n el p u n to d e v ista d e T illic h es
n o só lo d ig n a d e n o ta rs e , sin o q u e fu n d a m e n ta la im p re sió n d e q u e la
fu e rz a e x p lic a tiv a d e su p e n sa m ie n to e s m a y o r q u e la q u e T illic h m ism o
c re ía q u e p ro p ia m e n te le c o rre sp o n d ía . L o q u e su s id ea s im p lic a n lle v a
c la ra m e n te a e n te n d e r la m u e rte fís ic a , el re su lta d o fin a l d e e sa d iso lu c ió n
d e l o rg a n is m o , c o m o se c u e la d e l p e c a d o , y n o só lo a h a c e r c o m p re n d e r
el p e c a d o c o m o a g u ijó n d e la m u e rte 176.
L a re la c ió n d e p e c a d o y m u e rte a tra v é s d e la ru in a d e la a u to in te -
g ra c ió n d e la v id a h u m a n a — q u e e n T illic h só lo e stá b o s q u e ja d a —
re q u e riría d e te n id a s in v e s tig a c io n e s y c o m p ro b a c io n e s e m p íric a s d e m u y
d iv e rs a ín d o le , so b re to d o c o n v ista s a u n a fe n o m e n o lo g ía m a tiz a d a d e
la e n fe rm e d a d y d e la m u e rte . E n el h ilo d e la a rg u m e n ta c ió n d e l p re se n te
lib ro , la p e rsp e c tiv a d e la a u to in te g ra c ió n y su ru in a c a b e b ie n , p u e sto
q u e la im a g o e t sim ilitu d o D e i c o n c e b id a c o m o d e stin o d e l h o m b re d e b e
se r e n te n d id a c o m o a q u e llo q u e se ñ a la su d ire c c ió n al p ro c e s o d e a u ­
to in te g ra c ió n d e n u e stro v iv ir, m ie n tra s q u e e l p e c a d o , e n ta n to q u e
m a lo g ra m ie n to d e e ste d e stin o , a rru in a la id e n tid a d del h o m b re . Q u é
e fe c to s o b ra la re la c ió n e n tre p e c a d o y d e stin o e n e l p ro c e so d e la
fo rm a c ió n d e la id e n tid a d , e s u n a su n to q u e h a b rá q u e se g u ir a n a liz a n d o
en los p ró x im o s c a p ítu lo s .

175. V. von W eizsácker, D er kranke M ensch, eine Einführung in die


medizinische Anthropologie (1951), 330 y 368; cf. también 283, acerca de la
«nomotropía» del organismo.
176. La exposición de Tillich acerca del pecado, la enferm edad y la muerte
adolece de algunas oscuridades term inológicas, especialmente por lo que hace
al uso de la noción de «centramiento». De un lado, se caracteriza al hombre
por su naturaleza (en su ser «esencial») como el ser perfectam ente centrado
(II, 73, 88 et passim ). De otro, se dice que es sólo por el pecado como el
hombre «es el centro de sí mismo y de su m undo» (73). Se infiere del contexto
que la concepción de Tillich del «centramiento natural» de la vida hum ana se
habría expresado más adecuadamente con los conceptos de excentricidad o de
autotrascendencia. A sí, Tillich escribe que el centro del hombre pertenece
esencialmente al centro divino (II, 73); que el hombre no tiene «entorno», sino
que lo trasciende en la dirección del mundo (II, 89). Lo que evidentem ente
quiere decir es que el hombre sólo podría conquistar la plena autointegración
de su vida a partir del centro divino, allende sí m ismo. Este destino o deter­
minación del hom bre fracasa y se m alogra, justam ente, cuando éste intenta
hacerse por sí m ismo el centro de su mundo, pues esa intentona conduce a la
desintegración de la vida humana hasta su disolución en la muerte.
178 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

5. Pecado y maldad

En el título de uno de sus libros de más éxito, Konrad Lorenz


llamó en 1963 a la agresión «el pretendido mal». Con esto quieren
decirse dos cosas. Ante todo, el título da a entender que la
agresión es lo que comúnmente se tiene por el mal. Pero, a la
vez, anuncia que tal juicio debe revisarse: que la agresión no es
el mal, sino sólo el «llamado», el pretendido mal. El libro se
propone, en efecto, mostrar que las raíces instintivas de la agre­
sión tienen primitivamente pura significación de conservación de
la especie, y que están limitadas en sus efectos. Según Lorenz,
la agresión es «un instinto como otro cualquiera, y, en condi­
ciones naturales, igual que cualquier otro, al servicio de la con­
servación del individuo y de la especie». Es el distanciamiento
de las condiciones naturales de la vida de la especie lo que ha
liberado en el hombre los «malos efectos» de la agresión177.
A la base de la interpretación que hace Lorenz de la agresión
se encuentra la hipótesis de que se trata de un instinto primiti­
vo y separado. Esta hipótesis, que también defienden otros mu­
chos178, se retrotrae en Lorenz y en otros autores actuales a la

177. K. Lorenz, Das sogenannte Bose (1963), X y 63. Lorenz ve las


funciones de la agresión intraespecífica que son originariam ente conservadoras
de la especie en: 1. la conservación del equilibrio de la distribución de la
especie, gracias a la lucha entre los individuos por las fronteras de su territorio
—que es la forma primitiva de la posesión— (47ss); 2. la función selectiva
que se realiza gracias a la lucha por la pareja (59ss); 3. la protección de la
prole (65), que viene a parar en que crezcan las oportunidades de supervivencia
para quienes descienden de los individuos más fuertes de la especie. Las tres
funciones van muy estrecham ente relacionadas con la jerarquización social. El
desarrollo disfuncional del impulso agresivo en el hombre lo entiende Lorenz
como secuela de la «autodomesticación» del hombre que él piensa que ha tenido
lugar. El impulso agresivo ha ido quedando total o parcialmente sin función,
a consecuencia del establecimiento de un orden social que resulta inabarcable
en su magnitud para el individuo, y que exige la paz; por ello, se abre paso
en formas perniciosas (340ss). Por otra parte, debido al desarrollo de la técnica
de los armamentos, se carece de los m ecanismos de inhibición que impiden
propasarse en la agresión.
178. Adem ás de la escuela freudiana (por ejem plo, A. M itscherlich), hay
que citar aquí a A. Gehlen, quien en 1969 (M oral und Hypermoral, 42s).
restringió su tesis de la apertura del hom bre al mundo reconociendo predis­
posiciones innatas, como las agresivas, en cuya acción destructiva no veía, por
cierto, a diferencia de Lorenz, el resultado de una «autodomesticación» del
hombre. I. Eibl-Eibesfeldt (Liebe und Hass [1970]) ha modificado el punto de
Centralidad y pecado 179

teoría freudiana del impulso de muerte, a la que Lorenz apela


explícitamente179. Fue Freud también quien identificó la agresión
y el mal. La tendencia humana a la agresión fue el motivo por
el que Freud juzgó que la hipótesis de que el hombre es por
naturaleza «íntegramente bueno» es una «vana ilusión»180. Sobre
este juicio se apoyaba la actitud crítica de Freud frente al co­
munismo, porque, según éste, es la «institución de la propiedad
privada» lo que ha corrompido la naturaleza del hombre. Freud
considera que el estrago tiene raíces más profundas en esa na­
turaleza. Sin embargo, los hombres tienen tendencia —siempre
de acuerdo con Freud— a reprimir y expulsar de su conciencia
el lado deforme de su naturaleza que se manifiesta en la agresión.
Era así como Freud se explicaba también el rechazo que él mismo
encontró para su hipótesis de un impulso de muerte, que se
manifiesta «como impulso de agresión y destrucción»: «Pues a
quienes creen en los cuentos de hadas no les agrada oír mentar
la innata inclinación del hombre hacia lo ‘m alo’, a la agresión,
a la destrucción y con ello también a la crueldad»181. La proxi­
midad de Freud a la doctrina cristiana del pecado —puesta de
relieve por P. Tillich182— se expresa claramente en esa frase.
Ello es también verdad para el modo en que este pensador expuso
la oposición entre la tendencia agresiva a causar daño al prójimo
y el mandamiento del amor; oposición que denota para él la
perversa cualidad de la agresión, la cual «obliga al lujo de la
cultura». Pues «a consecuencia de esa recíproca enemistad pri­
maria de los hombres, la sociedad de la cultura se halla cons­
tantemente amenazada de destrucción». Y, en su opinión, «la
cuestión de la que pende el destino de la especie humana» es la

vista de su m aestro, Lorenz, al considerar la amistad y el am or al prójimo


como contraprincipios que se oponen primigeniamente a la agresión y que están
llamados a suavizar los efectos de ella.
179. K. Lorenz, D as sogenannte Bose, X.
180. S. Freud, El malestar en la cultura, en Obras Completas XXI,
Buenos Aires 1976, 57-140; (la cita es de 109-110).
181. Ibid., 61-62 y 60. Freud trabajó desde 1915 con la hipótesis de un
impulso de m uerte opuesto a los impulsos de vida (De guerra y muerte. P ro­
blemas de actualidad, en Obras Completas XIV , Buenos Aires 1979, 293,
297). H. Nolte ha puesto de relieve el punto de arranque histórico que tiene
esta teoría: Über Aggression, en Lepenies-N olte, Kritik der Anthropologie
(1971), 103ss, sobre todo, 105.
182. P. Tillich, Teología sistemática II, 78s.
180 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

de si tendrá éxito en «dominar la perturbación de la vida en


común que obra el impulso humano de agresión y autoaniqui-
lamiento». El éxito lo esperaba Freud del auxilio del «Eros
eterno»183.
No fue él el primero en describir la maldad como inclinación
a causar daño a otros. Ya Schopenhauer había dicho de la maldad
que, a diferencia del mero egoísm o, «busca el daño y el dolor
de otros sin ninguna ventaja para ella, sin pensar en absoluto en
el propio provecho»184. Por otra parte, sin embargo, el puro afán
de destruir, la maldad totalmente inútil era tradicionalmente te­
nida por algo imposible para el hombre. Esa era todavía la opinión
de Kant, y al expresarla no hacía sino transmitir la concepción
dominante en la tradición cristiana. Sólo en la idea de Satán se
representaba la realización de aquella maldad extrema. Pero hasta
en este caso no se consideraba el afán puro de destrucción como
un fenómeno primitivo, sino como algo derivativo. Lo cual sin
duda se correspondía con el hecho de que la teología cristiana
no ha concebido a Satán como potencia originaria opuesta al
amor divino, en el sentido del dualismo metafísico, sino más
bien como criatura caída. La raíz de la maldad de Satán es, según
Agustín, su incapacidad de hacerse Dios. El desenfrenado amor
de sí que pone a uno mismo en el lugar de Dios trae consigo
—también según A gustín—, a una con el odio a Dios, el odio
hacia todo lo creado por El. La destructividad es la secuela y la
forma fenoménica de la maldad de Satán, pero no el origen de
ella. Tanto menos cabe hablar, en la perspectiva de la doctrina
cristiana, de una disposición primitiva en el hombre para la des­
tructividad pura185. Si ya el pecado de Satán sólo se dirige contra
Dios indirectamente, y lleva al odio hacia él tan sólo como con­
secuencia de la pasión sin límites por sí mismo, ese carácter
indirecto muestra aún mayor grado de refracción en el pecado

183. S. Freud, El malestar en la cultura, 128.


184. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, libro
IV, Barcelona 1985, § 61.
185. No está, pues, justificado contar entre las hipótesis que admiten un
impulso primitivo del hombre a la agresividad y la ferocidad, la «leyenda»
cristiana de la «pecaminosidad innata» o pecado original hereditario, como
hace, por ejem plo, M .F.A . M ontagu, Die neue Litanei von der «angeborenen
Sündhaftigkeit» oder: «Erbsünde frisch aufgelegt», en: M. F. A. Montagu
(ed.), M ensch und Aggression (1974), sobre todo 36.
Centralidad y pecado 181

humano. El hombre, en tanto que ser sensible, está primariamente


vuelto hacia los objetos de su mundo. Por ello, su pecado posee
primariamente la forma del ansia por poseer y disfrutar las cosas
que se le aparecen como codiciables. En la codicia del hombre
actúa sólo implícitamente y como motor último el amor sin me­
dida a sí mismo, que, a su vez, implica la hostilidad hacia Dios.
Naturalmente que el hombre puede también estallar en destruc­
tividad ciega dirigida contra todo aquello que menoscaba su amor
de sí mismo; pero esta maldad destructiva, según la visión cris­
tiana, no radica, ni en el hombre ni en ninguna otra criatura, en
un impulso primitivo. La fe cristiana en la creación lucha contra
semejante exageración de tendencia mitologizante, para la que
el mal en el hombre se convierte en oposición primitiva a la
bondad divina. El mal procede en el hombre de su naturaleza de
criatura mediante el malogramiento de su destino a ser a imagen
y semejanza de Dios. Sólo en un sentido amplio y teniendo a la
vista que su última consecuencia es el odio a Dios y al prójimo,
cabe llamar «mala» ya a esta flaqueza del hombre —que se
manifiesta como pecaminosidad— . Esto quiere decir, por cierto,
que el pecado, en su raíz —que suele permanecer oculta para los
hom bres—, es malo, tal como se reconoce expresamente en la
confesión de los pecados; pero esta maldad no siempre se deja
ver en su forma fenoménica, es decir, en la conducta de los
hombres respecto de los otros hombres. Si se restringe la noción
de la maldad a la intención de causar daño a otros, en el sentido
de la maldad moral, entonces no cabe entender aún el pecado
mismo como (intencionalmente) malo, aunque sí como raíz y
origen de la maldad. Es, desde luego, malo en su raíz, pero no
puede equipararse a la maldad moral. El hecho de que su ápice
—oculto para el propio pecador— apunta desde un principio
contra Dios, es cosa que reconoce el pecador sólo en la confesión
retrospectiva de su culpa: «Contra ti solo he pecado» (Sal 51, 6).
¿Qué camino hay desde el pecado como amor sui y cupiditas
a la maldad destructiva? Agustín describió el nexo entre ambas
cosas desde la perspectiva —típica de la antigüedad y que se
remonta a Platón— de la envidia: el orgulloso ángel Lucifer se
llena hasta tal punto de envidia, a causa de su orgullo, que lo
separa de Dios, que, en vez de someterse a El, goza con tiránica
arrogancia del sometimiento de otros. Por envidia no pudo so­
182 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

portar que el hombre permaneciera inocente, y por ello lo tentó186.


La doctrina agustiniana del pecado podría aducirse como testi­
monio en favor de la tesis de Helmut Schoeck que afirma que la
envidia es el «fenómeno fundamental» que está a la base de
formas de conducta tales como «la agresión, la hostilidad, el
conflicto, la frustración», etc. I87. Pero, en realidad, Agustín fue
más allá y más atrás del fenómeno de la envidia al derivar su
surgimiento a partir del amor sui —precisamente, a partir del
amor sui frustrado—. Aunque, por otra parte, Agustín consideró
sólo de modo restringido y parcial la relación entre amor sui y
agresión. Tal parcialidad se debe justamente a la noción de la
envidia como motivo de la agresión. Por una parte, la conexión
psicológica del amor sui y la envidia como motivo se muestra
posible, pero no forzosa; por otra, no se aprehende desde la
envidia la extensión completa del comportamiento agresivo. Ante
todo, se deja completamente a un lado la agresión dirigida hacia
dentro, contra el sujeto mismo. El motivo ‘envidia’ desvía pre­
cisamente la mirada de este fenómeno, ya que sólo puede en­
vidiarse a otros. Agustín pudo, ciertamente, hacer hincapié en
la impotencia de la envidia nacida del amor sui de Satán, al
menos en la medida en que esa envidia se dirige contra Dios.
En efecto, los enemigos de Dios no logran hacerle daño; en
realidad, solamente se perjudican a sí propios con su caída188.
Pero precisamente esta idea, que es un ejemplo de la actuación
aparentemente paradójica de la providencia divina, muestra lo
ajena que era a Agustín la hipótesis de que el orgullo del pecador
pudiera tener como consecuencia incluso la intención misma de
perjudicarse a sí propio. De nuevo se hace patente en este punto
que Agustín no pensó aún plenamente las secuelas del pecado
respecto de la relación del hombre consigo mismo. Como ya se

186. De civ. D ei XIV, 11, 2: «Postea veroquam superbus ille ángelus,


ac p e r hoc invidus, per eandem superbiam a Deo ad semetipsum conversus,
quodam quasi tyrannico fastu gaudere subditis quam esse subditus eligens, de
spiritali cecidit,... m alesuada versutia in hominis primi sensus serpere affectans,
cui utique stanti quoniam ipse ceciderat, invidebat,... sermocinatus est femi-
nae». Sobre la intención destructiva de esta conducta, vid. XI, 13, en que la
seducción recibe el nombre de asesinato (del alma).
187. H. Schoeck, Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft (:'1968), 14s;
cf. 90s, 1 18s et passim .
188. De civ. Dei XII, 3.
Centralidad y pecado 183

puso de manifiesto antes (cf. supra, 116s) sólo en la modernidad


se ha descrito el pecado coherentemente como perversión en la
subjetividad misma del hombre. El desarrollo de este pensamiento
ha alcanzado su punto culminante hasta ahora en los análisis
kierkegaardianos de la angustia y la desesperación, y en este
lugar convergen la noción cristiana de pecado y la evolución de
la investigación moderna sobre la agresión.
Desde 1939 compite con las teorías pulsionales de la agresión
la teoría de la frustración, que ya no entiende la conducta agresiva
como exteriorización de un impulso independiente de agresión,
sino que la vincula más bien a los impulsos del yo189. Ya había
tomado esta dirección el artículo de Alfred Adler de 1908 titulado
El impulso de agresión en la vida y en la neurosis, que entendía
la agresividad como un impulso al que están sometidos los demás
impulsos singulares y que «garantiza la dinámica impositiva de
la conducta»190. Este modo de referir la agresión al impulso de
conservación y expansión de sí mismo —que no evoca casual­
mente, por cierto, la noción nietzscheana fundamental de volun­
tad de poder191— no llegaba, sin embargo, a explicar la peculiar
ambivalencia de la agresividad, que puede volverse no solamente
contra otros, sino también hacia dentro, contra el propio sujeto.
Ambivalencia que precisamente sí se tenía en cuenta en la hi­
pótesis freudiana del impulso de muerte. Pero tomando como
punto de vista básico la idea de frustración, pudo también ha­
cérsela comprensible a partir del impulso de autoexpansión. En
este caso, la agresividad ya no es simplemente la expresión de
la dinámica vital de éste; toma, «en el marco del impulso de
autoconservación, y por reacción, un giro destructivo en situa­
ciones en que la imposición de una pretensión tropieza con alguna
resistencia»192.
La reducción de la agresión al impulso de autoconservación
y autoexpansión suele ir unida con la tendencia a disculpar y

189. J. Dollard, R .S . Sears et al., Frustraíion and Aggression, New


Haven 1939.
190. H. Nolte, Über Aggression, en nota 181, 118.
191. A diferencia de lo ocurrido con su popularización ulterior y simpli-
ficadora, la noción de la voluntad de poder contiene en Nietzsche mismo un
elemento de autosuperación y, por lo m ismo, de autotrascendencia, y no quiere
sencillamente decir imposición de sí mismo.
192. H. Nolte, Über Aggression, 115.
184 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

declarar inocente o inocua la conducta agresiva. Cuanto más


inclinado se está a reconocer a los individuos el derecho al des­
pliegue sin trabas de sus disposiciones naturales, tanta más fa­
cilidad se tiene para encontrar comprensible o hasta justificada
la conducta agresiva, no siendo ésta más que la expresión de la
reacción a una reducción y merma de ese impulso natural de
autoafirmación y autoexpansión. Lo problemático de semejantes
concepciones se muestra con especial claridad cuando se las
aplica a cuestiones del derecho y el procedimiento penales; pero
también por lo que concierne a la tarea educativa, cuando se
aboga por una amplia tolerancia o incluso por el estímulo de la
conducta agresiva en el niño como medio para el robustecimiento
del yo infantil. Tan verdad es, en otro respecto, que el yo en
formación y todavía débil necesita fortalecimiento y apoyo, como
es cuestionable la hipótesis de que para ello se deba tolerar y
promover la conducta agresiva. Se ha mostrado que la educación
permisiva precisamente favorece de manera especial un mayor
desarrollo de la conducta agresiva. Lo cual tiene que sonar pa­
radójicamente cuando se considera a la agresividad (o, por lo
menos, a su giro destructivo) únicamente resultado de la frus­
tración. La evitación de mermas del impulso de autoafirmación
tendría que llevar en realidad, según el supuesto, a la desaparición
de la agresividad destructiva. Ahora bien, oponiéndose a la teoría
de la frustración, la psicología del aprendizaje ha probado que
la agresividad de tendencia destructiva de ningún modo surge
sólo de la frustración. Cuando la conducta agresiva es tolerada
o premiada, suscita emulación. Esta conclusión de la psicología
del aprendizaje explica el fracaso de la educación permisiva en
lo que concierne a la evitación de la agresividad destructiva, y
enseña, al mismo tiempo, que en el giro destructivo de la agresión
tienen que intervenir factores distintos de la frustración de los
impulsos del yo. Por otro lado, es patente que la contención de
la agresión mediante sanciones sociales no tiene en absoluto que
conducir a un «represamiento de la agresión» que haya luego de
estallar violentamente por cualquier punto. Más bien, ciertas
sanciones pedagógicas y sociales pueden ayudar al individuo a
llegar a convertirse en él mismo por autosuperación. Es evidente
que los individuos aislados necesitan para ello un apoyo que la
comunidad ofrece o debería ofrecer.
Centralidad y pecado 185

Estas consideraciones nos retrotraen a la cuestión de los fun­


damentos antropológicos de la hipótesis de la frustración. Según
H. Nolte, la promoción de la capacidad agresiva «apoya el des­
pliegue y el triunfo de los logros que son la autoconservación y
la autorrealización; pero, sobre todo, los de los logros críticos y
distanciadores»; en tanto que esas mismas energías, «en el caso
de que encuentren resistencia exterior, toman una dirección des­
tructiva de acuerdo con patrones de reacción innatos, de base
fisiológica»; incluso, «en el caso extremo se vuelven contra la
propia persona»193. Parece que el devenir del yo se entiende aquí
como el despliegue, lo más sin fisuras que sea posible, de las
disposiciones primitivamente dadas. En cambio, la teoría de
Freud acerca de la formación del yo subraya la necesidad del
fracaso de la egoidad narcisista inicial, con su «omnipotencia de
los deseos». El proceso del devenir del yo tiene que superar el
yo oréctico inicial para que el yo real se forme. Se toma, pues,
en consideración la necesidad de la autosuperación en el proceso
del devenir del sí mismo. Frente a esto, la hipótesis de la frus­
tración, con su exigencia de libre despliegue de todas las dis­
posiciones primitivas, pasa gustosamente por alto la cuestión de
si no habrá quizá algunas posibilidades dispuestas en nosotros
que precisamente no deban ser desarrolladas. Parece tan con­
vencida de la bondad de la naturaleza humana original, que, para
ella, toda influencia social que se le oponga lesiona la integridad
de la evolución del individuo. Tal psicología se queda en la
ingenuidad, por lo que hace a la falibilidad y a la escisión fáctica
del anhelo humano de autorrealización. Hace en primera línea
responsables de los desarrollos erróneos o fallidos a los obstáculos
exteriores que restringen el autodespliegue, y no a una tendencia
del propio yo que lleva a malograr la autorrealización. Y no toma
en cuenta el doble sentido del afán de autorrealización, que tanto
puede significar autosuperación como mero empeño del yo por
imponer sus pretensiones.
Estas objeciones no justifican, sin embargo, un rechazo ab­
soluto de la interpretación de la conducta agresiva a partir de sus
relaciones con la frustración de los impulsos del yo. Interpretar
la agresión únicamente desde el punto de vista de la psicología

193. H. Nolte, Über Aggression, 131.


186 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

del aprendizaje sería, respecto de las raíces antropológicas de la


conducta agresiva, una superficialidad aún mayor que la teoría
de la frustración, y el retomo a la teoría pulsional de la agresión
equivaldría a perder otra vez lo más importante que se ganó con
la hipótesis de la frustración: vincular el análisis de la agresión
a los problemas del desarrollo del yo. La consecuencia de la
crítica que acabo de realizar no es el abandono de la hipótesis
de la frustración, sino la exigencia de que se amplíe, se matice
y se profundice justamente en lo que concierne a sus bases en la
psicología del yo. Señala especialmente en esta dirección la in­
clusión del fenómeno de la angustia en el análisis psicológico de
la agresión. Habría, desde luego, que tomar en cuenta no sola­
mente la angustia que surge como efecto de la frustración194, sino
sobre todo la angustia de existir, que, en tanto que conocimiento
indeterminado de la vulnerabilidad y el riesgo de la propia exis­
tencia, precede a toda frustración fáctica. El efecto angustioso
de las experiencias frustrantes se vuelve comprensible justo por­
que tales experiencias son apropiadas para intensificar la angustia
existencial originaria. Esto puede propiciar el paso a la conducta
agresiva, pero puede también motivar la fuga y la depresión195.
Ahora bien, incluso la conducta agresiva que no remite a ninguna
frustración puede ser siempre interpretada en conexión con la
angustia. Así, la angustia por autoafirmarse en la esfera de vi­
gencias del grupo podría ser un factor esencial en la imitación
de ejemplos agresivos; y, en ello, el jugar demasiado con la
angustia mediante la violación de tabúes al abrigo de la solida­
ridad de grupo, puede llevar a la presunción196. Cabe entender

194. A sí, R. Denker, Angst und Aggression, Stuttgart 1974, 89; cf. 37.
El uso limitado en este sentido del concepto de angustia parece depender en
Denker de que descuida la distinción kierkegaardiana entre angustia indeter­
m inadamente universal y miedo concretam ente referido a algún objeto (28).
El argumento de Denker acerca de que el miedo no puede separarse de la
angustia es correcto. El objeto am enazador siempre actualiza, de un m odo o
de otro, la angustia existencial originaria. Pero ello no contradice al hecho de
que, a la inversa, la angustia preceda ya a toda referencia determinada a un
objeto. Hay, entonces, angustia sin referencia objetiva determ inada y, por tanto,
sin tem or a un objeto amenazador; pero, en cam bio, no hay tem or sin angustia
concomitante.
195. Lo ha m ostrado así Denker, A ngst und Aggression, 30ss.
196. La tesis de Denker (57s) de que incluso en los casos de imitación
directa de conducta agresiva sin que m edie la frustración —casos que efecti-
Centralidad y pecado 187

la angustia como condición previa universal de la conducta agre­


siva, si bien el tránsito de la angustia a la agresión depende de
condiciones adicionales.
La introducción del fenómeno de la angustia en la descripción
de la motivación de la conducta agresiva es también apta para
contribuir a la matización de los fundamentos antropológicos de
la hipótesis de la frustración. En la angustia el yo se experimenta
no sólo en el proceso del despliegue de ciertas disposiciones que
le están dadas inicialmente, sino en un proceso de devenir en
tanto que yo en el que se trata del ser de sí mismo como tal y
cuyo éxito puede exigir autosuperación y sublimación. Sin em­
bargo, por otra parte, el yo está en la angustia de tal modo
rechazado sobre sí mismo que, para hablar con Kierkegaard, se
aferra a su propia finitud y, exactamente así, se pierde. Ocurre
esto tanto en la forma de la agresión, como en la de la depresión.
En ambos casos se malogra la autosuperación y, con ella, el
acceso a la formación y preservación de un yo real propio e
independiente.
Si la angustia es la forma fenoménica fundamental del pecado
en la autoconciencia humana, tanto la agresión (destructiva) como
la evasión y la depresión deberán ser consideradas expresiones
de la pecaminosidad del hombre. Las decisiones de nuestro obrar
están ya de antemano condicionadas por estos temples de ánimo.
Ahora bien, ver que esto es así, ¿no habrá, a su vez, de tener
efectos deprimentes, en vista de la constante presencia de la
angustia en todos los pasos de la vida del hombre? Se plantea
con ello la pregunta de si la doctrina cristiana sobre el pecado
no es por su parte expresión de la agresión en la forma de au-
toagresión.
Difícilmente se negará que hay rasgos de autoagresión que
desempeñan un papel en la historia de la doctrina cristiana del
pecado. Ello es especialmente verdadero por lo que hace a la
estigmatización de la sexualidad en la doctrina agustiniana de la
transmisión hereditaria del pecado. Sólo cuando se quita la capa
de motivación de la autoagresión (suprimiendo de la descripción

vamente describe la psicología del aprendizaje— podría hallarse a la base de


ellos la angustia, supone, según creo, el entreveram iento del proceso de la
formación de la identidad con la angustia, en el sentido de angustia general
por el propio poder ser.
188 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

de la esencia —o contraesencia— del pecado la hipótesis adi­


cional de su transmisión hereditaria), se deja ver en la doctrina
tradicional del pecado, que tan profundamente lleva la impronta
de Agustín, ese hondo estrato que debe tenerse por el suelo en
que arraiga la agresión: la angustia del yo que gira en tomo a sí
mismo. Verdaderamente, en la teoría del pecado original, esta
pecaminosidad que estructura la conducta del hombre se ha in­
volucrado a menudo de manera indiferenciada con la idea especial
de la transmisión hereditaria del pecado. Por eso es comprensible
que haya podido interpretarse todo este complejo de pensamientos
acerca del pecado y la culpa como expresión de la autoagresión,
al modo en que ha ocurrido en la crítica de Friedrich Nietzsche
a la doctrina cristiana del pecado. Aunque tal crítica aspira esen­
cialmente a más: está dirigida contra los fundamentos de la con­
ciencia de culpa en general. La mala conciencia es-ya, a los ojos
de Nietzsche, «la grave enfermedad a la que tenía que sucumbir
el hombre bajo la presión de la alteración más fundamental que
ha experimentado: la alteración de encontrarse definitivamente
proscrito de la sociedad y desterrado de la paz». ¿En qué consiste,
según Nietzsche, esta enfermedad? «Todos los instintos que no
se descargan hacia fuera, se vuelven hacia el interior... La hos­
tilidad, la crueldad, el placer de perseguir, de agredir, de cambiar,
de destruir, todo ello volviéndose contra el poseedor de tales
instintos: he aquí el origen de la ‘mala conciencia’»197. Unos
decenios después, Alfred Adler y Sigmund Freud describieron
de manera análoga la génesis de la conciencia moral a partir de
la autoagresión. En la Genealogía de la moral (1887) anticipó
también Nietzsche la derivación de la idea de Dios del «miedo
al antepasado y a su poder», así como de la «conciencia de estar
en deuda con él»198; una tesis que Freud expuso veinticinco años
más tarde en Tótem y tabú (1912). Y, en tanto que, por una
parte, la autoagresión del sentimiento de culpa o endeudamiento
le parecía a Nietzsche el origen de la fe en Dios, por otra admitió

197. F. Nietzsche, La Genealogía de la moral (1887) II, § 16. Es extraño


que L. Kofler (Aggression und Gewissen [München 1973]), que desea contra­
poner a la tendencia agresiva la conciencia moral como «instancia reguladora
de las relaciones recíprocas entre los individuos» (57, cf. 66), no entre a discutir
la derivación de la («mala») conciencia misma, en Nietzsche (y en Freud), a
partir de una agresión vuelta hacia dentro.
198. Ibid., II, 19.
Centralidad y pecado 189

un efecto retroactivo de exacerbación de la fe en Dios sobre el


sentimiento de culpa: «El advenimiento del Dios cristiano, el
máximo Dios que hasta ahora se ha alcanzado, ha hecho, pues,
aparecer sobre la tierra el máximo de sentimiento de culpa»199.
Así, no sólo el fenómeno del juicio de la conciencia moral y la
idea de culpa ante la divinidad, sino, más restringidamente, tam ­
bién la idea misma de Dios, que culmina en la fe cristiana en él,
todo esto junto fue interpretado por Nietzsche como producto de
la agresión dirigida hacia dentro. Por eso el ateísmo pudo llegar
a ser para él la promesa de la liberación de la carga del sentimiento
de culpa.
La «hipótesis» de Nietzsche sobre que el origen de la «mala
conciencia», de la idea de Dios y de la representación de «estar
en deuda con la divinidad» se halla en una «enfermedad» del
«alma animal» primitiva del hombre es, por cierto, que tal si­
tuación animal originaria, en la que tuvo su comienzo la historia
del hombre, era un estado de salud, de integridad. Sorprenden­
temente, se topa uno en este punto con un resto de la doctrina
teológica del estado original, si bien en forma secularizada. Que
haya habido en el principio de la historia del hombre un estado
de salud, de identidad psíquica, es cosa que ni puede comprobarse
empíricamente, ni es verosímil. Pero, si se suprime este supuesto,
la «mala conciencia» sigue siendo índice de una no-identidad del
hombre; sólo que ya no cabe interpretar esta no identidad como
la pérdida de una identidad primitiva. Lo que queda entonces
sugerido es, más bien, la comprensión de la conciencia de no
identidad como señal de un cierto conocimiento sobre la iden­
tidad, aún no realizada jam ás, del hombre. La «mala conciencia»
se convierte entonces en el reverso de que el hombre haya trazado
desde tiempos remotos imágenes de sí mismo que iban atrevi­
damente mucho más allá de lo que él era de hecho. Y, entonces,
la historia de la experiencia religiosa del poder de Dios debe ser
entendida como una historia de experiencias de estímulo y aliento
en la vía de esta autotrascendencia del hombre: como historia de
un camino hacia la libertad, en vez de, al modo de Nietzsche,
como historia de una enfermedad, de la pérdida de un supuesto
acuerdo primitivo del hombre consigo mismo. La conciencia de

199. F. Nietzsche, La Genealogía de la m oral II, 20.


190 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

culpa articula ahora el hecho de que el hombre no es aún idéntico


a la idea de su destino, y el concepto de pecado suministra la
descripción de este hecho en la reflexión antropológica. La con­
ciencia de esa no-identidad no es, pues, producto de una autoa-
gresión, sino el reverso realista de la conciencia de su destino
que el hombre alcanza en el acto de autotrascendencia religiosa.
Por ello, a la conciencia de liberación religiosa y elevación del
hombre, por sobre lo que ya está siendo, a una perspectiva más
amplia de su existencia, va necesariamente unida la conciencia
de la distancia a la que él se ve aún con respecto a su destino
divino. Y, al mismo tiempo, la conciencia de este destino como
propio fundamenta la asunción de responsabilidad por el estado
de la existencia de culpabilidad respecto de lo que debe ser.
Cuando la función de la doctrina del pecado se comprende
en el contexto de un proceso aún no concluido que tiene por fin
la identidad del hombre, no cabe entonces tergiversarla como el
producto de la agresión dirigida hacia dentro. La conciencia de
automalograrse, la conciencia del pecado es un momento nece­
sario en el proceso de liberación del hombre hacia sí mismo.
Quebranta la proscripción de la perversión, para la cual la iden­
tidad propia es inalcanzable, y, al mismo tiempo, da la fuerza
que se precisa para aceptar la propia realidad en la conciencia
de la responsabilidad ante sí mismo y en el acto del arrepenti­
miento, que hace posible la identificación incluso con aquello en
nosotros que hemos de juzgar inadecuado a nuestro ‘sí m ism o’.
Es verdad que la conciencia de la culpa y de la falta adquiere
fácilmente rasgos de autoagresión y se pervierte: sólo hay un
paso desde el conocimiento de la propia no identidad al odio
hacia uno mismo. Estos aspectos han sido demasiado poco tenidos
en cuenta en la doctrina tradicional agustiniana sobre el pecado.
De otro modo, Agustín se habría mantenido más alerta contra la
influencia de motivos de autoagresión en su propia teoría del
pecado. Cierto que rechazó expresamente como pecado la forma
extrema de autoagresión: el suicidio; pero la fundamentación de
ello (que el suicidio es también un asesinato; que, como en el
caso de Judas, expresa la desesperación respecto a la misericordia
de Dios; y que el suicida se cierra toda oportunidad de conver­
sión)200 no ponen el suicidio en conexión con el análisis psico­

200. De civ. Dei I, 17.


Centralidad y pecado 191

lógico del pecado en tanto que amor sui y cupiditas. Pero es


patente el nexo entre orgullo y autoagresión. El orgullo no soporta
fácilmente la conciencia de la propia no identidad y del malo­
gramiento de la existencia. Su inclinación a identificar la propia
existencia con la perfección de su destino, su pasar por alto la
diferencia respecto de ella que significa la propia imperfección,
facilita el tránsito desde la conciencia de no identidad al odio
contra sí mismo. Ello hace evidente que la autoagresión es tan
expresión del pecado como la agresión a otros. El punto del que
se parte es en ambos casos la conciencia de ser igual a Dios, de
la que el orgullo gusta tanto de ufanarse, y cuya vulneración
tanto le irrita. Es importante, sobre todo para predicadores y
pastores, imbuirse claramente en la ambivalencia de la conciencia
de pecado y de la misma doctrina sobre él en la historia del
cristianismo. La conciencia de la propia no-identidad puede tam­
bién llegar a ser expresión y medio de la perversión y el auto-
malogramiento humanos, y la predicación y la enseñanza cris­
tianas acerca del pecado pueden colaborar a ello por descuido,
o pueden incluso convertirse en palestra de emociones agresivas.
Sólo cuando permanecen estrictamente limitadas a su función en
el ámbito de la formación de la identidad del hombre, en tanto
que momentos en el acontecer de la liberación humana, quedan
a salvo de esa perversión.
II
El hombre como ser social
Il
Subjetividad y sociedad

I. Autoconciencia y socialidad

Ya en el capítulo anterior se ha hablado de la autoconciencia.


lin él no apareció primeramente en el modo de la identidad, como
identidad del yo y el sí mismo; sino, más bien, en el modo de
la no identidad respecto de la relación del hombre consigo mismo
(desde las observaciones de H. Plessner acerca de la escisión en
la relación con el propio cuerpo que se manifiesta en la auto-
conciencia como tal, a la doctrina cristiana del pecado, para la
que en la falta contra Dios se trata siempre a la vez de la relación
del hombre consigo mismo: del malogramiento del sí mismo),
lin aquellas consideraciones no se tematizó aún la autoconciencia
como tal, sino que se la consideró tan sólo a título de indicio de
la escisión, de lugar en que se dirime la no identidad del hombre,
lin cuanto se tematiza la autoconciencia por sí misma, su com­
ponente de identidad se vuelve también insoslayable. El propio
conocimiento de la no identidad contiene ya siempre, en la me­
dida en que se trata de no identidad con el «propio» ser, un
conocimiento concomitante de la identidad, aunque se la conozca
precisamente en tanto que pervertida en la no identidad. Podría
ocurrir, sin embargo, que la no identidad sea el modo primario
tic la autoconciencia en su desarrollo, y que, por tanto, a la génesis
de la autoconciencia le correspondiera, tanto individualmente
como desde el punto de vista histórico-cultural, que la reflexión
partiera del momento de la no identidad1. Se expondrá porme-

I. Páginas atrás se ha tocado ya brevem ente este estado de cosas en


referencia a Nietzsche y Freud (cf. respectivam ente 188s y 179s).
196 El hombre como ser social

norizadamente en el próximo capítulo cómo esto es lo que ocurre


en la génesis individual de la autoconciencia. Pero que también
sucede así en la perspectiva de la historia de la cultura es lo que
sugiere el hecho, excesivamente poco atendido en su importancia
para la historia del concepto de autoconciencia — por lo menos,
en nuestra tradición cultural— de que la realidad de la autocon­
ciencia se haya vuelto primeramente consciente en el aúvoióu
¿|iaut(5 (soy consciente de m í mismo) o, cuando menos, que se
haya articulado lingüísticamente por vez primera en ese modo2.
Se trata de la experiencia de que no tengo sólo en el otro, sino
también en m í mismo alguien que conoce mis pensamientos y
mis obras a la vez que yo; y esta experiencia posee el carácter,
no exclusivo, pero sí predominante, de crítica e incluso acusa­
ción3.
Este estado de cosas se refleja en un nivel más abstracto en
el curso metódico de la presente antropología. El camino de ésta
se inició retrocediendo desde la forma fundamental de la conducta
humana como ser «cabe lo otro en tanto que otro» a la alteridad,
puesta así de manifiesto, del propio ser que se comporta de ese
modo, el cual sabe que no es lo otro. Que ya esta conciencia
está socialmente mediada, es algo que se ilustra mediante el
origen del aú v o tS a S|i«uxop a partir del conocimiento compartido
con otros en el contexto de la vida social. Cuando se trata de la
génesis de la autoconciencia, no debe tomarse abstractamente
por sí el ser cabe las cosas, sino a una con su referencia a la
sociedad. La intuición de cómo esto es así se expresa ya en la
Fenomenología del espíritu de Hegel, si es lícito entender la

2. Cf. O. Seel, Zur Vorgeschichte des Gewissensbegriffes im altgrie-


chischen Denken, en Festschrift fü r F. D ornseiff (1953), 291-319. Hay, pues,
ya una teoría, incluso solemne, de la autoconciencia en la expansión estoica
de la syneidesis hasta convertirla en el hegemonikón del alma.
3. A sí, H. Reiner en Hist. Worterbuch der Philosophie 3 (1974), 576,
especialm ente a propósito de la primera vez que, en Demócrito (B 297), aparece
el sustantivo au veíS riai^; en tanto que Chr. M aurer, en el Theol. Worterbuch
zum N T VII (1964), 898 subraya la posibilidad de un uso moralm ente neutro
del verbo correspondiente. Sin em bargo, ya en los trágicos y en Sócrates, como
el propio M aurer testifica, está en prim er plano el énfasis m oral negativo
(898ss). Esto es comprensible, dada la función de testigo que le corresponde
a esta instancia, la cual, de otra parte, consiente, sin embargo, al m ismo tiempo,
un sentido m oralm ente neutro. En cualquier caso, se trata de una instancia «en»
m í, sobre cuya identidad «conmigo m ismo» aún no se reflexiona.
Subjetividad y sociedad 197

evolución de la autoconciencia que se inicia con la lucha por el


reconocimiento entre el amo y el esclavo como descripción del
curso concreto del devenir de la autoconciencia (en tanto que la
caracterización general que precede a este grado de la experiencia
de la conciencia sería entonces nada más que una anticipación
abstracta de la historia de su formación). Por otra parte, en la
psicología moderna se viene apreciando en proporción creciente
la importancia del entorno social en la génesis de la autocon­
ciencia, a partir de la noción de social selfconsciousness4 de
William James. Ocurre esto, por un lado, debido a la influencia
de la psicología del yo de Freud y su escuela5, y, por otro, gracias
al influjo —que se añade al anterior— de la psicología social de
G. H. Mead, que prolonga la idea de James del social s e lf. Esta
referencia social ya se halla a la base tanto de la experiencia de
la no identidad como del proceso — superador de ella— de la
formación de la identidad del individuo. Pero no podría explicar
por sí solo la génesis de la autoconciencia, si no estuviera ya
supuesto el ser «cabe lo otro en tanto que otro» como estructura
básica general del comportamiento del hombre. Esta forma fun­
damental de nuestra conducta implica ya la distinción del otro
(bien sea cosa o persona) no sólo respecto de objetos que, a su
vez, son otros, sino también respecto de m í «mismo»; lo cual
hace que se plantee como siguiente paso el problema de la relación
de mi ser cabe lo otro con mi ser en m í mismo. De otro lado,
el despliegue concreto de estas relaciones implicadas en la es­

4. W . Jam es, The Principies o f Psychology (1890; reim presión, New York
1950) I, 293s. La im portancia específica de estas páginas sólo puede discernirse
en el marco de la concepción de James acerca del autodevenir del hombre en
el tránsito de la «naturaleza» a la «sociedad» (reemplazando ésta últim a a la
noción idealista de espíritu objetivo). Cf. E. H erm s, Radical Empiricism. Stu-
¡lii'ii zur Psychologie, M etaphysik und Religionstheorie 'William James, Gü-
tersloh 1977, 26ss, 35s.
5. Puede empezarse por consultar el panoram a que presenta D. W yss,
T>ie tiefenpsychologischen Schulen von den Anfangen bis zur Gegenwart (1961).
I Icinz Hartmann, que participó decisivamente en la evolución del psicoanálisis
rumbo a la psicología del yo, expuso en 1956 la Entwicklung des Ich-Begriffes
hci Freud, recogida luego en la recopilación que ha titulado (según la edición
alemana de 1972, por la que cito) Ich-Psychologie. Studien zur psychoanaly-
li.ii lien Theorie (1964), 261-287.
6. G. H. M ead, Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires 31972, sobre
lodo 167-248.
198 E l hombre como ser social

tructura de la conducta humana tiene lugar en el ámbito de la


vida social.
El paso al tema de la autoconciencia del individuo en el
contexto de la vida social no hace abandonar simplemente el
nivel metódico de la investigación del comportamiento, ni lo
canjea por el de una filosofía de la conciencia o, quizá, por el
de una psicología (o psicología social) que retrocede a más atrás
de la conciencia. Naturalmente, y de un modo completamente
general, la investigación del comportamiento tiene que habérselas
con individuos que «se» comportan, y, en esa misma medida,
con «sujetos»; y, en el nivel de la forma humana de la vida, la
subjetividad se presenta en la tensión entre centralidad y excen­
tricidad, que es la condición estructural del surgimiento de la
autoconciencia. En esta medida, la aparición de la autoconciencia
se corresponde totalmente con las peculiaridades de la conducta
corporal que son propias de la forma de la vida del hombre. Por
lo tanto, la perspectiva desde la que interroga la investigación
del comportamiento pasa sin solución de continuidad, en este
punto, a la tematización de la autoconciencia. Incluso contiene
en sí misma la razón por la que debe dar este paso. En efecto,
la unidad subjetiva del ser vivo que «se» comporta no está sen­
cillamente dada de antemano en el nivel de la conducta humana,
sino que se conquista en el proceso de esa misma conducta.
Ocurre esto en un proceso de formación de la identidad cuyo
resultado es, en cada caso, la configuración particular que en él
adopta la autoconciencia. Sin estimar en lo que vale la función
de la autoconciencia para la forma de la vida del hombre, la
investigación del comportamiento no podría en absoluto, para el
caso del hombre, estar a la altura de su misión, a saber: describir
el comportamiento externamente observable como un compor­
tarse. Pues hay que considerar que la obra con que la autocon­
ciencia contribuye al todo de la conducta del hombre es que en
ella se vuelve tema para el mismo hombre la tarea —que ha
quedado sin resolver en otras instancias— de la unidad de cen­
tralidad y excentricidad (y, a una con ella, su ser sujeto), y que
esta tarea toma además en la autoconciencia la figura de acto de
la libertad del individuo. Aunque la tensión entre organización
central y destino excéntrico se resuelva al principio (y poste­
riormente también) unilateralmente sobre la base de la centralidad
Subjetividad y sociedad 199

y, por tanto, en una forma de quedar atrapado en el yo, de modo


que la tensión estalla de nuevo y el tema de la identidad del
hombre determina el presente de éste primariamente en forma de
cuidado y angustia; sin embargo, la autoconciencia sigue siendo,
con todo eso, el lugar en el que tiene que dirimirse el combate
del hombre por su identidad. Habrá que examinar qué función
le corresponde en ello al ámbito social en el que se realiza la
vida del individuo. ¿Es quizá el mundo social el lugar de su
destino excéntrico y, por consiguiente, también el lugar de la
constitución de su identidad como sujeto y como persona?
En los análisis de la primera parte de este libro se hizo abs­
tracción del hecho de que la existencia del individuo humano
está ya siempre determinada por relaciones sociales. Nos inte­
rrogamos acerca de lo peculiar de la forma de la vida del hombre
destacándolo de lo que tiene éste en común con los animales que
más se le parecen. Hubo que proceder para ello (aunque la con­
ducta concreta y socialmente diferenciada constituye también
parte del material de tal investigación) como si «el» hombre se
mostrara equivalentemente en cada individuo —y en cada uno
tomado, además, por s í—. Esta abstracción metódica era indis­
pensable para el tratamiento de los rasgos estructurales básicos
de la forma céntrico-excéntrica de la existencia del hombre, los
cuales deben ahora traerse a colación para comprender el contexto
vital social de la conducta del hombre. Se hace esto prescindiendo
desde este momento de la abstracción metódica a la que me
refiero.
Las relaciones sociales de los individuos pueden ya temati-
zarse al nivel de la teoría biológica, en la medida en que la
biología no es sólo morfología, sino, además, teoría de la evo­
lución. La investigación del comportamiento y la genética de­
sempeñan aquí papel de intermediarias. En efecto, la conducta
del individuo tiene siempre fácticamente lugar en nexos sociales,
aunque la atención de la investigación pueda estar puesta en los
rasgos peculiares del comportamiento individual. Y la genética,
en la medida en que sus investigaciones suponen la diferenciación
sexual, implica también relaciones sociales entre los individuos,
aunque no necesita prestarles ninguna atención especial. Dicho
en pocas palabras, fue así como pudo la «nueva síntesis» de la
sociobiología unir en el nivel de una teoría de la evolución am ­
200 El hombre como ser social

pliada los puntos de vista, aparentemente tan alejados, de la


investigación del comportamiento y de la genética7. La conducta
de los individuos, que no se deja explicar en todos los casos
desde la perspectiva de la lucha por la propia supervivencia, es
ahora retrotraída al interés por la difusión de los genes propios,
aunque sea gracias a otros individuos. E. O. Wilson y otros
sociobiólogos encuentran en esto la clave de la explicación de la
conducta «altruista» incluso en el caso del hombre, y creen así
poder reducir la ética humana, y también los fundamentos de la
formación de la cultura, a la biología8. Ello ha suscitado una
enérgica oposición por parte de la antropología cultural9. El com­
portamiento individual —dicen los antropólogos— se interpreta
así según el modelo capitalista de la máxima ganancia, referido
esta vez al capital genético, y el individuo se subordina, incluso,
al punto de vista dominante de la difusión del gen. Pero, más
allá de estas observaciones de crítica ideológica, presentan tam­
bién y sobre todo el argumento, efectivamente devastador, de
que los diversos sistemas de parentesco y comunidades familiares
a los que está primariamente referida la lealtad de los individuos
humanos son ya productos de la actividad cultural y no con-
cuerdan en muchos casos con el criterio biológico de la máxima
propagación del gen10. La reducción de los sistemas culturales
de la conducta humana a los principios explicativos de la socio-
biología fracasa, creemos, ante esta situación objetiva. Lo que
quiere decir que, al pasar de la evolución prehumana a la historia
cultural humana, es imprescindible un nuevo modo de conside­
ración. «Culture is biology plus the symbolic fa c u lty » " . Habrá
que volver sobre esto más adelante. La primera conclusión es
que ya la propia investigación de las relaciones sociales humanas
ha de moverse en un nuevo plano categorial, diferente del de la
zoología general; pues las relaciones sociales de los hombres,
desde el origen mismo de la cultura a partir del espíritu de la
religión, tienen ya siempre lugar en el ámbito de los sistemas

7. E. O. W ilson, Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge M ass.


1975.
8. Ibid., 562ss, cf. 551ss.
9. M. Sahlins, The Use and Abuse o f Biology. An Anthropological Cri­
tique o f Sociobiology, Ann Arbor 1976.
10. M . Sahlins, The Use and Abuse o f B iology..., 17-67.
11. Ibid., 65.
Subjetividad y sociedad 201

culturales y de la variación de éstos. Sólo una teoría biológica


de la evolución concebida ya en la perspectiva de la acción del
espíritu de Dios en todo lo que vive podría seguir la trayectoria
de la evolución de la vida hasta el interior de la historia cultural
humana sin verse obligada a pasar a un nuevo nivel metódico en
el umbral de la evolución de la humanidad.
No se opone a esto el hecho de que una investigación biológica
en sentido estricto pueda llegar a establecer que el hombre, en
tanto que individuo, no se halla solamente, como otros animales,
envuelto en relaciones sociales, sino que es de modo totalmente
específico un ser social. Esto es lo que implícitamente dice la
fórmula de A. Gehlen,según la cual el hombre es por naturaleza
un ser cultural12. Ello significa que el hombre precisa de la cultura
y está instalado en ella del modo como otros animales precisan
de las condiciones de un entorno específico y están instalados en
ellas. Gehlen entendía su propia fórmula ante todo en el sentido
de que el hombre está naturalmente diseñado para la creación de
cultura, la cual, por tanto, tiene su origen en la índole del hombre
en tanto que ser activo. Pero, en primer término, se trata sola­
mente de una dependencia respecto de relaciones sociales que,
por su parte, están ya siempre institucionalizadas como un mundo
cultural. Y la cuestión de la constitución del mundo social co­
tidiano como mundo cultural puede en un principio quedar in­
decisa. A. Portmann ha analizado en esta dirección —en una
actitud de reserva, pero, por ello mismo, tanto más convincente—
la importancia de las relaciones sociales en el devenir del indi­
viduo humano. La peculiaridad, ya antes mencionada, del «na­
cimiento fisiológicam ente prem aturo» m uestra, según Port­
mann, «en qué medida» las notas específicamente humanas de la
«posición erecta, el lenguaje y el modo típico de acción», que
se desarrollan en el primer año de la vida, «son desde su inicio
mismo fenómenos de impronta social; hasta qué punto el hecho
del contacto social ha colaborado a modelarlas desde el primer
instante»13. De una manera especial, la inmadurez del hombre
en tanto que parto fisiológicamente prematuro comporta que, a
diferencia de todos los demás mamíferos superiores, el niño re­

12. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1987, 91; cf. supra, 48s.


13. A . Portm ann, Zoologie und das neue B ild vom Menschen (21956),
76.
202 El hombre como ser social

cuerde al nacer a los «pájaros insesores», que necesitan una larga


crianza antes de empezar a volar, es decir, hasta desarrollar
plenamente el modo de conducta propio de su especie. A sí, «una
serie de propiedades ontogenéticas» del hombre «sólo pueden
comprenderse de veras en el contexto del modo de formarse su
comportamiento social»14.
Frente a la reducción naturalista de la conducta social humana
al punto de vista de la máxima propagación genética, la depen­
dencia del mundo cotidiano social que es específica del hombre
contiene precisamente un indicio de lo que es cualitativamente
nuevo en la formación cultural de éste, la cual puede integrar de
maneras muy diversas lo que está dado biológicamente. Por otra
parte, esa específica dependencia social suministra razones para
el escepticismo ante las tesis que proclaman al hombre mismo
como creador de su mundo cultural. La noción de acción supone
ya siempre un sujeto acabado y completo. Pero el individuo
humano no ocupa el puesto de sujeto de la acción en el estado
inmaduro de su primera infancia, sino que lo alcanza en el proceso
del desarrollo de su yo y el devenir sí mismo. Así se puso ya
antes de relieve, en referencia a la idea herderiana de la imago
et similitudo Dei en devenir (supra, 66s). En la segunda parte
del presente libro hay ahora que caracterizar con más precisión,
en su campo social de relaciones, el proceso de desarrollo del
yo, de la subjetividad. Al mismo tiempo que una elaboración
más amplia de la cuestión de la identidad individual, obtendremos
así el punto de partida para la exposición —que seguirá en la
tercera parte— del mundo cotidiano social como suelo de la
identidad individual. Sólo es posible hacer luz sobre los funda­
mentos estructurales y las implicaciones de relevancia teológica
de la antropología cultural, cuando se ha esclarecido previamente,
siquiera de modo provisional, el problema de la identidad de los
individuos. En él se trata de la relación de constitución entre la
identidad individual y el mundo cotidiano cultural. Decir que
pasa lo mismo con ella que con la relación del huevo y la gallina,
no es más que una perogrullada vaga y superficial, apropiada
para ocultar las implicaciones religiosas tanto de la formación de
la identidad individual como del mundo cultural cotidiano. En

14. A. Portm ann, Z oologie..., 109.


Subjetividad y sociedad 203

antropología cultural va tan de suyo que, en último término, los


hombres han creado el sistema de su mundo cultural, como se
da por naturalmente evidente en psicología social la tesis inversa
de que la identidad de los individuos es un producto de su mundo
cotidiano social y cultural. Así, cada una de estas disciplinas
deja a la otra la respuesta de la pregunta antropológica funda­
mental.
La aclaración de esta complicada situación debe comenzar
por la investigación psicológico-social de la formación de la
identidad individual. Aunque ésta supone ya la realidad de hecho
del mundo cotidiano cultural, tal supuesto puede permanecer
provisionalmente en la vaguedad para la psicología social general,
sin que por ello la temática específica de esta disciplina se haga
a su vez borrosa e imprecisa. En cambio, sin una descripción
ajustada de la constitución de la identidad individual, la teoría
de la cultura no puede hacer claridad en su objeto propio.
Así pues, del mismo modo que en este punto de la exposición
antropológica la aclaración del supuesto que está a la base de la
descripción de la conducta humana y que consiste en la noción
del sujeto humano y su identidad conduce a suprimir la abstrac­
ción provisional de la dimensión social de la vida, también en
la tercera parte quedará eliminada la restricción a la conducta
individual, con su abstracción del sistema cultural como tal,
cuando se prosiga el curso de la tematización ulterior de los
fundamentos de la identidad individual. A la inversa, las ante­
riores consideraciones acerca de la índole biológica de la conducta
del hombre mostrarán su fecundidad a propósito de la discusión
de la problemática de la identidad en psicología social. Ello
proporciona una justificación adicional al procedimiento aquí
seguido: empezar determinando el puesto señero del hombre en
el mundo animal poniendo entre paréntesis la dimensión social
de la vida humana, para desmontar después esa abstracción.
Análogamente, el tratamiento de la problemática de la identidad
individual mostrará su fecundidad cuando se trate de captar con
precisión el concepto de cultura. Y, finalmente, una problemática
afín hará su aparición a la hora de pasar a la concreción histórica
de la vida del hombre. Ciertamente, la historicidad de la vida
suele también ser tenida en cuenta por los sociólogos, al modo
como los biólogos pueden introducir en sus consideraciones las
204 El hombre como ser social

referencias sociales a la conducta del individuo e incluso al com­


portamiento de poblaciones enteras. Pero la historia de los hom­
bres, en su transcurso único e irrepetible, no se deja reducir a
las estructuras universales de las relaciones sociales y al estudio
de sus modificaciones, tal como las investiga la sociología.
Se ve ahora claramente que el curso posterior de mi expo­
sición no dejará simplemente a sus espaldas el objeto tratado en
la primera parte, sino que profundizará en él: la tensión entre
centralidad y excentricidad de la conducta del hombre, en la que
se retrataba la tensión entre el destino del hombre a ser a imagen
y semejanza de Dios y su permanecer atrapado en el yo del vivir
empírico, se verá continuada más allá de donde lo ha sido hasta
aquí. Se manifestará como tensión en la relación entre el yo y
el sí mismo en el proceso de la formación de la identidad humana;
como elemento de desasosiego en la esfera de los sentimientos,
los afectos y los temples del ánimo; y. finalmente, constituirá el
ámbito, de referencia para la interpretación de la problemática de
la alienación. Así, pues, toda esta segunda parte se dedicará
también a la comprensión del individuo, si bien ahora explíci­
tamente en el contexto de sus relaciones sociales. Será la parte
tercera la que trate por sí el mundo social cotidiano; y entonces
se analizarán, a título de elemento vital de las estructuras de
sentido supraindividuales del mundo cultural, el lenguaje y la
razón, por más que, naturalmente,sin lenguaje ni razón sería
imposible de concebir tanto la esencia social del hombre y los
pasos de la formación de su identidad, como, incluso, su puesto
señero en la naturaleza.
En el curso del desarrollo y profundización de lo dicho en el
tercer capítulo sobre la tensión entre excentricidad y atrapamiento
en el yo a propósito de la conducta, pasamos en el capítulo
presente a centrar nuestra atención sobre cómo el propio yo se
halla determinado por la comunidad o por las personas con las
que está en relación el individuo en devenir. El yo no está plantado
con absoluta independencia frente al tú o frente al ancho ámbito
social que está representado, para el individuo, por las personas
que tiene más cerca. Más bien, manifiesta el yo ser dependiente
de su contexto social por lo que hace a la determinación de su
identidad misma; y esto suscita la cuestión que fue ya planteada
al comienzo de este parágrafo: la de si la excentricidad del hombre
debe quizá determinarse como socialidad. ¿Existe, quizá, el hom­
Subjetividad y sociedad 205

bre más allá de sí mismo, extra se, justo en la medida en que


vive de la participación en el contexto —que lo sobrepasa— de
su mundo cotidiano social y cultural, y de la tradición de éste?
Esta pregunta no se plantea para nosotros, ciertamente, como si
el individuo se asimilara a su función en un contexto social cuya
comprensión colectiva de la realidad no concediera a la vida
individual un valor independiente e inviolable. La determinación
relativa de individuo y sociedad que va supuesta en la pregunta
por la identidad del individuo es ya, por su parte, el resultado
de un determinado desarrollo histórico-cultural que ha alumbrado
la conciencia de la especial dignidad del individuo en el interior
del mundo social y como criterio de su ordenamiento. Cabe, sin
embargo, alimentar la pretensión de que nuestra pregunta por la
identidad del individuo tenga un valor universal, por más que
apenas en otra cultura que no sea la occidental moderna haya
podido llegar a ser en tal grado un problema pendiente de solución
para los propios individuos. En otras culturas, esta cuestión que­
da, al parecer, velada a los individuos en mucha mayor medida
por las respuestas que ofrecen las tradiciones culturales, que les
asignan su lugar en el contexto vital de la sociedad. La posibilidad
de interpretar así lo que sabemos de otras culturas, en especial
de las culturas arcaicas, justifica ya sin embargo la pretensión
de que el tema de la identidad del individuo puede reivindicar
relevancia antropológica universal, aunque no llegue a ser una
pregunta que se formule expresamente en todas las culturas. Pero
es precisa una aclaración preliminar del proceso histórico-cultural
de la tematización del individuo en su relación con la sociedad,
antes de poder examinar, en un nuevo parágrafo, la constitución
del individuo a partir de la relación con el otro: la constitución
del yo a partir de la relación con el tú.

2. La independencia del individuo dentro de la sociedad

a) El camino hacia la independización del individuo


En las sociedades arcaicas, «la relación entre individuo y
comunidad no fue como tal ni tematizada ni problematizada»15.
15. Th. Luckm ann, Zwange und Freiheiten im Wandel der Gesellschaftss-
truktur, en Neue Anthropologie 3 (Antropología social) (1972) 168-198 (cita
de 168). Las indicaciones de página que siguen en el cuerpo del texto remiten
a este trabajo.
206 E l hombre como ser social

A los ojos del hombre arcaico, la sociedad era «parte del orden
cósmico», ante el cual al individuo no le correspondía indepen­
dencia alguna. «Vivía “ ingenuamente” en la comunidad» (169),
ante todo en el ámbito de un sistema de parentesco de gran
frondosidad, en cuyo interior estaban determinados con precisión
el lugar de cada uno y los deberes y derechos que dimanaban de
él. En las primeras culturas superiores, extendidas en un espacio
más amplio, dotadas con una avanzada división del trabajo y una
mayor polarización en el orden jerárquico, se vuelve ya temática
la articulación del individuo en el «orden cósmico», al que per­
tenece el social. Pero sin duda Luckmann tiene razón cuando
juzga que aún no se llegó en ellas a «una crisis general en la
relación del hombre aislado y la sociedad» (171). Luckmann cree
que no hay tal crisis hasta que comienza la edad moderna en
occidente. Es aquí donde por primera vez, dice él, se produjo
una quiebra en la relación del individuo con la sociedad, a con­
secuencia de la «neutralidad axiológica» de las estructuras so­
ciales modernas, que se corresponde con «una discrecionalidad
en la interpretación “ privada” de la realidad, que se capta sólo
insuficientemente con la noción de pluralismo cultural» (174).
Luckmann tiene también razón en ver en esto «algo radicalmente
nuevo» en comparación con las comunidades primitivas y aun
con las culturas superiores antiguas. Quizá, sin embargo, el salto
de su argumentación desde las culturas superiores de los cuatro
primeros milenios antes de Cristo a la edad moderna en occidente
sea un poco excesivo. Ya en el primer milenio antes de Cristo,
y no sólo en la edad moderna, se llegó, tanto en China e India
como en la cuenca mediterránea (en Grecia y en Israel) a una
independización del individuo y de su problemática vital frente
a la sociedad.
Alfred W eber y Karl Jaspers han considerado tan impresio­
nante la proximidad temporal de estas irrupciones de la indivi­
dualización de la comprensión que el hombre tiene de sí mismo,
que han hablado, a propósito de ellas, de una «edad mundial
sincrónica» y del «tiempo axial» de la historia universal16. En el
caso de Israel se trata del proceso, coincidente con la época del
exilio, cuyo resultado fue la exigencia de que la justicia de Dios

16. A W eber, Kulturgeschichte ais Kultursoziologie (1935, 21950), 24.


K. Jaspers, Vom Ursprung und Sinn der Geschichte (1949), 19-42.
Subjetividad y sociedad 207

había de manifestarse en el curso de la vida de cada uno de los


individuos (y no sólo en la sucesión de las generaciones) en la
correspondencia entre lo que se hace y lo que se padece17. En
adelante, los hijos y los nietos no habrían de hacer penitencia
por los pecados de los padres. Ya no se dirá más: «Los padres
comieron las uvas en agraz y los dientes de los hijos sufren la
dentera» (Jer 31, 29; Ez 19, 2). El profeta Ezequiel proclamó
como nuevo orden divino —yendo en esto más allá que Jeremías,
quien había augurado tal ley para el tiempo de salvación futuro—
que en adelante cada cual morirá sólo por su propio pecado:
«Sólo al justo se le imputará su justicia, y sólo sobre el impío
caerá su impiedad» (Ez 18, 20). Este fue el punto de partida de
la esperanza en la resurrección de judaism o postexílico. El su­
frimiento del justo junto a la felicidad de los impíos, que suscita
la indignación y el escándalo de los hombres piadosos, muestra
bien que la correspondencia entre lo que se hace y lo que se
padece suele no manifestarse en la vida terrenal de los individuos.
Debe haber, por tanto, una compensación más allá, o la justicia
de Dios quedará lesionada. La expectativa de la resurrección de
los muertos, que toma forma en el judaism o postexílico, es la
expresión culminante de la idea de que el sentido de la vida, la
justicia de Dios, ha de cumplirse en la vida de cada hombre
singular. El individuo no. tiene parte en el sentido de la realidad
únicamente en tanto que miembro de su parentela o de su pueblo,
sino que ese sentido debe llegar a perfecto cumplimiento en su
vida de individuo. Esta idea va considerablemente más allá que
la fe griega en la inmortalidad del alma, surgida aproximadamente
en la misma época. Ni en Platón ni, desde luego, en el orfismo
—donde se encuentra el origen de esta doctrina platónica— fue
el alma concebida individualmente, en el sentido de una vida
humana irrepetible, que va de camino entre el nacimiento y la
muerte. Lo que hace, en cambio, es atravesar una serie de reen­
carnaciones sucesivas, idea ésta que desempeña un papel esencial
en la doctrina platónica de la inmortalidad. No hay duda de que
en el orfismo y, luego, en los cultos mistéricos de la antigüedad
tardía también se expresa una independización del individuo fren­
te a la vida de la comunidad que, por lo que hace a los deberes

17. Com párese lo que sigue con lo que digo en mi libro Die Bestimmung
des M enschen (1978), 8s.
208 El hombre como ser social

morales de cada cual frente a la comunidad, quizá fue incluso


más lejos de lo que ocurría en el judaism o, pero, por otra parte,
no captó ni afirmó tan profundamente como la fe judía la indi­
vidualidad en su concreción corpórea. El cristianismo avanzó aún
un paso más que la esperanza judía, porque según la predicación
de Jesús, Dios busca cada una de las almas perdidas con amor
infinito, y porque en la decisión de fe del individuo, sea cual­
quiera el pueblo al que pertenezca, se efectúa la decisión sobre
el sentido eterno de su vida. Tenían, pues, razón Hegel y A. von
Hamack en ver en la afirmación del valor infinito del individuo
una idea central del cristianismo18. Pero esta idea sólo se realizó
plenamente con la Reforma, que independizó al individuo, en su
conciencia creyente, incluso respecto de la Iglesia y su tradición.
Por lo tanto, no es cierto que la independización del individuo
sobreviniera tan sólo con la sociedad secular moderna, como
parece en la exposición, algo fragmentaria, de Th. Luckmann.
En cambio, sí es específicamente moderna la llamativa (en com­
paración con las culturas anteriores, incluida la historia premo-
dema del cristianismo) «neutralidad axiológica» de las esferas
públicas generales de la vida de la sociedad, sobre todo del
derecho, el Estado y la economía. La independización recíproca
de las «esferas institucionales» (poder político, familia, derecho,
economía, religión), que garantiza al individuo mayores opor­
tunidades para decidir libremente cómo habrá de ser su vida, es,
seguramente, más bien una consecuencia de la neutralidad axio­
lógica de los fundamentos generales de la vida social19. Mas en
el comienzo de ella se encuentra la des vinculación, iniciada en
el siglo XVII, del Estado y el derecho —y, por tanto, también
de la econom ía— respecto de la religión.
No debe verse en las fases iniciales de este proceso de «se­
cularización» ni la manifestación de una rebelión contra el

18. A. v. H am ack, Das Wesen des Christentums (1900; 21902), 40s.


19. En contraste con la concepción que defiendo, N. Luhm ann, en Die
Funktion der Religión (1977), 228, 232ss, explica la especialización de los
sistemas parciales de la sociedad —con la secuela de su «secularización»—
como un efecto de las tendencias a la especialización que pertenecen a la
estructura m ism a de la evolución de la sociedad. Cf. mi recensión en Evang.
Kommentare 11 (1978) 99ss, sobre todo 103.
Subjetividad y sociedad 209

cristianismo20, ni tampoco la consecuencia directa de los prin­


cipios de la Reforma: la libertad de conciencia y la separación
de lo espiritual y lo secular21. El postulado de la libertad de
conciencia y la doctrina luterana de los dos reinos no modificaron
al comienzo, en absoluto, la convicción de que la unidad del
orden social descansa en la unidad religiosa y exige, por ello, la
unidad confesional. Pero cuando se abandonó —no voluntaria y
alegremente, sino bajo la presión del fracaso de otras soluciones
para los conflictos confesionales— la exigencia de unidad con­
fesional, no se trató de una emancipación del cristianismo, sino
de la puesta entre paréntesis de las querellas confesionales intra-
cristianas, que habían llevado al mundo europeo durante más de
un siglo a conflictos políticos y armados sin salida. Las cuestiones
de fe que habían originado la querella no debían en adelante pesar
negativamente sobre la convivencia y la paz social. Por ello se
concedió a cada cual libertad de confesión, primeramente en
Holanda y luego, con restricciones, en Inglaterra.
Pero, dada la convicción general de la fundamental impor­
tancia de la religión para la unidad del sistema social, ese paso
no habría sido posible sin una legitimación que encontró su res­
paldo en la tradición religiosa misma. Tal legitimación se hizo
uniendo la idea reformada de la libertad del cristiano con el
derecho a la resistencia y con la idea de la libertad de la tradición
iusnaturalista, concebida como expresión del destino de todos los
hombres en tanto que criaturas a la libertad alumbrada por
Cristo22. Retrotrayéndose a más atrás del derecho natural «rela­

20. A sí, H. Blumenberg, Die Legitim itat der Neuzeit (1966)). Cf. mi Die
christliche Legitim itat der Neuzeit (1968; ahora, en Gottesgedanke und mensch-
liche Freiheit, 114s).
21. La primera de estas variantes fue defendida en la filosofía idealista
de la historia, en especial por Hegel. La segunda lo ha sido por F. Gogarten,
en Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sakularisierung ais theologisches
Problem (1953; trad. cast.: Destino y esperanzas del mundo moderno, Madrid
1971).
22. La importancia del derecho a la resistencia en los orígenes, en los
Países Bajos, de la democracia basada en los derechos fundamentales (la Intentie
de Guillermo de Orange de 1572, la declaración de independencia de 1581 y
la Deductie van Vrancken de 1587) la ha puesto recientemente de relieve W.
Fikentscher, en Methoden des Rechts in vergleichender Darstellung IV (1977),
501-67; cf. la condensación de lo más importante en la conferencia del m ismo
autor D er Gegensatz von Grundwerten und «taglichen Dingen» bei der Ents-
210 El hombre como ser social

tivo» de la edad media cristiana, que estaba referido a la hu­


manidad caída, se echó mano, además, del derecho natural «ab­
soluto» del estado original y de la doctrina estoica, si bien con
correcciones que, sobre todo, concernían a la inclusión de la
propiedad entre los derechos propios de la libertad del estado
original23. Al unirse con el derecho a la resistencia y ocurrir esto
bajo la influencia de la idea de la libertad universal del cristiano,
los principios del derecho natural se transmutaron en «derechos
fundamentales» del individuo, que lo preservaban de la fuerza y
la violencia del Estado y, también, de la voluntad de la mayoría.
Pero una vez que, con Locke, se difuminó el fondo cristiano de
estos derechos fundamentales del individuo ante el Estado, cupo
entender los derechos fundamentales, o derechos del hombre,
como expresión de la independencia del individuo aislado, an­
terior al Estado y no sometida todavía a ningún tipo de obligación
comunitaria, al modo como ya había sido propuesta por Th.
Hobbes. Así, la secularización de los derechos fundamentales
del hombre trajo consigo el «espíritu del derecho natural mo­
derno», que no está ya «en la tradición ética de la doctrina política
antigua», sino que, en vez de ello, piensa unilateralmente «desde
el individuo»; y desde un individuo concebido como «presocial»
y dotado de «derechos naturales», totalmente libre de deberes y

tehung der modernen Demokratie, en: «Schriftenreihe des niedersachsischen


Landtags» 5, H annover 1978. Esta exposición se apoya ante todo en R. H.
M urray, The Political Consequences o f the Reformation, London 1926. Cf.
también A. Kaufmann y L. E. Backm ann (eds.), W iderstandsrecht, Darmstadt
1972, así com o la bibliografía que trae la nota 241, 500s del citado trabajo de
Fikentscher. El derecho a la resistencia tiene ya en Calvino su fuente en la
preem inencia del derecho de Dios frente al derecho de los hom bres y la acción
de la autoridad pública (cf. E. W olf en el libro colectivo citado, 152s.).
23. Esta cuestión desempeñó un notable papel en la discusión sobre el
agreement o f the people presentado en 1647 al Consejo del ejército de Crom-
well, como lo ha mostrado J. Bohatec en 1956, en su estudio acerca de Die
Vorgeschichte der Menschen- und Bürgerrechte in der englischen Publizistik
der ersten Halfte des 17. Jahrhunderts, en R. Schnur (ed.), Zur Geschichte
der Erklarung der Menschenrechte, Darm stadt 1964, 267-331, sobre todo,
292s. En 1690 contaba ya John Locke, como con algo que va de suyo, el
derecho a disponer de la propiedad entre los derechos de la libertad garantizados
por la naturaleza; W. S. Carpenter (ed,), Two Treatises o f Civil Government,
London 1924, II, 4s, 118s; (trad. cast.: Ensayo sobre el gobierno civil, M adrid
1990). Sobre la teoría de Locke acerca de la propiedad, cf. W . Euchner,
Naturrecht und Politik bei J. Locke (1969), 81ss.
Subjetividad y sociedad 211

obligaciones, que se presenta ante el Estado en una actitud


reivindicativa24. En la visión cristiana de la libertad, los derechos
fundamentales del individuo frente al Estado y la sociedad es­
tuvieron siempre unidos a sus deberes respecto del prójimo. El
individualismo abstracto del derecho natural moderno, que ha
llevado en la teoría y la práctica políticas de la época del libe­
ralismo burgués al antagonismo entre individuo y sociedad, pa­
rece haber surgido únicamente a raíz de la secularización de la
idea cristiana de los derechos fundamentales.

b) El antagonismo entre individuo y sociedad


Sobre la base del derecho natural entendido de manera in­
dividualista, el hecho del ordenamiento social y político de la
convivencia humana deja de ser algo que se comprenda de por
sí. Ya no está justificado a título de simple reflejo del orden
cósmico, sino que ahora se vuelve necesario preguntar por qué
y para qué hubo de darse el paso desde el estado de naturaleza
de los individuos a la socialización. A esta pregunta dan respuesta
las teorías del contrato social. Sus comienzos se remontan a
bastante antes de que irrumpiera la interpretación individualista
del derecho natural25. Pero desde el siglo XVII recayó sobre la
idea del contrato social la nueva función de «constituir por vez
primera las relaciones sociales entre los hombres aislados»26. Fue
así como el contrato social adquirió una importancia fundamental
en la teoría política moderna. El es la instancia que media entre
la concepción iusnaturalista de un primitivo «estado de natura­
leza» de libertad e igualdad universales, y la realidad presente
de desigualdad social y dependencia de unos respecto de otros.

24. De este m odo describe Hans M aier el «espíritu del derecho natural
moderno» en Die Grundrechte des M enschen im modernen Staat, Osnabrack
1973, 23. Sin tener aún conocimiento de las investigaciones de Fikentscher en
tomo a los orígenes holandeses de la democracia basada en los derechos fun­
damentales, y criticando con justicia las tesis de G. Jellinek sobre el origen
religioso de las declaraciones norteamericanas de los derechos fundamentales,
con todo, M aier subestima la im portancia del cristianismo en el surgimiento
de la democracia m oderna (cf. 18s.).
25. G. W. Gough, The Social Contract. A. Critical Study o f its Deve-
lopment, Oxford 1957, encuentra en el italiano Marius Salam enius, al principio
del siglo XV I, ciertos inicios de la teoría individualista del contrato social (47s).
26. W . Euchner, en el artículo G esellschaftsvertrag, Herrschaftsvertrag,
en Hist. Wort. d. Philosophie 3 (1974), 476-80 (la cita es de 478).
212 El hombre como ser social

Cumple así una función afín a la de la doctrina del pecado original


en el derecho natural cristiano, por cuanto en ella la caída de
Adán era la cesura que separaba el derecho natural absoluto del
estado original y el derecho natural relativo de la humanidad
caída27. Consideradas, sin embargo, las cosas más de cerca, la
teoría del contrato social prolonga más bien la interpretación
teológica del origen del poder público como remedium peccati,
y la función de cesura entre el estado de naturaleza y la realidad
presente recae sobre ella sólo debido a que ya no se habla del
pecado original. Y, por ello, además, el origen del poder político
ya no se presenta como mera consecuencia de otra acción hu­
mana, sino como objeto él mismo de una acción que no estaba
restringida en lo que hacía a la libertad de disponer de sí propio:
justamente, como un contrato.
Lo que acabo de exponer se ve de manera especialmente clara
en Thornas Hobbes, a quien, según J. Habermas, se debe la
«fundación de la filosofía social como ciencia»28. Hobbes se sirve
de la idea del contrato social en el contexto de su concepción de
la fundamentación naturalista de la filosofía social según el mo­
delo de la mecánica. Como dice en el prólogo de 1647 a su De
Cive (publicado en 1642, durante el exilio en París), parte, para
tal fin, de los individuos como elementos. La necesidad del
Estado debe fundarse a partir de la acción conjunta de estos
elementos. Hobbes lo consigue caracterizando el estado de na­
turaleza previo a la socialización como bellum omnium contra
omnes29. Cada cual busca su provecho a costa de todos los demás,
y se sirve para ello de los otros como medio. Lo cual incluye
estar dispuesto a ofender y perjudicar: Voluntas laedendi ómnibus
quidem inest in statu naturae30. El punto de partida antropológico
de Hobbes es, pues, en términos teológicos, la naturaleza del

27. Para esta distinción, cf. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen (1912), en Ges. Schriften I (1919) 162ss; cf. 173s, así
como 762ss, acerca de cómo el «neocalvinismo» arrinconó en la Inglaterra del
XVII el derecho natural relativo, en beneficio del absoluto.
28. J. Haberm as, Die klassische Lehre von der Politik in ihrem Verháltnis
zur Sozialphilosophie, en Theorie und Praxis (1963), 32.
29. D e Cive I, 12. Cf. Leviatán, M adrid 1989, I, 13 y 14. Tam bién resalta
el carácter individualista de la antropología de Hobbes W . Fórster, Thornas
Hobbes und der Puritanismus. Grundlagen und Grundfragen seiner Staatslehre
(1969), 137s.
30. Ibid., I, 4.
Subjetividad y sociedad 213

hombre caído. Pero Hobbes evita la noción teológica de pecado


original, y subraya en el prólogo al De Cive la relación que hay
entre la conducta en el estado de naturaleza que él describe y la
naturaleza de los brutos. Rehúsa, por cierto, dar a ésta el cali­
ficativo de mala, porque la diferencia entre bueno y malo en la
conducta de unos hombres con otros supone ya la existencia de
leyes humanas que aún no hay en el estado de naturaleza31. Sin
embargo, es muy llamativa la proximidad con el hombre caído
del que habla la teología, y Hobbes mismo lo reconocía así32.
En tal situación, su razón33, atenta a la conservación de cada
uno, mueve a los hombres a someterse contractualmente a un
derecho que rija para todos. Debido a que en el estado de na­
turaleza cada uno ha de temer ser muerto por el otro, es como
se llega al contrato social, o sea a la renuncia de todos a su
libertad ilimitada. Todos la transfieren a un soberano, con el fin
de que éste haga posibles en la mayor medida que quepa el
bienestar y la libertad de todos, condicionados a su armonización
con el bienestar y la libertad del resto de los ciudadanos. De este
modo, Hobbes infiere «de la causalidad de la naturaleza instintiva
de los hombres las normas de un orden cuya función es, sin
embargo, precisamente la de obligar a renunciar a la satisfacción
primaria de esos instintos»34.
Ya en Hobbes se manifiesta una peculiar ambivalencia de la
teoría del contrato social por lo que hace a la relación entre
individuo y sociedad: parte, ciertamente, de un estado de natu­
raleza individualistamente concebido; pero concluye afirmando
la soberanía ilimitada del que ostenta el poder, a quien los ciu­
dadanos han transferido de manera irrevocable el derecho a dis­

31. Nota a De Cive I, 10 (21647).


32. Prólogo a De Cive: Opera Philosophica II, London 1839 147s.
33. La razón suele aparecer en Hobbes como una instancia libre de los
partís pris de las pasiones (Fórster 139s; cf. 146ss et passim ). En este punto
se contrapone su antropología a la de la teología cristiana, y esta contraposición
hace, al mismo tiem po, aparecer a Hobbes como un pionero de la Ilustración
incipiente. Por otra parte, al introducir como principio determinante de la
antropología el instinto de autoconservación, dejó en un segundo plano la
doctrina, fundamental para el derecho natural de los escolásticos, del orde­
namiento del hombre a la lex aeterna divina. A sí lo subraya, tras los pasos de
L. Strauss, Naturrecht und Geschichte (1956), W . Euchner, Naturrecht und
Politik bei John Locke (1969), 17s.
34. J. Haberm as, Die klassische L eh re..., 36.
214 El hombre como ser social

poner libremente de sí mismos y a seguir el propio criterio35.


Con todo, algunos intérpretes —entre los que está Haberm as—
han podido encontrar en Hobbes no sólo al abogado de la mo­
narquía absoluta, sino también el origen del liberalismo, a saber:
la idea liberal básica de que los intereses egoístas de los individuos
cooperan finalmente, bajo la dirección de la razón, a la paz y el
bienestar generales. El pesimismo antropológico de Hobbes tenía
únicamente por consecuencia que ese fin sólo se alcanza por el
camino que pasa a través de que todos los individuos renuncien
a disponer libremente de sí mismos, mientras que la más optimista
imagen del hombre que se hizo el liberalismo posterior desde
Locke suponía una concordancia al bienestar general menos
abrupta de los intereses particulares bien entendidos de los
individuos36.
La teoría del contrato social de Locke se diferencia de la de
Hobbes en que los individuos no sacrifican en el contrato su
libertad para obtener a cambio seguridad, sino que el contrato
está al servicio de la salvaguarda de la libertad misma. La ar­
gumentación explícita de Locke se concentra, por cierto, en la
preservación de la propiedad y de su disfrute libre de perturba­
ciones. Los hombres se ajustan a un orden social «para asegurar
y regular la propiedad»37. En el estado de naturaleza el hombre

35. De Cive VI, 12s., XII, ls. Hobbes no ve más lím ite al poder supremo
que la imposibilidad de descuidar la conservación de sí propio (II, 18). Cf.
Fórster, 150s, sobre el derecho a la resistencia. La idea de que el soberano
determina lo justo y lo injusto tiene como secuela (o como supuesto) que Hobbes
tenga que negarle a la religión toda independencia frente al poder del Estado
(Leviatán II, 29 p. 370s.); De Cive XII, 5; Fórster 142ss). No concuerda con
ello que responda negativam ente a la cuestión de si hay que obedecer al Estado
cuando ordena ofender a Dios (Ibid., XV, 18; cf. XVIII, 1). Se m uestra en
esto cómo tampoco Hobbes, condicionado por la religión cristiana, pudo m an­
tener la renuncia total del individuo a su libertad en beneficio del Estado.
36. Con claridad y equilibrio que bien pueden llamarse clásicos, R. Nie-
buhr, en Die Kinder des Lichts und die Kinder der Finsternis (1944; edición
alemana de 1947, por la que cito), form uló la crítica teológica de esta tesis
(cf. sobre todo 35s: E l individuo y la comunidad»),
37. John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690), Madrid
1990, c. 8, n. 120. Las citas que siguen en el cuerpo del texto remiten a esta
obra. W . Euchner, en el libro citado en n. 32, indica, a propósito de la teoría
de la propiedad de Locke, cómo su teoría sobre el valor del trabajo ha sido
recogida por Shaftesbury; pero no pasa a tratar de la peculiar am plitud de la
noción de propiedad de Locke y de su relación con la idea de libertad.
Subjetividad y sociedad 215

es dueño absoluto de su persona y de su propiedad, pero el uso


de ésta es extraordinariamente inseguro y se halla constantemente
expuesto a la usurpación por parte de otros (c. 9, 123). Acepta,
por ello, unirse en sociedad, y renuncia en la medida indispen­
sable (!) al ejercicio de su primitiva libertad sin trabas (c. 8, 99
y 9, 129). Puesto que el individuo consiente, al unirse en socie­
dad, la restricción de su primitiva libertad sin vínculos (ibid. 129
y 131), no le es posible a Locke aducir como motivo directo para
el tránsito a la unión social, la idea de libertad, sino que debe
rodear por la noción de propiedad. Este concepto es en él muy
amplio. No sólo abarca los bienes, sino también la vida y la
libertad de los individuos (n. 123). A sí, puede decirse que la
propiedad, en el sentido de Locke, es la concretización de la
libertad, y, por ello, los individuos admiten la restricción de su
poder de libre disposición en interés de su libertad misma: «Con
la con la exclusiva intención de preservarse a sí mismo y de
preservar su libertad y su propiedad de una manera mejor» (c.
9, 131). En otro lugar, dice explícitamente de la ley que, según
su verdadero sentido, «no tanto constituye la limitación, como
la dirección de las acciones de un ser libre e inteligente hacia lo
que es de su interés; y no prescribe más cosas de las que son
necesarias para el bien general de quienes están sujetos a dicha
ley» (c. 6, n. 57). «La finalidad de la ley no es abolir o restringir,
sino preservar y aumentar nuestra libertad» (ibid.)x . Así pues,
como a la libertad no se renuncia propiamente en el pacto social,
sino que sólo se ordena en él su ejercicio, puede seguir siendo
criterio y derecho al que acogerse frente al poder del Estado, y
puede seguirse haciéndola valer como tal. «El poder de la so­
ciedad o legislatura constituida por ellos, no puede suponerse
que vaya más allá de lo que pide el bien común, sino que ha de
obligarse a asegurar la propiedad de cada uno...» (c. 9, 131).
Por ello, Locke, a diferencia de Hobbes, desarrolla dispositivos
para controlar y limitar el ejercicio político del poder, especial­
mente exigiendo la división de poderes y que el poder ejecutivo
se atenga a leyes generales.
En la teoría liberal lockeana del Estado triunfa plenamente
el individualismo abstracto que constituye el fundamento de la

38. Sobre el concepto lockeano de libertad, cf. W . Euchner, Naturrecht


und P olitik..., 112s.
216 E l hombre como ser social

idea de contrato social. Pero justamente por esto es por lo que


los individuos valen igual también de un modo abstracto, y son
sometidos a las reglas universales de una razón igual para todos
y al principio puramente cuantitativo de la mayoría. El propio
Locke vio y discutió la objeción que se suscita inmediatamente:
el hecho de que en la realidad histórica los hombres viven y
crecen ya siempre en sistemas de poder, al menos en el ámbito
de una familia (c. 8, 113s). Creyó que podía salir al paso de esta
objeción distinguiendo la subordinación natural en la que todos
los hombres han nacido, del sometimiento voluntario que los liga
a los soberanos y a sus sucesores39. Pero ¿acaso no se origina
en las relaciones comunitarias naturales, del mismo modo que
en ciertos encuentros fatales, una fuerza que obliga a los indi­
viduos? ¿está bien limitar el elemento de la obligación ética a
relaciones contractuales? En este sentido, el acerbo juicio de R.
Niebuhr sobre la teoría del contrato social conserva toda su ver­
dad: «Oscurece por completo el carácter primordial de la co­
munidad humana»40.
En el ámbito de la teoría del contrato social, nadie ha puesto
de relieve de manera más sugestiva y convincente que J. J.
Rousseau la importancia constitutiva de la comunidad para los
individuos mismos. En su Contrato social (1762), la idea del
contrato social se transforma en lo contrario de su original in­
tención individualista. La cláusula capital del contrato, en efecto,
significa, según Rousseau, la «total absorción de cada miembro
de la sociedad en el todo» (I, 6); y, como los individuos no
conservan —como ocurría en la teoría de Locke— derechos de
excepción que los salvaguarden frente al Estado, cada uno de­
pende en realidad de todos los demás. Pues el contrato social
contiene «tácitamente» el compromiso de que «quien rehúsa obe­
decer a la voluntad general debe ser obligado a ello por todo el
cuerpo social» (I, 7). Esta idea aproxima a Rousseau más a

39. John Locke, Segundo tratado..., c. 8, n. 114: «Mas es evidente que


la humanidad jam ás reconoció ni tuvo en cuenta esa sujeción natural a la que
estaban obligados por nacimiento y que los som etía a éste o a aquel hombre,
sin que hubiesen dado su propio consentim iento de sujeción a esos hom bres o
a sus sucesores». La historia está llena de ejem plos de hom bres que se sustraen
a la obediencia de una jurisdicción bajo la cual han nacido, y que fundan en
otro lugar nuevas sociedades (n. 115). Cf. tam bién c. 2, n. 15.
40. Ibid., cap. 2, n. 15.
Subjetividad y sociedad 217

Hobbes que a Locke41, aunque hay respecto de aquel la importante


diferencia de que el hombre no renuncia con el contrato social
a su libertad (I, 4); solamente cambia la ausencia de vínculos de
la libertad natural por la libertad civil o moral, respecto de la
cual se dice que «la obediencia a la ley que uno se ha prescrito
a sí mismo es libertad» (I, 8). Puede, por esto, afirmarse también
que la coacción a obedecer a la voluntad general ejercida sobre
el individuo por la sociedad entera «no tiene otro significado que
el que se le obliga a ser libre» (I, 7). La copertenencia de ley y
libertad, que Locke trató sólo marginalmente y de pasada, fue
llevada por Rousseau hasta la idea de que la libertad individual
misma es constituida (o constituida de nuevo) por la sociedad.
En este sentido, se refirió a un «cambio» del propio hombre al
pasar al estado de sociedad; cambio consistente en el nacimiento
en él del sentido moral, que «antes le faltaba» (I, 8). Teniendo
a la vista esta refundación moral del individuo en tanto que citoyen
(cf. II, 7), pudo sostener, con Hobbes, que el individuo natural
queda abolido en la voluntad de la comunidad y, sin embargo,
al mismo tiempo, que la libertad es inalienable.
Con la fundamentación de la libertad moral a partir de la ley
de la voluntad general, Rousseau es el precursor que dio impulso
a la ética de Kant y del idealismo alemán. Pero la abolición del
individuo que queda asumido en la volonté genérale llegó también
a ser el punto de partida para el giro totalitario de la idea de­
mocrática, tal como se manifestó por primera vez, apelando a
Rousseau, en la revolución francesa42. Kant, en cambio, se sus­
trajo a la resaca totalitaria gracias a la distinción entre moralidad
y legalidad externa, con la que, además, mantuvo al individuo
como aquella instancia cuya mediación es lo único que puede
hacer efectiva la ley moral en la realidad histórica y política; y

41. Ello se expresa en la procedencia de la idea hobbesiana de voluntad


general o común (cf. De Cive V, 6s). I. Fetscher, Rousseaus politische P hi­
losophie (1960) 112, tiene razón al subrayar la diferencia de que la voluntad
general no es en Hobbes más que «una ficción jurídica», en tanto que en
Rousseau tiene el valor de una realidad antropológica. Ello está en relación
con el individualism o de Hobbes, que quebranta Rousseau —como se ve en
el texto de arriba— . No obstante, la abolición del individuo en la sociedad
puede llevarse a cabo en Rousseau aún más radicalm ente que en Hobbes, ya
que no se funda tan sólo en un derecho contractual, sino en el origen moral
de la propia libertad individual.
42. Cf. H. Arendt, Über die Revolution (1963), 98ss.
218 El hombre como ser social

las repercusiones de ello alcanzan hasta la filosofía del derecho


de Hegel43. La vuelta de Feuerbach a la filosofía de la naturaleza
pudo ya, ciertamente, entender de modo parcial el universal de
Hegel como abolición del individuo44, y la disolución feuerba-
chiana de la inmortalidad individual terminó al fin en la teoría
marxista de la sociedad. Los fundamentos antropológicos de ella
—una «antropología de la especie»45— se retrotraen, a través del
naturalismo de Feuerbach, al pensamiento de Rousseau, y, de
este modo, la concepción rousseauniana según la cual el individuo
depende de la sociedad en tal manera que no conserva libertad
alguna frente a ella, se encuentra hoy representada, ante todo,
por el marxismo.
El filósofo marxista polaco Adam Schaff, en su investigación
acerca del puesto del individuo en la antropología marxista46,
llega a la conclusión de que, en esta perspectiva, «el individuo
humano no es “ autónomo” respecto de la sociedad, sino, por el
contrario, en tanto que producto de la sociedad, es dependiente
de ella». El individuo es una «función» de las relaciones sociales
(27) y Schaff hace notar expresamente cómo se opone esta visión
a la del «personalismo cristiano» (28). Sin embargo, dentro de
los límites del ámbito trazado así, Schaff se declara decidido
partidario de la libertad de elección de cada uno (114s) y, sobre
todo, detractor de toda restricción de la libertad espiritual por
motivos políticos (116ss). Hay, sin embargo, que preguntar si la
tesis de la dependencia completa de los individuos respecto de
la sociedad no implica su sometimiento sin reservas a aquellas
instituciones que pretenden representar al todo social ante el
individuo. Schaff opina que el antagonismo entre individuo y
sociedad sólo puede aparecer como alternativa «cuando surge un
distanciamiento entre sociedad e individuo; cuando el interés del

43. A sí lo ha puesto, con razón, de relieve J. Ritter, M oralitat und Sitt-


lichkeit. Zu Hegels Auseinandersetzung m it der kantischen E thik (1966); reim­
preso en M etaphysik und Politik (1969), 281-309.
44. P. Cornehl, Die Zukunft der Versohnung. Eschatologie und Eman-
zipation in der Aufklarung, bei H egel und in der hegelschen Schule (1971),
221s, sobre todo 233.
45. Cf. A. W ilderm uth, M arx und und die Verwirklichung der Philosophie
I (1970), 244-448, sobre todo 364ss.
46. A. Schaff, M arxismus und das menschliche Individuum (1965), 105.
Las siguientes indicaciones de página en el cuerpo del texto remiten a esta
obra.
Subjetividad y sociedad 219

individuo se distingue del de la sociedad» (126). A propósito de


una cita del escrito de Marx sobre la cuestión judía47, afirma que
«basta cambiar las relaciones sociales, suprimir el trágico des­
garramiento del individuo en bourgeois y citoyen, conseguir la
identificación del interés privado y el social, para que la alter­
nativa pierda su sentido» (127). Desde luego, bastaría; pero no
se trata, precisamente, de una condición que sea fácil de realizar.
No puede alcanzarse la remoción del contraste entre el interés
privado y el de la sociedad mientras este último haya de ser
impuesto al resto por determinados individuos. No se vislumbra
el modo en que podría esto modificarse. Todo mero cambio de
poder sólo comporta el cambio de los actores que identifican su
acción con el interés global de la sociedad, frente al juicio di­
sidente de otros. Dice Kant con razón que cualquiera «abusará
de su libertad si no tiene sobre él a nadie que le coaccione de
acuerdo con las leyes»48. Y es también a este contexto al que
pertenece su célebre dicho: «De tan torcida madera como la de
que está hecho el hombre, no puede sacarse nada totalmente
derecho».
Las reservas de Kant ya respecto de la teoría rousseauniana
del estado son tanto más notables cuanto que, a diferencia del
pensador saboyano49, Kant admitía un impulso social primitivo
en la naturaleza del hombre. «El hombre tiene la inclinación a
asociarse, porque, en ese estado, se siente más humano, esto es,
siente que se desarrollan sus disposiciones naturales»50. Según
Rousseau, el comportamiento del hombre natural tiene su exclu­
sivo origen en el amor de s í mismo ocupado con la conservación
de uno mismo; el cual no debe ser confundido con el egoísmo

47. M ega (Marx-Engels Gesam tausgabe) 1/1/1, 599.


48. I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher
Absicht (1784), tesis 6; (trad. cast.: Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita, M adrid 1987).
49. En el apéndice «Sobre el estado de sociedad» añadido al Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755), así como en la
conclusión de su polém ica con las ideas de Locke en la nota 1 del mismo
Discurso, se echa de ver que Rousseau no adm itía un impulso primitivo a la
socialidad en la naturaleza hum ana, al m odo como lo habían afirm ado Grocio
y, después, los m oralistas ingleses, en especial, Shaftesbury.
50. I. Kant, Ideas para una historia universal..., tesis 4.
220 El hombre como ser social

propiamente dicho, el amor propio51. Fue precisamente la so­


cialización, que comenzó con la introducción de la propiedad52,
la que hizo que el amor natural hacia sí mismo degenerara en
egoísmo. Aparece así la socialización en la función que cumplía
en los teólogos predecesores de Rousseau la doctrina del pecado
original53. Pero la reacción contra el proceso que inicia la socia­
lización, y que consiste en el desarrollo del sentido moral, no ha
sido simplemente, según Rousseau, el autodespliegue de una
disposición natural. Ciertamente, el amor de sí primitivo com­
prende un amour de l ’ordre que llegará posteriormente (en el
estado social) a ser la conciencia moral54. Pero la transición a
ésta se hace en forma de salto. Cuando «no se quiere traer a
colación la religión en apoyo de la moral ni pasar por estar en
contacto inmediato con la voluntad de Dios para unificar la so­
ciedad de los hombres», y ya que la multitud siempre se sustrae
a los mandamientos morales de la religión, se necesita como
análogo de ella la voluntad del todo, que corresponde a la llamada
de la «voz divina» a la socialización55. Kant salva esta dificultad
admitiendo, con la filosofía moral inglesa, una tendencia pri­
mitiva a la socialización, si bien al lado de la tendencia al ais­
lamiento —que se corresponde con el amour propre de Rousseau
y persiste junto a la tendencia socializante, siéndole opuesta—.
A propósito de la relación mutua de estas dos inclinaciones o
tendencias, Kant habla de un «antagonismo» que tiene su sede
en la propia naturaleza humana. Tal antagonismo posee, según
él, el sentido positivo de que, de un modo perfectamente rous-
seauniano, de la disposición asocial al aislamiento se origina el
desarrollo de los talentos y de la cultura, pero también «el inicio
del establecimiento de un modo de pensar... que, con el tiempo,

51. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, 91-


92, nota 15. I. Fetscher ha analizado la relación que esta distinción tiene con
el pensamiento de Malebranche y de Vauvenargues (Rousseaus politische Phi­
losophie, 50s).
52. Rousseau, Discurso sobre el o rigen..., 104.
53. Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, 56s.
54. Sobre el estado de sociedad (en la edición de K. W iegand), 286. Cf.
la nota del editor al pasaje (18), así como Fetscher, 70ss.
55. Rousseau, o. c., 292s, 127 y 249. Cf. Fetscher, 72 y 113. Es en
conexión con estas expresiones como debe estim arse la fundamental im por­
tancia sistemática del capítulo sobre la religión civil en El contrato social (IV,
8).
Subjetividad y sociedad 221

puede transmutar la tosca disposición natural para las distinciones


morales en principios prácticos determinados y, de esa forma,
puede también convertir finalmente en un todo moral lo que
empezó siendo una reunión para formar una sociedad que se
consiguió patológicamente»56. Kant sustituye el dualismo de
Rousseau, que podía entender el paso a la sociedad y la moralidad
sin que mediara la intervención de Dios, por una concepción
teleológico-monista que, partiendo del supuesto de que «todas
las disposiciones naturales de una criatura» están destinadas a
«desplegarse íntegramente y en conformidad con su fin», llega
al postulado de que «el hombre saca enteramente de sí mismo
todo cuando va más allá del orden mecánico de su existencia
animal»57. Así, Kant acogió aquel antagonismo en el propio con­
cepto del sujeto humano. Y toma aquí la forma de la tensión,
nunca resuelta en Kant, entre la universalidad del sujeto tras­
cendental y la particularidad del yo existente58. En correspon­
dencia con ello, el «destino» moral universal del hombre se alza
como un deber abstracto frente al mundo sociohistórico. Rous­
seau, en cambio, había tematizado el devenir de la subjetividad
misma —a saber, el de su libertad m oral— en el tránsito del

56. I. Kant, Ideas para una historia universal..., tesis 4. Este antagonism o
posee carácter em pírico, pero está evidentem ente relacionado con la oposición
entre la tendencia sensible y la moralidad, en la medida en que la razón práctica,
debido a su universalidad, debe necesariam ente proponerse como fin la co­
munidad de los hom bres. La doctrina del mal radical, en su tensión con la
«reivindicación sobre el hombre del principio bueno», hay tam bién que com ­
pararla con el antagonismo que se halla en el comienzo del esbozo kantiano
de la filosofía de la historia. De este m odo, cabe leer la doctrina de la Iglesia
universal, como estado ético de Dios regido por las leyes de la virtud, en el
sentido de un proyecto que se opone directam ente al Contrato social de R ous­
seau. Cf. sobre todo la observación de Kant (La religión dentro de los lím ites
de la mera razón, 97) de que «el concepto de una comunidad ética está siempre
referido al ideal de una totalidad de todos los hombres» y que «en ello se
distingue del de una comunidad política». El transfondo lo constituye la res­
tricción kantiana del fin del Estado al aseguram iento del derecho. Acerca de
esta concepción, que se retrotrae a Thomasius y se opone a las ideas de M.
Mendelssohn, a su vez basadas en Chr. W olff, cf. A. Altm ann, Prinzipien
politischer Theorie be i M endelssohn und K ant (1981), 22ss.
57. Ibid., tesis 1 y 3.
58. Esta tensión la ha expuesto H. Jahnson: Kants Lehre von der Sub-
jektivitat. Eine systematische Analyse des Verháltnisses transzendentaler und
empirischer Subjektivitat in seiner theoretischen Philosophie (1969), 182ss.
222 El hombre como ser social

estado de naturaleza al de sociedad59, al modo como hizo luego


Herder con su idea del ser en devenir del hombre a imagen y
semejanza de Dios. La contribución perdurable de Rousseau al
tema de la conversión del hombre en sí mismo consiste en que
mostró su vinculación —positiva y negativa— con la socializa­
ción. Cierto que unió tan estrechamente la ley divina con la
voluntad general de la sociedad60, que no quedó espacio para la
independencia del individuo respecto de la sociedad; mientras
que el apriorismo kantiano consiguió preservar la independencia
de la moralidad, pero sólo al precio de la abstracción del sujeto
trascendental de la realidad em pírica (incluso de la realidad del
propio sujeto). La filosofía de Kant no pudo obviar las cuestiones
que se han de suscitar en este punto a la reflexión crítica, porque
en ella quedaron sin solución la unidad del sujeto y el problema
de la constitución de tal unidad. En el curso de la evolución de
este tema, la Fenomenología del espíritu de Hegel volvió por fin
al punto de vista del devenir de la subjetividad pasando a través
del proceso de formación de la sociedad. La copertenencia y la
mutua diferencia de religión y sociedad están analizadas con más
matizaciones en Hegel que en Rousseau, aunque, sin embargo,
esta unión diferencial no encontró forma sistemática alguna en
la filosofía hegeliana del derecho, sino que fue al final disuelta
en el concepto del Estado moral (por consiguiente en la línea de
Rousseau).
El personalismo dialógico del siglo XX ha supuesto para esta
temática un nuevo punto de partida, cuyo alcance sólo puede
medirse plenamente dentro del marco de los desarrollos histó-
ricosociales y filosóficosociales que hemos examinado en este
parágrafo. El antagonismo entre sociedad e individuo se concilia
a través de la investigación de las relaciones personales en que
se halla el yo y por las que él mismo se constituye. La forma

59. La imagen rousseauniana del hombre «es dualista, como la de los


cristianos. Pero, para él, tal dualidad no se da ya de antemano acabada, sino
que se va desarrollando» (I. Fetscher, R ousseaus politische Philosophie, 86).
60. Cf. Fetscher, 113ss. Es m uy elocuente el hecho de que Rousseau se
declare de acuerdo con la abolición de Hobbes de la distinción cristiana entre
la Iglesia y el Estado; y también lo es que no comprenda la relevancia política
de esta diferencia, que él tergiversa entendiéndola en el sentido de un abstracto
apartam iento del mundo y de un abstracto más allá (El contrato social, Madrid
1988, IV , 8).
Subjetividad y sociedad 223

abstractamente privada que caracteriza el estilo del personalismo


dialógico en muchos de sus análisis ha dificultado el reconoci­
miento de la relevancia de su tesis para la filosofía social. A
pesar de ello, precisamente esa circunstancia les asegura un in­
terés perdurable, del mismo modo que lo hace también su relación
con la filosofía de la subjetividad del idealismo alemán; relación
ésta que se pone de manifiesto en el propio rechazo de tal tradición
filosófica, por el hecho de que el personalismo dialógico trató
de dar una respuesta nueva a la cuestión de la constitución del
yo.

3. La constitución del yo a partir de la relación con el tú

Desde el final del siglo pasado aumentan las voces que desean
superar el punto de vista que parte del sujeto aislado o de un yo
abstracto y supraindividual, afirmado como base de toda expe­
riencia, que existe tan sólo en forma de sujetos singulares. Se
experimenta como demasiado estrecha la perspectiva antropo­
lógica del liberalismo europeo, que surte aún sus efectos en Kant
y, tras él, en el método de la filosofía trascendental de la con­
ciencia. Este giro fue preparado no sólo por la filosofía de la
especie de Feuerbach y, sobre todo, de Marx, sino ya por la
doctrina hegeliana del espíritu absoluto y por la teoría de Sch­
leiermacher acerca de la constitutiva importancia de la vida social
para la formación de la individualidad, y, después, por la filosofía
de la vida y el movimiento juvenil. Pero su irrupción se produjo
en el presente siglo. Es especialmente importante el hecho de
que proyectos de índole completamente diferente converjan en
un punto: en que la época del individualismo ha pasado. Pero el
objeto de disputa es qué debe aparecer en su lugar. ¿Es la prelacia
de la sociedad frente al individuo, al estilo de Rousseau, o al del
marxismo, o al de cualquier otro populismo, la única alternativa
al individualismo abstracto? Los reparos que se oponen a estas
soluciones no se dirigen sólo contra el hecho de que en el marco
de tal modelo no pueda seguir haciéndose valer la dignidad per­
sonal del individuo como principio crítico frente a las institucio­
nes sociales. El modelo que subordina el individuo a la sociedad
está también amenazado por una contradicción interna, dado que
224 El hombre como ser social

también en él las instituciones sociales han de estar representadas


por individuos. La preeminencia programática de la sociedad
sobre el individuo se convierte por eso fácilmente en la máscara
ideológica del poder de los individuos que pretenden actuar en
nombre del todo social y no admiten ninguna libertad individual
que les haga oposición, sino que tratan toda insubordinación como
un delito contra la sociedad. La prelacia de la sociedad ante el
individuo no conduce en esta forma tosca e inmediata a la com­
prensión de la constitución de la individualidad misma a partir
del nexo vital social, y, por lo tanto, tampoco a estimar el derecho
propio de la individualidad. Cuando Rousseau identificaba la
voluntad general con la libertad del individuo, no se trataba de
su libertad en tanto que individuo, sino de su libertad en tanto
que ser racional, o sea de una libertad general. Así pues, no se
llega a la idea del individuo (ni a la de la individualidad moral).
En este punto, ni Hegel ni Marx sobrepasaron esencialmente a
Rousseau. El hecho de que se nos asegure que el Estado moral
o la sociedad sin clases son la encarnación de la libertad del
hombre —y, por lo tanto, de la de cada uno de los individuos—,
no da respuesta a la cuestión de en dónde tiene su fundamento
la forma individual de esta libertad, incluso frente al Estado y a
la sociedad.
Sólo se abre la comprensión de la constitución social del
individuo como tal cuando no se pone en relación inmediata al
individuo con la sociedad globalmente tomada, tal como le sale
al encuentro en la trama de sus instituciones, sino cuando se
empieza por considerarlo referido al otro individual, al tú, a la
persona (o a las personas) con la que se relaciona en el círculo
personal de su vida. Haciendo así se muestra que el hombre
singular no se constituye por él mismo, sino que está ya siempre
constituido por la relación con el otro, con el tú. Esta es la idea
fundamental del «personalismo dialógico», fundado después de
la primera guerra mundial, por caminos diferentes, por Ferdinand
Ebner y Franz Rosenzweig, y dado a conocer en amplios círculos
por Martin Buber61. Ebner y Buber, sobre todo, separaban ta­

61. Stern der Erlósung, de F. Rosenzweig, y Das Wort und die geistigen
Realitaten, de F. Ebner, aparecieron en 1921; Yo y tú, de M. Buber, dos años
después. B. Casper, Das dialogische Denken (1967), expuso el devenir y las
relaciones mutuas de las tres formas capitales del personalism o dialógico for­
muladas en estas obras, al lado de las cuales habría luego que m encionar la de
G. Marcel, años más tarde.
Subjetividad y sociedad 225

jantemente la relación yo-tú, en la que el yo se fundamenta


llamado y reclamado por el tú, de la relación yo-ello, en la que
el hombre dispone de los objetos a título de sujeto. Este hacer
valer los derechos de la relación yo-tú frente a una perspectiva
filosófica limitada a la relación yo-ello va ligado a una dura crítica
de la filosofía idealista trascendental: al hacer que el mundo de
los objetos sea constituido por el sujeto y moverse su reflexión
nada más que en este círculo, los pensadores del idealismo tras­
cendental, desde Kant al neokantismo y a la fenomenología de
E. Husserl, permanecen atrapados en la relación yo-ello. A la
vez que la realidad del tú, pasan por alto la dimensión entera en
la que se fundamenta el propio yo.
La problemática del personalismo dialógico fue analizada
penetrantemente por M. Theunissen en 1965, sobre todo en lo
que concierne a las ideas de Buber62. Theunissen puso de relieve
la inmediatez de la contraposición buberiana entre la relación yo-
tú y la relación yo-ello. La consecuencia es que Buber —como
ya antes Ebner— , más allá de la noción de «encuentro» y del
modo en que el yo se ve afectado por el tú que con quien se
encuentra, puede describir la índole de la relación yo-tú sólo
negativamente, en el contraste con la relación yo-ello. Pero, de
este modo, queda aún preso de la filosofía trascendental de la
orientación subjetiva aun negándola, y no consigue desarrollar
para su perspectiva filosófica una alternativa independiente. De­
bido a la insistencia en el carácter inmediato del encuentro con
el tú, toda mediación de tal encuentro queda abandonada a una
descripción que tiene que trascurrir en el nivel de la relación yo-
ello, y en este mismo nivel se mueven también las afirmaciones
de Buber acerca del encuentro mismo con el tú. Tampoco resuelve
el problema el creciente énfasis que los escritos posteriores de
Buber ponen en el lenguaje como medio del encuentro; pues
todas las situaciones que se expresan lingüísticamente pertenecen
a la relación yo-ello, de modo que la solicitación del tú se ex­
perimenta, otra vez, solo negativamente, a saber —como Buber
puede, en efecto, decir explícitam ente—: se experimenta del

62. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegen-


wart (1965).
226 El hombre como ser social

modo más puro en el silencio63. Tal crítica alcanza también a


Ebner, pero no a Rosenzweig. Pues Rosenzweig no contrapuso
inmediatamente la noción de encuentro y la relación yo-ello, sino
que obtuvo la primera mediante la reflexión sobre la temporalidad
del lenguaje —mejor dicho, del habla— en contraste con la
atemporalidad del pensamiento occidental referido a los objetos64.
En la temporalidad del diálogo se anticipa a cada instante el
ésjaton del mundo65 y, a la vez, se lo abre al futuro del «reino».
Con esta visión de la realidad del mundo a la luz del lenguaje
en tanto que acontecimiento del habla y del «diálogo», Rosenz­
weig sobrepasó con mucho el estrecho círculo en que se encerraba
el personalismo de Ebner y de Buber, si bien creyó poder ir más
atrás del pensamiento orientado al objeto y su «esencia» de ma­
nera sumaria y demasiado sencilla, con la observación general
de que este pensamiento se debe a haber apartado la mirada de
la muerte66. Rosenzweig se detiene demasiado poco en considerar

63. A sí, Theunissen, 287, sobre D as dialogische Prinzip, de M . Buber


(31973) 42; J. Bloch, Die Aporie des Du. Probleme der Dialogik M artin Bubers
(1977) objeta a Theunissen que Buber niega expresam ente que el silencio sea
lo últim o (25, n. 40). Se trataría, ante todo, para Buber, de la «interpelación«
por el «misterio« (26s), m ediada por la «sacramentalidad del m undo» (48), en
la medida en que éste, en su totalidad, es «más que mundo» y, sin embargo,
justo por ello m ismo, a la vez es la realidad del mundo (68). Pero por im pre­
sionantemente que llegue Bloch a exponer la «pansacramentalidad» del mundo
según Buber, tam bién él tiene que reconocer que la opinión de Buber es que
esa «apelación» no se deja «reproducir en palabras» (29s) y culm ina «fuera de
los contenidos comunicados y comunicables» (26, n. 40). Pero ¿cóm o cabe
entonces aducir que el «contenido» del acontecimiento lingüístico es él mismo
lingüístico, como quiere Bloch (25, nota)? Ni siquiera la interpretación de este
autor logra poner a Buber a cubierto de la crítica que Theunissen hace del
hecho de que permanezca en dependencia de un lenguaje que se mueve en el
terreno de la relación yo-ello. B. Casper está aquí de acuerdo con Theunissen
(o. c„ 344 y 359).
64. A cerca de la teología del lenguaje de Rosenzweig, cf. Stern der
Erlosung (41976), 138ss., 193ss., y la m agnífica exposición que se encuentra
en B. Casper, Das dialogische Denken, 120ss. y 15ls. En su artículo Franz
Rosenzweigs Kritik an Bubers 'Ich und D u ’: Philosophisches Jahrbuch 86/2
(1979) 225s, Casper m uestra que Rosenzweig insiste expresam ente, contra
Buber, en hablar de Dios en tercera persona (227s, 233s).
65. Stern der Erlosung, 254ss, 261.
66. A sí empieza Stern der Erlosung; cf. Casper 91 ss. Si se para mientes
en la importancia que la aceptación consciente de la muerte tiene, por ejemplo,
para la dialéctica hegeliana de la negatividad, este diagnóstico, form ulado tan
emotivam ente, aparece como demasiado poco matizado, y uno se pregunta
Subjetividad y sociedad 227

que él mismo argumenta sobre el suelo de ese pensamiento y de


su intersubjetividad, y que sólo sobre él puede argumentar; y
tampoco aprecia suficientemente el significado de que, debido a
lo anterior, se vea forzado a acreditar intelectualmente cada uno
de sus pasos en discusión con la tradición y el grado de reflexión
alcanzado en ella. Todo esto hace que también en él el término
■<diálogo» se convierta con demasiada frecuencia en una especie
tic clave encantada. Hay, pues, en esta medida, un puente que
lleva de Rosenzweig a Buber. Pero, a pesar de ello, su pensa­
miento lingüístico, con su tematización del tiempo, abre, por
encima de los límites señalados, el camino para una nueva y más
profunda concepción de la realidad, cuya elaboración conceptual,
por cierto, habrá todavía de llevarse a cabo.
Desgraciadamente, la teología, sobre todo la teología evan­
gélica de la primera mitad de nuestro siglo, siguió más la ins­
tigación de Ebner y Buber que a Rosenzweig. La teología pensó
que precisamente la contraposición de la relación yo-tú a las
teorías objetivas de la tradición filosófica daba la oportunidad de
liberar a la relación del hombre con Dios de las pretensiones y
cuestionamientos críticos de la filosofía moderna hasta nuestra
época, y que, al mismo tiempo, ofrecía también la ocasión de
situarse en una relación con la filosofía que permitía al pensa­
miento teológico, en tanto que pensamiento personalmente de-
lerminado, sentirse superior. Además, la teología no siguió la
tendencia de Buber a buscar la realidad de Dios en el misterio
-entre» yo y tú, al que se deben tanto el yo como el tú67. Más

cómo pudo pasarle esto por alto al conocedor de Hegel que era Rosenzweig.
lin todo caso, su crítica al pensamiento objetual y, en especial, al giro que le
imprimió el idealismo especulativo, queda a partir de aquí en precario, con la
secuela, además, de que las ideas que son propias de Rosenzweig deben ser
puestas por una interpretación más minuciosa en una relación todavía más
matizada con la filosofía tradicional.
67. A sí, Theunissen, Der A ndere..., 278ss. Le sigue Casper, Das dia-
logische Denken, 299s. Cf. también 226 del citado artículo de Casper sobre la
crítica de Rosenzweig a Buber. Frente a ello, J. Bloch ofrece a la consideración
el hecho de que el entre no se halla simplemente dado de antemano al yo y al
ni, sino que «es realizado por ambos» (231, n. 53); en tanto que Theunissen
registra aquí la introducción de una idea de gracia de procedencia cristiana
(293ss). respecto del m isterio divino sólo quedaría la pregunta. Pero Buber
misino habla de una «interpelación» del hom bre por el m isterio, el cual «deviene
así nuestro» (cf. Bloch 28s), si bien el desasosiego de la interrogación no queda
eliminado por ello. No es, pues, convincente la crítica de Theunissen que hace
liloch.
228 El hombre como ser social

bien, F. Gogarten y E. Brunner, tras las huellas de F. Ebner68,


comprendieron el yo del hombre como constituido por el tú, y
de modo que tras el tú humano se halla en última instancia el tú
de Dios. Esto podía tomarse o como fundamentación de una
solicitación incondicionada del tú humano al yo69, o como re-
lativización del tú humano70. De uno u otro modo cabía unir esta
concepción con la noción de la palabra de Dios como llamada
del tú divino de la que el yo no dispone. Theunissen objetó con
razón que la idea de la constitución del yo por el tú piensa en el
fondo este tú tan sólo como otro yo en el sentido de la filosofía
tradicional del sujeto, y, por lo tanto, no conduce más allá de
su ámbito71. Así, la teología de Gogarten y la de Brunner que­
daron más atrás que Buber, quien, como ahora es evidente, no
había caracterizado sin profundas razones el misterio entre el yo
y el tú como constitutivo de ambos y, además, como origen que
fundamenta la particularidad de la relación yo-tú72.
Se ve, por tanto, que ni la filosofía dialógica de Buber ni las
variaciones teológicas de ella que se encuentran en E. Brunner
y F. Gogarten han conseguido sobrepasar la idea del yo que se
constituye a sí mismo: no lo consiguió Buber, porque no pudo
caracterizar más que negativamente la peculiaridad de la relación
yo-tú frente a la relación yo-ello, y, así, no se abrió paso hasta
una alternativa positiva; y, por su parte, la teología personalista

68. Acerca de Ebner, cf. Casper 253ss, 245s; críticam ente, 259ss.
69. A sí, F. Gogarten, Politische Ethik (1932).
70. A sí, E. Brunner, Wahrheit ais Begegnung (1938).
71. Theunissen, o. c., 361ss (especialmente acerca de Gogarten).
72. A sí, entre los teólogos evangélicos el más próximo al pensamiento
de Buber es K. Barth, al menos en la exposición de la antropología que hace
en la Kirchliche Dogm atik (II1/2). En efecto, Barth no entiende al yo humano
como constituido por el tú, sino que hace que el hallarse uno con otro el yo y
el tú remita todo él a Dios: a la com pañía trinitaria que m utuam ente se hacen
el Padre y el Hijo. Pero en Barth la relación infrahumana yo-tú simplemente
se repite en la respectividad trinitaria del Padre y el Hijo. Desde luego, Barth
presenta la relación intradivina como el arquetipo de la antropológica; y, desde
el punto de vista del abolengo histórico-espiritual de la comprensión dialógica
de la persona, es perfectamente posible que tenga razón. Pero, sea lo que quiera
de la prioridad entre estas dos relaciones análogas, ni la relación trinitaria del
Padre y el H ijo, ni la relación antropológica del yo y el tú se comprenden a
partir de su entre, bien sea éste la unidad de la naturaleza divina o el Espíritu
que vincula al Padre y al Hijo. A sí, pues, en el punto decisivo también Barth
queda por detrás de la posición alcanzada por Buber.
Subjetividad y sociedad 229

simplemente invirtió la relación entre el yo y el tú y trató al tú,


sobre todo al tú divino, como el yo soberano y propiamente tal.
De este modo, la filosofía idealista autónoma del sujeto se trans­
formó, sencillamente, en un pensamiento heterónomo de orien-
lación subjetiva.
Así pues, el personalismo dialógico ha quedado más como
un gesto que señala en una dirección que hay aún que explorar,
que como una alternativa que haya superado intelectualmente la
filosofía del yo. Su mérito consiste en haber mostrado que el yo,
antes pensado como sujeto soberano, depende del encuentro con
el tú. Así y a la vez, el personalismo dialéctico ha mostrado
también, desde el punto de vista objetivo, la dependencia del
individuo respecto de la sociedad, que le sale al encuentro en
lorma de tú humano. Pero ha tematizado sólo en raras ocasiones
este ámbito; en vez de hacerlo, ha solido restringirse a la esfera
privada. De esta manera, pudo convertirse en una ideología de
la retirada del mundo técnico moderno —determinado por la
relación yo-ello— y del anonimato de los mecanismos sociales.
Y cuando se tematizó la conexión de la relación con el tú con la
relación individuo-sociedad, como ocurrió en la ética política de
(¡ogarten (1932), se transpuso entonces sin más la «servidumbre
¡i la escucha» del individuo respecto del tú a la relación con el
listado, en la medida en que éste representa frente al yo las
solicitaciones de todos los otros. La limitación que es común a
ambas variantes del personalismo está en su insistencia en el
carácter inmediato de la solicitación del tú; en que ocultan que
el encuentro con el tú está mediado por el mundo de las cosas
común al yo y al tú. El mundo de los objetos se dejó fuera porque
se le incluyó en la relación yo-ello. Precisamente es esta contra­
posición de la relación con el tú y la relación del yo con su mundo
de objetos lo que debe evitarse si la introducción del tú ha de
servir para, más allá de la mera antítesis, ampliar la filosofía
tradicional del sujeto y su comprensión del yo.
El filósofo y psicólogo social norteamericano G. H. Mead
avanzó más en esta dirección que el mismo personalismo dia­
lógico. En él no se encuentra la oposición entre la relación con
el tú y la relación del yo con los objetos. Antes bien, Mead buscó
en la relación social con el otro justamente la clave de la com­
prensión de la relación del hombre con el mundo y de la génesis
de ella.
230 El hombre como ser social

4. La teoría de G. H. Mead acerca del s í mismo73

George Herbert Mead enseñó desde 1894 hasta su muerte,


en 1931, filosofía y especialmente psicología social en la uni­
versidad de Chicago. Su obra maestra fue publicada postuma­
mente por Charles W. Morris en 1934, con el título de Espíritu,
persona y sociedad. El núcleo del libro es su teoría del self, que
se presenta como condicionado por el proceso de socialización:
«El espíritu... es esencialmente un fenómeno social... surgido y
desarrollado dentro del proceso social»74. Esta tesis supone la
previa distinción entre yo y s í mismo, que Mead tomó de William
James. En la psicología de James se distinguía entre el yo es­
pontáneo (I) y el yo que se da a sí mismo como objeto en la
autorreflexión (me): el sí mismo. James había también ya resal­
tado el carácter socialmente condicionado de m í mismo en tanto
que me conozco en mi autoconciencia73. A sí, pues, lo nuevo y
propio de la teoría de Mead no está aún en la distinción del sí
mismo y el yo ni en la idea del condicionamiento social del sí
mismo. Su aportación a este tema consiste en el intento de ex­
plicar el estado de cosas que había descrito James. Se trataba de
explicar la autoobjetivación presente en el hecho de la autocon­
ciencia: «¿Cómo puede un individuo salir fuera de sí (experien-
cialmente) de modo de poder convertirse en un objeto para sí?»
(169). La pregunta no apunta a menos que a la génesis de la
forma de la vida humana que conocimos, al estudiar a Plessner,
bajo el nombre de excentricidad del hombre. En oposición al
idealismo filosófico, Mead no toma el hecho de la autorreflexión
y la autoconciencia como un dato primitivo de la subjetividad
humana, sino que procura entenderlo como resultado de un de­
venir. Y su respuesta es que la autorreflexión es un producto del
trato social con otros individuos: «El individuo se experimenta
a sí mismo como tal no directamente, sino sólo indirectamente,

73. Cf. sobre lo que sigue K. Raiser, Identitat und Sozialitát. George
Herbert M eads Theorie der Interaktion und ihrer Bedeutung fü r die theologische
Anthropologie (1971). La teoría de M ead sobre el sí mismo ocupa tam bién el
lugar central del libro de G. W inter, Elements fo r a Social Ethics (1966).
74. G. H. M ead, Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires 31972, 165.
Las indicaciones de página que siguen en el texto de este parágrafo remiten a
esta obra.
75. K. Raiser, o. c., 97.
Subjetividad y sociedad 231

desde los puntos de vista particulares de otros miembros indi­


viduales del mismo grupo social, o a partir del punto de vista
generalizado del grupo social como todo al que pertenece» (170).
¿Cómo es posible que un individuo se contemple y se juzgue
a sí mismo desde el punto de vista de otros? Para ello es evi­
dentemente indispensable que el individuo esté en condiciones
de trasladarse al interior del otro. Pero ¿cómo tiene lugar ese
traslado? Su primer requisito —por lo tanto, el fundamento del
fenómeno de la autoconciencia— lo encuentra M ead en la ca­
pacidad de entender los gestos o ademanes de otros individuos.
Ya hay esto entre los animales, como cuando, por ejemplo, el
guía levanta la cabeza y ventea, y avisa así a la manada de algún
peligro. Ese gesto puede anunciar que el guía va a emprender
inmediatamente la huida; y, en esa medida, tiene significación:
«Cuando, en cualquier acto o situación social dada, un individuo
indica por medio de un gesto, a otro individuo, lo que éste tiene
que hacer, el primer individuo tiene conciencia de la significación
de su propio gesto» (89). Pero el guía mismo no capta el sig­
nificado que tiene su gesto para la manada. El no percibe su
propio gesto. La percepción del propio gesto junto con la de la
reacción del organismo ajeno constituye el requisito para que un
ser vivo perciba el significado de su gesto para el otro ser vivo
y, así, pueda él mismo ponerse en el papel del otro. Ahora bien,
el requisito de que se perciba el gesto propio está dado en una
clase especial de expresiones: en la exteriorización de sonidos,
que son oídos por el mismo ser vivo que los emite. Al mismo
tiempo, experimenta éste las reacciones de otros, y lo hace pre­
cisamente en tanto que reacciones a su emisión de sonidos76. Por

76. Es así como se produce, según M ead, un símbolo significante (88).


Hn este punto lleva a cabo un tránsito problemático: el vínculo entre la reacción
del otro y mi expresión articulada está m ediado, según la descripción de M ead,
por el hecho de que, presuntam ente, la expresión articulada que un ser siente
en sí mismo suscita en el otro la misma reacción. «El gesto vocal es uno de
esos estím ulos sociales que afectan a la form a que los produce del mismo modo
que la afecta cuando es producido por otro» (102; cf. 108-109). Esta igualdad
actúa luego como el fundamento que hace posible la comprensión de la reacción
del otro (68s). Sin em bargo, la vinculación entre los propios gestos sonoros y
la reacción del otro podría también constituirse en la experiencia sin depender
de esa igualdad en la reacción, por ejem plo, cuando el otro siempre reacciona
de la misma manera a una determinada expresión sonora (pongamos por caso
la madre que siempre consuela al hijo cuando éste llora). A su vez, el nexo
232 El hombre como ser social

esto es por lo que un ser como el hombre, para el que la emisión


de sonidos se convierte en el soporte más importante de la co­
municación social, puede trasladarse al interior de la reacción
del otro cuando oye los sonidos que él mismo emite77. Debido
especialmente al uso de los gestos vocales, «provocamos en la
otra persona algo que estamos provocando en nosotros, de modo
que inconscientemente adoptamos esas actitudes. Inconsciente­
mente nos ponemos en el lugar de otros y actuamos como lo
hacen otros» (108). Y esto también sucede cuando una deter­
minada expresión sonora desencadena todo un grupo de res­
puestas del otro.
Así pues, la posibilidad de la autorreflexión humana descansa
sobre el hecho de que el hombre percibe sus propios gestos
sonoros y experimenta la reacción de otros ante ellos como reac­
ción al sonido que él mismo ha producido; pues de esta manera
se traslada al papel del otro y consigue verse a sí mismo desde
el lugar del otro, como a distancia. Con esto, ciertamente, ni
queda explicado el surgimiento de la excentricidad del hombre,
ni queda derivada la estructura excéntrica a partir de formas
comportamentales prehumanas; pues la atención exenta de carga
pulsional a la relación entre los sonidos de uno y determinadas
reacciones en los otros supone ya excentricidad. Sin embargo,
la argumentación de Mead describe la génesis de la autorrefle­
xión, en la que se vuelve temática la relación del individuo
consigo mismo que va implícita en la forma vital excéntrica. La
autorreflexión, de la misma manera que ya vimos en Scheler, se

entre gesto sonoro propio y reacción del otro surgido así de la m era regularidad
de la experiencia, podría llegar a ser el fundamento de que unamos a nuestros
gestos la expectativa referida a una determinada conducta del otro.
77. Esto supone, ciertam ente, que haya surgido entre determ inadas ex­
presiones sonoras y determinadas reacciones una firme relación recíproca. Pero
para ello habría ya que haber elaborado tantas experiencias —y, adem ás, debería
haber la posibilidad de elegir entre diversas asociaciones de expectativas para
una expresión sonora determ inada—, que se comprende que M ead haya inten­
tado ofrecer una solución más sencilla acudiendo a la perspectiva de la igualdad
de la reacción, en m í mismo y en el otro, a m í expresión sonora. Más adelante
(47 ls) expondré cómo la estructura de sentido de un mundo de la vida común
y franqueado por el lenguaje es ya el requisito de que quepa trasladarse al
interior del otro. Cf. también las consideraciones críticas de J. H aberm as, Teoría
de la acción comunicativa II: Crítica de la razón funcionalista, M adrid 1988,
lOss; especialm ente, 23ss.
Subjetividad y sociedad 233

deriva de un ser cabe lo otro; pero este lo otro no es ahora


solamente el ser de las cosas, sino que lo decisivo es que aquí
se trata de un ser cabe el otro hombre. De hecho, la entrega al
objeto, en el sentido de una curiosidad desgravada de carga pul-
si onal, no es capaz de explicar aún la génesis de la autorreflexión,
aunque sí represente el requisito del giro hacia ella. Para que
esta se forme realmente, se precisa una motivación adicional,
que es aportada por el contexto vital social. El hecho de que
entre los objetos hacia los que se vuelve la observación del hom­
bre se encuentra también y en primer lugar el otro hombre, y
precisamente de manera que yo puedo trasladarme al interior de
sus reacciones reales y posibles frente a m í, este hecho, digo, es
lo que da su fundamento al giro hacia la autoconciencia, hacia
la consideración del propio ser como por de fuera y desde el
punto de vista de otro.
De esta teoría de la génesis de la autoconciencia se sigue que
el hombre, en tanto que yo autoconsciente, no tiene su funda­
mento en sí propio, con independencia de otros. La autocon­
ciencia y el yo consciente de sí mismo están, más bien, consti­
tuidos ya siempre por la relación con el otro. Y no se trata de
una creación del tú, sino de que el individuo se aprehende a sí
mismo al trasladarse al papel del otro que tiene en frente.
El sí mismo de que uno es consciente en la autoconciencia
tiene, pues, su base en la imagen que los otros poseen de uno.
¿Cómo puede, entonces, formar una unidad sí mismo? ¿es que
no deberían, de los diversos otros con los que nos relacionamos,
resultar a nuestros propios ojos otras tantas imágenes diferentes
de nosotros mismos? Según Mead, precisamente así sucede. Sin
embargo, y a la vez, somos ante nosotros mismos una unidad en
la medida en que tenemos experiencia de nosotros no sólo a partir
del otro individual, sino también en tanto que miembros del grupo
social al que pertenecemos. Mead llama a esta perspectiva la del
generalized other78. Mi yo mismo conquista, pues, continuidad

78. M ead, Espíritu, persona y sociedad, 184: «La comunidad o grupo


social organizados que proporciona al individuo su unidad de persona pueden
ser llamados ‘el otro generalizado’». Cf. más detalles en Raiser, Identitat und
Sozialitat..., 124s. J. Habermas (Teoría de la acción comunicativa, 73s) indica
c|iie mead no se percató en la medida necesaria de los fundamentos de la
identidad del grupo, y, en consecuencia, busca la aclaración de estas cuestiones
en E. Durkheim, para quien la identidad de la sociedad se articulaba prim iti­
vamente en la conciencia religiosa. Cf. más adelante cap. VIII, nota 231.
234 El hombre como ser social

e identidad en la medida en que lo aprehendo desde el punto de


vista del «otro generalizado», del grupo social; o, en último
término, en la generalización más amplia que cabe, desde el punto
de vista de la humanidad.
El sí mismo según el cual se aprehende uno en la autorrefle­
xión es, por consiguiente, una realidad social. Está «constituido
por la intemalización del acto social»79. Y esto rige tanto para
el sí mismo «auténtico», el sí mismo normativo o ideal, expresión
de las expectativas que el grupo o la humanidad tienen sobre
nosotros, como para el sí mismo fáctico, expresión de cómo se
presenta nuestra conducta fáctica en la perspectiva del grupo o
de la humanidad.
Pero, además del sí mismo, hay también, según Mead, el yo,
y, en su opinión, el yo no está constituido por el proceso social.
No es nunca tampoco objeto directo de mi experiencia (205),
sin o el o rig e n esp o n tá n e o de m i c o n d u c ta , in c lu id a mi
autorreflexión80. Sobre todo, adquirimos conciencia de nuestro
yo como de aquella instancia en nosotros que reacciona ante la
realidad social y, por tanto, también ante el sí mismo: «El ‘yo’
reacciona a la persona que surge gracias a la adopción de las
actitudes de otros» (201). «Es la respuesta que el individuo hace
a la actitud que otros adoptan hacia él» (205). El sí mismo, espejo
de la estima social, no constituye, pues, por sí solo la personalidad
individual. Antes bien, a ésta pertenece también la reacción del
yo, mediante la cual se modifica aquella valoración social. Sólo
la unión de estos dos factores hace la personalidad individual.
«Tomados juntos, constituyen una personalidad, tal como ella
aparece en la experiencia social»81.
Ahora bien, ¿cómo sé que yo soy idéntico conmigo mismo,
es decir, con mi yo mismo socialmente constituido, tal como
aparece ante mí en la autorreflexión? Mead apela a la memoria
en este punto: «En la memoria, la experiencia del ‘yo’ está cons­
tantemente presente. De modo que el ‘yo’ en la memoria está
presente como vocero de la persona en cuanto al segundo, minuto

79. Raiser, Identitat and Sozialitat..., 131.


80. Cf. Ibid., 128s.
81. En este lugar, por lo demás, M ead no emplea, como siempre hace,
me para referirse al objeto de la autorreflexión (en vez de I), sino para designar
la unidad del me y el I (205).
Subjetividad y sociedad 235

o días pasados»82. No acaba, sin embargo, de verse muy bien la


posibilidad estructural de esta unidad del yo y el sí mismo dada
en la rememoración. La noción del yo presenta en Mead visos
distintos, en correspondencia con las diversas funciones que se
adjudican a éste: sujeto de la autorreflexión y de la acción, por­
tavoz del sí mismo pasado, instancia de la reacción ante el sí
mismo (me) como producto social. «El oscuro status del I en
Mead ha suscitado múltiples comentarios críticos»83. Pero tam­
bién el sí mismo está concebido unas veces como objeto de la
autorreflexión y, así, en tanto que conjunto de la estimación que
otros hacen de la individualidad propia; pero otras veces se lo
piensa como unidad del objeto de la autorreflexión —al que se
designa entonces con el término m e— y del yo que reflexiona.
La dificultad capital para comprender la unidad de yo y sí mismo
(me) está en que en el yo no ha de intervenir ni mediar la relación
social, mientras que el sí mismo, en su acepción estricta (en tanto
que objeto de la autorreflexión), debe ser el conjunto de las
imágenes de los otros acerca de m í, pero reunido, organizado y,
por consiguiente, mediado por el yo que reflexiona y por la actitud
que tiene adoptada. El sí mismo, llamado a ser la expresión de
las perspectivas de los demás sobre m í, está, pues, constituido
por el yo, quien, a su vez, se supone que no es una instancia
constituida por el proceso social. Pero, por otra parte, es el yo
el que se traslada al interior de los otros y el que se mira (a sí
mismo) desde la perspectiva de los otros. Por lo tanto, el yo está
precisamente allende sí mismo, cabe lo otro. E incluso no tiene
acceso a la experiencia de él más que por mediación de la au­
toconciencia socialmente condicionada, a saber: en la rememo­
ración, como «portavoz» (spokesman, 174) del sí mismo de mo­
mentos anteriores. No sólo, pues, el sí mismo, sino también el
yo —contra lo que dice M ead— está ya siempre mediado respecto
de sí propio por relaciones sociales. Pero, sobre todo, no cabe
comprender la unidad del yo y el sí mismo más que si se piensa

82. M ead, Espíritu, persona y sociedad, 202. La tesis de que la identidad


de la persona depende de la m emoria se retrotrae a J. Locke (Essay Concerning
Human Understanding II, 27, 11; trad. cast.: Ensayo sobre el entendimiento
humano, Madrid 1987)). La han defendido en tiempos recientes B. Russell y
A. J. Ayer. Cf. una crítica de ella en S. Shoemaker, Self-Knowledge and Self-
Identity (1963), 123s, sobre todo, 130, 151 ss.
83. Raiser, ídentitat und Sozialitat..., 170.
236 El hombre como ser social

también el yo como producto de un proceso de desarrollo con­


dicionado por la relación social. Según se verá, la vía para ello
fue preparada por el psicoanálisis freudiano y fue recorrida por
el neofreudianismo americano, sobre todo por Erik H. Erikson,
gracias a haber unido la teoría de Freud a las sugerencias de G.
H. M ead84. El mérito de éste es haber emprendido, sobrepasando
la tesis general del personalismo acerca de la constitución del yo
por la relación con el tú, la descripción concreta y matizada de
esta dependencia. Pero sólo el sí mismo, que él separaba del yo,
era la suma de la dependencia de la autoconciencia del individuo
respecto del proceso social. En esta medida, también Mead quedó
en sus resultados más atrás de la tesis —demasiado global, cier­
tamente— del personalismo dialógico, según la cual el yo está
como tal constituido por la relación con el tú.
Justo en su ambigüedad y sus problemas, la descripción de
Mead es el punto de partida apropiado para toda discusión y
desarrollo matizados de la constitución del yo a partir de la
relación con el tú, que el personalismo afirma programática­
mente. Todo intento de solución tiene que integrar los fenómenos
descritos por Mead, pero, al mismo tiempo, debe eliminar las
equivocidades de su terminología. Los dos mayores problemas
que quedan abiertos a partir de la descripción de Mead son el
condicionamiento social del yo y, necesariamente sólo después
de solucionado éste, el de la unidad entre el yo y el sí mismo.
Pero ya para examinar el condicionamiento social del yo hay que
encontrar un nuevo nivel de reflexión, de modo que tal condi­
cionamiento no vuelva a quedar, como en Mead, separado del
centro de acción del individuo y como un aspecto externo. Ese
nivel superior de la reflexión lo ha alcanzado el psicoanálisis, en
la forma de la pregunta por la identidad personal del individuo.
Pues se trata de la pregunta que el yo ha de plantear necesaria­
mente en tanto que ser consciente de sí mismo: la cuestión de sí
mismo. Si en el marco de esta temática del desarrollo del yo se
acredita su condicionamiento social, ya no cabrá despacharlo
como aspecto externo respecto del yo como tal.

84. Tiene especial importancia para la cuestión que aquí se trata el libro
de Erikson Identitat und Lebenszyklus (1949; ed. alemana de 1966). Sin em ­
bargo, el análisis hace ver que, por falta de reflexión acerca de la relación entre
el yo y el sí mismo, también Erikson omite invertir en la comprensión del yo
los frutos de su teoría genética sobre la identidad del yo.
La problemática de la identidad

1. El yo y el proceso de formación de la identidad,


según el psicoanálisis

La psicología profunda se ha caracterizado desde sus co­


mienzos por su oposición al modo de proceder de la psicología
clásica, que se restringía al análisis de los actos conscientes. La
terapia de las enfermedades psíquicas mostró que la conducta y
la conciencia humanas están intensamente codeterminadas por
impulsos y motivos específicos que no son conscientes. En su
oposición al primado de la conciencia, el psicoanálisis, o psi­
cología profunda, coincidía con muchas otras escuelas y direc­
ciones intelectuales del final del XIX y el principio del XX, como
la filosofía de la vida —sobre todo con el énfasis nietzscheano
(y, antes, feuerbachiano) en el primordial papel del cuerpo en la
conducta hum ana—, pero también el conductismo norteameri­
cano, la filosofía de la existencia y, no en último lugar, el m a­
terialismo histórico de los marxistas. A ojos de un contemporáneo
como Paul Tillich, justamente la oposición contra la sobreestima
de la conciencia aparecía como el común denominador antro­
pológico del psicoanálisis y el m arxism o1. La atención particular

1. H. Elsasser, P aul Tillichs Lehre vom Menschen (tesis doctoral, Mar-


burg 1973), l i s , acerca de la «protesta existencialista» en Tillich; cf. ibid.,
54s la m irada retrospectiva de Tillich al origen de su noción de lo demónico.
Esta analogía da certeramente con un importante punto en común, aunque D.
Wyss tenga razón cuando afirm a que la «naturaleza en tanto que fisonom ía del
inconsciente» y, asimism o, el tem a específico del inconsciente psíquico «no
interesan a Marx» (M arx und Freud: Ihr Verháltnis zur modernen Anthropologie
|I9 6 9 ], 30).
238 El hombre como ser social

del psicoanálisis se dirige a cómo ciertas vivencias de la propia


historia vital se convierten en motivos inconscientes de la con­
ducta; en tanto que otras direcciones de la psicología profunda
interpretan desde otros puntos de vista más el inconsciente que
desborda de la esfera de la conciencia. A pesar del gran relieve
dado al inconsciente, el yo en tanto que centro de la conciencia
conservó en la psicología profunda y en el psicoanálisis todavía
una función, incluso capital, si bien, naturalmente, dentro del
marco ampliado de la teoría psicoanalítica de la persona2.
En los primeros escritos de Freud, el yo es la instancia que
reprime y rechaza ciertas representaciones, que no las deja llegar
a la conciencia, que, por tanto, ejerce una «censura». Tuvo lugar
un primer giro en esta concepción del yo en los Tres tratados
sobre teoría sexual de 1904. Aquí sitúa Freud al lado de la pulsión
sexual, de la libido, e incluso por delante de ella, la pulsión de
autoconservación, a la que hay que atribuir las primeras emo­
ciones placenteras del lactante, que van unidas a la toma de
alimento. «El yo, que era antes una instancia represora del ins­
tinto, sea cual sea su índole se aprehende ahora como pulsión o
instinto él mismo» (Wyss, 57). Las pulsiones del yo se ponen
ahora en contraposición con la libido, y las neurosis pasan a ser
interpretadas como expresiones de conflictos entre el instinto
sexual y el de conservación. El segundo gran cambio en la con­
cepción freudiana del yo se produjo en las Lecciones de intro­
ducción al psicoanálisis (1916/17), en las que aparece la noción
de narcisismo. En efecto, este concepto supone la superación de
la oposición entre pulsiones del yo y pulsión sexual. Las obser­
vaciones hechas con esquizofrénicos habían llevado a Freud a
admitir que la libido puede retrotraerse desde el objeto al yo, y

2. A sí, en 1951 escribía C. G. Jung que con el descubrim iento del in­
consciente por la «psicología reciente» se había «relativizado el puesto hasta
entonces absoluto del yo; es decir: conserva su propiedad de ser el centro del
campo de la conciencia, pero se ha puesto en cuestión que sea también el
centro de la personalidad. Participa, desde luego, en ella; pero no es la totalidad
de ella» (Aion. Beitrage zur Symbolik des Selbst [Werke IX /2, 1976, 15]). Lo
mismo sostienen todas las escuelas de psicología profunda. Sobre lo que sigue,
y en especial sobre Freud, cf. D. W yss, Die tiefenpsychologischen Schulen
von den Anfangen bis zur Gegenwart (1961), 3-98, así como Heinz Hartm ann,
Die Entwicklung des Ich-Begriffes bei F reud (1956), en Ich-Psychologie. Stu-
dien zur psychoanalitischen Theorie (1964; ed. alem ana de 1972, por la que
cito), 261-307.
La problemática de la identidad 239

que el yo puede comportarse respecto de sí mismo en el sentido


de una «autosobreestimación» específicamente libidinosa3. Freud
discierne ahora la unidad primitiva del instinto de autoconser-
vación y de la libido en la fase de desarrollo aún indiferenciada
de la primera infancia en la que mamar del pecho materno tanto
está al servicio de la conservación como supone la primera forma
de libido. Debe distinguirse de este narcisismo primario del niño
el narcisismo secundario, que es una regresión neurótica a aquel
estado infantil a consecuencia de haber rehuido la tarea de so­
breponerse al mundo social en que se vive, y que, según Freud,
se debe ante todo a haber solucionado insuficientemente el lla­
mado complejo de Edipo.
La concepción del yo como pulsión o instinto no puede, sin
embargo, tomarse sin restricciones. La antigua función adjudi­
cada al yo por Freud —la de censurar y domeñar las p u lsio n e s-
no podía transferirse a ninguna otra instancia ni se dejaba traducir
del todo en el modelo del conflicto entre pulsiones del yo y
pulsiones sexuales. Por otra parte, además, la convergencia de
los dos tipos de pulsiones que se produjo en la Introducción al
psicoanálisis hizo surgir de nuevo la cuestión de una instancia
globalmente opuesta a las pulsiones y a la que, por tanto, pudieran
atribuirse las funciones de censura, control de las pulsiones y
represión. La consecuencia fue que la noción del yo volvió fi­
nalmente a presentar la tendencia a aparecer como la instancia
enfrentada a la esfera pulsional en general. Esa tendencia actúa
ya en la época de la introducción de la hipótesis del narcisismo
y paralelamente a ésta, de modo que desde este momento hay
en Freud un doble concepto del yo. Por un lado, el yo tiene su
raíz en el instinto de autoconservación, en el amor de sí del
narcisismo primario. De otro lado, el yo hace las veces de ins­
tancia censora, que surge en el yo en el transcurso del desarrollo
de la personalidad: tiene su punto de partida en el «yo ideal»,
cuya raíz es la internalización de las expectativas y las desapro­
baciones de los padres; pero sólo se constituye en instancia in­
terior del propio niño, en yo, por la identificación con los padres4.

3. W yss, 58s (Freud, Werke XI, 430).


4. W yss, Die tiefenpsychologischen Schulen..., 59s, sobre la Einführung
in die Psychoanalyse (1917); (trad. cast.; Conferencias de introducción al
psicoanálisis, en Obras completas XV-XVI, Buenos Aires 21984) de Freud.
240 El hombre como ser social

Es especialmente instructivo comparar a propósito de este


punto fundamental a Freud con Mead. En la medida en que el
yo ideal tiene su raíz en la internalización de las expectativas
paternas, sobre todo en las críticas y los reproches, muestra gran
correspondencia con la noción del sí mismo de Mead en tanto
que hecho social. La interpretación de Mead de la génesis del sí
mismo a partir de un traslado al interior del otro, sobre todo al
interior de las expectativas del otro por lo que a m í hace, puede
aplicarse sin forzar las cosas a la noción freudiana del «yo ideal».
La tesis de M ead recibe concreción de Freud, en el sentido de
que es primordialmente por referencia a los padres como surge
el yo ideal. Para esto no entran en consideración cualesquiera
otros, sino, en primer lugar, los padres. Es evidente que en el
análisis de Mead falta aquí un factor diferencial, un principio
selectivo que explique qué otro hombre se convierte de prefe­
rencia en la causa de la representación normativa de m í mismo.
Pero se precisa además una explicación de por qué el juicio
internalizado de ese otro no sigue siendo para mí la exigencia de
un extraño, sino que se identifica conmigo mismo. Ambas cosas
las suministra la noción de identificación: al identificarse el niño
con la imagen de las expectativas de sus padres sobre él, tal
imagen deja de serle una instancia extraña y ajena; y el hecho
de que sea necesario para ello un acto especial de identificación
lleva, al mismo tiempo, ya en sí el principio de selectividad
buscado, la explicación de que no todos los demás determinan
del mismo modo con su juicio mi yo mismo.
El lugar de esta identificación es preferentemente, de acuerdo
con la visión freudiana del desarrollo del individuo, la situación
del complejo de Edipo: los celos del niño a su padre como com­
petidor que triunfa en el amor de la madre se superan positiva­
mente gracias a la identificación con el padre como modelo. Por
cierto que el niño se identifica menos con el padre real que con
una imagen idealizada de él: con el superyó del padre5. En esta
solución positiva del complejo de Edipo, tal como se acaba de
exponer sobre el ejemplo de la evolución del niño, tiene lugar
el cambio, o, mejor, la transformación del yo-placer narcisista
en el yo instancia del dominio de la realidad gracias a la acep-

5. W yss, Die tiefenpsychologischen Schulen..., 144.


La problemática de la identidad 241

lación de ella. El yo que surge de la solución positiva del complejo


de Edipo es, en adelante, la instancia del principio de realidad
en mí, el representante de la exigencia de plegarme a la realidad
para así dominarla.
Pero en la identificación con el padre como modelo también
se origina, a una con el yo real, el superyó. Este término, que
sólo se implanta firmemente en el análisis freudiano de la persona
después de 1920, tenía su precedente en la noción de yo ideal.
Al internalizar la crítica paterna, se origina, de una parte, el yo
real, que se forma con la identificación; pero, por otra, las normas
o la imagen paterna idealizada con la que este yo se vincula,
permanece, sin embargo, siendo algo que le está propuesto y
lí ente a lo cual el yo desarrolla sentimientos de culpa.
La noción de yo se ha diferenciado, pues, en tres aspectos
distintos: en primer lugar, el narcisista yo-placer; luego, el yo
real; después todavía, el superyó. Los dos últimos adquieren su
forma definitiva gracias a la superación del complejo de Edipo,
o sea, por el proceso de identificación. Es interesante que Freud
subraya la ambivalencia en el modo como acontece la identifi­
cación: puede tener puesta su mira en la incorporación y la po­
sesión del objeto de la identificación; pero también puede con­
tener un componente de superación de sí mismo. El dominante
puede ser cualquiera de estos dos aspectos. Si es el primero,
prevalecen los motivos narcisistas; si es el segundo, prevalecen
los motivos de autotrascendencia y sublimación. Y en esto re­
conocemos de nuevo la tensión entre amor sui y excentricidad
en la conducta humana. Además, naturalmente, en el deseo de
ser como el padre —o, más exactamente, como su imagen ideal,
como su superyó— va aún unido a la superación de sí mismo
un rasgo del amor sui narcisista, de modo que la ambivalencia
del yo se percibe en todos los grados de su evolución, porque
los tres aspectos del yo permanecen siempre entretejidos unos en
otros, incluso en el caso de que se resuelva positivamente el
complejo de Edipo.
Pero no sólo el yo: también el superyó es ambivalente. Ya
se mencionó que el yo ideal contribuye al dominio de los deseos
del yo-placer narcisista, y que suscita sentimientos de satisfacción
y triunfo o de culpa e inferioridad, según la mayor o menor
medida en que el yo consiga concordar con él. Acerca de esta
242 E l hombre como ser social

segunda ambivalencia —la del superyó—, escribe Freud en 1923:


«Esta doble faz del ideal del yo deriva del hecho de que estuvo
empeñado en la represión del complejo de Edipo; más aún debe
su génesis únicamente a este espíritu subvirtiente (Umschwung).
No cabe duda de que la represión (esfuerzo de desalojo) del
complejo de Edipo no ha sido una terea fácil. Discerniendo en
los progenitores, en particular en el padre, el obstáculo para la
realización de los deseos del Edipo, el yo infantil se fortaleció
para esa operación represiva erigiendo dentro de sí ese mismo
obstáculo. En cierta medida toma prestada del padre la fuerza
para lograrlo, y este empréstito es un acto extraordinariamente
grávido de consecuencias. El superyó conservará el carácter del
padre, y cuanto más intenso fue el complejo de Edipo y más
rápido se produjo su represión (por el influjo de la autoridad, la
doctrina religiosa, la enseñanza, la lectura), tanto más riguroso
devendrá después el imperio del superyó como conciencia moral,
quizá también como sentimiento inconociente de culpa, sobre el
yo»6.
En el escrito que acabo de citar (El yo y el ello, de 1923),
Freud formuló su concepción definitiva del puesto del yo en el
«aparato» psíquico. Las pulsiones se compendian ahora en la
noción del «ello». Frente a la esfera del ello, se alza el yo, que
debe aprender a dominar sus pulsiones y pasiones. A pesar de
todas las críticas contra las consecuencias nocivas (neuróticas)
de un superyó demasiado estricto, Freud vio en esto, con Milton7,
la tarea y la misión de la vida del hombre. El superyó empieza
su desarrollo cuando se resuelve el complejo de Edipo, al servicio
de la misión del yo de dominar sus pulsiones y pasiones. Pero
el yo puede todavía resultar triturado entre los imperativos del
superyó y los deseos del ello. «Desvalido hacia ambos costados,
el yo se defiende en vano de las insinuaciones del ello asesino
y de los reproches de la conciencia moral castigadora».8. El
psicoanálisis, en cambio, se pone al servicio de la consolidación
del yo. Es un instrumento «que permite al yo dominar al ello y

6. S. Freud, E l yo y el ello y otras obras, en Obras Completas XIX,


Buenos Aires 1976, 36.
7. A sí, J. Scharfenberg, Freud und seine Religionskritik ais Herausfor-
derung fü r den christlichen Glauben (1968), 49.
8. Freud, E l yo y el ello, en Obras Completas XIX , 54.
La problemática de la identidad 2 43

profundizar sus vínculos con el ello». O, aún más lapidariamente:


«Donde era ello, debo devenir yo»9. Para entender este imperativo
hay que tener en cuenta que el yo no está totalmente separado y
cortado del ello, sino que él mismo tiene en el ello, y, por tanto,
en el inconsciente, sus raíces: «El yo es la parte del ello alterada
por la influencia directa del mundo exterior con la mediación de
la conciencia perceptiva». Pero «se empeña en hacer valer sobre
el ello el influjo del mundo exterior, así como sus propósitos
propios; se afana por reemplazar el principio del placer, que rige
irrestrictivamente en el ello, por el principio de realidad»10. Cabe,
por tanto, interpretar también la vocación del yo al dominio sobre
el ello como la tarea de concienciación y control de la persona
entera a partir de la conciencia perceptiva, en la medida en que
ésta no sólo aprehende objetos y hechos ajenos, sino que, a la
vez, los refiere al individuo mismo y, así, hace surgir de sí una
instancia que representa a éste.
Las últimas citas no insisten en la génesis del yo real al
superarse el complejo de Edipo, sino que la retrotraen aún más
lejos: a la conciencia perceptiva. Ha hecho avanzar al psicoa­
nálisis en esta dirección la llamada escuela freudiana de Nueva
York, de Heinz Hartmann. En Freud se planteaba, en efecto, la
cuestión de cómo pueda en realidad surgir el yo real, orientado
sobre la conciencia perceptiva, a partir del narcisista yo-placer.
lin un principio, Freud había vinculado este problema con la
superación del complejo de Edipo; pero también había retrocedido
a antes de esta crisis del cuarto o quinto año de vida: a la for­
mación, por supuesto anterior, de la conciencia perceptiva. En
opinión de Hartmann, hay que admitir desde el comienzo un
núcleo del yo «primario» y autónomo, frente al ello, al que deben
atribuirse la percepción, el movimiento y la memoria, y que se
halla determinado por el interés en la autoconservación —que se
descuida en la esfera del ello—11. Erik H. Erikson ha desarrollado

9. Freud, XV, 86. La cita que antecede se encuentra en XIII, 32.


10. Freud El yo y el ello, en Obras Completas XIX , 27.
11. Cf. H. Hartm ann, Die Entwiklung des Ich-Begrijfes bei Freud, 91s,
I24ss., 166ss, 170, 286, 318. El concepto de núcleo del yo, o, más bien, la
idea de una pluralidad de núcleos yoicos como punto del que arranca la posterior
constitución de un yo integrado fue desarrollada, según dice R. A. Spitz, ya
ti partir de 1932 por E. Glover, y, desde 1936, por el propio Spitz (Vom
244 El hombre como ser social

esta posición acentuando sus aspectos sociopsicológicos12. Con­


cibe al yo como «un modo individual de elaborar experiencias»,
o sea, como un «yo-síntesis» que, a su vez, «es una variante
feliz de una identidad grupal» (17). Este yo-síntesis ha de estar
siempre formándose de nuevo. De lo que resulta un proceso cuyos
estadios son idénticos a las fases freudianas de evolución. Pero
éstas no se interpretan ya primariamente como fases del desarrollo
de la libido, sino como la serie de las formas de la síntesis del
yo, que desemboca finalmente, con la adolescencia, en un pro­
ceso de constitución autónoma de identidad. El punto de partida
lo constituye el narcisismo infantil (40), con sus tres componen­
tes: confianza primitiva, autonomía e iniciativa (59s), que van
diferenciándose en este orden desde el primero al cuarto año de
la vida. Corresponden a las fases oral, anal y edípica de Freud.
Les sigue la llamada fase de latencia, en la que el niño busca
reconocimiento y estima aprendiendo y trabajando. Aprende a
superar los sentimientos de inferioridad formándose el sentido
del trabajo (98s). Viene después la pubertad, en la que surge por
vez primera, en el lugar de las identificaciones infantiles con
modelos propuestos, la tarea de la construcción propia de la
identidad (106s, 139s). Es ahora cuando las identificaciones sin­
gulares pasan a ser un «todo coherente» (139) en el sentido de
una identidad integrativa. Este sentimiento de la identidad del yo
es «la confianza acumulada en que a la unidad y continuidad que
uno tiene a los ojos de los demás les corresponde una capacidad
para mantener la unidad y la continuidad íntimas (o sea, el yo

Saugling zum Kleinkind. Naturgeschichte der M utter-Kind-Beziehungen im ers-


ten Lebensjahr [1965; ed. alemana de 1967, por la que cito] 121 s .). Mas
—Sigue Spitz— no se trata de un impulso instintivo de autoconservación, sino
de una tendencia a la síntesis que se encuentra «en general en todo lo que
vive», y que es la que conduce desde lo orgánico a lo psicológico. La concepción
de Spitz de una pluralidad de núcleos rudimentarios del yo no está expuesta,
como las ideas de Hartmann, a la objeción de que no es otra cosa que desplazar
al yo en su función de sujeto de la acción para dejarlo reaparecer como un
«núcleo de yo», y, así, enmascarar el problem a de su génesis. Pero respecto
de la integración de los varios núcleos de yo sí se le plantea a Spitz el problema
de cómo sea posible que se forme el yo (cf. 123 y 138). El puro término
programático ‘integración’ no sum inistra ningún asidero desde el que se vea
cómo haya que representarse la constitución del yo en tanto que sujeto activo.
12. Las indicaciones de página que siguen en el texto remiten al libro de
Erikson, ya citado, ¡dentitat und Lebenszyklus.
La problemática de la identidad 245

en el sentido de la psicología)» (107). Tal identidad va desarro­


llándose en la vida del adulto (114s). Debe, en efecto, ir siendo
adecuada constantemente a la experiencia vital cambiante. Ello
es necesario para que sea posible la función sintética del yo, es
decir, la integración de las experiencias del individuo. Erikson
tiene conciencia de que está introduciendo, con la palabra «iden­
tidad», una noción nueva en el psicoanálisis (124), e indica ex­
presamente que su concepto de identidad coincide «ampliamente»
con el del sí mismo, tal como G. H. M ead y otros lo han de­
sarrollado. Por ello, Erikson considera si, tomados estos términos
en el sentido que les dan tanto Mead como H. Hartmann, «no
habría que reservar la denominación «yo» para el sujeto, y la de
«sí mismo» para el objeto (es a saber, de la autoconciencia). En
tal caso, frente al yo como instancia central organizada en el
transcurso de la vida, se alzaría un sí mismo mutable, siempre
reclamado ser armonizado con todos los sí mismos que han que­
dado atrás y con todos los que se espera que vengan» (191).
Como Erikson sigue a Hartmann en la admisión de una «instancia
central organizadora» que se halla desde un comienzo en el in­
dividuo, y, al mismo tiempo, concibe las diversas síntesis yoicas
como productos de esta instancia, de hecho se inclina a la po­
sibilidad de atribuir totalmente la mutabilidad al sí mismo, como
distinto del yo. Es cierto que también dice de pasada «que la
formación de la identidad posee tanto un aspecto referido al sí
mismo, como otro referido al yo» (191); pero no examina su
correlación y correspondencia, sino que zanja la cuestión con la
siguiente observación: «No habiéndose todavía dirimido la con­
troversia acerca del yo y del s i mismo, no es aún posible una
opción terminológica, y, en consecuencia, utilizaré el término
«identidad» sólo cuando desee referirme a una función social del
yo cuya finalidad es producir en la adolescencia el relativo equi­
librio psicosocial que es imprescindible para convertirse en adul­
to» (192).
Pero, si se toma por base el esquema eriksoniano de la historia
psíquica, precisamente se muestra en este punto un peculiar de­
sequilibrio. Y es que el desarrollo del yo se interpreta como
desarrollo no tanto del yo como del sí mismo. Es de este modo
como se concilian la admisión —tomada de Hartmann— del
carácter originario del yo en la evolución psíquica y la serie
246 El hombre como ser social

—cuyo descubridor es el propio Erikson— de las diversas síntesis


yoicas; y, al mismo tiempo, también es así como se responde a
la cuestión del sujeto que lleva a cabo estas síntesis yoicas. Pero,
entonces, ¿cómo han de poder ser idénticos el yo y el sí mismo,
como atestigua el hecho de la autoconciencia, si el sí mismo está
constantemente cambiando, mientras que el yo permanece siendo
invariablemente lo que es? Reaparece, pues, el problema que ya
fue nuestra objeción a G. H. Mead: el de la unidad del yo y el
sí mismo. Pero ahora no se trata sólo de la contraposición del
lado interior y el lado exterior y social del individuo, sino, a la
vez, de una oposición en el individuo mismo, a saber: la que
hay entre su proceso histórico de formación y el sujeto de este
proceso, que se supone que se halla detrás y a salvo de todos los
cambios. Como el proceso en cuestión está concebido, mucho
más tajantemente que en M ead, como proceso de surgimiento y
desarrollo de la propia instancia que es el yo, la cual tiene que
llevar a cabo, en niveles siempre nuevos, la integración del in­
dividuo, tanto más rigurosa e insostenible se manifiesta la con­
tradicción de que el yo, que está supuesto en el proceso y en
cada una de sus fases como la «instancia central organizadora»
al estarle encomendado producir la serie de las identificaciones
y de las formaciones de la identidad de sí mismo, no debe, sin
embargo, volverse distinto en este proceso, sino que ha de tener
sus cambios, por así decir, fuera de él, como mutaciones que
sólo acontecen en él mismo en tanto que objeto de la autocon­
ciencia, o sea, que sólo acontecen en el sí mismo. A sí, pues, ¿el
yo y el sí mismo no son idénticos? ¿yo, acaso, no soy mi yo
mismo? Y el sí mismo, ¿no es precisamente mi mí mismo porque
yo soy idéntico a él? Pero si yo y mi m í mismo son idénticos,
entonces, necesariamente, el cambio del m í mismo significa tam ­
bién cambio del yo. Y naturalmente, se suscita la pregunta: ¿quién
lleva verdaderamente a cabo este proceso de cambio? Este es
exactamente el problema que queda velado como tal por la ad­
misión de una «instancia central organizadora» que está a la base
desde el principio de todo el proceso del desarrollo del yo. En
efecto, parece que, así, se ha respondido ya desde el primer
momento a la cuestión que interroga por el sujeto que produce
el proceso de desarrollo del individuo, con todos sus cambios.
Pero lo que se está haciendo es suponer como algo absolutamente
La problemática de la identidad 247

obvio que esa instancia central es, en su núcleo, siempre la misma


y puede por ello fundamentar la unidad del proceso formativo
de la historia de la vida humana.
Puede ya reconocerse este problema en Freud, y, por cierto,
en una forma mucho menos velada: la de cómo puede pasarse
del narcisista yo-placer al, por así decir, yo real excéntrico. La
respuesta de Freud consistía en remitir al mecanismo de la iden­
tificación. Pero la identificación supone ya, a su vez, el distan-
c iamiento de ese estar atrapado en lo de uno que es la caracte­
rística del yo-placer narcisista. Por esto, es comprensible que
Hartmann intente retrotraer las raíces del yo real hasta una pre­
disposición innata —si bien ésta sólo adquiere independencia
frente al ello en el principio del desarrollo del niño ya nacido—13.
Encontraba apoyo para tal cosa en las indicaciones del último
Freud, según las cuales el interés por la autoconservación, que
es fundamental para el yo, es ajeno a las pulsiones del ello. Lo
funesto ha sido aquí, simplemente, haber unido desde el co­
mienzo a la idea de un núcleo del yo primario e independiente,
pasando mucho más allá de la representación de la capacidad de
excentricidad, la idea de un sujeto «estable y permanente». Al
hacerlo así, el problema del surgimiento y desarrollo del yo en
el proceso de la historia de la vida —que era en Freud una cuestión
abierta y no respondida— queda circunscrito en una dirección
totalmente determinada: en la representación de la sucesiva di­
ferenciación de un contenido que está dado desde un comienzo.
I .a admisión de un núcleo del yo presente desde el principio pudo
luego ser prolongada por Erikson en el sentido de que el desa­
rrollo del yo se lleva a cabo totalmente del lado del s í mismo,
de modo que resulta la contradicción ya señalada entre la his-
loricidad del sí mismo y la aceptación de un yo supuestamente
no alcanzado por esa historia y, sin embargo, idéntico al sí mis­
mo.
Resumamos, para terminar, los frutos de la psicología ana­
lítica del yo. Su superioridad respecto de la teoría de G. H. Mead
acerca del sí mismo estriba en que el yo atraviesa un proceso de
desarrollo o de formación decisivamente marcado por la asimi­
lación del mundo social en, el que se desarrolla el individuo. Sin

13. H. Hartmann, Ichpsychologie..., 166s.


2 48 El hombre como ser social

embargo, Freud no pudo esclarecer plenamente el mecanismo de


este proceso, porque en él quedó sin explicación satisfactoria el
tránsito genético desde el yo-placer narcisista al yo real en tanto
que instancia censora. Su surgimiento a partir del ello se atribuyó,
por una parte, al acto de identificación con el superyó de los
padres al resolverse el complejo de Edipo; pero, por otra, también
a la independización, ya anterior y motivada por la conciencia
perceptiva, respecto del ello de una instancia yoica. Pero el yo
real en tanto que instancia crítica no parece que pueda ser derivado
de ninguna manera del yo-placer narcisista y ligado a las pulsio­
nes. Por otra parte, sólo parece que tenga sentido hablar del
proceso de «diferenciación» del yo y el ello si ambos factores
están ya presentes desde el principio, aunque en una unidad
indiferenciada. Por ello, Hartmann y Erikson admitieron que hay
en el hombre desde el principio y en núcleo un yo que es una
instancia autónoma frente al ello. Pero con esta hipótesis velaron
a sus propios ojos la profundidad de la problemática del origen
y el desarrollo del yo. La evolución del yo se describe en Erikson
como proceso de formación de la identidad, en el que se trata,
en niveles siempre nuevos, de la integración de todos los factores
vitales en una «síntesis yo»; al principio, en una serie de iden­
tificaciones; luego, a partir de la pubertad, por la constitución
de una identidad yoica autónoma, que comprende en sí las formas
anteriores de síntesis yoica. Erikson, sin embargo, no puede
conservar este proceso, que describe de hecho el proceso de la
formación del yo, terminológicamente como tal, porque necesita
a la vez del yo como aquella instancia que produce sus fases de
nivel en nivel y que, al mismo tiempo, trasciende las distintas
fases del desarrollo del yo y permite pensarlas dentro de un
proceso unitario cuyo principio productivo es, desde el comienzo,
ella. Esta es la razón de que Erikson sólo pueda entender el
proceso de formación de la identidad que está describiendo como
desarrollo de la comprensión de sí mismo, pero no como desa­
rrollo del propio yo. Solamente una meditación más profunda
acerca de la relación entre el yo y el sí mismo puede ayudar a
salir de esta dificultad. En ella aparecerán también explícitamente
las implicaciones teológicas o religiosas de las cuestiones en torno
al proceso de la formación del yo que hemos tratado hasta ahora.
La problemática de la identidad 249

V podrá verse que, tras las dificultades de Freud para derivar del
vo placer narcisista el yo real excéntrico, se halla la relación
implícita quizá más importante entre psicoanálisis y religión.

El yo y el s í mismo

Tanto en G. H. Mead como en Erikson —quien quizá recibió


ni esto la influencia de M ead—, hemos encontrado la distinción
fiiirc yo y sí mismo, en el sentido de, respectivamente, sujeto y
objeto de la autoconciencia. La distinción se retrotrae, pasando
pui William James, a la filosofía idealista de la autoconciencia.
Mulló su expresión clásica en el intento fichteano de pensar la
unidad del yo y el sí mismo y, por tanto, la unidad de la auto-
louciencia. Son dos las razones por las que aquel ensayo no ha
perdido actualidad respecto de la discusión, determinada hoy
■.ubre todo por la psicología, acerca del surgimiento y la evolución
tlrl yo. Por una parte, se descuida hoy constantemente, como
pudimos ver a propósito tanto de Mead como de Erikson, esta
i uestión de la unidad del yo y el sí mismo. Tal unidad se admite
ion demasiada facilidad y se da por supuesta como cosa obvia
im luso cuando, por lo demás, se caracteriza de manera netamente
distinta al yo y al sí mismo: a éste, en tanto que producto de la
sociedad, y al yo, como precediendo a toda referencia social; o
.11 si mismo como objeto de un desarrollo, y al yo, en cambio,
i orno fuente que produce el desarrollo en cuestión. Ello hace que
n o se vea la necesidad de conciliar esas diferencias y presentar
pinchas en el yo consciente de sí mismo que den testimonio de
l,i electiva unidad de ambas instancias. La otra razón de la ac­
tualidad de la filosofía fichteana del yo es el hecho de que en la
discusión psicológica contemporánea se admita, casi como cosa
tan obvia y consabida como la unidad del yo y el sí mismo, que
el origen de ella está en la actividad del yo, por más que se ponga
l.imhién de relieve que tal actividad debe asimilar e integrar las
i elaciones sociales en las que se lleva a cabo la formación de la
identidad. Ahora bien, la reducción de la unidad del yo y el sí
mismo a la actividad del yo caracteriza el primer modelo fichteano
de la unidad de la autoconciencia, que figura en la primera versión
de la Doctrina de la ciencia (1794). Cuando se reduce hoy la
250 El hombre como ser social

unidad del yo y el sí mismo a la actividad del yo, se mueve uno


todavía, por lo que hace a la forma intelectual, sobre el terreno
de la primera Doctrina de la ciencia de Fichte. Tanto mayor
importancia tiene entonces el hecho de que ya Fichte no encontró
posible quedarse en este modelo de la autoconciencia14.
¿Cómo llegó Fichte al problema de la autoconciencia y su
unidad? Kant, en la Crítica de la razón pura (1781), había ca­
lificado a la autoconciencia de fundamento de la unidad de toda
experiencia. La conciencia de que pienso los contenidos de mi
conciencia, tiene que poder acompañar a todas mis representa­
ciones (B 132). Pues «sólo porque puedo unir una multiplicidad
de representaciones dadas en una conciencia, es posible que me
represente la propia identidad de la conciencia en estas repre­
sentaciones...» (B 133). A sí, pues, el «yo pienso», como dice
Kant en otro lugar, es «el vehículo de todos los conceptos» (B
399).
Para poder ser el fundamento que da unidad a toda expe­
riencia, la autoconciencia tiene, por cierto, que ser antes en sí
misma una unidad: la unidad del yo consigo mismo. Por esto,
Fichte, que quería desarrollar en su doctrina de la ciencia el
sistema formal del saber a partir de este su último fundamento,
tuvo en primer lugar que cerciorarse de la unidad de la autocon­
ciencia, y ello tanto más cuanto que la descripción que Kant
había hecho de ella no le satisfacía. Según Kant, el yo engendra
su autoconciencia al volverse sobre sí —en la reflexión—15; pero,
en tal caso, no parece que el yo consciente de sí mismo pueda
ser idéntico consigo mismo. Siempre según Kant, en efecto,
captamos en la reflexión nuestro yo tan sólo como nos aparece,

14. La exposición que sigue está basada en D. Henrich, Fichtes urs-


prüngliche Einsicht (1967).
15. D. Henrich, 11. De otra opinión acerca del surgimiento del yo pienso
gracias al yo lógico es P. Reisinger, Reflexión und Ichbegriff: Hegelstudien 6
(1971) 231-65. Escribe este autor: «No puede decidirse en Kant si [el surgi­
miento en cuestión] es de naturaleza refleja, y, en caso de que lo sea, cómo
deba entendérsela» (235). Reisinger se apoya en Crítica de la razón pura,
Madrid 1978, A 345s, donde se lee que se trata de «la representación simple
y por sí com pletamente vacía de contenido: yo; de la cual no cabe decir que
sea un concepto, sino que es una m era conciencia que acom paña todos los
conceptos». Pero que esto es así es algo que sólo se vuelve consciente en la
reflexión, la cual, apartándose de la conciencia del mundo, se vuelve a la
conciencia, antes meramente concom itante, del yo.
La problemática de la identidad 251

\ no como es en s í16. El sí mismo de la autoconciencia, ¿es,


Iiiíes, algo que en absoluto pertenece esencialmente al yo en tanto
que tal? Kant ha podido decir también: «El yo no es más que la
11mciencia de mi pensar» (B 413). De acuerdo con esto último,
i-l yo sería, sin embargo de lo anterior, esencialmente consciente
ilf sí mismo, y, por lo tanto, la autoconciencia sería inseparable
ilr él. Pero, si es así, entonces no cabe que la autoconciencia se
rii|'.endre al volverse el yo sobre él mismo, sino que tiene que
fsiar dada originariamente con el yo. Esto es precisamente lo
i|ma quiere decir, en la interpretación de D. Henrich, la primera
n -.i.N de la doctrina fichteana de la ciencia: «El yo se pone a sí
mismo»17. Es decir, ante todo: el yo implica ya siempre cierto
saber de él. De este modo se «pone» a sí mismo. Pero al haber
pensado en la Doctrina de la ciencia de 1794 esta autoposición
■orno una acción del yo18, la seguía entendiendo Fichte como
una producción. Hubo por ello de reaparecer el problema de si
i l yo que se pone en la autoconciencia puede ser el mismo yo
ilcl que (y tal como) él es consciente. La tesis que afirma que el
vn que actúa es el origen de la autoconciencia, «esquiva el saber
ilc sí mismo del yo sin llevar hasta él»19. La idea de la acción
pasa, en efecto, más allá de lo que está inmediatamente dado a
la autoconciencia; y, por otro lado, no llega a la igualdad de yo
s si mismo que sí está dada en ésta. La modificación de la fórmula

l(>. Crítica de la razón pura, B 155. A quí se dice expresamente que la


m m icncia del yo respecto de sí mismo se capta únicamente como fenómeno
IMmil que otros fenómenos». Por ello, yo «no tengo conocimiento alguno de
un tul como soy, sino tan sólo tal como me aparezco a m í m ismo. La conciencia
ilc mí mismo, pues, dista mucho de ser conocim iento de sí m ism o...» (B 158).
17. J. G. Fichtes Werke (ed. I. H, Fichte) I, 98. Henrich, Fichtes urs-
¡mingliche Einsicht, 18, pone de relieve que con ello se m ienta la inmediatez
ili l surgimiento del yo. El yo mismo es ese poner. Que el yo se pone a sí
mismo sólo quiere, en principio, decir que no es nada dado que nos «afecta»,
m ino dice Kant (cf. P. Reisinger, Reflexión und Ichbegriff, 237). Según el
limpio Kant, el concepto de «posición... es com pletamente simple y uno con
rl ilo .ser», Werke, W . W eischedei (ed.) I, (1960) 632. Si se añade que, además,
’.r líala de ser pensado, entonces se hace perfectam ente inteligible la termi-
iinlogía de Fichte.
IX. Fichtes Werke I, 459. Cf. P. Reisinger 236ss. y tam bién, W. Janke,
I h lite (1970) 7. A cerca del concepto de acción (Tathandlung), cf. asimismo
I Kohls, Person und Selbstbewusstsein: Neue Zeitschrift für syst, Theologie
mui Ud igionsphilosophie 21 (1979) 54-70, en especial, 60s.
19. D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, 21.
252 El hombre como ser social

de Fichte que tuvo lugar en 1797 tenía la misión de salvar este


inconveniente. Decía ahora que el yo se pone en tanto que po­
niéndose. El yo de que se tiene conocimiento en la autoconciencia
quedaba así aprehendido como lo que debía ser el yo de acuerdo
con la teoría primitiva de Fichte: como yo ponente. Pero, al
mismo tiempo, el que se conoce en la autoconciencia es también
puesto, y por cierto, como conociéndose —o sea, en la duplicidad
yo/sí m ism o—. De este modo, persiste aún el problema de si el
yo puesto es idéntico al yo ponente; de si la autoconciencia se
sabe, en el conocimiento de sí, ya siempre y al mismo tiempo
ponente de este saber y productora de él, y si, a la inversa, el
yo ponente se sabe ya siempre y simultáneamente yo puesto. El
yo que se pone en tanto que poniéndose sigue, a todo esto, sin
parecer poder ser idéntico al yo puesto en tanto que poniéndose.
Parece que fue enfrentado a esta situación como Fichte com­
prendió que no cabe explicar la unidad del yo consigo mismo en
la autoconciencia como resultado de una acción del yo. Más bien,
el yo se encuentra ya siempre «instalado», como decía en 1801,
en la unidad consigo mismo que él aprehende en la conciencia
de sí mismo. Esta formulación pasiva, según la cual el yo es
«una actividad para la que hay instalado un ojo», remite a un
origen que antecede al yo. Tal origen no puede hallarse en el
círculo de los objetos finitos, que son constituidos por el yo en
tanto que objetos suyos. Se trata más bien del origen de la libertad
del propio yo, y para esta fuente del estar instalado el yo en la
unidad consigo mismo, tal como se experimenta ésta en la au­
toconciencia, vuelve Fichte a introducir la idea del absoluto. Así,
la autoconciencia se le convierte en «manifestación de Dios»20,
porque el yo no puede ponerse a sí mismo en su unidad consigo,
pero tampoco debe tal unidad a ninguno de sus objetos finitos.
El tránsito de Fichte desde sus trabajos en torno a la teoría
de la autoconciencia a su tardía filosofía m ística de la religión
muestra ser plausible, a la vista de las paradojas de la autocon­
ciencia, y especialmente teniendo en cuenta la imposibilidad de
derivar la unidad del yo y el sí mismo a partir del propio yo;
plausible, en todo caso, bajo el supuesto característico de la
filosofía trascendental, que compartía con Kant, de que la unidad

20. D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, 39.


La problemática de la identidad 253

del «yo pienso» está a la base de toda experiencia y no puede,


por lo tanto, ser derivada de ningún dato empírico. Sin embargo,
se ha objetado con razón que la fundamentación teológica que
hace Fichte de la unidad de la autoconciencia es en cierto modo
externa al asunto cuya problemática está desarrollando: que «no
aporta nada a su comprensión»21. Pero en los tiempos que si­
guieron quedó suprimida la base que hacía plausible el tránsito
de Fichte del análisis de la autoconciencia a la filosofía de la
religión, porque se pasó a entender la autoconciencia como me­
diada por la experiencia de los objetos, y, de este modo, se vino
abajo la independización de la autoconciencia y su prelación
respecto del conjunto de la experiencia del mundo; de manera
que, al final, fue posible cuestionar y esbozar el proceso de
surgimiento de la propia autoconciencia en el contexto de la
experiencia del mundo.
El primer paso en esta dirección lo dio ya Hegel al declarar
el concepto fichteano del yo como «identidad absolutamente in­
determinada» resultado de una abstracción: la de todo contenido
determinado del conocimiento empírico22 . Fichte, al contraponer
meramente este yo abstracto a los contenidos de la conciencia
tle los objetos de la experiencia mundanal, no sobrepasa el dua­
lismo de Kant: los contenidos de la conciencia de objetos per­
manecen externos al yo23. La verdadera realidad de la autocon­
ciencia la encuentra Hegel en la superación de su oposición a la
conciencia: el yo está cabe sí mismo precisamente en lo otro de
sí mismo24. Sin embargo, a pesar del hincapié hecho sobre la
mediación de la autoconciencia por lo otro de sí mismo, por la
conciencia de objetos, el pensamiento de Hegel permaneció tam­
bién en el terreno de la perspectiva de la filosofía de la conciencia,

21. A sí, U. Pothast, Über einige Fragen der Selbstbeziehung (1971) 45.
22. G. W . F. Hegel, Encyclopadie der philosophischen W issenschaften
(1817), § 45; (trad. cast.: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, M éxico
1985). Cf. ya el escrito Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems
der Philosophie, 39 (de la edición M einer). Para aprehender de este m odo al
yo en su simplicidad como principio y fundamento de la filosofía, es necesario
liacer abstracción del propio yo empírico: W issenschaft der Logik I (ed. Lasson),
(ils.
23. D ifferenz-■■ 42. Cf. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
<L‘d . Suhrkamp 20), 398s; (trad. cast.: Lecciones de filosofía de la Historia,
Madrid 51989).
24. Encyclopadie § 436; cf. § 424.
254 El hombre como ser social

que es el propio de la filosofía trascendental. En la Lógica invoca


explícitamente la idea kantiana de que la unidad del concepto
descansa en la «unidad del yo pienso o de la autoconciencia»25.
Hegel no tuvo en cuenta cómo superaba esta perspectiva la fi­
losofía tardía de Fichte26. Quedó, por tanto, con su noción de
sujeto, rezagado en este punto respecto del último Fichte; pero,
por otra parte, la admisión de la conciencia de objetos en la
noción del yo le hacía sentirse superior a él.
La posteridad intentó pensar la mediación objetiva de la au­
toconciencia sobre la base de la realidad misma de los objetos,
volviéndose así contra la concepción de la filosofía de la con­
ciencia. No es posible seguir aquí con pormenor el desarrollo de
esta dirección. Comienza con L. Feuerbach, con el nuevo giro
al naturalismo; empalma con la tradición de la filosofía empirista,
y tiene repercusiones hasta hoy. La noción idealista del sujeto
se hace así saltar por el flanco del sí mismo: una tendencia en
la que hay también que contar a la psicología social de G. H.
Mead y a la psicología analítica del yo.
La oposición a la visión del sí mismo propia de la filosofía
de la conciencia se manifiesta con especial rudeza en aquellas
concepciones que sitúan en el cuerpo del individuo el s í mismo
del que «yo» me sé idéntico en la autoconciencia. F. Nietzsche
equiparó en A sí habló Zaratustra (1883-1884) el sí mismo y el
cuerpo: «Tras tus pensamientos y sentimientos, hermano, hay un
poderoso señor, un sabio desconocido, que se llama tú mismo.
En tu cuerpo habita; tu cuerpo es»27. Este tú mismo, continúa
Nietzsche, «se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. ‘¿Qué son
para m í esos brincos y vuelos del pensamiento? —se dice— . Un
rodeo para llegar a mi fin. Yo soy los andadores delyo y el

25. Wissenschaft der Logik II, 221.


26. Compárese con lo que Hegel dice en sus lecciones de historia de la
filosofía (387s y 413 de la edición citada en la nota 23 sobre la «filosofía
popular» de los años de Fichte en Berlín. Cf. también el juicio de D. Henrich
en el artículo Selbstbewusstsein, en Herm eneutik und Dialektik I (ed. R. Bubner
et al.), 281. Henrich considera que el concepto hegeliano del yo permanece
anclado en la teoría kantiana de la autoconciencia: «Describe insistentemente
la autoconciencia como la venida a sí de quien ya es en sí autorrelación; esto
es, completamente según el modelo de la reflexión, que ya lo da todo por
supuesto».
27. Fr. Nietzsche, A sí habló Zaratustra I, 4: «De los detractores del
cuerpo».
La problemática de la identidad 255

apuntador de sus conceptos’». Próxima a la idea básica que aquí


expresa Nietzsche no está únicamente la interpretación conduc-
iista del uso lingüístico de las palabras ‘yo’ y ‘m í m ism o’, sino
también y sobre todo, como es patente, el psicoanálisis de Freud.
I as fuerzas pulsionales del ello, ligadas a nuestra corporalidad,
están dadas previamente a la formación de nuestro yo y procuran
determinar su conducta. Pero, por otra parte, el yo freudiano se
al /.a con independencia frente a las fuerzas del ello como instancia
i ensora que tiene la misión de dominarlas a la luz de las exi­
gencias de la realidad y de acuerdo con los imperativos del su­
pe ry o. Así pues, a pesar de la afinidad general del psicoanálisis
ciin las ideas de Nietzsche, hay entre ellos, precisamente en lo
que hace a su concepción del yo y el sí mismo, una diferencia.
Quizá aún más cercano a la tesis de Nietzsche que el psi­
coanálisis está William James. Aunque protestó contra una re­
ducción materialista de la conducta humana a una Automaton-
l'hcory y sospechaba que la clave para comprender incluso los
dalos de la fisiología se hallaba en las estructuras que sólo son
accesibles a la introspección psicológica28, sin embargo, en su
análisis psicológico del sí mismo no sólo consideró al cuerpo
como núcleo más íntimo de nuestro m í mismo material —a di-
leicncia del sí mismo social y del espiritual—, sino que lo tuvo
también por núcleo del sí mismo en general: «El núcleo del ‘mí
misino’ (me) es siempre la existencia corpórea que se siente que
está presente en el momento en cuestión»29. Pero la diferencia
icspecto de Nietzsche está en que es el «sentimiento» de la propia
existencia corporal lo que constituye al sí mismo (y también al
yo), y lo hace, según y cómo —pero tratándose siempre de la
icalidad corporal concreta del individuo—; o bien en tanto que
si mismo material, o bien como sí mismo social, o bien como sí
mismo espiritual, o bien como yo. Ahora bien, este individuo
que existe corporalmente se tematiza de un modo que va más
allá de lo externamente percibible y observable. Por ello, los

28. E. Herm s, Radical Empiricism. Studien zur Psychologie, Metaphysik


mui Religionstheorie William Jam es’, 79s, 71s.
29. W. Jam es, The Principies o f Psychology (1890; Dover Edition I), 292
y -100; cf. 371. Igualm ente, el yo no significa para el judging thought, mo-
uu'iiUÍneo y que realiza la identidad, otra cosa que la vida del cuerpo: «Nothing
Imi (he bodily life which it m omentarily feels» (341, nota).
256 El hombre como ser social

autores posteriores han solido tener mayores reservas todavía ante


la identificación terminológica del sí mismo y el cuerpo. G. H.
M ead, que acepta la noción del social se lf de James, se pone
expresamente en contra de identificar el sí mismo con el «or­
ganismo fisiológico»30. Ciertamente que la corporalidad es un
supuesto esencial del sí mismo; pero hay que diferenciarlos y
debe reconocerse en el segundo «esencialmente una estructura
social».
Los problemas en que se vio envuelta la teoría propia de
Mead acerca del sí mismo han mostrado qué fácilmente se des­
ciende del nivel de problematización alcanzado en la tematización
idealista de la autoconciencia creyendo haberlo sobrepasado gra­
cias a la superación de la perspectiva de la filosofía de la con­
ciencia. Y hay que decir lo mismo a propósito de algunos intentos
actuales de sobrepasar con los medios del análisis lingüístico la
teoría idealista del sujeto. Por otra parte, el análisis del lenguaje,
al igual que la insistencia en el cuerpo como base indispensable
para referirse al yo y al sí mismo, y al igual que la teoría del
social self, ha aportado puntos de vista realmente importantes
para una nueva descripción de la autoconciencia.
La filosofía analítico-lingüística parte en la explicación de la
autoconciencia —o, más exactamente, de las manifestaciones
lingüísticas en las que se expresa algo así como la autocon­
ciencia— del modo en que se usa el pronombre ‘yo’. Desde
Gilbert Ryle —y ya, objetivamente, en las Investigaciones f i ­
losóficas de Ludwig W ittgenstein—, el pronombre ‘yo’ es ca­
racterizado como un «índice» con el que «el hablante del caso
se designa a sí mismo»31. Según Ryle, los índices — ‘éste’, ‘aquí’,
‘ahora’— tienen la función de señalar al oyente o al lector de
qué cosa, persona, episodio, lugar o momento se está hablando.
‘Y o’ no es, pues, tampoco, un «nombre» de una cosa, sino que
designa un individuo al que también puede llamarse con un nom­
bre; y ‘yo’ designa precisamente a ese individuo cuando él mismo
usa esta palabra32. Wittgenstein había ya apuntado: « ‘Y o’ no

30. G. H. M ead, Espíritu, persona y sociedad, 164s.


31. J. Rohls, Person und Selbstbewusstsein, sobre todo, 63ss. La carac­
terización que se usa en el texto se encuentra en E. Tugendhat, Selbstbewusstsein
und Selbstbestimmung (1979), 73.
32. G. Ryle, The Concept o f M ind (1949), 188.
La problemática de la identidad 257

nombra a ninguna persona, ni ‘aquí’ nombra lugar alguno; y


Vste’ no es un nombre. Pero todos ellos se hallan relacionados
ion nombres. Los nombres se aclaran mediante ellos»33. Ryle
pone, además, en claro la naturaleza precisa de esta relación entre
mimbre c índice en el caso del pronombre ‘yo’; y es que el
hablante de que se trata remite al usarlo a sí mismo. Ahora bien,
el nombre está por el modo como otras personas designan al
hablante que habla de sí mismo usando ‘yo’. En vez del nombre,
pueden también decir ‘él’ al hablar de él. Pero, en todo caso, el
uso y la inteligibilidad del pronombre ‘yo’están en una relación
sistemática con el hecho de que otras personas usen para aquél
tk- quien se trata la palabra ‘él’ o un nombre. Pertenece «cóns­
ul utivamente al uso de ‘yo’ que quien dice ‘yo’ sepa, en primer
lugar, que la misma persona puede ser apelada por otros hablantes
i on ‘tú’ y puede ser designada por otros hablantes con ‘e lla T é l’;
y, en segundo lugar, que está así destacando a una persona sin­
gular de entre otras a las que puede designar con ‘ellos’/ ‘ellas’»34.
Así pues, el uso de la palabra ‘yo’ está ya siempre condicionado
|ior un campo de comunicación social y, con ello, indirectamente,
i.mibién por la corporalidad del hablante, ya que otras personas
hablan de él siempre haciendo referencia a su presencia corporal
U-ii su lugar y en su tiempo)35.
Puede parecer que esta descripción viene a parar a una ex­
plicación puramente conductista del uso de la palabra ‘yo’, al
ser reducidos a comportamiento externamente observable todos
los enunciados que la contienen, incluso los que se refieren a los

33. L. W ittgenstein, Investigaciones filosóficas, Madrid 1988, n. 410.


34. Tugendhat, o. c ., 74. Cf. tam bién ya S. Shoemaker, Self-Knowledge
mui Self-Identity (1963) 12s. Tugendhat considera con justicia que es una
importante intuición de W ittgenstein haber reconocido el vínculo que liga el
uso de ‘yo’ con la designación por otros de la misma persona valiéndose o de
mi nombre o de ‘ella’ o ‘é l ’ —e incluyendo en lo designado, al mismo tiem po,
lu existencia corporal de la persona— (90).
35. Shoemaker pone de relieve que cuando se habla de alguien en tercera
prístina se hace siempre referencia a su cuerpo (15s), en tanto que, para Ryle,
el uso de la primera persona del singular es, ciertam ente, a veces equivalente
ii 'mi cuerpo’, pero hay otras ocasiones en que no ocurre así (189). La tesis
Utm-ral de que el concepto de la persona singular va inseparablem ente unido
ii su existencia corporal ha sido especialm ente defendida —en un análisis que
m nii’mpla diversas posiciones divergentes— por Bemard W illiam s, Probleme
ilri Sclbst (1973; cito por la edición alem ana de 1978).
258 El hombre como ser social

propios estados del hablante. Esta cuestión la planteó ya Witt­


genstein, y añadió que no quería, a pesar de todo, negar los
«procesos espirituales»36. Por tales entendía, evidentemente, la
conciencia de los estados y las actividades propios; y en este
punto el análisis lingüístico alcanza el nivel de las teorías clásicas
de la autoconciencia.
Wittgenstein no parece haber visto aquí ningún problema
especial debido a que trataba los enunciados en los que el hablante
expresa estados propios como equivalentes a gestos expresivos.
El enunciado ‘me duele’ significaba para él lo mismo que el grito
o el gemido, de los que era un sustituto. El niño que aprende a
sustituir el grito por el uso de aquel enunciado, aprende «una
nueva conducta ante el dolor»37. Tugendhat plantea con razón la
pregunta de si Wittgenstein llegó acaso con esta interpretación a
«superar la reducción conductista»38. Si tal superación ha de
consistir en que el hablante tiene una relación inmediata con su
propio dolor, sigue entonces abierta la cuestión de cómo haya
semánticamente que entender su expresión lingüística.
Por las mismas razones, Shoemaker se ha visto forzado a
preguntarse qué hace que haya experiencias que sean mías y que
se sepan como tales39. Polemizando con Russell, ha evitado in­
terpretar el conocimiento de las propias percepciones como una
percepción a su vez, que, naturalmente, exigiría una percepción
ulterior para ser consciente (etc.). En vez de esto, se refiere, a
propósito de enunciados acerca de estados propios (como, por
ejemplo, sensaciones de dolor), a un conocimiento carente de

36. Investigaciones filosóficas, n. 307s.


37. Ibid., n. 244; cf. n. 404.
38. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbsbestimmung, 125. Todavía
Rohls (Person und Selbstbewusstsein, 68s.) pasó por alto el problem a presente,
y, apoyándose en W ittgenstein (Investigaciones filosóficas, n. 246), declaró
sin sentido la afirm ación «sé que tengo dolores»; juzgó, en consecuencia, que
la expresión verbal del dolor es puramente perform ativa (69), sin tener en
consideración que las expresiones perform ativas están absolutamente ligadas a
criterios cósicos. Llegó en esta línea tan lejos que negó en general el fenómeno
de la autoconciencia: «no hay una conciencia de mi pensar» (70). Pero, por
regla general, los dogmas filosóficos suelen sucumbir en la lucha con los
fenómenos mismos. A sí, Tugendhat se mueve en este punto con cautela no­
tablemente mayor.
39. Shoem aker, Self-Knowledge and Self-Identity, 81ss. y, sobre todo,
215ss.
La problemática de la identidad 259

u Herios que se expresa en aserciones no susceptibles de correc-


i ion. Aunque al admitir un «saber» acerca de los propios estados
víi más allá de Wittgenstein, sin embargo, su tesis de la carencia
ile criterios le hace creer que está de acuerdo con él40. Al mismo
iicmpo, como la expresión del recuerdo —descontando los con-
irnidos recordados— pertenece también a la clase de las aser-
i iones carentes de criterio y no susceptibles de corrección, Shoe-
miikcr alcanza a empalmar con la interpretación empirista clásica
tic la autoconciencia, que, desde Locke, la ha vinculado estre-
i llámente a la memoria. Y en Dieter Henrich parece que la «atri-
Imción a sí mismo carente de criterio» permite también establecer
un puente entre el análisis lingüístico y la interpretación de la
.mioconciencia propia de la filosofía trascendental, ya que la
.iinbución a sí mismo implica en todo caso una relación consigo
mismo, y, así, la atribución a sí mismo carente de criterios entraña
hi autoidentificación, carente de criterios, de la persona41. Na-
tuialmente, aún queda sin decidir la posibilidad interior de tal
.iiiloidentificación. En este punto, el análisis lingüístico desem­
boca en la cuestión filosófico-trascendental de la constitución de
l.i autoconciencia.
Sin embargo, no ha carecido de contradictores la tesis de la
tiliihución a sí mismo carente de criterios. Ya en 1968 Michael
Woods objetó a Shoemaker que la autorreferencia sin criterio no
cxcluye «la posibilidad de la incertidumbre acerca de qué es
,unidlo a lo que se hace referencia». Así, cabe perfectamente
que alguien diga ‘yo’ y, sin embargo, sólo más adelante descubra
i|iic es una persona. Pero, además, el uso de la palabra ‘yo’
envuelve ya una autoidentificación (en el sentido de una distinción
ile sí mismo respecto de otras cosas) que no puede carecer de
Hítenos. Woods cree, en consecuencia, que las autoatribuciones
li.m de ser por principio susceptibles de corrección42. Con ello,
no queda de la tesis de la autorreferencia sin criterios más que

■40. Cf. W ittgenstein, Investigaciones filosóficas, n. 404.


•II. D. Henrich, Identitat (Begriffe, Probleme, Grenzen), en Identitát
tl'iiftik und Hermeneutik VIII) (1979), 133-86, en especial, 176ss.
■12. M. W oods, Reference and Self-ldentification: The Journal of Philo-
impliy 65 (1968) 568-78, sobre todo, 569, 573s, 576. W oods se refiere al
límenlo de Shoem aker que precede inmediatam ente al suyo en el mismo lugar
f\«7/ Reference and Self-Awarenes, 555-67) y que repite la tesis del libro que
u ’iiho citando.
260 El hombre como ser social

el sentimiento indeterminado de familiaridad. Todos los conte­


nidos, pero ya también la forma de la autoatribución como tal,
van unidos a aserciones que pueden ser verdaderas o falsas, esto
es, que pretenden ser conocimientos en el sentido habitual y, por
lo mismo, que son por principio susceptibles de corrección.
También E. Tugendhat se ha visto forzado a abandonar o, al
menos, a restringir la interpretación de los enunciados autorre-
ferenciales como expresiones de un conocimiento carente de cri­
terios del hablante acerca de sus propios estados43. Concede que
puedo equivocarme sobre mi «estado psíquico». Y es así como
la teoría freudiana del inconsciente adquiere importancia en este
lugar para su tratamiento de la autorreferencia. La problemática
de la autoconciencia «epistémica» (en el sentido de un saber
inmediato acerca de los estados propios) remitiría, según ello, al
comportamiento práctico consigo mismo (144) y se disolvería en
él. Tugendhat se orienta con esto a la descripción heideggeriana
del ser-ahí a quien le va el ser que tiene que ser (172ss). Pero
sólo refiere esta explicación de la relación consigo mismo a la
«existencia inminente en cada caso» (177), a las «posibilidades
futuras de acción» (261); y, como tal referencia está mediada por
la interacción social, Tugendhat complementa a Heidegger con
Mead, cuya perspectiva del «otro generalizado» hace posible una
«crítica del sentido» de la sociedad presente «a partir del esbozo
de una sociedad mejor» y proporciona así, por medio del proceso
de la formación del consenso, el criterio de lo que es bueno en
la conducta para el futuro propio —que es cosa que se echa de
menos en Heidegger—44.
Tugendhat indica —con razón, desde luego— que la inter­
pretación heideggeriana de la existencia como «apertura» por la
que la existencia (humana) «a una con el ser-ahí del mundo es
‘ah í’ para sí misma», debe entenderse como explicación de la
conciencia del ser de uno mismo y, por lo tanto, como prolon-

43. Com párense las páginas 139s con la 133 del libro de Tugendhat. La
cita que sigue está en 141. Las referencias de página del cuerpo del texto se
refieren a esta obra.
44. La aludida interpretación de la tesis de M ead acerca de la génesis del
sí m ismo se hace posible, en opinión de Tugendhat, únicam ente «si ponemos
bajo ella la noción heideggeriana del comportarse-respecto-de-sí» (271); na­
turalm ente, en el sentido de la interpretación de Heidegger que queda arriba
reproducido.
La problemática de la identidad 261

(■ni ion y enmienda de los análisis filosóficos clásicos de la


.uiiuconciencia45. Pero al destacar su interpretación de las ideas
>li Heidegger solamente «la existencia inminente en cada caso»
11-’7), lo que hace es cegar justo aquello en el texto de Heidegger
t|)K‘ permite leer en él una teoría de la autoconciencia. En efecto:
(,iomo puede referirse un hombre a «la existencia inminente en
i iida caso» como a su futuro? ¿en qué medida, en la relación
mu las posibilidades de las que ha de echar mano, le va a la
rusiencia su propio ser? No se ve la respuesta a estas interro-
(iiu iones más que bajo el supuesto, que Tugendhat denomina la
Ir as «fuerte» de Heidegger, frente a la cual quiere él en su
interpretación restringirse a una «más débil»; o sea, bajo el su­
puesto de que el futuro con el que el ser-ahí se ocupa y relati­
vamente al cual ha de ser, decide sobre su ser todo; con otras
palabras: que el presente actual de la existencia está fundado
desde el futuro que le va en su «ser relativamente a»46. Si se
i lee, con Tugendhat, que hay que dejar a un lado esta tesis como
un «rasgo especulativo» ( 1 8 6 ) , muy lejos de liberar al pensa­
miento de Heidegger de adherencias superfluas y de «absurdas
excentricidades» ( 1 8 5 ) , lo que se hace es eliminar la condición
l’iacias a la cual cabe entender estas ideas como una aportación
al problema de la autoconciencia. En efecto, para ello es necesario
t¡ne en la relación con las actividades y las acciones futuras se
líate de una relación con el propio ser de s í mismo, que es en
algún sentido «idéntico» al ser-ahí que existe ahora (y también
a su pasado). De otro modo, no podría tratarse del ser de sí
mismo. Y es justo este componente de identidad el que no se
tfmatiza en la interpretación de Tugendhat. Admite éste como
algo de suyo inconmovible que el hombre existe como «algo que
puede registrarse y que está ahí disponible ante los ojos». Pero
entonces toda relación consigo mismo se convierte en algo ulterior
v adicional, y queda en el misterio —el misterio de Tugendhat—
iY>mo es que esto adicional ha de concernir a la persona «misma».

45. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, 171 y 165s. Cf.


M. Heidegger, El ser y el tiempo, M éxico 21980, 140s.
46. Ibid., 180s. Tugendhat afirm a, pero no prueba, que, además de la
icsis «más fuerte», se encuentra también en Heidegger la «más débil» —y que,
I>iii- lo tanto, no es que sea el propio Tugendhat quien la haya introducido
262 El hombre como ser social

El hecho de que Heidegger introduzca el factor temporal en el


análisis de la autoconciencia sólo puede entenderse sobre la base
de su «tesis fuerte»: que el ser-ahí, la existencia humana, está
constituida en el todo de su ser desde su futuro.
Tugendhat no acierta tampoco con la perspectiva de una iden­
tidad en devenir del yo en su interpretación de Freud. Reprocha
a Freud haber cosificado el yo como «una instancia objetiva»
(149), siendo así que en él se trata de cómo surge la instancia a
la que los «objetos» se dan. La alternativa a la teoría de la relación
consigo mismo sería admitir un conocimiento, digamos una fa­
miliaridad consigo mismo, que se halla desde un principio a la
base de toda experiencia, a título de condición de la posibilidad
de que el hombre se relacione «consigo mismo» en el transcurso
ulterior de su desarrollo. Pero admitir tal cosa sería suponer que
hay un conocimiento originario del individuo acerca de sí «mis­
mo», y Tugendhat rechaza asimismo esta tesis de la filosofía
trascendental de la autoconciencia con el poco convincente ar­
gumento de que sólo se saben estados de cosas, y no objetos
—luego tampoco el propio «yo»—47. En consonancia con esto,
Tugendhat quiere sólo aceptar la autoconciencia en el sentido de
conocimiento de los propios estados, y no cómo saber acerca del

47. Cf. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, 18s. Aun


admitiendo la validez de esta afirm ación respecto del uso lingüístico del verbo
alemán ‘w issen’ (a pesar de giros corrientes del estilo «ich weiss den Weg»
«sé el camino» y tantos otros), hay que tener en cuenta su estrecha conexión
con el verbo ‘kennen’ (en inglés no hay más que ‘to know ’ para los dos) [en
tanto que en castellano se aplica a ‘saber’ / ‘conocer’, respectivam ente, cuanto
rige de ‘w issen’ / ‘kennen’ y ‘erkennen’ (trad.)]. Ahora bien, ‘kennen’ se
refiere primordialm ente a objetos o personas, mientras que ‘erkennen’ lo hace
tanto a estados de cosas como a objetos. Que Tugendhat indique páginas
adelante (57) que también ‘kennen’ es «en realidad siempre proposicional», es
forzar las cosas. El mismo tiene que reconocer que el enunciado «ich kenne
mich» [«me conozco»] es «una expresión con sentido» (57s., cf. 33); y, si
bien se apresura a añadir que, con todo, se trata de una expresión «elíptica»,
que provoca la pregunta «was weisst Du denn über Dich?» [«¿qué sabes sobre
ti?»], ello no elim ina el hecho de que ‘kennen’ se refiere a objetos (o a personas),
aunque pueda estar en relación con cierto saber determinados estados de cosas.
En tal caso, quiere decirse que el saber sobre objetos (o personas) está basado
en el saber ciertos estados de cosas, pero puede por su parte ser entendido de
modo que el conocimiento [Erkenntnis] de los estados de cosas aislados se
cumpla y llegue a perfección sólo en el conocimiento [Kenntnis], alcanzado
por su m edio, de las cosas y las personas.
La problemática de la identidad 263

propio yo o del sí mismo48. Pero ¿qué significa entonces la afir­


mación de que mis estados, mis designios, etc. son «los míos
propios»? Tugendhat lleva razón cuando dice: «Es uno y el mismo
ser el que dice ‘yo’ y el que se relaciona consigo» (157). Pero
el problema es qué hace la identidad de este ser, y Tugendhat
no da ninguna respuesta. Parece que acepta como cosa obvia y
consabida que la «persona» está ya ahí desde un principio como
sujeto de los estados, las actividades y las acciones que se le
atribuyen. Pero entonces no hay modo de evitar preguntar: ¿está
la persona caracterizada desde un principio por la conciencia de
sus estados, actividades y acciones como las suyas propias? Si
se responde que sí, entonces es que se ha dado ya por supuesta
la autoconciencia que había que explicar. Si la respuesta es no,
entonces es incomprensible que pueda ser idéntica la persona que
más adelante llega a ser consciente de sí misma, con aquella a
la que aún faltaba tal autoconciencia, y no menos incomprensible
es que la primera pueda entender como suyos propios los estados
y las actividades de la segunda.
Es evidente que Tugendhat está muy lejos de haber superado
el planteamiento idealista del problema en esta cuestión de la
posibilidad de la autoconciencia. El modo como se refiere a la
«persona», cuya existencia está ya presupuesta en él como fun­
damento de toda relación consigo mismo (en vez de que se cons­
tituya al efectuarse la relación consigo mismo), no es sino una
variante de la concepción de cuya crítica partía el análisis fich-
teano de la autoconciencia: una interpretación de la autocon­
ciencia como reflexión sobre un yo ya previamente existente.
Por otra parte, Tugendhat no escapa a las dificultades inherentes
a esta concepción simplemente porque asegure que en las afir­
maciones acerca de la propia persona no se trata de un conoci­
miento del yo propio, sino «únicamente» de los estados, acti­
vidades y acciones propios.
La representación del yo que posee la filosofía trascendental
—o, en todo caso, una extendida interpretación de la noción de
sujeto trascendental— sí resulta afectada, en cambio, ante las
concepciones que no consideran que el yo o la persona estén
dados ya de antemano, sino que los ven como resultado de un

48. Cf. Tugendhat, Selbsbew usstsein..., 157s; cf. 188ss.


264 E l hombre como ser social

proceso de surgimiento. Así ocurre en las perspectivas en que se


ponen Mead y la escuela de Freud, pero también en Heidegger.
En El ser y el tiempo aparece una tensión afín a la que compro­
bamos en Mead y en la psicología analítica del yo: la existencia,
el ser-ahí, que, según Heidegger, hay que pensarla a partir del
futuro de su ser, se describe, sin embargo, como relacionándose
ya con ese futuro, conduciéndose por respecto a él. Esta ambi­
valencia, que permitió leer El ser y el tiempo, contra la intención
de Heidegger, como una prolongación de la filosofía de la sub­
jetividad, está en conexión, como se sabe, con la decisión de
renunciar a continuar la obra y presentar en los escritos posteriores
el «giro» del pensamiento que el autor intentaba —y que había
de exponer al ser-ahí como constituido por el ser— en un lenguaje
y en una forma argumentativa totalmente diferentes. De este
modo, renunció también Heidegger a dar cima conceptual y ar­
gumentativa desde el punto de vista de la temporalidad por él
introducido a la superación de la filosofía idealista del sujeto que
Ser y tiempo se había propuesto. Tanto mayor importancia sigue
teniendo el planteamiento del problema que él desarrolló. El cual
debería sobre todo hacer recapacitar a aquellos que desean ca­
lificar con demasiada rapidez a los esfuerzos psicológicos y so-
ciopsicológicos en tomo a una teoría de la génesis del yo como
sólo relevantes empíricamente y carentes de importancia para la
filosofía —especialmente para la filosofía de la subjetividad del
idealismo trascendental, que afirma como último fundamento
trascendental de todos los rendimientos de la conciencia al yo y
su identidad. La distinción del yo trascendental y el yo empírico
no puede suponer una independización y separación total del
primero respecto del segundo, so pena de abandonar precisamente
el punto de partida de la propia reflexión trascendental: la con­
ciencia intuitiva, representativa y judicativa.
La problematización heideggeriana de la tradicional concep­
ción de la persona como sujeto49 ha sido desarrollada por J. P.
Sartre recurriendo a la fenomenología de la conciencia de Hus-
serl. Heidegger ha quitado al ser-ahí «desde un comienzo la
dimensión de la conciencia». Pero, con ello, la realización ex­

49. M. Heidegger, E l ser y el tiempo, 59s.


La problemática de la identidad 265

tática de la realidad humana «recae en un ciego y cósico en-sí»50.


Si se quiere aprehender certeramente la realidad humana, hay
que partir del cogito, aunque sin quedar preso en la inmanencia
de la conciencia. La vía para tal cosa la abre, en la opinión de
Sartre, la mostración husserliana de la «intencionalidad» de la
conciencia, o sea, su estar dirigida a algo que es con indepen­
dencia de la conciencia, a lo trascendente a la conciencia. Es,
pues, de la esencia de la conciencia requerir a un ser trascendente
respecto de ella. Por consiguiente, interpretar la conciencia como
constitutiva del ser de su objeto contradice la propia estructura
de la conciencia5'. La conciencia es por su esencia «patencia del
ente».
Ahora bien, sigue Sartre, la conciencia no está ligada, como
aún pensó Husserl, a un yo en tanto que sujeto de ella. Sucede,
más bien, que el yo sólo surge secundariamente en la vida de la
conciencia. Tal tesis fue defendida por Sartre ya en 1937, en su
tratado sobre La trascendencia del ego. La noción de ego com­
prende las dos caras de la autoconciencia: el yo y el sí mismo,
y ambas son productos de una reflexión52. No sólo, pues, la
autoconciencia del yo —como en K ant—, sino el propio yo sujeto
pasa aquí por ser producto de la reflexión. Pero ¿no exige por
su parte la reflexión un sujeto que reflexione? Según Sartre, no.
En la reflexión se manifiesta, sí, la subjetividad de la conciencia;
pero no un sujeto53. La conciencia es «para sí»; es «presencia»
cabe sí; pero este «sí» precede a todo ser sujeto y no es alcanzado
por ninguna representación de un sujeto, porque en el ser-en-sí
del sujeto representado desaparecería precisamente el «ser-para-
sí». Más bien, «la presencia cabe sí supone que ha penetrado en
el ser una fisura insensible», un elemento de diferencia, de ser
«no» idénticamente. De este modo, el para-sí se caracteriza por­
que «no puede coincidir consigo mismo»54.

50. J. P. Sartre, L'E tre et le N éant (1943); (trad. cast.: El ser y la nada,
Madrid 21989). Los números de página se refieren a la edición alem ana de
1962, 125.
51. Ibid., 27ss.
52. J. P. Sartre, De la transcendance de 1‘Ego (1937; los núm eros de
página se refieren a la edición alemana de 1964) 20 y 26.
53. A cerca de la subjetividad de la conciencia, cf. L'E tre et le Néant,
’3, 27, 29.
54. Ibid., 129ss; cf. 126ss, 139ss, 151, 157, 321.
266 El hombre como ser social

El movimiento reflexivo de la conciencia excluye, pues, se­


gún Sartre, de antemano algo así como la identidad consigo. Sin
e m b arg o , el « sí» p re rre fle x iv o y atem ático p ro p io de la
conciencia55 remite al ser del que se desase al estar presente
«cabe» sí, a saber: a la realidad de la persona56. Es así como la
conciencia es personal57, y de aquí, mediante una segunda refle­
xión, surge la idea de la mismidad. Tal mismidad se caracteriza
en Sartre por su totalidad, pues reúne el «ser en sí contingente»
de la realidad humana más el movimiento de la reflexión que lo
sobrepasa. En el movimiento reflexivo se hace patente la carencia
de ser de la conciencia reflexionante, y es por ello por lo que el
m ovimiento en cuestión se dirige a su vez a un ser; pero a un
ser allende el ser que ya existe: al sí mismo58. Ahora bien, el sí
mismo es representado por la reflexión «impura» como subsis­
tente en s í59. La impureza de esta reflexión consiste en la «in­
sinceridad. .. de romper el vínculo que une lo reflejo y lo refle­
xivo» al representar al sí mismo como subsistente en sí y hacer
con ello desaparecer el movimiento de la reflexión. Es sólo gra­
cias a esta reflexión impura como, según Sartre, se llega a la
representación del ego, que se divide inmediatamente en los dos
aspectos que son el sí mismo y el yo (en correspondencia con la
distinción entre lo reflejado y lo reflexionante)60.
El análisis de Sartre supone una disolución especialmente
radical de la noción de sujeto. No se conforma con exponer el
yo, además del sí mismo, como producto de un proceso de con­
ciencia carente de sujeto, sino que aún lanza contra tal producto
la acusación de impureza porque los dos lados de la autocon­
ciencia, el yo y el sí mismo, se deben a una cosificación que
detiene el proceso inacabado de la reflexión. Quedaría, además,
así suprim ido el problema de la identidad en tanto que identidad

55. Cf. J. P. Sartre, L ’Etre et le Néant, 18.


56. Ib id ., 131; cf. 65. Más adelante (215) incluso se lee: «La conciencia
reflexiva tiene que ser la conciencia reflejada». En esto se apoya, en la opinión
de Sartre, nada m enos que la evidencia de la propia reflexión (220s).
57. Ib id ., 160.
58. Cf. 160s con 142ss.
59. Cf. J. P. Sartre, L ’Etre et le Néant, 225ss; cf. 159ss.
60. Ib id ., 228; cf. 159s y De la transcendance de l'Ego, 28 y 20. Cf.
también los desarrollos sobre la «tendencia a la autonom ía» en el sujeto y en
el objeto de la reflexión (L ’Etre et le Néant, 216).
La problemática de la identidad 267

ilc los aspectos yo y mí mismo en la autoconciencia. Excluye ya


tii identidad el fenómeno del para-sí en la negatividad del mo­
vimiento de la reflexión.
La crítica de este análisis ha de comenzar por la descripción
saitriana del ego en sus aspectos parciales: el yo y el sí mismo.
Ambos son, en la opinión de Sartre, aspectos de la totalidad del
proceso que es la realidad del hombre: el sí mismo designa la
totalidad de nuestros estados y cualidades; el yo, la totalidad de
nuestras acciones. En todo caso, es así como se expone en el
temprano trabajo sobre La trascendencia del ego, en tanto que
l;i principal obra filosófica sartriana deja en suspenso la deter­
minación precisa de la distinción entre sí mismo y yo; y no, por
cierto, casualmente, ya que el ser de sí mismo en tanto que
totalidad se alcanza ahora mirando al futuro y a la posibilidad
futura de la libertad (luego encierra ya en sí el momento del
actuar). La descripción de Sartre es ampliamente convincente por
lo que se refiere al aspecto del s í mismo. Que bajo el rótulo de
m i ser s í mismo le va al individuo la totalidad de la existencia

propia, era cosa que ya se había hecho patente en el modo en


que Mead explica la significación del generalized other, y, luego,
también en las ideas de Erikson acerca de la síntesis del yo y de
1.1 identidad del yo. Y, asimismo, Heidegger lo había dicho ex­
plícitamente.
El reproche de cosificación dirigido a la representación de la
totalidad del ser de sí mismo sólo está justificado cuando ésta
está pensada como existente «en sí», desligada del proceso de la
u-llexión. Pero esto sólo sucede cuando, en la noción del ego,
el sí mismo va unido al yo en tanto que totalidad de la acción.
I’ues del yo se supone que está ya a la base de toda acción como
sujeto de ella; es decir, se lo presupone como subsistiendo «en
si». Al ser unido en el concepto del ego el sí mismo a este yo,
pierde su carácter fluctuante de ser presente en tanto que
ausente61. Por tanto, lo decisivo para el reproche de cosificación
es la idea del yo. La crítica en cuestión se apoya sobre todo en
el momento de la totalidad que reúne al yo y al sí mismo en la
noción de ego. La cosificación consiste en la representación de
1.1 totalidad —que, en realidad, siempre está no clausurada to­

61. Cf. J. P. Sartre, L'Etre et le Néant, 161.


268 El hombre como ser social

davía— como sujeto subsistente «en sí» de las vivencias de la


conciencia.
Ahora bien, precisamente la noción del yo como totalidad,
con la que Sartre trabaja, no es de ningún modo evidente de
suyo. Concuerda con la idea que, a través de Kant, se remonta
a Descartes de un yo presente y permanente como condición de
la unidad de la conciencia. Podemos dejar al margen la cuestión
de si la unidad del yo consiste, como quiere Locke, en la unidad
de la conciencia misma y va, pues, unida a la continuidad de la
rememoración62, o bien si se distingue de la conciencia a título
de sujeto que le da fundamento63. Lo que es importante es que,
desde Hume, hay, además y junto a éstas, otra concepción, que
liga el fenómeno del yo tan estrechamente a las vivencias sin­
gulares, que la unidad supratemporal del yo se convierte a las
vivencias singulares, que la unidad supratemporal del yo se con­
vierte en algo secundario, cuando no en un mero producto de la
imaginación a cuya base, según Hume, se halla la igualdad de
los momentos yoicos en las vivencias singulares64. Esta concep­
ción, que aún ha sido defendida del mismo modo en nuestro siglo
por un filósofo como B. Russell (y, también, con modificaciones,
por A. J. Ayer)65, se sutrae a la acusación de Sartre de cosificación
del ser de sí mismo en la representación del ego. Sartre no la ha
tratado. Desde luego que tiene sus propios problemas (que ya
vio Hume, y en consideración de los cuales es como debe eva­
luarse la solución, tan corrientemente mal entendida, que Kant
les dio mediante el pensamiento del yo trascendental). Pero no
se debe pasar por alto la observación de que el yo va primaria­
mente vinculado a vivencias y expresiones momentáneas: «Cuan­
do vuelvo mi reflexión sobre m í mismo, nunca puedo percibir
este yo sin una o más percepciones, no puedo percibir nunca otra

62. J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid 1987, II,


27, 16s.
63. A sí, ya, G. W. Leibniz («Teófilo») en los Nouveaux Essais II, 27,
§ 9.
64. D. Hum e, Tratado de la naturaleza humana, Barcelona 1984, I, 4,
6. («De la identidad personal»).
65. B. Russell, The Analysis o f M ind (1921), 17s; del m ismo, The Pro-
blems o f Philosophy (1950) 19 y 51. A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic
(1936, 21946), 126s.
La problemática de la identidad 269

cosa que las percepciones»66. El yo está primariamente co-dado


con las vivencias momentáneas. Y lo mismo rige de la expresión
lingüística, en la que ‘yo’ funciona primariamente como índice.
Sobre la base de esta observación, no sólo queda anulada la
crítica de Sartre al concepto del yo, puesto que la instancia yo
singular y momentánea, a una con el instante de la conciencia
de que está suspendida, no requiere duración alguna, sino que
es pasado para la reflexión; también, por otra parte, se confirma
y corrobora la crítica sartriana a la representación de un yo que
perdura y da fundamento a la totalidad del proceso de la con­
ciencia. Y, en fin, se hace asimismo posible dar respuesta a la
objeción propuesta contra la destrucción de la instancia yo por
Sartre; objeción según la cual pertenece a la conciencia como
tal, al menos implícitamente, una instancia yo67. En efecto: puede
concederse esto último; pero tal instancia yo no contiene aún
necesariamente justo la idea de un yo que permanece más allá
del acto singular.
Sin embargo, ¿no es acaso indispensable la idea de un yo
permanente y que perdura en el proceso de la conciencia y en el
cambio de sus momentos? Que de hecho nosotros atribuimos a
nuestro yo duración e identidad, es cosa que también reconocía

66. A sí, D. Hum e, en el Apéndice al Tratado de la naturaleza humana


III, Barcelona 1984, 886 (ed. Selby-Bigge-Nidditch 1888) 634. En esta ob­
servación basaba Hum e su tesis de que el sí mismo no es «sino un haz o
colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez
inconcebible y están en un perpetuo flujo o movimiento» (I, 4, 6, 400). Por
ello se habla de la bundle-theory de Hume acerca de la identidad del yo.
67. E. M arbach, Das Problem des Ich in der P hanom enologie H usserls
(1974), 192, registra que tam bién en la opinión de H usserl el yo en tanto
que sujeto ejecutante de los actos sólo aparece ante la vista por m edio de la
reflexión. Pero la reflexión «no es que produzca este yo: lo conoce en tanto
que yo que ya antes de la reflexión obra com o unidad de ejecución de los
actos, y que vive en ellos ‘olvidado de sí m ism o’» (cf. tam bién M . G isi,
Der B eg riff Spiel im D enken J. P. Sartres [1979], 149, n. 11). C iertam ente,
Sartre m ism o acepta el punto de vista de H usserl, según el cual lo reflejado
«está dado com o ya habiendo existido antes de la reflexión» (L 'E tre et le
Néant, 217). Se lim ita a afirm ar que eso previam ente dado es m odificado
por la reflexión. Lo cual no elim ina que esté previam ente dado; y, por otra
parte, la tesis de que resulta m odificado por la reflexión sólo puede ser ella
misma corroborada por una más precisa reflexión, com o de hecho intenta
hacerlo Sartre cuando señala que el ego es una representación objetivam ente
inadecuada del ser sí m ism o.
270 E l hombre como ser social

Hume. Lo que él hacía era declararse incapaz de mostrar los


factores que posibilitan tales duración e identidad. El mismo vio
la debilidad de su intento de explicación, de acuerdo con el cual
las vivencias singulares y sucesivas, debido a la igualdad de sus
referencias al yo, nos inducen a tomar por identidad lo que sólo
es igualdad68.
Hume había supuesto que la identidad personal no es sólo
descubierta por la memoria, sino también (co)producida por ella,
precisamente «gracias a la producción de la relación de semejanza
entre las percepciones»69. Se ha objetado que la memoria ni puede
valer como criterio de la identidad personal, ni puede funda­
mentar tal identidad. Sólo respecto de los otros se necesita un
criterio de la identidad de las personas; pero ante los ojos de los
demás la mismidad de una persona está dada sobre todo por su
identidad corporal10. Esta es motivo suficiente para suponer en
la persona la memoria de sus vivencias o sus hechos pasados;
pero la ausencia de recuerdo no puede poner a salvo de ser hecho
responsable de tales acciones. En cambio, para el yo no se precisa
un criterio de identidad71, si bien sí que se plantea la pregunta
por aquello en nosotros que fundamenta la conciencia de nuestra
identidad personal. Y la memoria, de nuevo, no basta para ello.
Pues la identificación de un mí mismo pasado y un m í mismo
presente sobrepasa lo que la memoria es capaz de rendir72. A

68. Apéndice al Tratado de la naturaleza humana, sobre I, 4, 6 (o sea,


sobre 408-409 de la edición citada).
69. Ibid., 261. En esto seguía Hum e siendo un partidario de la opinión
de Locke (véase arriba la nota 62).
70. S. Shoemaker, Self-Knowledge and Self-Identity, 15s, 196s, 243.
71. Ibid., 124. En la superfluidad de criterios de identidad respecto de
la propia persona es en donde se halla el elem ento verdadero contenido en la
tesis de Shoem aker sobre la presencia de un saber acerca de los propios estados
carente de criterio y no susceptible de enmienda (21 Iss; véase además lo dicho
en las notas 39ss). Que sean superfluos criterios de identidad respecto de la
propia persona es cosa que seguram ente tiene su fundamento en que estamos
constantem ente llevando a cabo esta identificación —como mostraré con más
detalle— . Sin embargo, la identificación en cuestión permanece susceptible de
corrección, como se echa de ver ya por el hecho de que su contenido concreto
varíe en la vida de los hombres.
72. Ibid., 130: «Mi m emoria puede informarme de la existencia de un
m í mismo en «t, y de sus propiedades y actividades en ese tiempo; de la
existencia de un m í mismo en «t2» y de sus propiedades y actividades en ese
otro momento; etc. Pero parece que toda afirmación que identifica un m í mismo
La problemática de la identidad 271

menos que mi mí mismo pasado esté ya recordado como mi propio


mí mismo; pero en este caso la identificación está ya presupuesta,
en vez de producida por la memoria.
W. James dedicó especial atención al proceso de identifica­
ción, bajo el supuesto de la aparición siempre sólo momentánea
ilc referencias subjetivas en la serie de las vivencias. Echaba a
Ialtar en las bundletheories de la conciencia —que se remontan
a Hum e— una instancia productora de la identificación y capaz
de hacer inteligible el hecho de la identidad personal. Encontraba
esa instancia en la función sintética del yo, descubierta por Kant;
a pesar de que criticaba acerbamente la idea del yo trascendental,
que concebía como la afirmación de un sujeto inmutable que se
llalla efectivamente a la base de la corriente de la conciencia: un
«agente cuya esencia es la autoidentidad y que está fuera del
tiempo»73. James transfirió la función sintética del yo trascen­
dental a los momentos sucesivos de la conciencia que llamó,
debido a la índole de la vinculación refleja, judging thought. La
función de estos cortes transversales momentáneos de la corriente
ile la conciencia es la de un medio en el que los múltiples ele­
mentos diversos están unidos y al que pertenecen. Kant había
escrito, en correspondencia con esta idea: «Pues las múltiples
representaciones que están dadas en una intuición determinada
no serían todas ellas representaciones mías si no pertenecieran
todas ellas a una autoconciencia...» E, inversamente, «todo lo
múltiple de la intuición está bajo las condiciones de la unidad
sintética originaria de la apercepción» y se halla unido tan sólo
en la unidad de la conciencia74. Al atribuir James la unidad de

pasado con un m í mismo presente, o un m í mismo pasado existente en «t,»


con un m í mismo pasado existente en «t2», va necesariam ente más allá de lo
que puede conocerse sobre la única base de la memoria».
73. W . Jam es, The principies o f Psychology I, 368; cf. 361s. Por cierto
que James ha estim ado decididamente muy por bajo la deuda de gratitud que
su punto de vista tiene con Kant cuando escribe: «El único servicio que el
egoísmo trascendental ha hecho a la psicología ha sido levantar su protesta
contra la bundle-theory humeana de la mente» (370).
74. I. Kant, Crítica de la razón pura, B 132 y 136s. James tiene razón
en poner de relieve este argumento: «No hay conciencia conexa de nada sin
conciencia del s í mismo como presuposición y condición ‘trascendental’ de
ella» (361). Ello, sin em bargo, sólo reproduce un lado de lo que Kant pensaba,
a saber: que la autoconciencia funda la síntesis; cuando Kant puede decir
también, a la inversa (B 132), que es la síntesis de múltiples representaciones
272 E l hombre como ser social

la conciencia ya a cada momento consciente singular como tal,


y no sólo a la autoconciencia75, entendió estos momentos cons­
cientes como instancias (momentáneas) yoicas que llevan a cabo
en cada caso una apropiación de la multiplicidad de las impre­
siones pasadas: «Un pensamiento diferente a cada momento del
del último momento, pero que se apropia de éste a una con todos
los momentos anteriores que se llaman suyos»76. Pero también
Kant estaba suficientemente bajo la impresión de la lectura de
Hume como para no suponer sin más bajo la conciencia empírica
un yo continuamente idéntico (lo que llama James archego):
«Pues la conciencia em pírica que acompaña a las diversas re­
presentaciones está en sí dispersa y carente de referencia a la
identidad del sujeto. Esta referencia, por tanto, no tiene todavía
lugar por el hecho de que yo acompañe con conciencia a toda
representación, sino porque añado una a otra y soy consciente
de su síntesis. Así pues, sólo gracias a que puedo unir en una
conciencia una multiplicidad de representaciones dadas, es po­
sible que me represente la propia identidad de la conciencia en
estas representaciones...»11. En la línea de esta argumentación
de Kant, la conciencia em pírica, en primer lugar, aparece como
primariamente momentánea («dispersa»); y, en segundo lugar,
la síntesis de las representaciones en la conciencia se muestra
como la condición de la autoconciencia, de la identidad de la
misma conciencia en sus representaciones. Cuando Kant invierte,
en el curso posterior de su exposición, la relación de fundamen­
tación, y declara que la unidad de la autoconciencia es la con­
dición de la vinculación presente en la conciencia de objetos,
hay que tener en cuenta que se trata de una afirmación trascen-

en una única conciencia la que hace posible «que yo m ismo me represente la


identidad de la conciencia en estas representaciones» (B 133). D. Henrich,
Identitát und O bjektivitat. Eine Untersuchung über Kants transzendentale De-
duktion (1976), ha exam inado minuciosamente esta tensión presente en las
afirmaciones de Kant.
75. Ibid., 363 (contra Kant); cf. 276s.
76. Ibid., 401; cf. 340. Apropiación significa siempre tam bién selección
(370, cf. 340); pero en virtud de esta apropiación selectiva de todas las im ­
presiones precedentes, el yo de cada m omento es, al mismo tiem po, «the
representative of the entire past stream» (340) en tanto que punto final pro­
visional de una serie de momentos que ya estuvieron igualmente caracterizados
por la apropiación integradora.
77. I. Kant, Crítica de la razón pura, B 133.
La problemática de la identidad 273

dental, cuyo significado no es que haya de estar ya precediendo


a toda conciencia de objetos un yo unitario. Esta última idea se
debe a haber tomado por metafísico un aserto trascendental78. La
función trascendental en que Kant pensaba se lleva ya plenamente
a cabo en síntesis momentáneas de conciencia, a lás que cabe
referir las frases citadas y que son, también, lo que James ha
puesto en el centro de su teoría acerca del concepto del yo. Es,
sin embargo, problemático y desconcertante que Kant caracterice
a ese supuesto trascendental como «unidad de la autoconciencia».
lin efecto, esto sugiere que tal unidad tendría explícitamente que
estar ya a la base de cada momento de la conciencia, tal y como
sostiene de hecho la representación m etafísica de un archego
como base de la corriente de la conciencia. Al hablar así, el
propio Kant favoreció la confusión entre su apercepción trascen­
dental y esta idea metafísica.
Dieter Henrich ha abogado en favor de que el hecho de per­
catarse de relaciones entre estados de cosas supone, ciertamente,
la unidad de la conciencia (en el momento en cuestión), pero,
en cambio, no exige necesariamente una autoconciencia explícita.
La posibilidad de una «conciencia sin yo» la sugieren la con­
ciencia que es propia de los sueños79 y también, por lo demás,
la propia de la primera edad infantil, con su egocentrismo todavía
atemático. Que desde esta base pueda llegarse a la autoconciencia
explícita, es cosa que, sin embargo, supone una familiaridad
originaria —si bien atem á tica— de la conciencia consigo
misma80, luego diferenciada y articulada por la autoconciencia
explícita.

78. Kant trata de esta confusión en el capítulo acerca de los paralogism os


de la razón pura (Crítica de la razón pura, B 396s, en especial, 406s y 408):
•<La tesis de la identidad de m í mismo en lo m últiple todo de lo que tengo
conciencia, es una proposición analítica. Pero esta identidad del sujeto... no
puede querer decir identidad de la persona, por la que se entiende la conciencia
de la identidad de la sustancia que es uno m ismo en tanto que ser pensante, a
través de todos los cam bios de estado...». Com párese con esto lo que se dice
sobre la autoconciencia en el comienzo de la Anthropologie in pragm atischer
Hinsicht (trad. cast.: Antropología práctica, M adrid 1990), donde Kant señala
como «digno de nota» que el niño sólo «empieza bastante tarde a decir «yo’».
79. D . H e n rich , S elb stb ew u sstsein , en H erm eneutik und D ia lek tik
(=Festschrift H. G. Gadamer) I (1970), 257-84, sobre todo, 275; cf. 260s.
80. Ibid., 269ss, desarrolla las razones que hay en favor de la admisión
ile esta fam iliaridad originaria, que debe distinguirse del saber reflexivo. Es
274 El hombre como ser social

Ahora bien, ¿a qué se refiere, con qué se relaciona esa fa­


miliaridad originaria? ¿qué quiere decir el ‘consigo misma’ en
esa expresión que habla de la familiaridad de la conciencia con­
sigo misma? ¿quién se apropia realmente de los objetos de esta
conciencia que se realiza en la «apropiación» de ellos? En virtud
de la momentaneidad de la conciencia, no puede responderse a
estas preguntas, como James señala en una ocasión, diciendo en
ambos casos que es la conciencia misma: «Por ello, sus apro­
piaciones lo son menos para s í misma que para la parte más
íntimamente sentida de su objeto presente: el cuerpo y los ajustes
centrales que acompañan, en la cabeza, al acto de pensar»81.
James, además, supone la familiaridad —o, como él dice, el
«calor» en la relación con el cuerpo propio. Pero en este punto
recordamos que el cuerpo era para él el contenido fundamental
del s í mismo, y regresamos con esto a la cuestión que pregunta
por la relación entre el yo y el sí mismo: el «yo» momentáneo,
que aparece en la form a de la unidad momentánea de la con­
ciencia del caso, sólo puede cumplir la función sintética de apro­
p ia r s e » sus objetos rodeando por el «sí mismo». El yo como
tal sólo se vuelve consciente después. Su originaria familiaridad
«consigo» lo es con una forma del s í mismo, si bien difusa y
rudimentaria82. Este es también el terreno, el «medio» en que la
conciencia capta la unidad de sus contenidos. Sin duda, no hay
que restringir este sí mismo rudimentario al cuerpo propio, sino
que comprende al menos, en el estadio «simbiótico» del desa­
rrollo en la primera infancia, la presencia corporal de la madre83,

afín a la idea de Sartre de la «presencia» de la conciencia cabe sí. Pero es


preciso dejar a un lado el elem ento, subrayado por Sartre, de la negación de
lo que subsiste en sí y está dado en sí; pues este elemento es de la reflexión
de quien es propio, y, por lo tanto, no debería ser atribuido ya al «cogito
prerreflexivo».
81. W . Jam es, The Principies o f Psychology I, 341. En nota a pie de
página se dice expresamente que ‘yo ’ no significa para el elem ento consciente
(Thought) «otra cosa que la vida corporal que él siente en el instante».
82. H abría que investigar si la conciencia propia del sueño, sin perjuicio
de su carencia de yo, no es precisam ente un testimonio en favor de esta forma
de fam iliaridad consigo.
83. En este estadio el niño puede «distinguir a su m adre del entorno; pero
su sí m ismo aún no se ha delimitado claramente respecto de la madre. Antes
del final de este período apenas cabe tratar al yo del niño como entidad in­
dependiente» (J. Loevinger, Zur Bedeutung und Messung von Ich-Entwicklung,
en: R. Dobert-J. Habermas et al., Entwicklung des Ichs [1977], 150-68; la cita
es de 156). Cf. J. Loevinger, Ego-Developm ent (1976), 15s.
La problemática de la identidad 275

y, más adelante, lo que llama James el sí mismo «social» y el


sí mismo «espiritual». La familiaridad «consigo» está, pues, ya
siempre mediada por la confianza en un contexto que ampara y
alienta, y que es donde yo despierto por vez primera a m í mismo.
Queda así invertida la relación que habitualmente se admite
que hay entre el yo y el sí mismo, tal como fue formulada por
el primer Fichte y se da por supuesta como cosa consabida todavía
en la psicología del yo de Hartmann y Erikson. El yo no se
fundamenta a sí mismo mediante su acción «poniéndose» o «es­
tableciéndose» a sí mismo. El yo no es el sujeto idéntico de mi
desarrollo individual que, en su subsistencia continua, se halla a
la base de todos los cambios de la conciencia y que, en el proceso
de sus formaciones de identidad, va dándose siempre nuevas
definiciones de su sí mismo, en tanto que queda a salvo de toda
modificación. Antes bien, el yo está primariamente ligado al
instante, y sólo recibe continuidad e identidad en el espejo de la
conciencia —en desarrollo— que el individuo tiene de su sí
mismo como totalidad de sus «estados, cualidades y acciones»,
lin los primeros estadios del desarrollo, el sí mismo propio debe
comenzar por distinguirse de la madre. Esto acontece en relación
con el desarrollo de la percepción de objetos, y sólo llega a su
final con la formación del lenguaje84. Unicamente después pueden
la coordinación y la diferenciación de la palabra indexical ‘yo’
servir bien para representar el propio sí mismo.

84. A sí, J. Loevinger, Zur B edeutung..., 156s. Loevinger hace hincapié


en la importancia para el desarrollo del yo de la evolución cognitiva del niño
investigada por Piaget e Inhelder (166). A. Blasi escribe también (en J. Loe­
vinger, Ego-Developm ent [1976] 41): « ...e l desarrollo de la vinculación del
niño a su m adre se explica mediante la adquisición del concepto de objeto
permanente». A propósito de Die Entstehung der ersten Objektbeziehungen (en
francés, 1954; en alem án, 1957) ha registrado R. A. Spitz que el rostro hum ano
empieza por percibirse como un esquema de figura, y que es sólo en la segunda
mitad del prim er año de vida cuando se distingue el rostro individual de la
madre de otros rostros (sobre todo, véase Vom Sáugling zum Kleinkind 104ss).
Spitz sigue, sin embargo, enlazando todo esto con la admisión —tomada de
L. O lover— de «núcleos de yo» y de un «yo rudimentario», cuyos inicios sitúa
¡i la edad de tres m eses (121 ss). La tesis de Loevinger, según la cual la
diferenciación respecto de la madre del propio sí mismo sólo llega a término
con la constitución del lenguaje, conduce a em plazar ese comienzo notable­
mente más adelante. Quizá deba fechárselo en simultaneidad con cuando se
iiprende a usar la palabra indexical ‘yo’.
276 El hombre como ser social

Es seguro que, generalmente en los seres vivos y particular­


mente en los animales superiores, cabe hablar, en corresponden­
cia con la constitución de un sistema nervioso central, de la
«tendencia a la síntesis» que es luego la característica de la
«función organizativa» del yo humano85. Puede, por ello, también
hablarse de un egocentrismo del niño, aún atemático, pero que
va perfectamente de suyo86. Pero se debe ser consciente de que
la palabra ‘yo’ se usa en este caso en un sentido amplio y tras­
laticio: un yo sin autoconciencia («atemático»). Es evidente que
el desarrollo de la autoconciencia comienza del lado del m í mismo
(del me), y que se amplía secundariamente cuando se añade luego
el yo que el hablante y el que vive en cada momento se sabe ser
—y que sabe, además, uno con su «sí mismo» perdurable y, sin
embargo, distinto de éste—. En consonancia con esto, en la
descripción psicoanalítica del desarrollo más temprano del yo
debería hablarse de una primera diferenciación entre el ello y el
s í mismo (y no entre el ello y el yo), si se desea evitar una
confusión que influye negativamente en la comprensión de la
evolución posterior del individuo.
A propósito del yo no se trata tan inmediatamente como a
propósito del sí mismo de la «totalidad» del propio ser. Más bien,
yo, en principio, soy el que habla, vive y actúa en cada instante.
Es sólo de un modo mediato —en la medida en que se tiene
conciencia del yo del momento singular como idéntico «conmigo
mismo», o sea, como manifestación momentáneamente presente
de la totalidad de los estados, cualidades y acciones que deben
atribuirse, a ojos del generalized other al individuo que soy y o —,
es sólo a sí como alcanza también el yo como tal una continuidad
que sobrevive al momento singular. Pero con ello surge asimismo
la peculiar dialéctica de la autoconciencia. Al saberse el individuo
idéntico en tanto que yo con su sí mismo, puede reconocer esta
su identidad como fundamentada en su sí mismo, o puede efec­
tuarla a partir de su yo. Puede tomar distancias respecto de su sí
mismo corporal, «social», o «espiritual», y constituir así, en el
curso de la formación de su identidad, nuevos proyectos de sí

85. A sí, R. A. Spitz, Vom Saugling zum Kleinkind 120s, uniéndose a lo


que piensan Glover y Hartmann.
86. A sí, D. Henrich, Selbstbewusstsein 276, que apela a J. Piaget, La
Formation du concept du monde chez Tenfant (1929).
La problemática de la identidad 277

mismo. Pero puede también tomar distancias, en beneficio de su


sí mismo (especialmente, del sí mismo social o espiritual), tanto
respecto del propio yo como respecto de las pulsiones del ello
que dominan al yo. Y cabe también, en fin, que el yo se deje
determinar por y a partir del sí mismo, de modo que alcance la
estabilidad y la continuidad que le capaciten para domeñar las
pulsiones del ello.
Mas el proceso de la formación de la identidad empieza por
partir de la mismidad del sí mismo. Es sólo gracias a la identidad
del sí mismo como la vida del individuo consigue solidez y
estabilidad. Es únicamente desde él desde donde se constituye
un yo estable, capaz de ser sujeto no tan sólo de cualquier com­
portamiento —tal sujeto lo es ya siempre el individuo, incluso
el prehumano—, sino de la acción: un sujeto que, en tanto que
idéntico, es susceptible de confianza y capaz de responsabilidad.
Esta inversión del modo como tradicionalmente se viene de­
terminando la relación entre el yo y el sí mismo permite resolver
la contradicción en los fundamentos conceptuales de la psicología
analítica del yo a la que me referí en el parágrafo anterior. En
electo, el proceso de la formación de la identidad se entiende
ahora como proceso de formación no sólo del sí mismo, sino
también del yo, en la medida en que cabe atribuir también a éste
una identidad y una continuidad que le capacitan, por ejemplo,
para hacer las funciones de instancia censora. La conexión, la
unidad de la historia de la vida del individuo se apoya en el sí
mismo, no en el yo. Precisamente por esto, importa que cada
nuevo proyecto de identidad propia integre las perspectivas an-
teriores de formación de la identidad, para que así pueda el
individuo identificarse consigo mismo y hacer ganar estabilidad
y autonomía a su yo.
Partiendo del reconocimiento de que la identidad y la con-
linuidad del yo tienen su fundamento en el sí mismo, es también
posible resolver las dificultades que se encontraron en la posición
de G. H. Mead. El análisis de la interpretación sociopsicológica
del sí mismo en este pensador llevó a la cuestión de en qué
medida cabe que tal sí mismo sea idéntico al yo, como implica
evidentemente el hecho de la autoconciencia. Se hacía difícil en
Mead entender esta identidad debido a que el sí mismo (como
conjunto de las expectativas y estimaciones que tienen y hacen
278 E l hombre como ser social

sobre el individuo los demás) estaba socialmente condicionado,


pero el yo no lo estaba. Mead había supuesto bajo la concepción
tradicional del yo como sujeto que el yo existe continuamente
de por s í en tanto que origen creador del comportamiento indi­
vidual. Ahora se ha hecho patente que también el yo lleva la
impronta de la referencia a la sociedad por lo que hace a su
continuidad y a su identidad, ya que (más allá de la unidad de
significación de ‘yo’ como palabra indexical) tales continuidad
e identidad convienen primariamente al s í mismo y se le atribuyen
al yo tan sólo en la medida en que se sabe idéntico «consigo
mismo». Desaparece así la contraposición planteada en Mead
entre el yo y el sí mismo, y, en vez de ella, lo que resulta es
una distinción y coordinación que vuelven al fin categorialmente
describible el proceso de la formación de la identidad. La de­
terminación social del individuo concierne tanto a su sí mismo
como a su yo. Por más que esto sólo es verdad en la medida en
que el individuo se encuentra adecuadamente tomado en consi­
deración como existente en el instante —es decir, como y o — en
el proyecto de identidad del «sí mismo social». Entonces es
cuando puede llevarse plenamente a efecto el sentido de inte­
gración de tal proyecto de sí mismo. Pero puede también ocurrir
que el yo no «admita al sí mismo social», o sea, que refute su
pretensión de integración. Quiere esto decir que no se encuentra
adecuadamente tenido en consideración (en tanto que existente
en el instante) en el modo como lo clasifican los demás y en sus
expectativas sobre él. La aceptación y la integración suelen, en
la mayor parte de los casos, ser nada más que parciales. La
imagen del propio sí mismo que surge de la clasificación y de
las expectativas de los demás se acepta sólo más o menos mo­
dificada. El individuo no tiene que conformarse más que con el
cuerpo con que se encuentra y tal como se lo encuentra. La
identificación con el propio social self no tiene jam ás lugar de
manera exclusivamente pasiva, como ya reconoció Mead. Com­
prende siempre modificaciones de mayor o menor alcance de las
perspectivas de los demás, y, sobre todo, un énfasis peculiar del
individuo que acentúa ciertas partes del conjunto de la imagen
en cuestión. Naturalmente, esto comporta la pretensión de que
las personas relevantes con las que uno se relaciona varíen en
consonancia sus estimaciones y expectativas. Se produce, pues,
La problem ática de la identidad 279

un intercambio polémico, una discusión entre el individuo y la


sociedad en torno a la identidad de aquél. El problema de mi
identidad puede ser una cuestión disputada. La imagen de un
carácter no sólo fluctúa con la historia, como dice Schiller, o
sea, en la memoria de la posteridad, sino que oscila ya en vida
del individuo, y no son sólo los demás quienes disputan entre sí
qué tienen que pensar de ti, sino que tú mismo participas en la
discusión, que, al fin y cabo, te concierne especialmente a ti. Es
la lucha por ser reconocido por los otros, por el reconocimiento
de una identidad con la que el individuo pueda identificarse, de
modo que encuentre su «lugar» en la sociedad y pueda desarrollar
lina «sana conciencia de sí mismo», en vez de tener que sufrir
por una «autoconciencia escindida». Pero también cuando falta
el reconocimiento de los demás puede afirmarse el yo retirándose
al refugio de lo privado (en la medida en que éste haya quedado
a salvo) o haciendo valer su sí mismo espiritual en contra de la
estima social con la que no puede identificarse. Con todo, una
proporción aceptable de reconocimiento social es indispensable
como base de toda vida en comunidad, desde las relaciones bi-
personales hasta la constitución institucional de una sociedad o
hasta para las relaciones interestatales.

3. La personalidad y su dimensión religiosa

Hasta aquí, las consideraciones acerca de la interpretación de


la unidad del yo y el sí mismo acreditada por la autoconciencia
110 han hecho todavía uso alguno, a la hora de dar cuenta de la
autoconciencia, de la fundamentación religiosa de aquella unidad,
para la que ya encontró motivos el último Fichte. Incluso puede
parecer que la inversión de la relación de fundamentación entre
el yo y el sí mismo hace superfluo recurrir a una fundamentación
religiosa de la unidad de ambos. Igual que ya antes el sí mismo,
el yo ahora (en tanto que instancia continua y estable) se presenta
también como efecto de la interacción social sobre la conciencia
del individuo. Sin embargo, queda un resto: el «rol» asignado a
un individuo por otros puede ser o bien adoptado, o bien rehu­
sado, o bien modificado por el propio individuo, como ya vio
Mead. Lo mismo, en su nivel, es también verdad respecto del
280 El hombre como ser social

sí mismo social, en la medida en que comprende el «haz de roles


específicamente mío». A causa de que los roles y el «sí mismo
social» es necesario que el individuo los adopte, y ocurre también
que los modifica, hay que hablar de una polaridad entre rol e
individualidad87. El momento de la identificación del individuo,
en tanto que es un identificarse mediado por la percepción del
propio ser en su diferencia o concordancia con la identificación
que la sociedad hace de él, no puede reducirse a la acción de
ésta. Pero es sólo mediante tal identificarse como el individuo
adopta, en una forma más o menos modificada, la identificación
hecha por la sociedad, para integrarla finalmente en los proyectos
de identidad propia. Lo mismo rige incluso a propósito de «fac­
tores de identidad» como el cuerpo, el nombre, el sexo, la edad,
la pertenencia a un grupo, la historia de la propia vida88. Son,
ciertamente, «factores» indispensables de la identidad personal
del individuo, en la medida en que no puede descuidarse ninguno
de ellos en la formación de la identidad, so pena de malforma­
ciones patológicas de ella. Pero el modo como se integran en el
proyecto determinado de identidad es cosa que depende de éste
mismo. Para decirlo en los términos de Sartre, el «para sí» del
individuo no es reducible al «en sí» de las condiciones de su
realización. Tiene, pues, razón H. Lichtenstein al escribir que,
a diferencia del animal, el hombre «tiene siempre que luchar con
la necesidad de definirse a sí mismo, de crear una identidad que
por principio no le es inherente en virtud de automatismos in­
natos»89. De la misma manera que la identidad del individuo no

87. A sí, D. J. de Levita, D er B egrijf der Identitat (1965; edición alemana,


por la que cito, de 1971) 190; cf. 130, donde se señala cómo la psicología
social distingue entre rol e identidad, porque en ella se discute el rol en el
horizonte de la cuestión de la estructura de la personalidad. Según J. L. M oreno,
The Role Concept: Am erican Journal of Psychiatry 118 (1962) 518, todo rol
es «una fusión de elementos privados y colectivos» (citado por Levita, 132).
Si se parte de ello, el concepto de identidad de Levita («haz de roles» [193])
parece ya presuponer lo que debía explicar, esto es: la identificación del in­
dividuo con el rol (o con el haz de roles). Igualm ente, su definición del sí
m ismo como «noción colectiva» para autopercepción, idea de sí m ismo, es­
timación de sí, etc. (200), supone ya la noción del sí m ismo y, por lo tanto,
no aporta nada a la cuestión de la constitución de éste.
88. Sobre esto, Levita, o. c., 211ss.
89. H. Lichtenstein, Identyty and Sexuality: Journal of the American
Psychoanalytical Ass. 9 (1961) 179-261 (la cita es de 184; y la hago según
Levita, 163).
La problem ática de la identidad 281

cabe entenderla como el producto de un sujeto idéntico ya pree­


xistente, tampoco es posible comprenderla como la mera inter-
nalización de las valoraciones y las expectativas sociales. Más
bien al contrario, «el surgimiento de patrones sociales y culturales
es posible sólo gracias a que el hombre, a diferencia del animal,
liene que definir su identidad»90.
Así pues, para la formación de la identidad es indispensable
el momento del identificarse a través de una instancia yo m o­
mentánea, que, a su vez, conquista duración sólo m ediante este
identificarse. Pero ¿qué es lo que capacita al individuo para
esta obra, sobre todo en los inicios del devenir del yo? Para
poder identificarse, se requiere, evidentem ente, cierto cono­
cimiento, cierta fam iliaridad con aquello con lo que la iden-
lificación se lleva a térm ino. Pero en el caso presente no se
nata de fam iliaridad «consigo m ism o», ni siquiera en la forma
de fam iliaridad con el cuerpo propio91. Ello no nos sacaría de
apuros teoréticos, porque seguiría siendo un círculo. Y tam ­
poco concuerda con los datos del desarrollo del individuo. Este
desarrollo tiene más bien lugar en una esfera de «fam iliaridad»
que es más am plia, que abarca a más que al mero individuo,
y por la que se halla éste unido de tal modo con su entorno
qne sólo secundariam ente se llega, en el interior de esta esfera,
a la delim itación entre el sí mismo y el yo. La psicología
evolutiva se refiere, con mucho acierto, a un estadio sim biótico
en el desarrollo del niño. Precede éste a la form ación de una
individualidad propia. En él el vivir del niño no está aún cla­
ramente separado de la m adre, aunque el niño ya distingue a
esta del entorno92. Es perfectam ente lícito ver en esta relación
simbiótica el punto de arranque ontogenético de la excentri­
cidad humana. Es verdad que un tipo afín de vinculación con
la madre se encuentra tam bién ya en algunos prim ates; pero
liene una duración mucho m ayor en el caso del niño. En tanto

90. Lichtenstein, Identity and sexuality, 202 (citado por Levita, 144).
9 1. Cf. la idea estoica de la oiK etoaic;, o commendatio naturae, como dice
Cicerón, De fin. III, 5, 16 y V, 14, 40. Acerca de la importancia que esta idea
liivo en los comienzos de la modernidad, cf. D. Henrich, Die Grundstruktur der
modernen Philosophie, en H. Ebeling (ed.), Subjektivitat und Selbsterhaltung.
ticitriige zur Diagnose der Moderne (1976), 97-121, sobre todo, 105s; así como
lnmbién en el apéndice Über Selbstbewusstsein und Selbsterhaltung, Ibid., 125ss.
92. Jane Loevinger, Zur B edeutung... (en nota 83) 156.
282 El hombre como ser social

que los monos inferiores se desprenden de la dependencia total


respecto de la madre ya en el segundo m es, y los antropoides
lo hacen en el cuarto o el quinto, en el hom bre ocurre entre el
noveno y el duodécim o93. Esto pone las bases de la m ayor
intensidad en la experiencia del mundo por parte del hombre,
así como tam bién las de su peculiar relación consigo mismo.
En la vinculación simbiótica con la madre se origina el fe­
nómeno de la llamada «confianza básica» (basic trust), que ha
sido introducido en la discusión en torno a la identidad por E.
H. Erikson94. La tesis de que esta confianza de amplio radio es
el fundamento permanente de toda la evolución posterior de la
personalidad ha sido aceptada también por el etólogo I. Eibl-
Eibesfeldt95. La confianza en cuestión está originalmente puesta
en la madre como mediadora y suma del mundo y la vida. Más
adelante aparece al lado de la madre la presencia protectora y
garante de seguridad del padre, que hace, a su vez, de mediador
entre la vida de la familia y el mundo que la circunda, al menos
en el caso del reparto tradicional de roles familiares. Pero a
medida que el niño crece y se independiza de los padres, la madre
y la familia van siendo menos para él la totalidad de la vida. No
sólo aparecen aquí en la vida familiar las realidades investigadas
por el psicoanálisis, sino también los límites del poder de los
padres y de la esfera familiar en su conjunto por lo que hace al
mundo circundante. Para que la confianza básica no se pierda,
se necesita que se desate el vínculo con la madre o con los padres
en general. Hay que conseguir una nueva orientación que permita
al niño conservar la confianza en un amparo sin límites a pesar
de todas las amenazas y adversidades de la vida. La misión de
desprender de su atadura inicial con los padres y de orientar de
una manera nueva la confianza básica que alimenta el valor para
vivir, recae sobre todo en la educación religiosa. Pues el Dios
de la fe religiosa puede, más allá de la limitada potencia de la

93. F. Renggli, Angst und Geborgenheit. Soziokulturelle Folgen der Mut-


ter-Kind-Beziehung im ersten Lebensjahr (1974), 77, cf. 55ss, 80. Cf. también
R. A. Spitz, Vom Saugling zum Kleinkind, 116s.
94. E. H. Erikson, Identitat und Lebenszyklus 62ss, en especial, 64; del
m ismo, Wachstum und Krisen der gesunden Personlichkeit (1950; cito por la
edición alem ana de 1953) 15ss.
95. I. Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte elementarer
Verhaltensweisen (1970), 239ss, 268.
La problemática de la identidad 283

autoridad humana, procurar un amparo ilimitado también y pre­


cisamente en el dolor, la necesidad y el desamparo del mundo.
La importancia fundamental de la confianza no es sólo cosa
ile una fase infantil inicial de la evolución de la personalidad,
que habría de dejar detrás de sí el hombre en el curso de su
desarrollo, como sobre todo quedaría sugerido si tradujéramos
hasic trust por ‘confianza originaria’. Se trata, antes bien, del
paso primero y básico de la matización de la relación simbiótica
que une al individuo con su mundo. El individuo debe llegar a
la independencia sin destruir por ello esa relación simbiótica,
lista tarea la resuelve el desarrollo de la confianza básica. Se ha
indicado con razón que la noción de confianza implica ya una
diferenciación entre el niño y el entorno96. Apoyada en esta di­
ferenciación, la confianza comporta la expectativa de que el mun­
do en torno (especialmente, la madre) permanezca idéntico con­
sigo mismo en su actitud de favorecer al niño, y haga así posibles
para éste la subsistencia y (por tanto) la identidad. Este es el
punto del que parte la demanda, dirigida al niño, de ser también
por su parte idéntico consigo; y esta demanda determina la evo­
lución ulterior de la formación de la identidad. No hay, pues,
que confundir las bases de la evolución futura del niño en la
dirección de su independencia a través del desarrollo de la con­
fianza básica y la importancia perdurable de ésta para la evolución
ilc una personalidad sana, con la omnipotencia narcisista de los
deseos, que nada sabe de la resistencia que opone el mundo o
que aparta de ella la mirada. El hombre maduro y adulto tiene
que dominar sobre estas resistencias aprendiendo a estar en con­
tacto con ellas y a apreciarlas en lo que valen. Cuando, en vez
de ello, huye a una imaginaria «omnipotencia de los deseos» —a
1111 mundo de fantasía en el que todos los deseos se cum plen— ,
lal conducta no hay sólo que juzgarla, con Freud, como una
regresión a la actitud infantil ante la realidad, sino que comporta,
al mismo tiempo, una perversión de signo exactamente opuesto
al que caracteriza a la confianza básica. Pues en ésta el hombre
conserva su apertura a la realidad: a la de los otros hombres, a
la del mundo y, a la vez, a la del creador de la realidad. En
cambio, en la regresión narcisista el hombre se cierra frente al

%. D. J. de Levita, D er B egriff der Identitat (en nota 87), 85; cf. 242.
284 El hombre como ser social

mundo, se retira al propio yo. Ello significa tendencialmente la


destrucción del contexto vital simbiótico que posibilita su exis­
tencia individual, y la sustitución de este todo vital simbiótico
por la representación ilusoria de un mundo en que los deseos se
cumplen sin fronteras. De este modo, la perversión narcisista
muestra ser la forma primordial de la sustitución de la confianza
y de una totalidad simbiótica vital que sólo la confianza puede
preservar y en la que el yo propio se sobreeleva, la sustitución,
digo, por la ilusión de que uno dispone de todo sin límite97. El
yo, que debe su estabilidad al sí mismo, en cualquier grado de
desarrollo en que éste se encuentre, o aun en su estado rudi­
mentario, se vuelve aquí pretendido suelo de la totalidad de la
vida, en vez de, a la inversa, saberse amparado en el todo de un
contexto vital afirmado en la confianza.
La importancia perdurable de la confianza básica en la evo­
lución del individuo no tiene, pues, nada que ver con una re­
gresión infantil, sino que, por el contrario, procura la apertura
al mundo y a sus exigencias, en vez de fomentar la huida de él
a un mundo infantil ilusorio. Es sacando fuerzas de la fuerza de
la confianza originaria como puede resistirse la experiencia de
lo negativo, la hostilidad, el fracaso, la decepción y el sufri­
miento, y aún cabe así aceptarlos en la conciencia de su sentido.
Este proceso de maduración lo fomentan el desligamiento de la
confianza básica de su primitiva atadura a los padres y su reo­
rientación religiosa. El niño tiene que aprender a hacerse cargo
de (y a afrontar) la finitud y limitación de todas las instancias
del mundo en el que vive, incluidas las de las personas con las
que más íntima relación tiene, y a no dejar, a pesar de todo, que
su valor para vivir se convierta en angustia. En la medida en que
desempeñan esta función, la fe y la educación religiosas no están,
desde luego, bajo la condena de alentar una regresión infantil,
porque precisamente no fomentan la huida de la realidad, sino
que ayudan a afrontarla incluso en sus aspectos adversos. No se
puede, ciertamente, negar que haya aquí un riesgo de zafarse de
la realidad. Igual que otros fenómenos de la vida social, también
la fe religiosa puede ponerse al servicio de la regresión infantil,
y, de hecho, ha colaborado en este sentido al surgimiento y al

97. Cf. sobre esto el capítulo «Seguridad en vez de confianza», en mi


libro Was ist der Mensch?, 22s.
La problemática de la identidad 285

tomento de ciertas deformaciones neuróticas del desarrollo del


yo. Esto sucede ante todo cuando la religión se convierte en una
mera vana esperanza en el más allá y deja de ser un motivo que
impulse al hombre a tomar en sus manos las tareas del más acá.
Se trata entonces de la misma desnaturalización de la religión en
la que pensaba Marx cuando llamaba a ésta el opio del pueblo.
I’ero tales formas neuróticas de religiosidad no autorizan a in­
terpretar en general la religión —al modo en que lo hizo Freud—
i'omo una neurosis de masas98. Esta interpretación pasa por alto
Iíi activa sujeción del mundo que ha sido el rendimiento que las
religiones han hecho posible —sobre todo, precisamente por lo
que se refiere a lo adverso de la vida—.
Que la confianza originaria y espontánea no caracteriza sólo
¡i la fase inicial del desarrollo del niño, que resulta de la unidad
vilal simbiótica entre madre e hijo, sino que es «la piedra angular
ile la personalidad sana» (Erikson), es cosa corroborada porque
cada acto ulterior de identificación y de formación independiente
¡le la identidad representa una renovada actualización de la aper-
lura confiada a la realidad del mundo que se fundamentó en la
primera infancia. Identificarse con algo requiere siempre valor99

98. Cf. J. Scharfenberg, Freud und seine Religionskritik ais Herausfor-


ilrnmg fü r den christlichen Glauben (1968; 31971), 137ss. E. From m , (Psi­
coanálisis y religión, Buenos Aires 1973), oponiéndose a Freud (aunque sin
i illicario explícitam ente), no se mostró dispuesto a declarar neurosis a la re­
ligión como tal. «El estudio del hombre m uestra que las cosas no ocurren»
romo si la religión «no fuera un rasgo ínsito en la naturaleza hum ana» (46-
17). Si bien se esforzó por hacer valer respecto de la religión lo que trasciende
mas allá de una ética hum anística (122ss), From m la consideró, sin em bargo,
imprescindible (44ss) en tanto que un «sistema de pensamiento y de acción...
compartido por un grupo, que dé al individuo una orientación y un objeto de
devoción» (39-40). La orientación y la devoción en cuestión no deben juzgarse
m m o neuróticas; al contrario, Fromm veía «en la neurosis una forma particular
ilc religión» (46). Esta original observación señala cómo la falta (o el fracaso)
ilc una orientación auténticam ente religiosa conduce a sustitutivos neuróticos.
Así, bajo la superficie de ciertos modos secularizados de vida, Fromm descubrió
•una cantidad de formas individualizadas de religiones prim itivas...: adoración
ilr los antepasados, totem ism o, fetichismo, ritualismo» (48).
99. La noción de Tillich del M ut zum Sein (título de su libro de 1952)
rslá en estrecha relación con el fenómeno, puesto de manifiesto por Erikson,
ilc- la confianza básica. Del mismo modo que la confianza se opone al recelo
v a la angustia, así tam bién se contrapone el coraje a esta última. Pero, en
lanío que el coraje descansa esencialmente sobre la confianza en sí mismo y
puede ser caracterizado —con T illich— como «autoafirmación» ortológica, el
286 El hombre como ser social

y confianza en la consistencia de aquello a lo que me confío.


Así, el niño que se identifica con el superyó del padre o de la
madre espera amparo y seguridad en la medida de su respuesta
a los imperativos del superyó. Y el adolescente o el adulto que,
en sus decisiones acerca de la elección de profesión y de pareja
y acerca de la fundación de una familia, arriesga un proyecto de
identidad propia100, confía en no fracasar al hacerlo. La educación
religiosa bien lograda se acreditará en que el proyecto de identidad
propia permanezca abierto a futuras experiencias y a las adap­
taciones que éstas hagan precisas, pero sin pérdida de la reso­
lución y libre de la ilusión de que se pueda siempre volver a
empezar desde cero.
La relación entre la confianza y la autoidentificación hace
patente que en la confianza fundamental del niño y en las ac­
tualizaciones posteriores de ella se trata del ser de sí mismo. Esto
se halla ya implícito en la estructura de la confianza misma, pues
el que confía «se» abandona a la estabilidad y fiabilidad de aquello
en que pone su confianza. Mas la confianza fundamental no se
dirige inmediatamente al sí mismo, sino a la instancia que lo
puede amparar y promover y que, de hecho, además, promete
promoverlo. Este último punto es importante. En tanto que con-

radio de la confianza se extiende a más. La confianza se dirige a la realidad


que me supera a m í mismo y en la que yo mismo estoy fundado. Sólo sobre
el suelo de esta ancha confianza pueden crecer luego la confianza en sí mismo
y el valor. A sí, pues, el fenómeno de la confianza es más fundamental que el
del valor, pero el propio «coraje de ser» constituye una concreción de la
confianza básica.
100. El elem ento de riesgo presente en la confianza ha sido puesto de
relieve, con toda razón, por O. F. Bollnow (W esen und Wandel der Tugenden
[1958], 175s, sobre todo, 177s). Según este autor, la confianza «sólo es posible
allí donde yo me pongo en relación con algo que no está por principio en mi
poder» (178). No puedo, ciertam ente, seguir a Bollnow cuando infiere de aquí
la restricción de la confianza a la relación con el otro hombre. Es evidente que
hay además tam bién la confianza en la solidez de un m uro o en la «marcha
regular de una máquina». En la vida cotidiana, este tipo de confianza es
indispensable, ya que sólo cabe hacer controles de seguridad, por razones
prácticas, en casos excepcionales, a saber: justo cuando hay m otivos fundados
para hacerlos. Pero también hay que conceder que la perspectiva de Bollnow
contiene un elem ento de verdad, en la m edida en que la confianza de la vida
cotidiana en la resistencia y fiabilidad de las cosas está propiam ente dirigida,
más allá de ellas m ismas, a la constancia de sus estructuras y de las leyes que
están a su base, y, así, al orden global del mundo y al fundam ento que lo
soporta.
La problemática de la identidad 287

lianza que concierne al ser de sí mismo —y no sólo a cualesquiera


circunstancias accesorias—, la confianza fundamental supone en
aquel a quien se dirige una actitud de aliento del que se confía
en lo que hace a su ser sí mismo. Esta es la nota que caracteriza
al amor, pues la determinación esencial de éste consiste en pro­
mover su ser sí mismo en aquel a quien se dirige. La confianza
fundamental corresponde, pues, al amor que se recibe o se añora
vivamente. En esta medida, el ser sí mismo del hombre tiene su
fundamento en el amor del otro, al que la confianza da respuesta
y solicita101. En el origen, este amor es el de la madre. Cuando
la confianza básica se desprende del vínculo exclusivo con la
madre, surge el problema vital de cómo haya de poder seguir en
adelante el hombre sabiéndose amado y afirmado. Aparece así
una nueva implicación de la confianza fundamental: y es que está
dirigida a una instancia con capacidad y disposición ilimitadas
para amparar y alentar el propio ser sí mismo. Tales capacidad
y disposición sin fronteras se manifiestan, en efecto, para el
lactante en la dedicación de la madre a él; pero, objetivamente,
sobrepasan ya siempre los límites que en todos los casos, de una
u otra manera, tiene en este respecto la madre. Por ello, la
confianza básica, con su ilimitación, es desde un principio un
fenómeno religioso. La madre representa para y ante su hijo, en
la primera fase de la vida de éste, el amor de Dios, que la
sobrepasa a ella pero que es a través de ella como se dirige a su
hijo. Ya en su inicio, el verdadero objeto de la confianza fun­
damental es Dios. Pero ello sólo se vuelve temático al despren­

101. A la inversa, sucede también que el ser sí mismo del amante sólo
adviene cabe sí en virtud del amor, en el que el amante es para el otro y es
más allá de sí mismo. Habré de tratar de esto con más detenimiento en un
lugar posterior. La importancia del amor para la conquista del ser sí m ismo,
para la reparación de la crónica falta de ser de la conciencia existente «para
sí», ha sido penetrantemente expuesta por J. P. Sartre (L ’Etre et le Néant,
■I7()ss). El am or querría apropiarse del otro, y del otro en su libertad, «porque
d otro hace que yo sea» (471). Se trata aquí, por cierto, del amor m enesteroso,
no del amor que se entrega. Por otra parte, Sartre ignora el hecho de que el
nmor se consuma en la fidelidad, y ello tanto por lo que hace al am or que se
entrega, como por lo que hace a la menesterosidad de amor. Sólo roza esta
esfera con la pregunta retórica: «¿Quién se conform aría con un am or que se
ofreciera como pura fidelidad a la fe jurada?« (471). Es patente que sólo puede
alcanzar a ver en la atadura de sí mismo que es la fidelidad la pérdida de la
libertad en el amor, y no su cumplimiento acabado.
288 E l hombre como ser social

derse la confianza básica de la vinculación exclusiva con la madre


en el proceso de la educación religiosa. Por esto es por lo que
cabe que la estructura de la personalidad sufra una desviación o
una atrofia cuando la educación religiosa o bien falta o bien tiene
lugar en una forma más o menos truncada o pervertida102.
La relación entre confianza básica y fe religiosa ha sido tratada
—en la huella de Erikson y tomando ampliamente en cuenta las
investigaciones acerca del fenómeno de la confianza básica—
por H. Küng, quien la ha convertido en la base de una nueva
fundamentación de la idea de Dios frente al ateísmo y el
nihilism o103. Sin embargo, puesto que hay también confianza
fundamental sin fe religiosa explícita, deben, según Küng, ser
distinguidas una de otra. «También un ateo puede llevar una vida
verdaderamente humana y, en este sentido, moral sobre la base
de una confianza radical» (644). En opinión de Küng, esto lo
diferencia del nihilista. Mas sin Dios la confianza básica en la
realidad queda en último extremo carente de fundamento (777)s).
En cambio, el sí a Dios posibilita una confianza básica fundada.
En esta medida, Küng da también a la fe en Dios el nombre de
«confianza básica radical» (778).
H. Albert ha rechazado estas tesis de Küng. Ataca el «ra­
dicalismo de la alternativa» de éste, la «extorsión de la alternativa
única» entre confianza y desconfianza104. Protesta especialmente
contra el hecho de que se atribuya a la concepción nihilista del
mundo la noción psicológica de recelo básico (65 ss). Albert se
refiere, frente a ello, con razón a la multiplicidad de sentidos de
la noción de nihilismo (60ss): pero es también verdad que, en el
calor de la polémica, descuida a veces la distinción —tan im­
portante para la posición de K üng— entre ateísmo y nihilismo

102. Un ejem plo de lo últim o lo ofrece T. M oser cuando describe el


efecto alienante de la piedad fijam ente atenida a sentimientos de culpa (Got-
tesvergiftung [1976]). Cf. también B. Lauret, Schulderfahrung und Gottesfrage
bei Nietzsche und Freud (1977). M oser rechaza, por cierto, lo religioso como
tal, a una con esta forma pervertida de piedad. Confróntese con lo citado de
E. From m en la nota 98.
103. H. Küng, ¿Existe Dios?, M adrid 1979, 595ss. Cf. toda la sección
595-650. Las indicaciones de página que siguen en el cuerpo del texto remiten
a esta obra.
104. H. Albert, Das E lend der Theologie: Kritische Auseinandersetzung
m it H ans Küng (1979), 76, cf. 71 s. Las referencias a páginas que siguen en
el texto aluden a esta obra.
La problemática de la identidad 289

(cf., por ejemplo, 61 s). No da, desde luego, en el blanco, cuando


presenta incluso el «dato de la confianza básica» —que es, sin
embargo, un resultado psicológico ampliamente aceptado—
como expresión de ese «radicalismo de la alternativa» (140).
Habría hecho bien en pronunciarse acerca de cómo puede hacerse
justicia al significado de este fenómeno de un modo superior a
como él piensa que lo hace Küng. M ejor se ve la argumentación
de Albert en contra de la introducción de la idea de Dios como
instancia de «fundamentación» de la confianza básica, o como
•■realidad» que da fundamento a la confianza básica pero que
aparece por su parte carente de fundamento (Küng, 649). El paso
desde la formulación del concepto de Dios («Dios como hipó-
lesis») hasta la afirmación de la realidad efectiva de Dios, no
llega en Küng (773ss) a ser otra cosa que un mero postulado
(Albert 137); y, además, Küng no ha dado cuenta de las nece­
sidades humanas que intiman la aceptación de la realidad de Dios
pero que, por ello mismo, hacen aparecer dudosa su pretensión
epistemológica (134; cf. 140). De hecho, según Küng, es sólo
un acto de «decisión» (776) lo que lleva de la mera idea de Dios
(unida por él de un modo desorientador con la noción de hipótesis)
;i la aceptación de su realidad efectiva. Sólo gracias a esa opción
en favor de la confianza se accede a un nexo de fundamentación,
se abre el paso a la intelección de la «condición de la posibilidad»
ile la realidad (778). Ya al exponer la confianza básica misma
había Küng puesto en su base la perspectiva de una decisión, la
«alternativa» entre el sí y el no a la realidad (595ss). La inter­
pretación de la confianza básica que aquí se expone se distancia
en este punto de la argumentación de Küng. En el desarrollo del
lactante no se constituye la confianza básica por «opción» alguna,
sino que surge de un proceso de diferenciación de la unidad vital
originaria entre el niño y la madre. Cuando en vez de ella pre­
valecen en la conducta del niño el recelo y la angustia, tampoco
son ellas secuelas de una decisión suya, sino de una deformación
de su desarrollo natural a consecuencia de la carencia de la entrega
y el calor humanos que necesita. El momento de la decisión sólo
adquiere relevancia en la medida de la autonomía que el individuo
conquista, y no cabe hablar de ella en los comienzos del desarrollo
de éste. La perdurable importancia de la confianza básica para
la evolución de la personalidad muestra que nuestra vida per­
290 El hombre como ser social

manece rodeada de dones previos a las opciones propias, por


más que éstas contribuyan a la conservación o a la destrucción
de aquellos. Entonces sin duda que el momento de la decisión
juega un papel mayor a propósito de la idea de Dios. Pero hay
también que tomar aquí en consideración el hecho de que el niño,
en la fase inicial de su socialización religiosa, va desarrollándose
en la participación en una tradición religiosa determinada, cuyo
acceso se le abre sólo en la refracción a través de la participación
en ella de los padres. Tampoco respecto de esto se halla el hombre
en una situación para decidir que aún se encuentre allende las
alternativas. Cuando va a tomar decisiones propias, se ve ya
envuelto en el asunto. Corresponde a esto también la peculiar
relación objetiva entre la confianza básica y la idea de Dios. A
diferencia de lo que ocurre con la exposición que hace Kiing, no
se trata aquí, de acuerdo con la descripción que ofrezco, de una
«fundamentación»105 de la confianza básica ni de la realidad a la
que aquella está primariamente dirigida; sino de la orientación a
un objeto de la confianza básica: del en qué confía ésta. Aunque
la confianza básica está primariamente suspendida de las personas
más próximas con las que uno se relaciona, debido a su ausencia
de límites se halla sin embargo ya siempre implícitamente diri­
gida, más allá de a la madre, más allá de a los padres, a una
instancia capaz de justificar su ¡limitación. Esta instancia ha de
ser conforme con la carencia de barreras característica de la
confianza básica.
Por otra parte, estas consideraciones no pueden tampoco por
sí solas justificar la afirmación de la realidad efectiva de Dios
—de un único Dios. Sin embargo, no se mueven en una esfera
de meras posibilidades ideales, en la medida en que tienen que

105. La exigencia que plantea Küng de una fundamentación de la realidad


—en sí misma dudosa— (cf. 640, 768ss) y, a la vez, por tanto, de la confianza
fundamental depositada en ella, es rechazada por Albert en el sentido de la
crítica que el racionalismo crítico hace de la «idea de fundamentación absoluta»
(H. Albert, Traktat über kritische Vernunft [1968], 9, l i s . , 34s; E lend der
Theologie 193, cf. 146); y, por otra parte, se reprocha tam bién a Küng la
oscuridad de su concepto de fundamentación (141ss). Estas oscuridades son
efectivamente reales, y aún habría que añadir a lo dicho por Albert que, por
un lado, Dios ha de ser, según Küng, el fundamento de la realidad, que es
cuestionable en sí misma; cuando, por otro, la aceptación hipotética y confiante
de la existencia de Dios ha de tener a su vez en la realidad su fundamento
(Küng, ¿Existe Dios?, 775).
La problemática de la identidad 291

ver con las implicaciones de un fenómeno fundamental en la


conducta del hombre. Muestran que el tema de Dios va inalie­
nablemente unido al vivir humano, si bien, por razones que no
corresponde discutir, no sea siempre aprehendido en forma mo­
noteísta, o, siquiera, teísta. Hay una referencia originaria —cuan­
do menos, im plícita— del hombre a Dios, que es correlato de la
apertura estructural al mundo de la forma de la vida humana, y
que se concreta en la ausencia de límite de la confianza básica.
Puede llamarse a esto, con Albert, una «necesidad» del hombre.
Mas no es artificial, sino una necesidad dada con la naturaleza
del hombre, y a la que éste no puede sustraerse sin más, es decir,
sin producir sustitutivos. No se prueba aún con ello la realidad
efectiva de Dios, pero sí la referencia constitutiva que liga al ser
hombre con la temática religiosa.
A la ilimitación de la confianza básica, que remite, más allá
tic a la madre como forma primaria de su objeto, a Dios, le
corresponde la relación que hay entre ella y la totalidad del sí
mismo. En su verdadero sentido, la confianza básica está dirigida
a aquella instancia que es capaz de amparar y alentar al sí mismo
en su totalidad. Es por esto por lo que Dios y la salvación van
cstrech ísimamente unidos en la realización vital de la confianza
básica. La salvación que se espera de Dios se refiere, en efecto,
como indica ya el sentido de la palabra ‘salvación’ (estar incó­
lume, integridad), al todo intacto de la vida. La vida individual
y la de la comunidad a la que pertenece el individuo están aquí,
por otra parte, íntimamente entretejidas. Este carácter de totalidad
marca ya al nexo simbiótico del que parte el desarrollo del in­
dividuo. Pero constituye asimismo el fin de la evolución indi­
vidual, pues esa totalidad está aún siempre por alcanzar o, en
lodo caso, está incompleta en tanto que va generándose por di-
íerenciación el sí mismo propio. J. P. Sartre ha hablado, a pro­
pósito de esto, de la experiencia de la «carencia» que caracteriza
al ser para sí reflejo en su movimiento vital y que es ella misma
"fenómeno basado en una totalidad»106. Tal totalidad de la exis­
tencia propia, que M. Heidegger reconocía ya en Ser y tiempo
(1927) que acompañaba a la cuestión del auténtico ser sí mismo,
y para la que sólo creía que había acceso en el «correr al en­

106. J. P. Sartre, L ’Etre et le Néant, 142.


292 El hombre como ser social

cuentro» del futuro de la propia muerte, ha sido puesta por Sartre,


con razón, en relación con la cuestión de Dios. A la vez, Sartre
ha puesto con ello de manifiesto la ambigüedad del anhelo de
totalidad que se dirige a suprimir aquella carencia: al esforzarse
por alcanzar su totalidad, al querer ser «en sí y para sí», el hombre
es ya siempre codicia, «ansia de ser Dios»107. Así pues, el anhelo
referido a la totalidad del propio ser y que ansia la realización
del sí mismo debe en realidad entenderse como expresión del
pecado, de la voluntad de «ser como D ios»108. Ello, naturalmente,
no hace que la psicología y la antropología general puedan pasarse
sin la noción de totalidad. Tampoco cabe reclamarla como pro­
piedad reservada de la teología109, por más que ésta insista en
que el hombre sólo puede alcanzar su totalidad, no porque se
esfuerce en la realización de sí mismo, sino únicamente a título
de «salvación» que Dios le ha prometido y que se le depara. En
todos los casos, el hombre como tal permanece referido a la
cuestión de su totalidad, y ésta se convierte, cuando menos a
partir de la adolescencia, en el tema de la formación autónoma
de una identidad por parte de los individuos110. Pero no es el
hombre quien la produce. Más bien sucede que está ya presente
en medio de la ausencia de clausura de esta vida suya que se
caracteriza por su «carencia» de ser. Carencia de ser y totalidad
del ser de sí mismo no deben ni correlacionarse extrínsecamente

107. J. P. Sartre, L ’Etre et le N éant 712; cf. 724 y 779s.


108. A sí, G. Schneider, Überlegungen zur Identitat des Sünders: NZ syst.
Theol 20 (1978) 237-52, sobre todo, 245ss. La crítica de Schneider a la noción
de la totalidad personal se refiere a su vinculación con el anhelo de autorrea­
lización (cf. por ejemplo 256s). Es desde este punto de vista como se entiende;
y, a la vez, debe quedar restringida a él. En este sentido es como también se
justifica su crítica a la revalorización del narcisismo llevada a cabo por E.
Fromm y H. Kohut, así com o la de la recepción teológica de esta nueva
valoración de tal fenómeno que realiza J. Scharfenberg (240s).
109. Este punto lo puso ya de relieve D. Rossler en 1962, en la tesis de
habilitación titulada D er «ganze» M ensch. Das M enschenbild der neueren
Seelsorgelehre und des modernen medizinischen Denkens im Zusammenhang
der allgemeinen A nthropologie.
110. De lo que se trata, frente al peligro de la «dispersión de la identidad»,
según E. H. Erikson (Identitat und Lebenszyklus, 168), es de la «integridad»
del sí mismo. Erikson distingue, adem ás, la integridad que ha de irse preser­
vando por integraciones siempre renovadas, de la «totalidad» rígida: «Cuando
el hom bre desespera de su integridad esencial, reconstruye el mundo y a sí
m ismo buscando evadirse en una totalidad artificial» (Ibid., 168, nota 8).
La problemática de la identidad 293

ui oponerse sin más. En el fragmento, más bien, está ya presente


el todo. A sí, también desde la perspectiva de la teología, el «ser
como Dios» no caracteriza sólo el afán del pecado, sino que es
al tiempo el distintivo del destino divino del hombre a participar
de Dios en tanto que imagen y semejanza suya. El pecado consiste
en arrebatar como «rapiña» el «ser como Dios» para incorpo­
rárselo a la propia finitud, en vez de vivir ésta en alabanza de
Dios al servicio de su destino divino.
La totalidad del sí mismo, que sobrepasa infinitamente la
limitación de cada instante de la vida, viene a fenómeno actual
en tanto que personalidad111. La persona es el hombre en su
totalidad, la cual trasciende lo fragmentario de su efectiva rea­
lidad actual. Es por ello por lo que el hombre, como persona,
011 contraste con lo que sucede con las meras cosas (W. Stern),
no es algo de lo que se pueda disponer alguna vez del todo, sino
que se caracteriza por poseer un «lado de dentro» oculto y por
la libertad112. Tomar en cuenta radicalmente la importancia de la
totalidad del ser sí mismo para el ser persona del hombre es cosa
que fuerza a una profunda revisión del concepto de persona.
En la tradición filosófica alcanzó una influencia determinante
la definición de Boecio de la persona como individualidad
racional113. Esta definición desplazó al antiguo sentido de la pa­
labra (papel, máscara, rostro114), y, contra él, se afirmó en la

111. D. Róssler, o .c., 91 se refirió ya a la conexión entre la persona y


la totalidad del hombre.
112. Cf. mi artículo Person, en RGG V (31961) 230-5, sobre todo, 2 3 ls.
Además, J. Zizioulas, Human Capacity and Incapacity. A Theological Explo-
raiion o f Personhood: Scotish Journal of Theology 28 (1975) 401-47.
113. Est autem persona rationalis naturae individua substantia (De duabus
naluris 3, M PL 64, 1343 C).
114. Vid. Ahora M. Fuhrm ann, Persona, ein romischer Rollenbegriff,
on Identitat (= P oetik und Hermeneutik VIII) (O. M arquard y K. H. Stierle
ais.: 1979), 83-106. En tanto que el térm ino, en este uso luego revitalizado
pasajeramente por el humanismo y el Renacim iento (105ss), no designa al
individuo como tal, sino siempre únicam ente como sostén de un rol (91), surgió
en la retórica otro uso de ‘persona’ «en el sentido, carente de todo otro matiz,
ile un individuo humano» (95). Parece que es desde este origen desde donde
accedió a la ciencia jurídica esta acepción (96). Ella es también la que está en
el transfondo del uso del término que hacen Agustín y Boecio (102s), en el
que, por influencia de hypostasis, designa también lo que es peculiar del
individuo. Acerca de la elaboración cristológica del concepto de persona en
vinculación con el de bipóstasis, cf. St. Otto, Person und Subsistenz. Die
294 El hombre como ser social

edad media en la dirección de una comprensión relacional de la


persona, a partir de los principios de la doctrina trinitaria115 Y
es desde la base de la interpretación de Boecio de la persona
como individualidad racional como se vuelve comprensible el
hecho de que la filosofía idealista moderna considerara a la per­
sona constituida por la autoconciencia. Ahora bien, como la
autoconciencia se entendía partiendo del yo, yo, sujeto y persona
valían como nociones intercambiables116. Sin embargo, de las
consideraciones que he presentado en el parágrafo anterior acerca
de la estructura de la autoconciencia se desprende un cuadro
distinto. Si no hay que entender la autoconciencia primariamente
desde el yo y en tanto que expresión de la autoposición del yo,
sino que, a la inversa, es el yo quien alcanza su identidad a partir
del sí mismo, la relevancia de la autoconciencia para la noción

philosophische Anthropologie des Leontios von B yzanz—ein Beitrag zur spá-


tantiken Geistesgeschichte (1968); y, sobre la prehistoria del concepto, H.
Dorrie, Hypostasis. Wort- und Bedeutungsgeschichte (1955).
115. En su contribución a Identitat (citado en la nota precedente) titulada
Findung und Spaltung der offentlichen Persónlichkeit (620-41), A m o Borst ha
mostrado que ya Abelardo entendía la persona «como parte de relaciones di­
námicas» (635). Sobre puntos de vista afines en Ricardo de San V íctor y Duns
Scoto, cf. H. M ühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag
zur Grundlegung einer M etaphysik der Person (1954) 4ss, 82ss, 90ss, 95ss.
116. Ciertamente, partiendo de la identificación entre sujeto (absoluta­
mente tomado) y persona, ha podido estimarse que el yo es un fenómeno
secundario. A sí, M. Scheler pensaba que la persona, en tanto que sujeto de
actos, no puede ser objeto de la conciencia, del mismo m odo que tampoco
pueden serlo los actos mismos; mientras que el yo es el objeto de la reflexión
—de la percepción interna— (D er Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik [1913/16; 51966], 386ss). N. Hartmann polem izó enérgicamente
contra la tesis de la inobjetividad de la persona y de sus actos (Ethik [1926;
41962], 229s). La actitud referida a personas es, según este autor, prim ordial­
mente estim ativa, pero «perfectamente objetiva» (230). Esto concuerda con la
interpretación que hace Hartmann del concepto de persona en relación con el
de sujeto: «La persona es el sujeto en tanto que éste es, con sus actos trascen­
dentes, o sea, en su comportam iento, portador de valores y disvalores morales
(227; cf. 233s). El término ‘y o ’ no es empleado en la obra de Hartmann en
referencia a la mera subjetividad, sino en conexión con la noción de persona
y la esfera interpersonal. Sin em bargo, la noción básica sigue siendo la de
sujeto. La personalidad se define nada más que como «el peralte estimativo
del mero ser sujeto» (Das Problem des geistigen Seins [31962], 125), en vez
de que se ofrezca una nueva determinación de la idea de la unidad del sujeto
partiendo de la correcta intuición (realmente tenida por el propio Hartmann)
de la estructura temporal de la persona y su totalidad, enraizada en la esfera
del «espíritu objetivo» —o sea, en la esfera de la interpersonalidad— .
La problemática de la identidad 295

de persona aparece entonces a una nueva luz. Hay que definir


en tal caso la personalidad como presencia del sí mismo en el
yo. Bajo esta perspectiva se vuelven superables las oposiciones
cutre la noción «absoluta» de la persona, restringida al individuo
que es para sí, y la «relacional», orientada a cómo el yo está
condicionado por el tú y por la sociedad117. La base de esta
superación la ofrece la idea del sí mismo, que, por una parte, se
halla mediado por la esfera social dialógicamente estructurada y,
así, muestra estar constituido por la excentricidad simbiótica del
individuo; pero con el que, por otra parte, el yo se sabe, en el
ser para sí de su autoconciencia, o bien idéntico o bien distanciado
y enajenado. Además, tiene importancia, a propósito de la re­
lación de la persona tanto con su contexto social como con el
yo, la peculiar estructura temporal de su totalidad, que ha sido
estudiada por pensadores tan diferentes como M. Heidegger y
N. Hartmann, y que constituye el punto de partida positivo de
la polémica de Sartre contra la cosificación que va unida a la
idea dél ego.
Según N. Hartmann, la unidad y la totalidad de la persona
•■no se hallan reunidas en el ahora, sino distendidas en la vida,
la duración y el cambio de la persona. Y la identidad es algo
que hay siempre que producir, y, para ello, tiene la persona que
trascender su propio cambio tem poral»118. La totalidad de la
persona es su «vínculo íntimo consigo misma, pasando por en­
cima de su distensión en el tiempo»119. Pero Hartmann no dice

117. Cf. la visión de conjunto que presenta M . Theunissen, Skeptische


llctrachtungen über den anthropologischen Personbegriff, en Die Frage nach
ilcm Menschen. Festschrift fü r M ax M üller (ed. H. Rorabach) (1966), 461-92.
I’or cierto que no resulta convincente el intento de Theunissen de interpretar
las concepciones contrapuestas sobre la persona como aspectos mutuamente
Irreductibles que se hallaban «en el origen de esta noción en el teatro» (480).
líl punto de vista del aislamiento del ser para sí individual «en neutralidad
cuantitativa» tiene, como ha mostrado recientemente M. Fuhrm ann, un origen
histórico distinto, a saber: la retórica (cf. la nota 114). Cabe asentir a la tesis
ilc Theunissen de que fue el cristianismo quien por primera vez le vinculó la
alea de un sí m ismo «que es absoluto en virtud de su autarquía» (487). Pero
Unibién el pensamiento de la fam iliaridad dialógica (477s) ha debido de ser
unido al concepto de persona por prim era vez por la doctrina cristiana de la
Trinidad. De este m odo, para el origen en el teatro no queda más que la idea
ilc desempeñar un papel.
118. N. Hartm ann, Das Problem des geistigen Seins, 131; cf. 139s, 146ss.
119. Ibid., 132.
296 El hombre como ser social

nada más preciso acerca de lo que verdaderamente sea el «sí


misma» con el que la persona «se» vincula, ni tampoco sobre
cómo «se produce» la identidad de ésta ni sobre quién la produce
(ya que la persona, según él, sólo gracias a esa realización resulta
constituida). Si Hartmann piensa, como parece, que la persona
se constituye a sí misma en su libertad «pasando por encima de
su propio cambio temporal», quisiera uno saber cómo puede la
persona pensarse a la vez como fundamento y resultado de sí
misma.
En tanto que Hartmann, a pesar de haber visto la temporalidad
de la persona, vuelve a caer en el esquema de la autoposición
—si bien sólo puede sostener ésta a título de paradoja— , Hei­
degger, seis años antes, había investigado mucho más matiza-
damente la cuestión de la totalidad del «ser-ahí» y su estructura
temporal. Su análisis comienza con una aporía: «Mientras ‘el ser
ah í’ es un ente que es no ha alcanzado nunca su ‘totalidad’. Pero
en cuanto la gana, se convierte la ganancia en pérdida pura y
simple del ‘ser en el m undo’». En efecto: «Alcanzar la totalidad
del ‘ser ah í’ en la muerte es al par la pérdida del ser del ‘ahí’» 120.
El camino que conduce fuera de esta aporía lo encontraba Hei­
degger en el saber «precursor» acerca de la muerte propia. En
él puede el ser-ahí «cerciorarse de su ser más propio en la totalidad
irrebasable de éste» (265). Considerado este punto con más exac­
titud, el saber precursor acerca de la propia muerte sólo abre,
naturalmente, la posibilidad de ello. Ese cerciorarse se lleva
concretamente a cabo gracias a la llamada de la conciencia moral
por la que el ser-ahí se llama a sí mismo (275), y gracias a la
elección del propio ser sí mismo que la contesta (285ss). Queda,
sin embargo, en la oscuridad el modo como está vinculado el
sí mismo de la llamada de la conciencia moral con el saber pre­
cursor acerca de la propia muerte y con la totalidad del ser-ahí
que en ella se conquista. Sartre ha tenido, pues, razón en buscar
otro acceso a la totalidad de la realidad humana, a saber: par­
tiendo de la conciencia de la «carencia», que hace que el hom­
bre «trascienda lo dado hacia la proyección de la totalidad reali-

120. M. H eidegger, El ser y el tiempo, 258.260. Cf. ya 255ss, a propósito


de cómo se inicia la pregunta por el ser-ahí como un todo. Las siguientes
indicaciones de página en el cuerpo del texto remiten a este libro.
La problemática de la identidad 297

/.ada»121. En oposición a Heidegger, Sartre no considera que la


muerte y el saber acerca de ella llevan al ser-ahí a su totalidad.
La muerte no da sentido a la vida, sino que, más bien, la hace
¡ibsurda122. Sin embargo, sostiene él también que el sí mismo no
«es ante los ojos». Heidegger censuraba a la antropología tra­
dicional —incluyendo en ella la fenomenología husserliana y
scheleriana de la personalidad— haber permanecido orientada,
lanto en sus raíces griegas como en las teológico-cristianas, por
la interpretación del ser del hombre «en el sentido del ser ante
los ojos del resto de las criaturas»’23. Por cierto que esta censura
pasa por alto, por lo que hace a la doctrina cristiana del ser del
hombre a imagen y semejanza de Dios, el hecho de que tal
semejanza no ha sido realizada ya de modo definitivo en el estado
original, sino sólo en Jesucristo como «segundo Adán» (lo cual
también ha solido ser descuidado por la propia teología); y tam­
poco toma en consideración que la teología evangélica moderna
haya tematizado el ser el hombre a imagen de Dios como destino.
lil pasaje de "Calvino que cita Heidegger (Inst. I, 15, 8), según
el cual le han sido concedidas al hombre las facultades de la
razón, la inteligencia, la sagacidad y el juicio —que son sus
características— para que por ellas trascienda (transcenderet) la
vida terrenal hacia Dios y la bienaventuranza eterna, podría haber
hecho notar a Heidegger que su propio esfuerzo por mostrar la
trascendencia del ser de la persona se hallaba en perfecta con­
sonancia con la estructura fundamental de la antropología teo­
lógica. En cambio, Sartre, con su punto de vista de que el hombre
«sobrepasa» (véase arriba) lo dado en la dirección de la totalidad
propia, prolonga a su modo la tesis teológica, si bien, desde
luego, trastocando la trascendencia hacia Dios en el «deseo de
ser Dios»124. Ha preservado, pues, la diferencia entre el ser de
la persona y el «ser ante los ojos» o ser en sí: la diferencia que

121. J. P. Sartre, L ’Etre et le Néant, 140. Cf. las notas 106ss arriba.
122. Ibid., 670s, especialmente 679s, 687.
123. El ser y el tiempo, 54ss, sobre todo 66-67. Parece, sin embargo,
que Heidegger haya encontrado la anticipación de su crítica a la antropología
inidicional en las concepciones de Husserl y Scheler acerca de la inobjetividad
de la persona (ibid., 57ss; cf. arriba la nota 116). En Heidegger, la tesis de la
inobjetividad de la persona se profundiza hasta convertirse en la cuestión del
ser de la persona en su distinción respecto del mero ser ante los ojos.
124. L ’Etre et le Néant, 712. Cf. arriba la nota 107.
298 El hombre como ser social

resulta de la trascendencia, más allá del estado dado de «ca­


rencia», de la «totalidad» del ser propio o de la «mismidad» en
tanto que lo «posible que es ese ser»125. Ha aprehendido, además,
de acuerdo con Heidegger, esta diferencia como temporal, y a
la posibilidad que constituye el ser sí mismo la ha definido como
futuro que determina el ser-para-sí (185s). Sin embargo, falta en
Sartre el presente. Ante el «aún no» del sí mismo futuro (186),
el presente se define como no ser (182s) y bajo el signo de la
carencia. Cierto que presente significa presencia: presencia de la
conciencia que es para sí cabe el en sí de su mundo(180); pero
esta presencia no es pensada positivamente como, por ejemplo,
un ir apareciendo (aunque provisional y previo) de la totalidad
del sí mismo. De la conciencia, más bien, sé dice que «tiene que
ser su propia totalidad en tanto que totalidad destotalizada» (250).
Sartre no consigue, pues, tomar en consideración el momento de
identidad positiva del para sí presente con el futuro que espera.
Señala que yo mismo «soy» este futuro (187s), pero no extrae
la conclusión que ello entraña: que ese futuro está ya de algún
modo, aunque aún no definitivamente, sí prolépticamente, pre­
sente en el presente de mi ser-para-sí. Heidegger, en cambio,
sabía obtener del extático pre-ser-se del ser ahí en su futuro una
comprensión positiva del presente como instante (338). Es el
instante en el que el ser-ahí regresa a su pasado «re-iterativa­
mente» desde su futuro (385). Mientras que en Sartre la relación
negativa del para-sí con el ser-en-sí del mundo ante los ojos se
halla ella misma cosificada en una oposición que se hace perenne
y que dinamita la unidad de la persona. Dice Sartre de la exis­
tencia del hombre que es «por naturaleza conciencia infeliz sin
posible superación del estado de infelicidad» (145). Y por ello
es por lo que la relación con Dios sólo se expresa en él como la
codicia de ser Dios, y no en la experiencia del estar donado a sí
mismo como criatura, en el que el hombre puede saberse distinto
de Dios pero, al tiempo, afirmado en tanto que sí mismo.
En la persona viene a manifestación actual el todo de la vida
del individuo126. Aunque en cada instante presente la vida del

125. Acerca de la noción de mismidad, cf. L ’Etre et le Néant, 160 y 158


(la «relación del para-sí con la posibilidad que él es» como «círculo de la
mismidad»).
126. Acerca de esta noción de m anifestación, cf. mi artículo M anifes­
tación como llegada de lo futuro, en Teología v reino de Dios, Salamanca
1974, 107-125.
La problemática de la identidad 299

hombre es ya parcialmente pasada y, también parcialmente, aún


futura, se halla sin embargo en ese instante, al menos implíci­
tamente, presente en tanto que todo. Este estado de cosas se
determina con más precisión por la estructura temporal de la
diferencia y la identidad del yo y el sí mismo.
Somos ya siempre, en cada instante de nuestra existencia, un
yo. En tanto que nosotros mismos, estamos aún en devenir, pues
aún estamos de camino hacia nosotros mismos en la totalidad de
nuestra existencia. Y, sin embargo, en el instante presente somos
también ya de algún modo nosotros mismos. En esta misma
medida somos personas. La palabra ‘persona’ pone en relación
con el instante presente del yo el misterio, que trasciende el
presente del yo, de la historia aún inacabada de la vida del
individuo en camino hacia su destino particular. La persona es
la presencia del sí mismo en el instante del yo, en la solicitación
que experimenta el yo de parte de nuestro nosotros mismos ver­
dadero y en la conciencia proléptica de nuestra identidad. Por
eso vinculamos a la persona la idea de libertad, en la medida en
que libertad significa más que la capacidad formal —dada ya
siempre con la apertura al m undo— de distanciarse de las im­
presiones y los objetos y, así, de poder también demorarse cabe
ellos y volverse a ellos. En un sentido más profundo, libertad es
la posibilidad real de ser yo mismo (que es también el auténtico
sentido de la autonomía de la que habla Kant como expresión de
mi identidad en tanto que ser racional). En este sentido van juntos
la libertad y el ser persona, en la medida en que la personalidad
designa la presencia del sí mismo en el yo. Pero, desde luego,
con esta caracterización general no queda todavía decidido de
qué modo y en qué grado está presente en concreto el sí mismo
en el yo; o sea, en qué medida he llegado a ser idéntico conmigo
mismo, y por tanto, libre.
En la idea de la libertad alcanza su plenitud el momento del
ser-para-sí en la personalidad. Pero, al mismo tiempo, la im­
portancia constitutiva del sí mismo para el ser de la persona es
también índice de su condicionamiento social. Así como el sí
mismo está primariamente dado al individuo en el reflejo de las
estimaciones y expectativas de los otros, así también la perso­
nalidad se halla determinada por la relación con el tú y con el
mundo social cotidiano. En el caso normal, la persona no se halla
300 El hombre como ser social

en absoluto referida de modo inmediato a su propio sí mismo,


sino a otras personas y, mediante ellas, al grupo con el que se
vincula en una «conciencia de nosotros». Es ella misma enfren­
tada al tú y al grupo. El sentido de totalidad del sí mismo y la
relación con el futuro que va ligada con él hacen comprensible
que el yo personal pueda afirmar su ser sí mismo en oposición
al tú y al grupo. La trascendencia del ser de sí mismo respecto
de su situación social se corresponde con la referencia a Dios de
la confianza básica que ha superado ya su inicial atadura a la
madre. Esta referencia a Dios está también estrechamente unida
a la temática de la totalidad del ser de sí mismo, en la medida
en que ésta no solamente señala más allá de lo fragmentario de
la realidad del individuo presente ante los ojos en cada momento
presente, sino también más allá de la vida terrenal a la vista de
su ruptura en la muerte, en la perspectiva de una plenitud allende
la muerte. Es porque el ser de sí mismo se halla últimamente
fundado en la referencia a Dios por lo que la persona puede hacer
frente con libertad a su situación social. Lo cual es verdad sin
perjuicio de la mediación social de su ser sí misma. Tal mediación
tampoco es suprimida por la relación con Dios, ya que la identidad
de la persona que se basa en ella se halla destinada a la comunidad
con los otros hombres. En cambio, frente a la configuración
concreta de las relaciones sociales sí es liberada la persona por
su relación con Dios, y queda puesta en libertad de independencia
crítica127. Alcanza así una justificación más profunda la autoa-
firmación del individuo frente a los demás y frente a la sociedad;
y precisamente debido a que la forma básica de la relación de la
persona con los otros no es, como Sartre pensaba, el conflicto128,
sino que, ya desde los comienzos simbióticos de la vida indi­
vidual, está caracterizada por la destinación del hombre singular
a la comunidad. Desde esta perspectiva, la autoafirmación del
individuo frente a los demás y frente a la sociedad no es solamente

127. En A u f der Suche nach dem wahren Selbst, en A. Bsteh (ed.),


Erlósung in Christentum und Buddhismus (1982) 128-46, he tratado de hacer
ver que esta form ulación, que parece vinculada nada más que a la esfera de In
religión m onoteísta, tiene también vigencia, mutatis mutandis, en la interpre­
tación de la idea budista de salvación.
128. L ’Étre et le Néant, 547. Cf. tam bién la Critique de la raison dia-
lectique, del m ismo Sartre (1960; cito por la edición alemana de 1967) 6l0ss
(trad. cast.: Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires 1970).
La problemática de la identidad 301

l;i rebelión egoísta de la parte contra el todo. Puede ser también


l.i expresión de la vocación a una realización más perfecta del
destino del hombre a la comunidad.
La apertura de la persona, más allá de los límites de toda
lealización finita, en dirección a su destino divino, fundamenta,
finalmente, la inviolabilidad del individuo que se expresa en la
nica de su dignidad personal. La persona es el yo en tanto que
el «rostro» a través del cual da noticia de sí el misterio de la
historia aún inconclusa de un individuo de camino hacia sí mismo,
Inicia su destino. Por ello, la persona se sustrae a que otros puedan
disponer de ella, a pesar de que cabe muy bien disponer de la
existencia «ante los ojos», corporal de los individuos, y también,
cu un grado que cambia según los casos, de sus reacciones psí­
quicas. Puede ello ocurrir mediante violencia física, pero también
por seducción y mediante manipulaciones anímicas que hagan
dócil, desde el lavado de cerebro a las formas más sutiles de
persuasión. La personalidad del hombre de quien así se abusa
no queda, ciertamente, por ello, a la disposición de quien ma­
nipula, pero, sí queda eliminada. Se alza en contra de ello el
imperativo de respetar la dignidad no disponible del individuo.
Imperativo que se reduce en último extremo al hecho de que el
individuo humano, en tanto que persona, se halla referido, más
allá de su realidad presente ante los ojos, a un destino que per­
manece abierto, y, en ello mismo, a Dios. La Biblia se ha referido
al destino del hombre con la noción de la imago Dei y ha visto
en esta vinculación con Dios que es su marca la verdadera dig­
nidad del hombre, que fundamenta su inviolabilidad: la prohi­
bición de violar su vida (Gén 9, 6). La vocación al derecho
mayestático de Dios sitúa la inviolabilidad de la dignidad del
hombre sobre una base que queda fuera del alcance de todo
arbitrio humano.
6
Identidad y no-identidad
como temas de la vida afectiva

El antagonismo entre individuo y sociedad ha hallado solución


en los fenómenos de la autoconciencia y la personalidad, pero
sólo en el sentido de que no es estructuralmente ni inevitable ni
inconciliable. Unicamente cabe disolver su consolidación y le­
gitimación teóricas. En la realidad persiste a causa de las múl­
tiples formas de manifestación del pecado humano, que somete
la totalidad de la persona y su mundo bajo la particularidad del
yo y pervierte así la relación entre yo y sí mismo. Esta perversión
arruina las relaciones interhumanas y también todo orden insti­
tucional de la sociedad al abusar de sus leyes y dispositivos como
de meros medios para los fines particulares del yo; y corrompe
asimismo la sublevación ante la injusticia social al convertirla en
medio para que el que se subleva libere su egoísmo y su obsti­
nación del yugo del odiado sistema social y su ordenamiento
jurídico. De hecho, pues, en vez del ser en compañía es el
conflicto quien se muestra aquí como la esencia de las relaciones
interhumanas. Y , sin embargo, a pesar y en medio de esta ruptura
se manifiesta la totalidad del ser-ahí en la vida de los hombres,
tanto en la persona singular como en la vida colectiva de los
individuos. Ello no ocurre primariamente en la forma de un saber.
Si el tratamiento dado a la autoconciencia pudo aún sugerir la
impresión de que la adecuación teórica en la relación entre el yo
y el sí mismo es el momento decisivo en la problemática de la
identidad, el fenómeno —que constituye ya la base de ese mo-
304 El hombre como ser social

m entó— de una familiaridad o confianza originaria de la con­


ciencia no solamente (o ya) consigo, sino con la esfera simbiótica
del vivir individual abre ya horizontes que sobrepasan los de la
discusión de la confianza fundamental y la personalidad. Es sólo
en el contexto de esa familiaridad originaria donde tiene su fun­
ción el momento teórico de la autoconciencia. Hubo que empezar
por éste porque la temática de la identidad se hace explícita en
él. Pero ahora queda todavía determinar con más precisión ese
horizonte de familiaridad originaria en el que se realiza la vida
personal. Se trata del horizonte del sentimiento. La vida afectiva,
que colma la región de la interioridad, hará que otra vez salgan
a la luz las relaciones sociales en que está el vivir del individuo.
Lo cual sucede igualmente en los modos negativos de la fami­
liaridad consigo mismo en las experiencias de la alienación, así
como en la vergüenza y la culpa, cuyo tratamiento preparará el
tránsito hacia la objetividad de la cultura comunitaria en tanto
que lugar provisional de la identidad del individuo.

1. El sentimiento: sus estados y pasiones


Sólo excepcionalmente se vuelve objeto de autorreflexión
temática la presencia en el momento singular del todo, siempre
aún incompleto, de la vida. Y, sin embargo, es determinante
para la vida normal. En la forma de una inmediata familiaridad
consigo mismo, se la halla en el vivir y en las exteriorizaciones
afectivas. Se hará preciso hablar aquí de «familiaridad consigo
mismo», y no solamente y en general de una familiaridad con el
contexto simbiótico del que participa el individuo. Cierto que
también y precisamente la vida afectiva está determinada por una
participación «extática» del individuo en su mundo, pero, al
tiempo, está caracterizada por cierta referencia a sí mismo. La
cual no posee la forma de conciencia explícita del propio sí
mismo, sino que se manifiesta en la forma de los sentimientos
de placer y displacer que caracterizan, como se echó de ver
tempranamente, la vida afectiva. Placer y displacer tienen que
ver con el sí mismo propio, incluso cuando no surgen como
meros temples sentimentales, sino que se refieren a objetos en
los que el individuo se complace, o que le proporcionan dolor,
o que le inspiran miedo. Indirectamente, esa referencia no ex-
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 305

plícita a sí mismo está también a la base del deseo, puesto que


un ser vivo sólo desea aquello cuya obtención le parece buena
y, por tanto, le promete placer1.
En el pensamiento moderno, esta relación no explícita a sí
mismo que se presenta en las sensaciones de placer y displacer
ha sido caracterizada con la ayuda de las nociones de sentimiento
y estado sentimental (o temple de ánimo). Ambos conceptos
tienen poca edad como términos filosóficos. El de sentimiento
es en el Tratado de la naturaleza humana (1739/40) de D. Hume
donde se convierte en noción antropológica fundamental2. El de
temple de ánimo ha surgido tan sólo gracias a la fenomenología3.
Todavía hoy, no puede decirse que estén aclaradas las rela­
ciones entre sentimiento y estado sentimental (o estado de ánimo,
o temple), ni tampoco las de cada uno de ellos con la sensación,
la emoción y el afecto. Con el uso lingüístico no unitario van
unidos modos de acceso a los fenómenos mismos que difieren
fuertemente unos de otros4.

1. Después del precedente del Filebo platónico, esto fue tenido en cuenta
ya por la Stoa en sus reflexiones acerca del instinto de autoconservación de
los seres vivos. Cf. Cicerón, De fin . III, 5, 16. C f., acerca de la importancia
ile esta idea para la filosofía de la m odernidad, el trabajo de D. Henrich que
cité en la nota 91 del capítulo quinto.
2. En el Apéndice, Hume habla de la creencia (belief) en la referencia
real de nuestras representaciones como de un m ero «feeling or sentiment»
(Tratado de la naturaleza humana, Barcelona 1984, 879ss). Incluso el hecho
ilc que se prefiera determ inados argumentos a otros se hace rem ontar a un
«feeling» (111 ss). Con anterioridad, Shaftesbury y Hutcheson pusieron énfasis
cu el sentimiento, sobre todo en lo que hace a la vida moral y estética, y lo
¡ilribuyeron a un «moral sense» particular, G. J. Bonar, M oral Sense (1930) y
II. Franke, Ein Komplement der Vernunft. Zur Bestimmung des Gefühls im 18.
en: J. Craem er-Ruegensberg, Pathos, Affekt, Gefühl (1981), 131-148. Del
mismo m odo, según Hum e el juicio moral se basa en un «feeling or sentiment»,
no en la razón: «It lies in yourself, not in the object» (496). Por ello, F. H.
Jacobi, en su diálogo D avid Hume über den Glauben, oder Idealismus und
Kealismus, pudo afirm ar que Hume era un predecesor de su filosofía de la
creencia. Cf. Jacobis Werke, II [ed. Roth/Kópen], [1815], 156ss, donde Jacobi
cila el Ensayo sobre el entendimiento humano de H um e, V, 2).
3. Todavía en fecha posterior a 1924 se preguntaba E. Husserl «cuál es
el puesto del yo de los estados del sentim iento...» (Ideen zu einer reinen
l'htinomenologie und phanomenologischen Philosophie II = Husserliana IV
11952], 311; cf. 416). Heidegger hizo luego de la noción del temple del ánimo
l;i clave de su análisis del existenciario encontrarse (El ser y el tiempo, 15ls s ) .
Ver también O. W . Bollnow , Das Wesen der Stimmungen (1941), 18ss.
4. St. Strasser se lam entaba en 1956 del «indescriptible enredo» que
domina en lo que hace al concepto de lo emocional y a la relación entre el
306 E l hombre como ser social

La autonomía del sentimiento como potencia fundamental del


alma junto al entendimiento y la voluntad fue afirmada por M.
M endelssohn en 1766 —en la huella del impulso dado por
Hum e— y en 1777 fue fundamentada por J. N. Tetens en el
marco de su sistemática psicológica5. Según Tetens, el senti­
miento va estrechamente unido a la sensación, pero no tiene por
contenido el objeto de ésta, sino la impresión sobre nosotros de
ese objeto (I, 167ss). La proximidad a la sensación hace com­
prensible que el sentimiento se determine como «impresionabi­
lidad, receptividad o modificabilidad»; pero, según Tetens, con
ella está dada al mismo tiempo la facultad del alma de «sentir
esas modificaciones que se efectúan en ella» (I, 620ss).
Kant ha tomado sin duda de Tetens la concepción del «sen­
timiento de placer y displacer como eslabón entre la facultad

sentim iento y la em oción. D as G em üt. G rundgedanken zu einer phanom e-


no lo g isch en P h ilo so p h ie und T heorie des m enschlichen G efühlslebens
(1956), 179ss. En el m ism o sentido, D. R apaport, G efühl und E rinnerung
(1942; edición alem ana, por la que cito, de 1977), 314ss. Ni siquiera siguen
todos los autores la distinción que expusieron, en su panoram a de la psi­
cología de la afectividad en el siglo veinte, H. M . G ardiner-R . C. M etcalf-
J. G. B eebe-C enter, F eeling and E m otion. A H istory o f Theories (1937),
336ss, según la cual debe entenderse el «feeling» m ás bien com o una res­
puesta a im presiones sensoriales, en tanto que «em otion» debe com prenderse
más en el sentido de una dinam icidad que parte del propio organism o. A sí,
por ejem plo, M . B. A rnold, E m otion and P ersonality (1960) 80, considera
la «em otion» («suscitada por un objeto o situación en tanto que un todo»)
una subclase de los «feelings». En cam bio, S. K. L anger, M ind: An Essay
on H um an F eeling I (1967), 21ss, separándose en esto de la m ayoría de los
autores anglófonos, vincula el «acto» del sentim iento con el «proceso» de
la m ism a vida orgánica, y lo define com o «fase» de este proceso; y luego
distingue sentim ientos sensitivos y em ocionales com o «w hat is f e l t as impact
and w hat is felt as autogenic action» (23). Aún m ucho m ás decididam ente
ha referido F. K rueger, Das W esen des G efühls. E n tw u rf einer system atischen
Theorie (1928) lOss del concepto de sentim iento a la «totalidad psíquica»,
y, con ello, al m enos por lo que se refiere a A lem ania, ha tenido una
influencia inm ensa. A la tesis —vinculada con lo que acabo de s e ñ a la r -
de que dos sentim ientos no pueden darse de m odo estrictam ente sim ultáneo
(K rueger, 8), opuso, por cierto, S. Strasser la objeción de que confundía
sentim iento con estado sentim ental (109ss), en tanto que Ph. L ersch d ife­
rencia im pulsos sentim entales y estados sentim entales (La estructura de la
personalidad, B arcelona 81974, 186ss.
5. J. N. Tetens, Philosophische Versuche über die menschliche Natu
und ihre Entwiclclung (1777) I, 619ss. Dice en otro lugar respecto del senti­
miento que, juntam ente con las facultades de pensar y representar, constituye
«la entera facultad cognoscitiva» (238ss; cf. 596ss). Las referencias a páginas
que siguen en el texto remiten a esta obra.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 307

cognoscitiva y la facultad de desear»6, idea que constituye el


fundamento de la posición intermedia de la crítica del juicio entre
las críticas de la razón teórica y la razón práctica. Asimismo,
liene seguramente también en Tetens su raíz el hecho de que
Schleiermacher fijara la posición intermedia del sentimiento entre
el saber y el querer como base de su teoría de la religión7.
Según Tetens, el sentimiento capta las relaciones mutuas de
las cosas y las refiere «a nuestro estado global presente» (I,
I82ss); de lo cual deriva luego la impresión de agradable o de
desagradable (185ss). Kant resaltó también la referencia a sí
mismo en los sentimientos de placer y displacer: «El placer es
el sentimiento del fomento de la vida; el dolor, el de un obstáculo
para la vida», y ello tanto en el hombre como en el animal.
Enteramente como para Tetens, el placer y el displacer son para
Kant expresión del «efecto... que hace en el ánimo la sensación
de nuestro estado»8. Por ello, los sentimientos no se encuentran

6. I. Kant, Crítica del juicio, M adrid 4 1989, A VI (prefacio); cf. A IX,


XXIIs. y LVI, y, tam bién, A 4ss.
7. D. F. Schleierm acher, Reden über die Religión (1799), 50ss (Discurso
segundo); trad. esp.: Sobre la religión, M adrid 1990. La división tripartita
sigue aquí distinguiendo m etafísica, moral y religión, si bien por lo que se
refiere a esta últim a tiendé a señalarle «su provincia propia» en el espíritu. A
la hora de tratar de la religión misma, junto a la noción de sentim iento se
i-ncuentra además la de intuición. El impulso próxim o de ello debe desde luego
buscarse en lo que dice sobre la intuición y el sentimiento J. G. Fichte en la
Wissenschaftslehre de 1794 (III, § 10, Werke I, 312ss). Schleierm acher pudo
fácilmente unir la derivación de la intuición y el sentimiento a partir de la
reflexión del yo sobre sí en tanto que determinante y determinado (Fichte, en
las páginas recién citadas; acerca de la relación en que la intuición está con el
yo determinante, cf. 317ss, con 229ss; sobre el sentim iento, cf. ya 316ss) con
la idea de Jacobi de que el sujeto y el objeto están dados en el sentimiento
inmediato de la realidad (cf. más adelante las notas 17ss). En cualquier caso,
a la vista de la term inología utilizada en los Discursos, aquella derivación de
la intuición y del sentimiento apenas puede ser directam ente retrotraída a la
nutointuición intelectual del yo. Sobre esto, E. Herm s, Herkunft, Entfaltung
und erste Darstellung des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher
(1974), 235ss. En la Glaubenslehre schleierm achiana de 1821 se encuentra la
11¡partición psicológica del saber, el hacer y el sentim iento (§ 3,3). La deter­
minación del sentimiento como receptividad, frente a la concepción del saber
y el hacer como formas de la actividad (ibid.), recuerda también a Tetens (I,
621 ss, sobre todo, 625).
8. I. Kant, Anthropologie in pragm atischer Hinsicht, § 60 (Akad. Ausg.
7, 231 y 230ss) (trad. cast.: Antropología práctica, M adrid 1990). Hay ya en
la noción humeana de la reflective passion una referencia a sí mismo concor-
308 E l hombre como ser social

entre los objetos, sino que son «determinaciones del sujeto». No


acompañan únicamente a impresiones externas, sino también a
la actividad de la imaginación, especialmente en el trato social
entre los individuos: «El ánimo siente aquí su libertad en el juego
de las fantasías»9. Pero mientras que Tetens adjudicó al «senti­
miento de sí mismo» una función que Kant atribuía cuatro años
después a la «apercepción trascendental», a saber: la de constituir
la unidad del sujeto, si bien sólo por lo que hace a la receptividad
del alm a10, según Kant el sentimiento no puede equipararse a la
autoconciencia ya sólo por el hecho de que lo compartimos con
los animales, mientras que la representación del yo propio es
marca del hom bre11.
F. H. Jacobi y D. F. Schleiermacher concibieron aún con
mayor amplitud el sentimiento. Jacobi llegó nada menos que a
igualarlo con la razón, porque «la preeminencia del ánimo por
sobre la representación sensible» consiste tan sólo en el comienzo
en un sentimiento12. Pudo para ello apelar a D. Hume, quien,
por su parte, había hecho responsable a la creencia —o sea, a
un sentimiento— de nuestra convicción acerca de la realidad del
mundo objetivo (véase arriba la nota 2). De ello se infería, para
Jacobi, «que la creencia es el elemento de todo el conocimiento
y toda la realidad13. Schleiermacher no llegó tan lejos. No puso
en duda la autonomía de la razón (o del «saber») frente al sen­
timiento, e incluso estimó necesario, a la hora de describir la
experiencia religiosa en su independencia entre el saber y el hacer,
completar la noción de sentimiento con la de la intuición religiosa
de lo infinito en lo finito, y limitar el sentimiento a ser el efecto
subjetivo de aquella experiencia14. Con el paso del tiempo, y en

dante con ésta (Tratado..., II, 1, 1; Cf. II, 1, 6); pero en Hum e no se aplica
explícitam ente al placer y al displacer.
9. Kant, o. c., 234ss, y 240 (§ 67).
10. Tetens I, 261: «¿Acaso no acom paña un cierto sentim iento oscuro de
nosotros m ismos a todos nuestros estados, propiedades y cam bios que son de
naturaleza pasiva?»
11. K ant, Antropologie... 127 (§ 1).
12. Jacobis Werke 2, 61ss. y 74.
13. Ibid., 163ss.
14. La im portancia que tuvo para Schleierm acher el ocuparse con la teoría
de Jacobi sobre la conciencia inmediata de la realidad ha sido analizada por
E. Herm s, H erkunft... 119-63. Acerca de las enmiendas kantianizantes que
Schleierm acher hace a Jacobi, cf. 139ss; 145ss; 152ss, sobre la influencia de
Spinoza en Schleiermacher.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 309

su afán por distanciarse de la aplicación filosófica de la noción


de intuición que hacían Schelling y H egel, llegó ciertam ente
a vincular aún más estrecham ente la experiencia religiosa y la
noción de sentim iento. En la Doctrina de la fe de 1821 su­
ministró la base para ello la determ inación del sentim iento
como «autoconciencia inm ediata». Quiere decirse con ello una
autoconciencia prerreflexiva, que Schleierm acher, coincidien­
do aquí con H. Steffens, describió como «presencia inm ediata
de la existencia toda indivisa»15. Ahora bien, esta autocon­
ciencia inm ediata no es algo m eram ente subjetivo que se halle
separado de la experiencia del mundo y de su conciencia de
oposición. Com prende en sí, antes bien, la diferencia entre
sujeto y objeto que caracteriza a la conciencia de objetos, de
modo que el sentim iento lleva a expresión en la conciencia de
su propia «dependencia» tam bién y al tiem po la dependencia
de todo el nexo de la naturaleza16. Justam ente en este punto
siguió Schleierm acher a Jacobi, para quien en el sentim iento
se fundaban tanto la certeza de la existencia del m undo, como
la del propio yo17. En los D iscursos sobre la religión recuer­
da esta idea de Jacobi la referencia a aquel instante prim ero
del conocim iento previo a la separación de intuición y senti­
miento18; y el mismo pensam iento sigue eficaz, en la Doctrina
de la fe , en las tesis acerca de cómo el nexo de la naturaleza
se halla puesto en la autoconciencia inm ediata a una con ella.
Aquí es donde debe verse la condición que hace posible que
Schleiermacher interpretara religiosam ente la autoconciencia
inmediata como conciencia de Dios, ya que el sentim iento,
precisamente en tanto que receptividad y, por ello, en la
conciencia de la finitud del mundo, se une a la totalidad

15. D. F. Schleierm acher, D er christliche Glaube (1821), § 3, 2.


16. La negación de la libertad absoluta (§ 4, 3) en la conciencia del «no
haberse puesto a sí m ismo como se es» (4, 1), es decir, la conciencia de la
dependencia absoluta, rige, según Schleierm acher, «a propósito de nosotros en
tanto que seres finitos, de m odo que en esto no nos oponemos individualmente
los unos a los otros. Antes bien, en este punto está abolida toda contraposición
entre un individuo y otro» (§ 5, 1; cf. § 32, 2, § 34, 1 y 3, § 56, 2).
17. F. H. Jacobi, Werke II, 175: «Tengo experiencia en el m ismo instante
indivisible de que existo y de que existe algo exterior a m í» Cf. E. Herm s,
Herkunft..., 124ss; así com o, para la recepción por Schleierm acher de esta
idea, 136ss, 152ss.
18. Reden über die Religión (1799), 73ss.
310 El hombre como ser social

de lo finito y se sabe, entonces, referido a lo infinito en tanto


que distinto del mundo. Situación que, desde luego, no puede
estar dada inm ediatam ente en esta forma en el sentim iento,
sino que es sólo a la reflexión, «para la cual el mundo y el sí
mismo se han separado ya», a quien se m anifiesta.
En este respecto, la noción de sentimiento de Schleiermacher
no ha sido superada en modo alguno por el status quaestionis
presente de la psicología. En efecto, la referencia de los senti­
mientos al todo de la vida no se toma siempre en consideración
en la literatura psicológica. Frecuentemente se investigan senti­
mientos particulares por sí mismos y sin referencia al todo de la
vida. Con ello se dificulta, incluso terminológicamente, la de­
terminación de la peculiaridad de los sentimientos en contraste,
por una parte, con las emociones, y, por otra, con las sensaciones
(cf. la nota 4). Sin embargo, no ha pasado desapercibida la
referencia al todo de la vida en el fenómeno del sentimiento. F.
Krueger, especialmente, la ha situado en el centro de su teoría
del sentimiento, y ha hallado un amplio asenso al hacerlo así.
En opinión de Krueger, no hay sólo que distinguir, al modo en
que lo hacía W. Wundt, al lado de sentimientos que hacen re­
ferencia a una parte, «sentimientos del todo»19; sino que toda
vivencia está «inserta en un todo global», y «las cualidades vi-
venciales de este todo global son el sentimiento»20. La discusión
posterior ha diferenciado con más precisión entre sentimientos y
temples de ánimo, o, en la terminología de Ph. Lersch, entre
mociones sentimentales (emociones) y estados de ánimo21; pero
se ha mantenido la referencia, incluso de las mociones senti­
mentales aisladas, al todo de la vida que se modifica por ellas
según la «profundidad» que poseen. La simultaneidad de mo­
ciones sentimentales momentáneas y de estados de ánimo o tem-

19. W . W undt, Grundzüge der physiologischen Philosophie II (61910),


351ss, 356ss. W undt concebía tam bién la autoconciencia o el yo como un
complejo sentimiento del todo (III, 354ss).
20. F. Krueger, Das Wesen der Gefühle. E ntw urf einer systematischen
Theorie (1928, 51937), 14.
21. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 81974, 186ss.
St. Strasser prefiere a la noción de estado sentimental la de temple del ánimo
(Das Gemüt, 109ss). Pero el propio carácter sentimental de los temples del
ánimo queda fuera de la consideración en ese ensayo de diferenciarlos de los
sentimientos (114ss).
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 311

pies persistentes y que afectan «más profundamente» a la persona


no es necesario que lleve a la idea de una «estratificación» de la
vida anímica22. Puede también interpretarse, con la ayuda de
modelos del proceso vital y de sus fases más dinámicos y
funcionales23, en la perspectiva de la acción de las incitaciones

22. Las razones que en el status quaestionis contemporáneo hablan en


favor de usar en la psicología de la persona un modelo dispuesto en estratos,
se encuentran compendiadas de m odo especialm ente claro y convincente en la
exposición que hace St. Strasser de la teoría (estratificada) de M. Scheler, Das
Gemüt, 14ss. Se trata sobre todo de la aparición sim ultánea de diversas ex­
periencias que están «encerradas en la vivencia global com o datos diferentes»
(15). No parece que este fenómeno pudiera ocurrir si se hallaran en el mismo
plano, y esto es lo que sugiere la idea de estratos. Para la crítica de este tipo
de teoría —especialm ente, de la de Ph. Lersch, influida por N. H artm ann— ,
cf. sin embargo A. W ellek, Die Polaritat im Aufbau des Charakters (1950;
'1960), 67-99. W ellek incluye al psicoanálisis entre las teorías de estratos. Me
parece, sin embargo, que desatiende la importante diferencia que separa la
distinción —que se acredita fenom énicam ente— entre conciencia e inconsciente
(semejante a la que hay entre cuerpo y alma) por un lado, y, por otro, la
distinción de estratos postulada por razones m eramente teoréticas, como la que
se aporta en el modelo de Ph. Lersch —rem itiéndose a N. H artm ann— en
favor de separar el «fundamento de la vida», el «fundamento endótimo» y la
«superestructura personal». La crítica de W ellek es tanto más interesante cuanto
que este autor, debido a su opción por un modelo teorético-estructural de
personalidad, frente a otro dinámico-funcional (85ss), mantiene la concepción
en estratos (89ss; cf. 78). El punto de vista crítico que va más al fondo de la
cuestión es el que expresa W ellek cuando, contra E. Rothacker, observa que
la idea de los estratos lleva consigo el peligro de una «desintegración» (68).
La propia imagen que él emplea —la de los «estratos concéntricos» (91ss) —
no tiene en cuenta que la integración del todo de la vida del individuo tiene
siempre que ser de nuevo llevada a cabo, y que los aspectos parciales conservan
su valor posicional tan sólo en el proceso de integración del caso. Aun cuando
este proceso tuviera, incluso en el hombre, un «programa» vinculado a la
especie y que los individuos simplemente «declinan», los modelos en estratos
no son capaces, a diferencia, por ejem plo, de lo que le ocurre al psicoanálisis,
de describir «estructuralmente» el proceso de integración en tanto que tal.
23. En principio es ya así en W. Jam es. H a influido mucho en esta
perspectiva el libro de L. von Bertalanffy, Das Gefüge der Personlichkeit,
1937, al que W ellek (82ss) somete a una crítica poco convincente. W ellek dice
(83), en efecto, que, a diferencia de la fuente, que, como escribe K. Valentín,
sigue siendo una fuente cuando no m ana, un ser vivo sólo es un ser vivo justo
mientras vive. En tanto que el conductismo puro ni siquiera llega a divisar el
problema de la estructura del proceso vital, puesto que no tematiza al individuo
vivo como a un ser que se comporta respecto de sí m ismo, el psicoanálisis, en
cambio, ha bosquejado el modelo que más repercusiones ha tenido. Aunque
debe compararse esta afirmación con las que contiene la obra de S. Langer
citada en la nota 4.
312 E l hombre como ser social

sobre los estados sentimentales24, del mismo modo como, en la


dirección inversa, la disponibilidad tanto para las incitaciones
sentimentales como para la percepción25 y la memoria26 está bajo
el influjo de temples (y afectos). La noción de estado sentimental
o temple de ánimo vuelve, por su parte, a remitir a la de senti­
miento, puesto que lo que se halla en tal o tal otro temple es
precisamente el sentimiento en tanto que «presencia inmediata
de la existencia indivisa toda»27. Ciertamente que no habría que
designar a este fenómeno, como hacia Schleiermacher, con el
nombre de autoconciencia, tanto más cuanto que, según el propio
Schleiermacher, debe comprender en sí más que meramente al
yo o al sí mismo en su diferencia respecto del mundo. En esta
acepción comprensiva, el sentimiento se refiere a todo el círculo
de la familiaridad originaria, «simbiótica», del individuo con su
mundo, en el interior del cual círculo es donde se alcanza luego
la diferenciación entre el mundo y el sí mismo. Precisamente en
los análisis de los temples de ánimo se ha puesto de relieve una
y otra vez esta trascendencia simbiótica más allá de la diferencia

24. Se indica con ello que al sentimiento m ismo le corresponde una


importancia básica en la cuestión de la integración del proceso vital del indi­
viduo. En el hombre esta función es prolongada por la autoconciencia y por
la historia de la form ación de la individualidad.
25. U. Neisser, Kogtiitive Psychologie (1967; edición alem ana de 1974,
por la que cito) hace referencia, remitiéndose a E. G. Schachtel, a los «procesos
preatencionales» que delim itan una parte del campo perceptivo a la que a
continuación se vuelve la atención focal (117). En este sentido, también, «el
todo precede a sus partes» en la percepción (119).
26. Según S. Dutta y R. N. Kanungo, Affect and M emory, A Reformu-
lation, 1975, 27ss, resulta decisiva para la capacidad de rem em oración la
intensidad (percibida) de los afectos unidos a una impresión. Estos autores
aúnan con ello el punto de vista de la «interpretación contextual», de acuerdo
con la cual es, a su vez, determinante para la disponibilidad de los contenidos
de la m emoria el hecho de que un dato se incluya en el «ámbito de referencia»
individual (11; c f. 28ss).
27. A sí, L. Klages, Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft (1923),
refirió atributivamente el concepto de tem ple de ánimo al sentim iento. Se
encuentra lo mismo en Th. Hecker, M etaphysik des Fühlens, 1950, 51ss. Está
tam bién próxim o a esta concepción Ph. Lersch cuando, tras los pasos de W.
Stem , adjudica a las «determinaciones estacionarias» la función de insertar en
el «fundamento endótimo» no sólo las incitaciones sentim entales, sino todas
las vivencias en general (La estructura de la personalidad, 303ss). Por cierto
que presupongo que la noción —estereotipada y propia de una teoría estrati­
ficada— de «fundamento endótimo» corresponde en concreto con la unidad
del sentimiento.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 313

entre sujeto y objeto28. En este punto tan importante, los escritos


psicológicos y fenomenológicos contemporáneos dan la razón a
Schleiermacher. Deberá incluso decirse que la influencia del idea­
lismo trascendental y el empleo de la noción clave de éste («au-
loconciencia») fueron lo que impidió a Schleiermacher tomar
conciencia de todo el alcance de su visión de la copertenencia
originaria y «simbiótica» de m í mismo y el mundo en el senti­
miento. Apenas se la describe apropiadamente, tampoco, va­
liéndose del «ser-en-el-mundo» como existenciario del ser-ahí.
Su dificultad radica en su insoslayable indeterminación; indeter­
minación que comparte, quizá no casualmente, con el concepto
de ser en tanto que el más universal y, al mismo tiempo, el más
vacío (en determinaciones) entre los conceptos. Pero, en cual­
quier caso, es sólo gracias a la simbiótica certeza del ser propia
(.leí sentimiento como se da el horizonte en el que se toma com­
prensible al permanecer, al mismo tiempo, referibles mutua­
mente, la separación entre la conciencia del mundo y la auto-
conciencia (y también la separación entre la conciencia del mundo
y la conciencia de Dios).

28. A sí, según M. Heidegger se abre o franquea en el temple el ser-en-


el-mundo del ser-ahí, y precisamente «como todo» (El ser y el tiempo, 154);
y «el ‘ser a h í’ es su ‘estado de abierto’ quiere decir a la vez: el ser que a este
ente le va en su ser, es ser su ‘ahi’» (150). No hay en este respecto diferencia
objetiva entre Heidegger y O. F. Bollnow , Das Wesen der Stimmungen, 1941:
en el temple de ánimo se da aún la unidad entre hombre y mundo (21), así
como entre alma y cuerpo (22ss). St. Strasser escribe también: «El tem ple del
ánimo es sim ultáneamente sentimiento del yo y del mundo» (Das Gemüt.
(irnndgedanken..., 115), y lo es, por cierto, unitariam ente, en un «sentimiento
ilcl todo» (117). En opinión de L. Spitzer, Classical and Christian Ideas o f
World Harmony. Prolegomena to an Interpretation o f the Word «Stimmung»
(1963), en otros idiomas falta la unidad de sujeto y objeto que se contiene en
la palabra alem ana Stimmung. Esto haría intraducibie el térm ino, aun cuando
se halla objetivamente en una larga tradición, que se remonta a la antigüedad
(5ss). Esta peculiaridad lingüística puede ser la razón de que, por ejem plo,
Ialte, en cuanto expone G. Ryle, The Concept o f Mind, 1949, 93ss, 98ss acerca
ilc los moods como fram es o f mind, este rasgo típico de la Stimmung que es
su trascender —abarcándola— la diferencia entre sujeto y objeto. Ph. Lersch,
en cambio, aboga, incluso por lo que hace a la noción de sentim iento, en favor
de una «teoría de campo» en la que los sentimientos figuren no solamente a
litulo de procesos intrasubjetivos, sino «como realizaciones que acontecen en
el ámbito entre el sujeto aním ico y el campo» (La estructura de la personalidad,
189).
314 El hombre como ser social

Si he hablado de la certeza simbiótica del ser propia del


sentimiento, debo añadir al instante que no son sin más idénticos
ella y el sentimiento. El sentimiento se halla siempre determinado
por el placer o el displacer29, y, en esta medida, junto a toda su
apertura a la unidad simbiótica que antecede a la separación del
sí mismo y el mundo, está sin embargo ya siempre marcado por
una referencia al sí mismo, al menos implícita, que lo distancia
de la «intuición» —así decía el joven Schleiermacher— o con­
ciencia perceptiva.
Por otra parte, la interpretación schleiermacheriana de la no­
ción de sentimiento posee perdurable relevancia por el hecho de
que ha manifestado como tal la importancia religiosa del senti­
miento y, de ese modo, ha revelado la condición de la posibilidad
de sentimientos específicamente religiosos en el carácter de to­
talidad de la vida sentimental. Los sentimientos religiosos no son
sencillamente sentimientos particulares que se distinguen de otros
por su objeto especial o por su referencia a tal objeto; su parti­
cularidad consiste en que en ellos se hace temática la totalidad
del vivir del hombre, que está ya siempre presente en el senti­
miento en tanto que tal. Este estado de cosas queda velado en
Schleiermacher, como ya he dicho, por el empleo del término
«autoconciencia». En el sentimiento tenemos familiaridad con
nosotros mismos en el todo de nuestro ser, sin que poseamos
—ni necesitem os— una representación de nuestro sí mismo. La
referencia al sí mismo sólo da noticia de sí en la cualidad pla­
centera o displacentera del sentimiento. Y esta familiaridad con­

29. En tanto que según K ant, por ejem plo (C rítica del ju ic io , A XX II),
el sentim iento está siem pre determ inado com o placer o displacer (com o Hume
había sostenido en el Tratado II, 1 , 5 a propósito de las pasiones), Schleier­
m acher lim itó esa determ inación a la autoconciencia sensible (D er christlichc
G laube, § 5, 4; acerca del concepto de «sensible», cf. § 5, 1). Su pensam iento
era, evidentem ente, que la referencia a objetos («algo que pertenece a la
esfera de la acción recíproca», 5, 1) es constitutiva por lo que hace a la
diferencia entre placer y displacer. Sin em bargo, según H eidegger tam bién
los tem ples de ánim o están ya siem pre caracterizados com o «versión y aver­
sión» (El ser y el tiem po, 152s). En el análisis de los sentim ientos en la
psicología actual, a la escala «cualitativa» placer-displacer se le agregan las
dim ensiones de la intensidad (sleep-tension) y la atención (attention-rejec-
tion). Cf. H. Schlosberg, Three D im ensions o f E m otion: Psychol. Review
61 (1954) 81-88; cf. C. E. Izard et a l., A ffect, A w areness, and P erform ance,
en: T om kis-Izard, A ffect, Cognition, and P ersonality. E m pirical Studies
(1965) 6.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 315

sigo mismo habrá seguramente de contener la condición para la


comprensión y el uso de las palabras «yo», «yo mismo» y «mío»,
y, así, la base para la formación de lo que propiamente debe
llamarse autoconciencia. La cual sólo surge en relación con el
desarrollo cognitivo del niño30. Por esto es por lo que Schleier­
macher se equivocaba al contraponer el sentimiento en tanto que
■■autoconciencia inmediata» a la filosofía idealista de la concien­
cia y, al mismo tiempo, convertirlo en el punto de partida de
¡ilgo semejante a una deducción trascendental de la experiencia
religiosa. Unos decenios después, R. H. Lotze describió más
correctamente la relación entre sentimiento y autoconciencia al
reducir, por una parte, al sentimiento la evidencia de la unidad
del pensador y lo pensado en la autoconciencia, pero, por otra
parte, conservando la estructura no sentimental, sino intelectual,
de la autoconciencia en la distinción y unidad del yo y el sí
mismo31. Se muestra en ello ejemplarmente que toda compren­
sión, y también toda autocomprensión referente al sentimiento,
está sometida a tener que pasar a través del pensamiento; de lo
cual se infieren grandes enmiendas a la concepción de Schleier­
macher sobre la relación entre el pensamiento y la religión, la
filosofía y la teología. Pero, por otra parte, sigue en pie que el
sentimiento, en su referirse al todo de la vida, está ya siempre
.mtes del diferenciar y del correlacionar del pensamiento, si bien,
en su vaguedad, se halla sometido a ser determinado por el
pensamiento. Pero éste no recogerá jam ás exhaustivamente lo
i|iic ya se halla presente en el sentimiento. Y ello no sólo es
verdad de la autoconciencia, sino del espectro todo de las vi­
vencias; y, naturalmente, importa mucho a propósito de la re­
lación entre la experiencia religiosa y la reflexión teológica o
filosófica, así como también en lo que concierne a la relación de

30. A sí, J. Loevinger, Stages o f Ego-Development, en J. Loevinger-A.


Hlasi, Ego-Development (1976), 13-28, sobre todo, 16s.
31. R. H. Lotze, Medicinische Psychologie (1852) 499: «Sólo mediante
Ins sentimientos que acom pañan al hecho de la autoconciencia puede surgir la
evidencia inmediata de la identidad del pensamiento y lo pensado. Nuestra
•mioconciencia no tiene su fundamento en que se piensen a una, sino en que
lu pensado se siente al m ismo tiempo en el valor inmediato que posee para
nosotros... Por ello, la autoconciencia no es para nosotros sino una interpre-
inción teorética del autosentim iento». El juicio posterior de W. W undt, que
m ilicia la persona, el yo y la autoconciencia a un «sentimiento de totalidad»,
i mecía en mucho m ayor medida de matiz (cf. supra, nota 19).
316 El hombre como ser social

la propia conciencia religiosa con la objetividad de sus repre­


sentaciones. Ciertamente Schleiermacher tenía razón al respon­
sabilizar a la receptividad y al carácter disposicional (a diferencia
de la actividad) que marca universalmente al sentimiento del
temple religioso que es propio del sentimiento en su referirse al
todo de la vida\ temple que, desde luego, puede estar tapado por
otros factores, especialmente por el predominio de la conciencia
cognoscitiva cotidiana dirigida a las cosas finitas32. Pero, de un
lado, se ha apresurado demasiado al interpretar el momento de
receptibilidad y disposicionalidad como dependencia, en oposi­
ción a la libertad33. Y, de otro, ha simplificado excesivamente
la mediación de lo explícito de la dimensión religiosa del sen­
timiento por el resto de la vida sentimental en su relación con el
mundo perceptivo y con las sensaciones ordenadas a las percep­
ciones (y también con las emociones y los afectos que surgen en
el propio hombre). Esta simplificación la llevó a cabo en el
sentido de la especificación de la cualidad religiosa del senti-

32. A sí, ya, el tercer Discurso de Schleierm acher de 1799, Über die
Bildung zur Religión (sobre todo, 144s, 149s). La idea básica se conservó en
los textos de la Glaubenslehre acerca del «pecado como obstáculo a la fuerza
de determinación del espíritu causado por la independencia de las funciones
sensibles» (§ 66, 2). Tal idea es que la conciencia del mundo y de las cosas
finitas oscurece, como les sucede a las «gentes sensatas» del tercer Discurso,
el sentido religioso.
33. Se ha apresurado demasiado, en efecto, ya que el concepto de de­
pendencia tiene propiam ente su lugar en el dominio de la «acción recíproca
del sujeto y los otros sim ultáneamente puestos» (Der christliche Glaube, § 4,
2); es decir, lo tiene en la relación con el mundo. A sí, pues, la afirmación de
la dependencia absoluta en § 4, 3 no se introduce como «condicionada por
algún tipo de saber previo acerca de Dios» (4, 4), sino que se fundamenta
exclusivam ente a partir de la conciencia de la negación de la libertad absoluta.
Mas la interpretación de esta negación con auxilio de la representación positiva
de la dependencia no es sino una intromisión de relaciones y representaciones
finitas en la «autoconciencia inm ediata», cuya aprehensión como conciencia
de Dios, después de tantos esfuerzos reflexivos, apenas puede seguirse cali­
ficando de «inmediata». Asim ism o, hay que considerar insuficiente la defini­
ción de la libertad como autoactividad, en oposición a la receptividad (4, 2),
que se halla en la base de la tesis de la negación de la libertad absoluta en
tanto que contenido significativo de la autoconciencia inmediata. Pues esta
definición no hace justicia ni al concepto de libertad como expresión del logro
de la identidad con la propia esencia (que es ya el núcleo de la idea kantiana
4e autonom ía), ni tampoco a la com prensión de la libertad como fundada en
la unidad con lo absoluto (desarrollada en el último Fichte, en Schelling y en
Hegel).
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 317

miento en general, ya antes expuesta. La especificación a la que


me refiero se hace en Schleiermacher en la forma de un esquema
de determinaciones relaciónales de la conciencia religiosa por
respecto a la autoconciencia «sensible» determinada por la ex­
periencia intramundana de objetos34; aunque el propio Schleier-
inacher dice que la conciencia religiosa (la autoconciencia in­
mediata en tanto que tal) únicamente posee una configuración
concreta en conexión con la conciencia perceptiva referida a
objetos de la experiencia mundana y en conexión, también, con
el desarrollo de ésta35. ¿No habría sido preciso comenzar por
explorar más minuciosamente el proceso de la diferenciación de
la experiencia del mundo, de sí mismo y de Dios en tanto que
momentos vinculados en la unidad del sentimiento? Un punto
del que partir para ello se halla en la idea de Schleiermacher de
que el sentimiento religioso de dependencia está mediado por la
experiencia de la dependencia en el contexto de la naturaleza36.
Cabe representarse un desarrollo de esta idea por lo que hace a
la relación del niño con la madre en el sentido de la formación
y la disolución, antes examinadas, de la confianza fundamental
ligada a la madre. Por esta vía habrían podido surgir, no sólo
concepciones diferentes acerca del curso de la historia de la
religión de las que fueron desarrolladas en el esquema de deri­
vaciones trazado por Schleiermacher, sino también interrogantes

34. Glaubenslehre, § 5 une el esquema de la evolución que parte de la


unidad confusa y, a través de la discordia, term ina en la unidad acabada (5,
I), con la oposición entre autoconciencia sensible (referida a objetos) y auto-
conciencia «inmediata» —la cual se presenta como el estadio en que se consuma
la evolución de la conciencia— . Va en concordancia con esto el bosquejo de
los estadios del desarrollo de la historia de la religión que se hace en §§ 7s.
35. La hipótesis de que la autoconciencia «superior» tendría por sí sola
pureza y perfección supremas no concuerda con el modo «en que de hecho
hallamos nuestra conciencia religiosa» (§ 5, 4). Schleierm acher consideraba
que la aparición pura de la autoconciencia superior sería incluso un estado
imperfecto, pues «le faltarían la limitación y la claridad que se originan de la
relación con el carácter determinado de la autoconciencia sensible» (§ 5, 3).
¿Es entonces la autoconciencia «superior», tomada por sí, una mera abstrac­
ción? No dice nada en contra de esta posibilidad la afirmación, en § 3, 2, de
que la autoconciencia inmediata «de ningún m odo aparece sólo concomitan-
lemente»; pues en este texto sólo se trata de que hay momentos en que todo
pensamiento y toda volición «se retiran» frente a una autoconciencia ya «de­
terminada en cierto modo».
36. D er christliche Glaube § 46, 2.
318 E l hombre como ser social

diferentes a propósito de la relación entre el devenir sí mismo el


individuo y la temática religiosa, y también respecto al reflejo
en la vida sentimental de las tensiones que tienen aquí su origen.
Estas tensiones, que son en Schleiermacher, y con toda razón,
tema de la doctrina teológica del pecado, no se presentan entonces
inmediatamente como una «obstrucción» de la conciencia de Dios
debida a que el hombre se absorba en la relación con el mundo,
sino que lo hacen, más originariamente, en las formas fenomé­
nicas emocionales de la autoafirmación del individuo. En con­
traste con Schleiermacher, S. Kierkegaard emprendió este camino
en sus análisis de la angustia y la desesperación, que han pasado
en nuestro siglo por paradigmas de la descripción fenomenológica
de los estados sentimentales o temples. Pero en Schleiermacher
los afectos y las pasiones están tan poco tomados en consideración
en el marco de interpretación teológica del sentimiento, como
los temples sentimentales, a pesar de que las pasiones ocupaban
tradicionalmente un lugar central tanto en la antropología teo­
lógica como en la filosófica. Habría que buscar aquí, la unión
de la teología basada en la noción de sentimiento y los niveles
más profundos de la doctrina cristiana del pecado. Pero de ningún
modo es que la esfera de los temples y de los afectos sólo per­
tenezca a la temática de la doctrina cristiana del pecado. También
se expresan en ellos los aspectos positivos del destino y la de­
terminación del hombre.
La discusión contemporánea acerca de la noción de temple
del ánimo debe su impulso más importante a M. Heidegger,
quien, en Ser y tiempo, ofreció un tratamiento —en los pasos de
S. Kierkegaard— del temple que es la angustia que hace de él
la clave y el punto de partida de la cuestión de la totalidad del
ser-ahí. Para Heidegger y para Kierkegaard, la angustia es «el
modo más originario en que el espíritu puede comportarse por
respecto a sí mismo»37. Cierto que para Heidegger —a diferencia
que para Kierkegaard— la angustia sólo está referida a Infinitud,
y no a la relación de la finitud con la infinitud38. Por ello es por

37. R. González de M endoza, Stimmung und Transzendenz (1970), 127,


com entando a S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Barcelona 1984,
66s, y relacionándolo con El ser y el tiempo, 204ss. Acerca de lo que sigue,
cf. ibid., 123-138.
38. Ibid., 142.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 319

lo que la libertad que, al ascender la angustia, se aferra a lo finito


es interpretada positivamente por Heidegger como decisión en
favor de la autenticidad, mientras que Kierkegaard veía aquí el
origen del pecado. Sin embargo, Heidegger, debido a cómo des­
taca la angustia (y el cuidado) ha atraído sobre sí el reproche de
haber trazado una imagen unilateralmente negativa y pesimista
del hombre. O. F. Bollnow ha salido por ello en defensa, frente
¡i Heidegger, del primado de los temples joviales y felices en lo
que concierne a la comprensión de la existencia (del ser-ahí). Se
ha referido, por ejemplo, al «profundo contento» que embarga
ya sencillamente al hombre que vuelve del sueño. Pero cabe,
desde luego, poner en duda que tal cosa suceda sin excepciones.
Bollnow es más convincente cuando señala que los estados felices
franquean a la vida comunitaria, en tanto que el abatimiento (el
mal humor) lleva al aislamiento. Y también ha descrito penetrante
y persuasivamente la experiencia del tiempo vinculada al buen
humor (al temple feliz): el futuro pierde «su carácter de exigencia
y apremio»; el hombre feliz se siente transportado por el avance
del tiempo, y, aunque se le pasa «como en un vuelo», le aparece
en el recuerdo el tiempo lleno y cumplido más largo que los
períodos, torturantemente lentos, de aburrimiento y fastidio39.
Se ha tenido razón en rechazar la crítica de Bollnow a Hei­
degger como una mala comprensión de lo que éste quiso decir40.
La preeminencia de la angustia en el análisis heideggeriano de
los temples sentimentales tiene fundamentos puramente metó­
dicos, ya que la angustia permite de manera especial reconocer
la relación de los temples sentimentales a la totalidad de la vida,
y también porque expone a la nada y, por ello mismo, se halla
referida a la libertad. Objetivamente, el énfasis que hace Bollnow
en los estados sentimentales felices no significa enmienda alguna
a Heidegger, pues también para éste la alegría caracteriza la
posibilidad del existir auténtico. La alegría es el temple senti­
mental en el que se expresa la libertad del ser-ahí; e incluso se

39. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 120ss, 63ss, 69ss.


40. R. González de M endoza, Stimmung und Transzendenz, 152-81, sobre
lodo, 160s. Cf. tam bién, en 178, la crítica al análisis que hace Bollnow de los
temples de ánimo. También: O. Poggeler, Das Wesen der Stimmungen: Zeitsch-
rift f. philos. Forschung 14 (1960) 281ss.
320 El hombre como ser social

dice de ella que actúa liberadoramente4' . En el primer Heidegger,


la alegría tiene menos su fundamento en los objetos en los que
uno se alegra en cada caso, que en la «libertad de la decisión al
haber elegido la opción»; mientras que el Heidegger posterior
interpreta, en la época del «giro», ese temple del ánimo como
efecto de la presencia del ser. Así asalta «de repente» al poeta
el espanto como temple de ánimo de lo sagrado42. La embriaguez
de la inspiración es el estado sentimental sublime del poeta, «el
solo en quien se escucha la voz del Hablante, para que los que
con ella se conciertan se resuelvan por lo que es más Otro respecto
de ellos mismos» —o sea, evidentemente, por el ser43.
En las afirmaciones del último Heidegger acerca del temple
sentimental se vincula este fenómeno con lo que en otra termi­
nología habría que llamar acción del espíritu, que eleva al hombre
por encima de sí mismo. Así, para Pablo la alegría es efecto de
la acción del Espíritu santo (1 Tes 1, 6), y aparece, al lado de
la justicia y la paz, como expresión del gobierno de Dios (Rom
14, 17)44. En el evangelio de Lucas y en Juan, la alegría va
también unida con la manifestación de Jesús en tanto que presente
de la salvación escatológica. En consonancia con esto, «alegría»,
ya en las religiones mistéricas, quería decir el estado sentimental
de la comunidad cúltica; y, de la misma manera, en el AT (LXX)
«alegría» acompaña a la celebración cultual y a la fiesta (Dt 12,
7; Is 30, 29 y muchos otros lugares).
Sin embargo, incluso en la esfera del culto, el estado extático
de la alegría no es por sí solo garantía de la participación en el
espíritu divino (cf. Os 9, 1). Todo lo contrario: la alegría puede
engañar (Sant 4, 10). La razón está en su conexión con el placer,
ya sea que se determine que la alegría va acompañada de placer
(Aristóteles, Eth. Nic. 1105b 22), ya sea que, a la inversa, se
afirme que la alegría deriva del placer (4 Mac 1, 22). En cualquier

41. El ser y el tiempo, 331ss; cf. Was ist Metaphysik? (1929), 37 y


Nietzsche I (1961), 65.
42. R. González de M endoza, o.c. Este autor compara con ello el papel
de los temples de ánimo en la m ística ignaciana; ante todo, el del temple
fundamental del sosiego y el del factor consolación (202, 217s, 237s, 310s).
43. M. Heidegger, Erláuterungen zu Holderlins Dichtung (1944), 113.
44. R. Bultm ann, cf. Teología del Nuevo Testamento, Salam anca 2 1987,
400. Cf. sobre esto y sobre lo que sigue el artículo x«tp® de H. Conzelmann,
en el Theologisches Worterbuch 2nm N T 9 (1973) 350-362.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 321

caso, la relación es tan íntima que todavía Platón usaba ambas


palabras como sinónimas y, por ejemplo, hablaba del placer de
la sabiduría (Rep. 582a lOs), pero se refería también a la alegría
vituperable ante la desgracia de los amigos (Filebo, 49d 7). Fue
la Stoa la que eliminó del concepto de placer su ambivalencia y
la que calificó terminantemente de vituperable al placer; y, al
hacerlo, hubo de oponerle la alegría como un temple del ánimo
igualmente inequívoco en su bondad45. Esta contraposición es
evidente que ha determinado también el uso lingüístico cristiano
primitivo, en el que «alegría» casi siempre lleva un énfasis es­
timativo positivo, mientras que «placer» lleva siempre uno
negativo46. Lo cual no está objetivamente tan lejos del pensa­
miento platónico como parece a primera vista, ya que en el NT
la «alegría» se orienta casi en todos los casos hacia Dios y su
salvación, en contraste con los bienes terrenales. Y ello converge
con la distinción platónica entre placer puro y placer impuro {Rep.
581c 6ss, 585d lls s ). Ahora bien, dada la multiplicidad de los
sentimientos de placer y alegría, la tesis platónica hace en prin­
cipio más justicia al fenómeno antropológico que la separación
terminológica de inspiración estoica. El objetivo de la argumen­
tación de Platón era diferenciar, dentro de las vivencias de placer
y alegría, entre los malos, que se deleitan con el falso placer, y
los buenos, que anhelan el placer verdadero (Filebo, 40c ls).
l ista ambigüedad del placer en tanto que tal fuerza a renunciar
a establecerlo como criterio de lo bueno (Fil. 55a 9ss), y, en vez
de ello, obliga a que sea lo bueno el criterio de la distinción entre
el placer verdadero y el falso (Fil. 61ass).
Es patente que, en efecto, en todos los temples bienhumo-
rados y felices puede ser que la vida aparezca cumplida y perfecta,
('abe también que en ellos realmente se experimente algo de la
armonía del cosmos y de la alabanza que da a Dios la creación47.

45. H. Conzelm ann, Xaípco, 352.


46. Com párense los datos del artículo sobre x a íp® Ya citado con los que
irac el artículo tjSovrí en el tomo segundo del Theologisches Worterbuch zum
N 'i (1935) 911, 928. A cerca de la contraposición entre el placer y la verdadera
alegría, ibid., 921.
47. Leo Spitzer ha investigado en el libro Classical and Christian Ideas...
las relaciones entre la noción de temple del ánim o y la idea antigua de la
armonía cósmica. La relación en cuestión contem pla en principio, como es
natural, los temples positivos o «altos», en contraste con los «bajos». Acerca
322 El hombre como ser social

Pero es también cosa propia de los temples del ánimo el variar,


y el criterio de su verdad no se encuentra en ellos mismos. Por
ello la alegría definitiva se reserva en la expectativa de la Biblia
para el futuro escatológico de Dios, y sólo allí donde éste está
ya evidentemente presente pueden los hombres vivir ya ahora de
la alegría que supera el sufrimiento del mundo presente48. Esta
perspectiva temporal de la escatología bíblica seguramente de­
termina también la valoración negativa del placer que se goza en
los bienes de este mundo en vez de en el futuro de Dios y de su
salvación. Y hay en esto una profunda diferencia respecto de la
contraposición estoica de alegría y placer, que, a la mirada su­
perficial, parece tan próxima. Se manifestará en toda su evidencia
cuando, a continuación, pasemos al problema de la estimación
de los afectos.
El juicio negativo sobre el placer guarda en la Stoa estrecha
relación con el origen de la escuela misma en la oposición a la
filosofía de Epicuro. Alcanzó su forma sistemática en la doctrina
de los afectos o emociones (o pasiones) como perturbaciones de
la naturaleza racional del hombre. Es verdad que ya Platón había
hablado de una rebelión (stasis) de los afectos contra las potencias
anímicas superiores (Sofista, 228a 4ss), y que llamó a esta re­
belión una enfermedad y una especie de locura del alma (ibid.,
cf. Timeo, 86b lss). Pero los 7tú0r| —entre los que nombra aquí
el placer, el displacer y los apetitos— no eran para él reproba­
bles ya en tanto que tales, sino sólo en su exceso (Timeo 86b 6).
En cambio, a los ojos de Crisipo, los afectos como tales eran
ya expresión de un impulso que rompe la simetría de la tenden­
cia natural y que, debido a esta desmesura, es irracional y an­
tinatural49. Ello debe ser entendido en el contexto de la concep-

de la interpretación cristiana de la arm onía cósmica como cántico angélico, cf.


19; y sobre su representación litúrgica mediante el canto de himnos desde
Am brosio de M ilán, cf. 20ss. Spitzer pone de relieve que la consideración
cristiana difiere de la antigua porque no halla la arm onía en los fenómenos
terrenales de por sí, sino que éstos la transparentan en relación con la eternidad
(23).
48. En esto estriba el sentido profundo de la tem poralización de la idea
de la arm onía cósm ica en Agustín que describe L. Spitzer (o. c., 28ss).
49. Cf. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung 1
(1959), 141-153, sobre todo, 149 (cf. II, 81 acerca de Galeno). Según Cicerón
(Acad. I, 10, 39), ya Zenón tenía por raíz de los afectos cierta «destemplanza»
en el alma (inmoderatam quandam intemperantiam).
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 323

ción del orden y la armonía que impregna todo el sistema


estoico50. La armonía en cuestión es amenazada por las sensa­
ciones que acometen a los sentidos del hombre, si la razón, en
vez de dominarles, se deja arrebatar por la violencia con la que
ponen ante el alma lo bueno y lo pernicioso —suscitando placer
o dolor, o bien deseo o miedo (respecto de bienes o males fu­
turos)—51. Así, pues, lo reprobable de los afectos o emociones
no se funda, por ejemplo, en su estar referidos al yo52, sino en
la perturbación del orden y la armonía del alma y del cosmos.
Es especialmente característico que la crítica de Crisipo iba di­
rigida precisamente contra lo extático de las emociones53. A su
pensamiento faltaba sentido para el hecho de que la vida se
cumple necesariamente en tensiones: en confictos y en la supe­
ración de ellos. Puede decirse que le faltaba el sentido de la
historicidad de la vida. El pensamiento de Platón era en este
punto esencialmente de más altos vuelos. Platón pensaba que el
desbaratamiento de un estado armónico (tal como la salud) suscita
necesariamente dolor en los seres vivos, pero que la renovación
de la armonía suscita placer; y, del mismo modo, los respectivos
presentimientos de esos estados producen miedo y deseo54. La
crítica platónica únicamente atacaba el placer y el deseo que se
apoyan en una opinión falsa (Filebo, 37c lOss); por ejemplo, el
placer que se goza en las falsas esperanzas (40b 2ss). Ambos,
el placer y el displacer, pertenecen al devenir del ser vivo (54c
Iss). Es seguro que Platón no elaboró especialmente esta pers­
pectiva porque no le importaba tanto hacer justicia a la necesidad

50. Sobre ello, U. W ilckens, Weisheit und Torheit (1959), 225-54, sobre
lodo, 250 y 252.
51. Sobre la doctrina estoica acerca de los cuatro afectos fundamentales
y su relación con el presente o con el futuro de lo bueno y lo malo, cf. M.
Pohlenz I, 148s. La cifra de cuatro está ya en Platón (Lajes 191 d 6s), en quien
iisimismo se encuentra la distinción entre placer y displacer referidos al presente
y al futuro (Filebo 32b 9ss) —en donde tom a su origen el número de cuatro— ,
A propósito de cómo el afecto se origina en la violencia de la impresión externa,
cf. Pohlenz I, 145. Tam bién, K. Borm ann, Zur stoischen Affektenlehre, en:
Craemer-Ruegensberg (ed.), Pathos, Ajfekt, Gefühl, I (1981), 79-102.
52. Ello es tanto más de notar cuanto que la referencia estructural de los
íiléctos al yo se había echado ya de ver antes de Zenón (Pohlenz I, 149).
53. Testim onios, en Pohlenz Die Stoa. Geschichte einer geistigen Be-
wegung, II, 78.
54. Filebo 31d 4ss, 32b 9ss, junto con c 2 y 34d 2ss.
324 El hombre como ser social

de tensiones y conflictos en el desarrollo de lo vivo como la


posibilidad de un placer libre de todo displacer. Sin embargo, su
análisis ofrece un punto de partida positivo para la comprensión
de la conducta de los seres vivos en términos de un lanzar puentes
desde lo presente a lo posible, desde la carencia al todo. Tal
modo de comprender esta conducta fue ya iniciado por Aristó­
teles, cuyo trabajo en este sentido sigue hoy siendo materia de
discusión55.
El pensamiento cristiano no podía hacer suya la condena
estoica de los afectos ya por el hecho de que la Escritura habla
una y otra vez de las aflicciones y de la alegría de los hombres
piadosos. Citando a Pablo, Agustín decía que la tristeza puede
muy bien darse también en los buenos56. En el evangelio, incluso,
se cuenta del Señor mismo que se encolerizó, que se alegró, que
lloró por Lázaro, que «deseaba» celebrar la pascua con los suyos,
y que se afligió a la vista de su pasión57. La cuestión, por ello,
no es tanto si el piadoso es asequible a la cólera, sino por qué
cae en ella; no si está triste, sino de qué se entristece; no si teme,
sino qué teme58. La apatía del ideal estoico del sabio quizá (cuan­
do no viene a parar en frialdad —stupor— del ánimo) sea en sí
buena y deseable; pero, en todo caso, no en esta vida que se
halla enredada en el pecado59. A Agustín le indignaba especial­
mente que los estoicos reprobaran incluso la misericordia. Cuan­
do a los efectos que provienen del amor se los llama vicios,
atiéndase muy bien, no sea que los verdaderos vicios se estén

55. De anima III, 10 (433a 9ss). Aristóteles consideró la opsi;ig como


presupuesto incluso del movimiento racional (433a 21), y retrotrajo el conflicto
«ntre los deseos y la razón al hecho de que los primeros se refieren a lo presente,
en tanto que la segunda lo hace a lo futuro (433b 5ss). De otra parte, da siempre
por supuestos, allí donde hay deseo, sentimientos de placer o displacer (434a
2ss). Pare el estado actual de la cuestión, cf. cómo polem iza St. Strasser (Das
Gemüt, 69 ss, 34ss) con J. P. Sartre a propósito de que éste entienda los modos
em ocionales del comportam iento como reinterpretaciones «mágicas» de la rea­
lidad (ibid., 26ss). Ciertamente, Strasser valora demasiado por bajo la impor­
tancia que posee para la fenom enología de la conciencia hum ana que traza
Sartre, la relación entre «carencia» y «totalidad». La fenom enología sartriana,
en la que la totalidad permanece siendo siempre un más allá para la «conciencia
infeliz» del hom bre, se opone m áximamente a la concepción de los estoicos.
56. A gustín, De civ. Dei XIV , 8, 3. Cf. Enn. in Psalmos 76, 14.
57. Ibid., 9, 3.
58. Ibid., IX, 5.
59. Ibid., XIV, 9, 4.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 325

dando por virtudes. En nuestro camino hacia Dios, los afectos


son, según Agustín, los pies que nos acercan a él o de él nos
alejan; pero sin los cuales no podemos hacer la vía60.
La valoración positiva de la vida afectiva en Agustín y en la
tradición influida por él ha de sorprender, por cuanto que pre­
cisamente Agustín identificó el deseo —uno de los afectos básicos
según los estoicos— con el pecado original, y dado que ya la
cristiandad primitiva había juzgado negativamente el placer (en
contraste con la alegría). Sin embargo, estos juicios negativos
no se dirigen exactamente contra los movimientos y las incita­
ciones del ánimo, sino contra el egoísmo oculto en el deseo y
que se expresa en el placer por los bienes mundanos; mientras
que no resultan proscritos el anhelo de Dios y su reino y la alegría
que se goza en las cosas en tanto que criaturas y dones de Dios,
.lusto el momento extático de los afectos, que tan sospechoso era
a los ojos de la Stoa, fue positivamente valorado como impulso
en el camino del hombre hacia el futuro de Dios y de su salvación,
y también como estímulo en la dirección del prójimo.
En general, los afectos, como vio ya Aristóteles, pertenecen
a la autotrascendencia y a la temporalidad de la vida (cf. nota
55). Del mismo modo que ya en los estados o temples senti­
mentales participa el individuo de la atmósfera de su mundo y
del espíritu y la vida de la comunidad a la que pertenece, así
también la vida de los afectos está extáticamente referida al mun­
do que se tiene en común con los demás61. Por otra parte, en el

60. Enn. in Psalmos 94, 2. El énfasis hecho por Agustín sobre la vida
¡ifectiva repercutió en el agustinismo medieval, en las obras de teólogos tales
como Bernardo de Claraval, Buenaventura y J. Gerson. Se halla tam bién en
Lutero, quien aceptaba la interpretación de Agustín de los afectos como pes
esto es, como principios motores del alm a, y, com o Buenaventura y Gerson,
ponía más alto el afecto que la razón: ... fid e s non intellectum illuminat, immo
e.xcaecat, sed affectum: hunc enim ducit quo salvetur, et hoc p e r auditum verbi
(WA 4, 356 = Ciernen 5, 202, 9s.). Puede profundizarse en esta cuestión con
R. Schwarz, Fides, Spes und Caritas beim jungen Luther (1962), 187ss 417ss.
Como ha mostrado E. M ühlenberg, el program a pedagógico humanista de
Krasmo y la interpretación reformada que hizo de él M elanchthon se basaban
también en la prim acía de los afectos sobre la razón por lo que hace a la tarea
de la renovación del hombre. Cf. Humanistisches Bildungsprogramm und re-
formatorische Lehre beim jungen M elanchthon: Zeitschrift f. Theologie und
Kirche 65 (1968) 431-444.
61. No habría que enjuiciar desde un principio las emociones y los afectos
326 El hombre como ser social

acontecer las incitaciones sentimentales y los movimientos del


ánimo se manifiesta el elemento temporal aún con mayor fuerza
que en los estados o temples. Es propio de la finitud de los seres
vivos que hayan siempre de buscar fuera de sí mismos el bien
que satisface su anhelo. Este «fuera» es al tiempo el «aún no»
de la posesión y del disfrute. Pero el futuro puede igualmente
querer decir amenaza y peligro. No es por casualidad por lo que
la doctrina clásica de los afectos consideraba formas fundamen­
tales de ellos, junto al placer y al displacer, el futuro del placer
anticipado en el deseo y el temor como peligro anticipado. Ahora
bien, también el efecto de las experiencias pasadas pertenece a
la temporalidad de los afectos. Ya Platón destacó que la referencia
del deseo al futuro está mediada por la memoria (Filebo, 35c
12ss).
Así, pues, la presencia en el sentimiento del todo de la vida
que desborda del momento, es un requisito de la conducta de los
vivientes. En este hecho estriban la justificación y la necesidad,
junto a la observación de la conducta, de la psicología del vivir.
En vista de la importancia motivacional del vivir para la conducta,
puede ahora exponerse con más precisión nuestro rechazo de la
reducción conductista de la psicología al comportamiento exter­
namente observable; rechazo que se basaba en que, para entender
la conducta, resulta imprescindible admitir un sujeto que se
comporta62. Ahora bien, la función motivacional del vivir se
concentra en las emociones y los afectos. En ellos es donde el
hombre toma parte, en su modo propio, en lo que caracteriza en
general a la vida animal. Lo único específico suyo es aquí la
manera como se le hace presente el todo de su vida, a saber: en
la explícita diferenciación de los momentos de éste, que es si­
multáneamente referencia de los unos a los otros.
La autotrascendencia de la vida afectiva se halla referida en
gran medida al mundo cotidiano social en el caso del hombre,
como ser vivo especialmente social que es. Los afectos positivos,
en los que el individuo se abre a su mundo, se hallan extática­
mente introducidos en las relaciones interhumanas. En ellos no

como «deslices», como hace St. Strasser (Das Gemüt, 179ss). La «excitación»
(181) se corresponde más bien con la temporalidad del vivir, a m odo de una
ruptura de estados enrigidecidos o inertes.
62. Cf. supra 37, nota 7.
Identidad y no-identidad como tem as de la vida afectiva 327

está el individuo primordialmente centrado en su yo, sino que se


encuentra arrebatado y entregado extáticamente. Por ello, M.
Scheler ha podido caracterizar a la endopatía que denomina «sen­
tirse uno con» como raíz de todos los sentimientos de simpatía63.
Esta tesis se ve corroborada por la psicología evolutiva contem­
poránea, de acuerdo con la cual el desarrollo del niño parte de
una fase «simbiótica» en que no distingue todavía de la madre
el propio sí mismo —ni aun su cuerpo— (cf. en el capítulo quinto
las notas 92ss). La conciencia de esta unión simbiótica no se
pierde del todo ni siquiera después de que se consiga diferenciar
del entorno el cuerpo, el sí mismo y el yo propios, aun cuando,
en opinión de Scheler, en el hombre «se ha oscurecido pode­
rosamente en comparación a lo que pasa en muchas especies
animales» (51), y aún mucho más en el ámbito intelectual oc­
cidental moderno que en las sociedades «primitivas» (36-37).
Algo de ella sigue obrando en la vida anímica temprana del niño,
especialmente en la absorción en el juego; y lo mismo cabe decir,
respecto del adulto, a propósito de la unión sexual; o, en deter­
minados fenómenos religiosos, a propósito del comportamiento
del alma de la masa (41ss). Quizá tales fenómenos parezcan
extraños y peregrinos a quien los contempla sumido en la pers­
pectiva de la cotidianidad secular. Sin embargo, en ellos se ex­
terioriza el «sentirse uno con» originario y básico, respecto del
cual todas las diferenciaciones posteriores son secundarias.
En su interpretación filosófica de las pasiones, que ocupa un
tercio de su gran Tratado de la naturaleza humana, David Hume
expresó el juicio diametralmente opuesto. Desarrolló su concep­
ción acerca de las pasiones64 partiendo de la referencia de éstas

63. M. Scheler, Esencia y form as de la simpatía, Buenos Aires 31957,


I28ss, sobre todo, 105ss. Las referencias a páginas que siguen en el cuerpo
del texto remiten a esta obra.
64. Por otra parte, Hume apenas dedicó atención a la relación entre el
afecto y la pasión; se lim itó a distinguir las pasiones, como more violent, de
las más suaves emotions (Tratado, II, 444). Affection, en cam bio, es un con­
cepto que en Hume está próximo al de impression (impresión sensorial). Sin
embargo, objetivam ente admitió a su m odo la distinción entre el afecto m o­
mentáneo y la pasión duradera (como ya hacía Crisipo, cf. Pohlenz, Die Stoa...
I, 147s.), puesto que diferenciaba direct passions (such as arise immediately
from good or evil, fro m pain or pleasure) e indirect passions, que se basan en
una reflexión (276s.): en la que se refiere a la relación del objeto de que se
trate con el sí mismo. Espinosa señala el tránsito desde la psicología tradicional
328 El hombre como ser social

al yo o al sí mismo. Comenzó, pues, por el orgullo y la humildad


como las dos formas fundamentales de la pasión (227ss), porque
tienen por contenido propio —positiva o negativamente— el sen­
timiento de sí mismo (278). Es cierto que el orgullo se refiere
también a otros objetos —tales como las ventajas naturales, las
posesiones, las obras o los honores—, pero siempre lo hace tan
sólo en consideración de su significado para el propio sentimiento
de sí mismo (292, Cf. 300ss). Y desde el mismo ángulo examinó
también las pasiones referidas a otras personas, cuyas formas
fundamentales estimaba que eran el amor y el odio (329ss). Según
Hume, amamos a otros o bien porque pertenecen a nosotros
mismos, de modo que el amor hacia ellos es en realidad amor a
sí mismo, o bien porque nos sentimos bien en el trato con ellos
—y también entonces es decisiva la referencia a nosotros mis­
m os— (352ss).
Esta descripción, ¿no invierte el verdadero estado de las co­
sas? Desde luego, lo que Hume dice sobre las pasiones es la
exacta reversión de la frase de Scheler: «El hombre vive al prin­
cipio más en los otros que en sí mismo; más en la comunidad
que en su individualidad»65. Las investigaciones sobre la evo­
lución del yo confirman, sin embargo, abundantemente la verdad
de esta tesis. Y, por otra pare, ¿no descuida Hume completamente
el olvido de sí mismo que se presenta en las pasiones? Sin em­
bargo, su teoría no descansa simplemente en una desfiguración
caprichosa de las cosas. La inversión en cuestión se lleva a cabo
en la propia realidad efectiva del hombre. Y se apoya en la
duplicidad del modo como el hombre experimenta el vivir. De
un lado, está presente en el sentimiento la totalidad de la vida,
que desborda del momento dado, y que es articulada por el objeto
que suscita nuestros afectos. De otro lado, todas las vivencias
están, sin embargo, referidas al lugar dado de la existencia, a la
realidad efectiva momentánea del yo. Si en la evolución del
individuo se ha alcanzado la diferenciación entre el yo y el en­

de los afectos a la de Hum e. Su reducción de los cuatro afectos fundamentales


de los estoicos a tres va vinculada a la derivación de los afectos a partir del
anhelo de autoconservación. Sobre ello, H. G. Heimbrock, Selbsterkenntnis
ais Gotteserkenntnis, Spinozas Affektenlehre im Zusammenhang m it der neueren
psychoanalytischen Narzissmustheorie, en Craem er-Ruegensberg (ed.) Pathos
Affekt, G efuhl.l, 205-30.
65. M Scheler, Esencia y form as de la simpatía, 293.
Identidad y no-identidad como temas de la vida afectiva 329

torno, y si el yo ha obtenido realidad duradera en el reflejo de


la representación del sí mismo propio, entonces surge fácilmente
la grieta —apenas superable en adelante— entre el yo y los otros.
Hume la presupone, pero no la describe verdaderamente. Fue
Sartre quien la tematizó en su tratamiento de la corporalidad como
desnudez expuesta a la mirada del otro; el deseo sexual como
intento vano de apoderarse de la otra persona en el medio de su
cuerpo; y el amor como anhelo, asimismo trágicamente incapaz
de satisfacción, de poseer la libertad del otro en tanto que
libertad66. El amor mismo aparece aquí como una estrategia de
defensa, como el intento de liberarse de ser presa del otro iden­
tificándose con él. Una identificación que en realidad es la ab­
sorción del otro y que, por lo mismo, sea como quiera, ha de
fracasar. Y el impulso del deseo sexual, que Sartre presenta como
el recurso de sustitución para el fracaso del amor, y que aspira
a la posesión del otro aunque sea utilizando el rodeo de su cor­
poralidad, es desde un principio incapaz de alcanzarlo como
persona. Y si a partir de aquí se vuelve comprensible la transición
al odio, que desea desembarazarse radicalmente del otro y de su
incursión, sin embargo, el odio es también, justamente, un fra­
caso. Pues precisamente cuando