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La cuestión religiosa sobre Jesucristo

l. El reto de un mundo convertido en mundano

La profesión «Jesús es el Cristo» constituye la respuesta a la

cuestión sobre la salvación y la redención. En tiempos de Jesús
esta pregunta se hacía en todas partes; aquella época estaba
rebosante de esperanzas de salvación tanto entre los judíos
como entre los gentiles. En la época de Augusto, estas
expectativas se concretizaban en la esperanza de un reino de paz
y justicia. Virgilio expresa con mucho énfasis esta esperanza en
la famosa «Égloga cuarta». Con ocasión del nacimiento de un
niño se espera el nuevo reino de paz y justicia 1 . No dice quién
es ese niño; Virgilio no pensó en absoluto en uno concreto;
«niño» es para él más bien el símbolo de la salvación como tal.
En el ámbito judío se encuentran parecidas expectativas 2 . La
historia del judaísmo palestinense de aquel tiempo era una
historia de sangre y lágrimas. Los apocalípticos reaccionaron
ante las situaciones opresoras interiores y exteriores con
visiones de futuro llenas de ardiente expectativa por la llegada
inminente de un reino de Dios supraterreno- Los zelotes, por cl
contrario, echaban mano de las armas y llevaban a cabo una
especie de guerrilla contra la potencia gentil ocupante,
intentando implantar por las armas el reino de Dios como
teocracia terrena. El mensaje del cristianismo primitivo sobre
 La cuestión sobre Jesús, hoy La cuestión religzosa Jesucristo

Jesús el Cristo, es decir, sobre cl salvador y libertador enviado

por Dios,

I. Cf- Virgilio, Égloga IV, en Opera (ed. por F. A. Hirtzel), Oxonii 1963
(1900); además, M. Secldcr, Hoffnung.sversuche, Frciburg 1972, 27-32.
2- Cf M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer
Begegnung un{er besonderer Reñick.sichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2
Jahrhunderts vor Christus, Tübingcn 1969; ld_, Die Zelolen_
Untersuchungen zur jiidi,schen Freiheitshewegung in der Zeit von Herodes l.
bis 70 n. Chr_, Lciden-Köln 1961.
78 La secularización moderna sólo puede entenderse a la luz del principio
fundamental de la época moderna, del principio dc la subjetividad. Subjetividad
se podía, pues, entender inmediatamente como respuesta a la pregunta de la quiere decir que cl hombre se sitúa
época. Por doquier flotaba esta cuestión: «¿Eres tú el que ha de venir o tenemos
que esperar a otro?» (Mt 1 1, 3). 3. Cf- F- Gogarlcn, Verhängnis und Höffnung der Neuzeit. Die Sükularisierung als
theologisches Problem, Stuttgart 1953; D. Bonhoellèr, Resistencia y sumisión, Salamanca 32001; H.
¿Y qué pasa hoy con esta pregunta? , ¿sigue viva la cuestión sobre la Lübbe, Säkularisierung. Geschichte cines ideenpoli/jschen Begriffi, Frciburg-München t 965; J. n.
salvación y la redención? , ¿cómo podemos experimentar hoy el mensaje de Metz, Versuch einerpositiven Deutung der Weltlichkeií der wat, en HPTh 11/2, 239-267;
Cristo como respuesta salvadora y liberadora? ¿es que puede seguir diciéndonos ldTeología del mundo, Salamanca 2 1971; Ib Blumenbcrg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1
algo? Al mundo actual se le califica diciendo que se ha convertido en mundano. 966; J Matthes, Introducción a la sociología de la religión l: Religión y sociedad, Madrid 1971,
especialmente Ms; H. Bartsch (ed.), Probleme der Entsakralisierung, Miinchen-Mai117 1970; H.
Como lemas se toman conceptos como secularización, desacralización,
Miihlen, Entvakralisierung- Ein epochales Schlagwort in seiner Bedeutung./iir die Zukurýž der
desmitologización y desideologización. Son palabras de moda con las que se christlichen Kirchen, Paderborn 1 971 .
puede describir globalmente la situación presente 3 . Tras estos lemas, y mucho sobre 79
más si están de moda, se pueden ocultar cosas muy distintas. En primer lugar y
de modo bastante general se puede decir que el fenómeno de la secularización se
como punto de partida y medida para comprender toda la realidad. No se puede
caracteriza por el hecho de que el hombre y la sociedad se liberan de la tutela que
confundir, pues, con subjetivismo, o sea, con la obstinación del individuo en su
suponen modelos ideológicos y de conducta de impronta religiosa y cristiana. El
perspectiva limitada e intereses especiales. Cuando se habla de subjetividad no se
hombre quiere juzgar y tratar lo mundano mundanamente. Quiere adentrarse
trata de una perspectiva particular, sino de una perspectiva universal 4 . Este
racionalmente en las estructuras inmanentes de la política, economía, ciencia,
cambio antropológico —así se le llama— comienza, tras las preparaciones que
etc., orientando su actuación conforme a ello. Las cuestiones «absolutas» y
supusieron la mística y Nicolás de Cusa, con el «Cogito ergo sum» de Descartes.
definitivas que no pueden solucionarse racionalmente se consideran absurdas, y
Desde ahora, el hombre ya no se comprende a partir del contexto total de una
lo que mejor se puede hacer con ellas es posponerlas en favor dc los problemas
realidad que lo rodea y que es para él medida y orden, sino que él mismo se
solubles, que se cree que corresponden a necesidades reales.
convierte en punto de referencia de la realidad. Y donde el hombre se convierte en
señor de la realidad, esta se reduce a mero objeto, que se puede conocer
científicamente y dominar por la técnica. Es cierto que sigue incluyendo multitud
 La cuestión sobre Jesús, hoy
de problemas pendientes de solución, pero que en realidad ya no son verdaderos
misterios. El hombre piensa que puede conocer cada vez mejor las verdaderas
causas de las cosas y disponer de ellas cada vez más. Se puede prescindir de Dios
como hipótesis de conocimiento y trabajo, y al mundo se le desmitologiza y
desacraliza. La desdivinización del mundo material lleva consigo naturalmente una
descosificación de la imagen de Dios y de las concepciones de fe. Ilustración y
Romanticismo, ciencias naturales y mística representaban a menudo en la época
moderna dos caras de un mismo movimiento. Por eso sería ingenuo pensar que los
problemas planteados por la secularización moderna iban a ser solucionados por la
actual «ola religiosa» que se observa y que de por sí es algo que alegra.
Tras esta evolución de la época moderna se encuentra, en definitiva, el pathos
de la libertad y la liberación de presiones objetivas. Por eso, emancipación es una
especie dc palabra clave para nuestra época en orden a nuestra actual experiencia
de la
4. (I W. F- Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie (Cd. por J. Hoffmeister),
Hamburg 1 1959, 244: «Sin duda al principio la subjetividad cs únicamente formal, pero constituye
la posibilidad real de lo sustancial- La subjetividad consiste precisamente en que el sujeto tiene la
determinación de colmar su generalida(L realizarla, de identificarse con la sustancia» (versión cast.:
Introducción a la historia de 'afilosoýio, Madrid 1959).
80
realidad, y en cierto sentido es una categoría histórico-filosófica para
caracterizar los procesos modernos de ilustración y libertad (J. B. Metz) 5 .
¿Pero qué quiere decir eso?
El concepto emancipación 6 procede originariamente del derecho. Significa
en el derecho romano la liberación de esclavos concedida graciosamente o la
emancipación del hijo mayor de edad respecto del poder paterno. Esta
interpretación originaria de la emancipación puede tener igualmente un buen
sentido teológico. Desde Pablo se entiende la redención cristiana como
liberación de los «principados y potestades», y es indiscutible que el
cristianismo ocupa un lugar importante en la historia occidental de la libertad.
El cristianismo fue el primero en reconocer la dignidad de cada hombre
La cuestión religzosa Jesucristo
fundada en la libertad, al margen de su raza, origen, posición y sexo. Desde este
punto de vista se puede interpretar, en parte, la época moderna como una
consecuencia histórica del cristianismo. Pero sería una simplificación calificar
globalmente todo el desarro110 moderno como cristiano «anónima» o
«estructuralmente».
De la emancipación como libertad concedida graciosamente se llegó en la
época moderna a la autoliberación del hombre entendida de modo autónomo.
Ella constituyó el impulso decisivo de la Ilustración, que Kant definió corno
salida del hombre de su culpable minoría de edad y como coraje de servirse de
su propia razón, utilizándola públicamente 7. La liberación del individuo trajo
consigo un proceso social en el que todos los grupos sociales se liberaron de la
tutcla espiritual, jurídica, social o política, del dominio injusto. Así se habla,
enfre otras, dc la liberación dc los campesinos, de ra emancipación de la
burguesía, del proletariado, dc los judíos, los negros, las mujeres, las colonias.
Cada vez se vio más claramente que la meta común dc estos movimientos era
acabar con toda discriminación y todo privilegio: la sociedad emancipada. Dc
ese modo, el concepto de emancipación, que primeramen-
5. Cf. J. B- Me[z, Erlô.yung und Emanzipation, 121.
6. M. Greiflènhagcn, Emanzipation, cn J. Ritlcr (cd.), 41isÍorisches Wõrterbuch der
Philosophie ll, Darmstadl 1972, 448s (con más bibliografia); R- Spaernann, Autonomie,
Miindigkeit, Emanzipation: Kontexte 7 (1971) 94-102_
T l. Kant, BeanÍwortung der Frage: Was i.stÁufldùrung?, en WW VI (ed. por W- Weischedel),
Darmstadt 1964, 53.55.
sobre 81
te fue de tipo jurídico y luego se cargó de sentido político, se convirtió cada vez
más en categoría ideológica. En este sentido total es como la define Marx: «Toda
emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre
mismo» 8 . Esta emancipación con carácter de totalidad excluye expresamente en
Marx toda mediación de un intermediario 9 Por eso, para Marx la emancipación
respecto de la religión es condición y presupuesto de cualquier otra emancipación
10
.
 La cuestión sobre Jesús, hoy
Si la emancipación constituye una especie de lema de la época para nuestra
experiencia actual del mundo y, en cierto sentido, una categoría histórico-filosófica
para caracterizar los procesas modernos de ilustración y libertad, procesos en los
que como situaciones (y no simplemente bajo su condicionamiento) tenemos que
articular y dar cuenta del mensaje cristiano de salvación (J. B. Metz), si ello es así,
repito, una cuestión fundamental de la cristología de hoy es qué relación existe
entre redención entendida cristianamente y emancipación interpretada según la
época moderna.
A estas cuestiones intentan responder la teología de la desmitologización de R.
Bultmann y la de K. Rahner, de orientación más antropológica. Es claro que
entonces se plantean cuestiones definitivas y alternativas fundamentales, con todo
lo que también aquí pueden y tienen que aprender mutuamente la teología y la
filosofia moderna de la emancipación. Se trafa de una cuestión de vida o muerte
para la fe y la teología.
2. El programa de la desmitologización de laJè en Cristo
En el momento cn que la libertad y la mayoría dc edad del hombre sc
convierten en la clave de todo lo demás y en criterio del pensamiento, las
concepciones y convicciones religiosas he-
8- K. Marx, La cuesÍiónjudía, en K. Marx-F. Engels, Sobre la
religión l,
Salamanca 2 1979, 13 1.
9- Ibid., 114. IO. Ibid., 109. 82
redadas tienen que parecer mitología. Incluso sobre la fe tradicional en Jesucristo
recayó también la sospecha de que era algo mitológico. ¿Podemos seguir
honradamente presentando el mensaje de que Dios baja del cielo, toma forma
humana, nace de una virgen, comienza a actuar y obra milagros, que tras la muerte
desciende al lugar de los muertos, es resucitado al tercer día y exaltado a la derecha
de Dios y ahora desde el cielo está presente y actúa por el Espíritu en la
La cuestión religzosa Jesucristo
predicación y los sacramentos de la Iglesia? ¿No es todo esto el lenguaje y hasta el
contenido de una imagen mítica del mundo hoy superada? ¿No hay, pues, que
desmitologizar, tanto por honradez intelectual como para comprender más
claramente qué es Dios?
Esta cuestión no se puede contestar si no se aclara previamente qué significan
mitología y desmitologización 11 . Nos limitamos a la interpretación de mito y
mitología que predomina en la llamada escuela de historia de las religiones y en la
teología de la desmitologización que depende de ella 12. Así pues, mito es el modo
de comprensión que pertenece a una época ya superada de la a su época infantil;
entonces aún no se sabía nada sobre las causas verdaderas de las cosas, por lo que
en el mundo y en la historia se veían actuar por doquier fuerzas supramundanas y
divinas. Por tanto, la mitología es el modo de pensar y concebir las cosas que
entiende lo divino a modo mundano y lo mundano a modo divino. Dios se convierte
en tapaagujeros, en «Deus ex machina», que sustituye las causas naturales mediante
Intervenciones milagrosas y sobrenaturales. Es decir, lo divino y lo mundano se
mezclan y forman un todo que abarca lo demás, el único cosmos. Lo divino es, por
así decir, la profunda dlmensión numinosa del mundo; se puede experimentar en
todas partes y en todo de modo inmediato. Toda realidad puede convertirse en
símbolo, en el que lo divino es experimentable.
El programa de la desmitologización procura tener en cuenta ese cambio en la
comprensión de la realidad. Pero el programa
I l. H. Fries, Mito y mitología, en SM IV, 752-761 (bibliografia); J. Slok y otros, Mythos und
Mythologie, en RGG IV, 1263-1284 (bibliografia).
12. Cf. Ch. Hartlich-W. Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes.
sobre 83
de la desmitologización no quiere decir, como puede sugerir el propio término si
es mal entendido, que se tienda a eliminar, sino a interpretar. La
desmitologización no se mueve primariamente por interés negativo, sino
positivo. Quiere salvar el núcleo perenne de contenido que hay en la profesión
 La cuestión sobre Jesús, hoy
tradicional defe en forma mitológicamente cifrada. Quiere expresar su
intencionalidad sin desfiguraciones, a tono con la conciencia moderna.
Este programa de la desmitologización no es nuevo. Lo encontramos ya en los
deístas ingleses que exigen un cristianismo razonable (Locke) y una religión sin
misterio (Toland). En realidad, Spinoza se adelanta a toda la discusión modema.
Partiendo de su filosofia panteísta, está convencido de que en Cristo ha tomado
naturaleza humana la sabiduría de Dios. Pero la sabiduría de Dios se muestra en
Cristo sólo con especial claridad respecto de la naturaleza y del espíritu humano.
De manera que la Escritura no enseña nada que no esté de acuerdo con la razón.
Su autoridad no atañe a cuestiones sobre la verdad, sino sobre la conducta y la
virtud, a cuestiones sobre la praxis, como diríamos hoy. Es sintomático que
Spinoza titule su obra sobre el tema Tractatus theologico-politicus. De modo
semejante, aunque partiendo de presupuestos distintos, Kant quiere entender
todas las leyes y toda fe eclesiástica positiva como medio y vehículo para
favorecer y extender la religión moral, y de no ser así le parece superstición e
idolatría, obcecación religiosa, clericalismo y fetichismo.
La primera gran discusión sobre el problema de la mitología estalló al
publicar su Vida de Jesús en dos tomos el entonces lector de TUbinga D. F,
Strauss, diciendo que la fe en Cristo era obra de la saga que empezó a inventar
stn pretenderlo 13 . También él quería hacer de la religión de Cristo una religión
de la humanidad. Pues no es este en absoluto «el modo como se realiza la idea,
derramando toda su plenitud en un ejemplar y mostrándose tacaña frente a todos
los demás, sino que prefiere extender su riqueza en una multitud de ejemplares,
que se contemplan mutuamente, en individuos que se cambian y vuelven a
surgir... Las propiedades y funciones que la doctrina eclesiástica atribuye a
Cristo, se
13. D. F. Strauss, Das 1, 75.
84
contradicen si se las piensa en un solo individuo, en un hombreDios, mientras
que concuerdan en la idea de la especie. La humanidad es la unión de ambas
La cuestión religzosa Jesucristo
naturalezas, el Dios humano, el espíritu infinito que se vacía hasta la finitud, el
espíritu finito que se acuerda de su infinitud... » 14. Con todo, Strauss se aferró a
un núcleo histórico del acontecimiento de Cristo, No llegó todavía a sustentar la
absurda tesis que A. Drews propuso hacia fines del siglo XIX y comienzos del
XX con un celo casi misional, en el sentido dc que Jesús no cra mas que un mito
y que no había existido nunca. De modo semejante, Jesús era para B. Baur y A.
Kalthoff meramente un símbolo de las ideas de la comunidad 15 . La discuSión se
volvió a desprender de tales «vericuetos históricos propios de falsificadores,
elevándose a las alturas del pensamiento» 16 sóIo por la obra de E. Troeltsch y
W. Bousset 17 . Para ellos Jesús es símbolo del culto de la comunidad. Un
símbolo cultual es únicamente verdadero y efectivo cuando tras él está un
verdadero hombre. Pero los hechos históricos le sirven también a Troeltsch sólo
«como ilustración y no como demostración»
Con este trasfondo es como resulta comprensible el programa
desmitologizante de R. Bultmann 19. Siguiendo la tradición de la escuela
histórico-religiosa de W. Bousset, Bultmann entiende como mitológico «el modo
de concebir las cosas en el que lo nomundano, lo divino, aparece como
mundano, humano, lo trascendente como inmanente» 20 . Pero, a ditèrencia de
Bousset, para Bultmann el centro de interés Io ocupa no el culto, sino la
predicación. Esto da a su planteamiento un matiz más «ilustrado». Mi-
14- w,id., 11, 734s-
15. Cf A. Schweitzer, Ge,schichie, 444s.
16- Ihid., 519.
17. Cf. ibid., 522.
18. li- Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit .JesuJïir den Glauben,
Tiibingcn 1911, 9.
19. R. Butlmann, Neues 'Iêstament und MyÍhologie, en H- W. Bansch (ed.); Kèrygma
und Mythos l, Hamburg-Bergstedt 3 1967, 15-48; Id. , Zur Frage der Enimythologisierung, en
KuM 111, Hamburg-V01ksdorV 1952, 179-208; Id., zum Problem der Etilmythologisierung, en
GuV IV, Tiibingen 2 1967, 128-137; Id.
Jesus Christus und die Mythologie, en GuV IV, 141-189_
20. R- Bultmann, Neues 7èstament und Mythologie, 22, 2.
sobre 85
 La cuestión sobre Jesús, hoy La cuestión religzosa Jesucristo

tología es, para él, prácticamente el antónimo de nuestra idea moderna y científica
del mundo, idea que, según él, cuenta con un contexto cerrado causa-efecto,
mientras que para el pensamiento mítico el mundo está abierto a la intervención de
poderes del más allá. Hoy este pensamiento ya está «liquidado» para nosotros. Lo
que no significa, para Bultmann, que también el kerigma neotestamentario esté
liquidado. Lo que hay que hacer más bien es liberar la interpretación existencial
inserta en el mito, revalorizando, en consecuencia, la intención propia de las
escrituras bíblicas. En el mito se expresa que el hombre es el ser que no es dueño
de sí. En el encuentro con el kerigma de Jesucristo se le regala una nueva
interpretación de la existencia. El concepto de la desmitologización es, pues, para
Bultmann sólo la formulación negativa de lo que para él significa positivamente la
interpretación existencial. Esta no tiene que destruir el escándalo de la fe cristiana,
es decir, que es Dios quien obra en Jesucristo, sino resaltarlo precisamente a base
de despojarlo de falsos escándalos, o sea, de ropajes condicionados por la época.
Según muchos de sus críticos, Bultmann se queda a mitad de camino, pues ¿no
hay que calificar igualmente de mito el hablar de la actuación definitiva de Dios en
Jesucristo? Bultmann cree poder negar esta pregunta. «Porque el acontecimiento
salvador de que hablamos no es algo milagroso, sobrenatural, sino que es un
acontecimiento histórico en el tiempo y en el espacio» 21 Otros, especialmente K.
Jaspers, W! Kamlah, F. Buri, Sch. Ogden, ven también en ello una mitificación
espacial y temporal dc Dios. «El acontecimiento salvador no consiste... en una
única actuación en Cristo, sino cn que puede suceder que los hombres pueden
entenderse en su propia condición, tal y como se ha expresado en el mito de Cristo»
22
. Quierc decir entonces que Jesucristo es la manifestación especialmente clara de
una posibilidad del hombrc de llegar a ser auténticamente tal. La cristología es el
compendio de una antropología determinada, símbo-

21. 48_
22. F. Bari, Enfrnythologisierung oder Entkerygmatisierung der Theologie, en
Kerygma und Mythos II , Hamburg-VOlksdorr 1952, 97.
 La cuestión sobre Jesús, hoy
86 auténtica necesidad de desmitologización. No se puede negar
que en la interpretación cristiana corriente a Jesucristo se le
lo para un ser hombre perfecto, una especie de solidaridad o considera a menudo, cn ma-
impulso de una nueva praxis que cambia el mundo.
23- H- Halbfas, Fundamentalkatechetik. Sprache und Erfâhrung
Entre tanto, los intentos de una desmitologización de la fe im Reli„ gionsunterricht, Stuttgarl 1968, 223-
en Cristo han penetrado también en la teología católica. Los 24- J. Noltc, «Sinn» oder «Bedeutung» Jesu?, 327.
25. ll. Schillebeeckx, El «Dios de Jesús» y el «Jesús de Dios»: Concilium
primeros pasos en esta dirección los da H. Halbfas en su
93 (1974) 424-442.
Catequética fundamental. Según él, la historia del autoencuentro 87
del hombre en el Dios que lo sostiene para ello, halla su
concretización insuperable en Jesucristo. Pero la revelación de
yor o menor medida, como un Dios que se pasea por la tierra, en
Dios en Jesús de Nazaret no es «algo categorialmcnte distinto
el que lo humano, en definitiva, no es más que el revestimiento y
respecto de nes extrabíblicas», sino «la ley de la evolución que
adorno tras el que Dios mismo habla y actúa. Se puede discutir
llega a su plenitud» 23 . Todavía con mayor radicalidad ve J.
si estas concepciones son siempre tan crasas, como a menudo se
Nolte en la persona de Jesús el hecho, el símbolo, la señal
las presenta: Dios disfrazado de papá Noel; Dios que se viste
distintiva y el significado hecho persona de una libertad
una especie de mono para reparar el mundo averiado, etc. De
determinada por amor, lo cual no excluye para él la existencia
cualquier manera, la doctrina bíblica y eclesiástica según la cual
de otros hechos, símbolos, señales distintivas y significados
Jesús es hombre verdadero y pleno, con alma y libertad
personificados de una libertad determinada por amor.
humanas, no ha calado ni se ha desarrollado mucho en la
«Consecuentemente hay que relativizar radicalmente lo
conciencia del cristiano corriente. Frente a tales concepciones,
cristiano, considerándolo no más que como concreción
es legítimo y hasta necesario desmitologizar, precisamente para
provisional, pedagógico-simbólica de un valor permanente de
resaltar el auténtico sentido de la fe en Cristo.
verdad... Dios es mayor de lo que llamamos 'Dios' en la figura
La finalidad positiva del programa de la desmitologización, la
de Jesús y en el cristianismo» 24. E. Schillebeeckx es
existencial o la antropológica, es también legítima. En realidad,
esencialmente más cauto y precavido al formular su posición.
la revelación se sirve del lenguaje humano, que únicamente
En la narración de Jesús ve «la gran parábola de Dios mismo y,
revela algo si le dice algo al oyente, es decir, si este lo entiende.
al mismo tiempo, el paradigma del carácter humano de nuestro
En Jesucristo la condición humana se hace, como tal, gramática
ser hombre, una posibilidad nueva, inaudita de existencia
de la autoexpresión de Dios. De modo que las sentencias
gracias al
cristológicas deben poderse siempre traducir en otras de tipo
Dios atento al carácter humano del hombre» 25 antropológico y, al revés, partiendo de la antropología tiene que
Cualquiera que sca la crítica que haya que hacer a estos ser posible una precomprensión de lo que aconteció en
intentos de desmitologización de la 113 en Cristo, hay que Jesucristo.
mantener en primer lugar Io siguicntc: No se puede negar toda Las dos perspectivas que hasta ahora hemos mencionado
la razón alprograma de desmitologización ni en sufinalidad debían mostrar en primer lugar, desde dentro dc la teología, la
crítica ni en suJinalidad positiva. Hay ciertamente una
 La cuestión sobre Jesús, hoy La cuestion religiosa sobre Jesucristo
legitimidad del programa moderno de la desmitologización. Con libertad se enreda en las mallas del sistema que ella misma
tal argumentación intrateológica no se ha conocido todavía, por diseñó, pareciéndose al final al encantador incapaz de
supuesto, toda la seriedad y el dcsafio que implica la deshacerse de los espíritus que él mismo evocó.
desmitologización. Por el contrario, es ahora cuando comienza el La dialéctica de la Ilustración se manifiesta de la forma
problema propiamente tal, pues la cuestión es si el lenguaje y más clara en que la razón que se absolutiza a sí misma casi
argumentación teológicos son dc por sí posibles y tienen sentido, necesariamente se fabrica un nuevo mito. Como ya advirtió L.
y hasta qué punto es así, o si un lenguaje teológico purificado de Feuerbach, la política se convierte ahora en religión 26. ¿Pero
concepciones demasiado crasas y producto en cierta medida de sigue siendo hombre humano el hombre absolutizado? ¿No es
una reflexión hermenéutica no cac también en el veredicto de ser más bien un monstruo? ¿No se convertirá necesariamente la
un lenguaje mitológico. Pues también tal lenguaje teológico política en religlón con exigencias totalitarias y esclavizantes?
purificado y reflejo contiene «algo» en definitiva inexpresable e
Las consecuencias problemáticas del principio moderno de
indemostrable.
la subjetividad remiten a la problemática del mismo punto de
La respuesta a esta cuestión se va a intentar a continuación
partida. El presupuesto fundamental de la Ilustración consiste
mediante varios pasos argumentativos. En un primer paso se tra-
en convertir a la razón humana en medida y punto dc
88
referencia de todo entender y hacer. Lo que implica que la
Ilustración parte de la racionalidad como principio de toda
ta de probar la problemática y aporética inmanentes en las que realidad y, al querer entenderlo todo con los mismos principios
caen la ilustración, emancipación y desmitologización de la razón, también parte de la igualdad fundamental de todo
modernas. acontecimiento. Mas partiéndo de tal igualdad y
comparabilidad fundamental de todo aconte-
Tal autocrítica de la crítica moderna se intenta hoy a menudo
bajo el lema de la «dialéctica de la Ilustración» (M. 26. Cf. L. Feuerbach, No/wendigkeit einer Veränderung (1842-1843), en
Horkheimer, Th. W. Adorno). Con ello se quiere mostrar que Kleine SchriJžen, Frankfurt 1966, 225.
la racionalidad determinada por la Ilustración corre el riesgo de La cuestion religiosa sobre Jesucristo 89
convertirse en irracional. Porque si el hombre intenta aclarar
todo racionalmente, organizarlo y manipularlo de ese modo,
cimiento, se llega no sólo a la negación de una historia de
tiene que contar con que él mismo esté mal planificado y
salvación especial, sino también a que, en definitiva, ya no hay
manipulado. Donde se mira desde el punto de vista de Io
nada nuevo bajo el sol; el primado de lo general predomina
calculable, también cl hombre se convierte en un número sin
sobre todo lo especial y único. Lo único y especial se convierte,
rostro. A ello se ha de añadir que tal dominio racional de la
en ese caso, en vehículo, función, cifra, símbolo, clave
realidad sólo es posible mediante la colaboración racionalizada
interpretativa, variable y, por último, en caso de una realidad
y organizada de muchos hombres. Esto lleva casi
general, Consecuentemente, también la cristología se convierte
necesariamente a lo que se llama el mundo dirigido y, en el
en vehículo, función, cifra, símbolo, clave interpretativa,
caso extremo, desemboca en un estado totalitario. Con ello, la
variable y, en resumen, en caso de la antropología,
 La cuestión sobre Jesús, hoy
Sin embargo, actualmente se acepta en conjunto el derecho y
los límites de la desmitologización moderna, pues no se puede ir
de nuevo a remolque del desarrollo moderno. Más bien tenemos
que pasar por los problemas de la época moderna. Tal «retorsión»
de la problemática moderna se puede llevar a cabo de la mejor
manera abordando los motivos actuales que hacen saltar desde
dentro el pensamiento abstracto igualitario, que todo lo hace in-
diferente (gleich-gültig) por lo que a la validez se refiere. Este es
el caso del motivo más fundamental de la Ilustración moderna,
que convierte a la dignidad y libertad del hombre en el punto de
vista definitivo. Ya advirtió Schelling con clarividencia que
constituir a la libertad en el centro del sistema es un cambio más
radical que cualquier otra revolución anterior 27 . Porque la
libertad niega el primado de lo general ante lo especial. Ella sólo
es posible y tiene sentido si se presupone que la realidad cn
general está determinada por la libertad, pues sólo entonces
puede haber en clla un lugar para la libertad. Pensar la realidad
desde el primado de la libertad significa, por tanto, no considerar
la realidad como un sistema cerrado cn sí, sino como
fundamentalmente abierto, en el que hay lugar para lo señero,
nuevo e inderivablc. Habrá, pues, que preguntar si la Ilustración,
que piensa que tiene la obligación de protestar contra Dios en
nombre dc la libertad, no se encuentra, en definitiva, en la
incomprensión de sí misma, pues ¿cómo podrá
27. Cf. E W. 1. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das
Wesen der menschlichen Freiheü und die damil zusammenhängenden
Gegenstände (1809), en WW IV (cit. por M. Schrölcr), Miinchen 1958, 243
(versión cast.: Investigacionesfilosójìcas sobre la esencia de la libertad
humana y los objetos con ella relacionados, Madrid 1989).
90
llevar adelante una interpretación de la realidad bajo el primado
de la libertad sin la de Dios que todo lo gobierna? Por eso, la
cuestión es saber si una segunda Ilustración, es decir, una
Ilustración de la Ilustración sobre sí misma, no puede volver, de
una manera nueva, a la fe en Dios como condición de posibilidad
de libertad.
Estas no son, en primer lugar, más que preguntas, que al
menos sirven para mostrarnos los límites entre una
desmitologización legítima y otra ilegítima. Elprograma de la
desmilologización es legítimo si ayuda a ver en Jesucristo el lugar
de la libertad de Dios y del hombre. Pero es ilegítimo si deshace
lo indeduciblemente nuevo y único en Jesucristo, o sea, si la
cristología se convierte en un caso de la antropología. Si se
traspasa esta frontera entre una legítima interpretación
antropológica y una ilegítima reducción antropológica, la
desmitologización se convierte dialécticamente en su contrario, y
Jesús de Nazaret viene a ser el mito del hombre.
3. La cristología orientada antropológicamente
Es un mérito indiscutible de K. Rahner el haber mostrado
cómo se puede hacer cristología de un modo nuevo con los
presupuestos (ino condiciones!) de la época moderna 28. Con ello
se ha
28. Cf. sobre esto K. Rahner, Problemas actuales de cristología,
en ET 31 167-223; Id., Eterna significación de la humanidad de Jesús para
nuestra relación con Dios, en ET 3111, 47-61; Id. , Para la teología de la
encarnación, en ET IV, 139-159; Id. , Cuestiones dogmáticas en torno a la
piedad pascual, en ibid., 159-177; Id. , La cristología denlro de una
concepción evoluíiva del mundo, en ET V, 181-221; Icl-, Ponderaciones
dogmá/icas sobre el saber de Crislo y su consciencia de sí mismo, en ibíd.,
221-243; Id. , Geheimnisse des Lehens Jesu, en Schriften VII, Einsiedcln
1966, 123-196; Id. , Der eine Mittler und die Vieljålt der Vermittlungen, en
Sc/zriften VIII, Einsiedcln 1967, 218-235; Id., Kirchliche Christologie
zwischen Exegese und Dogmalik, en SchriWen IX, Einsiedeln 1970, 197-
226; Id., Christologie im Rahmen des modernen SelbM- und WeW
verständnisses, en ibid-, 227-241; Id. , Áufder Suche nach Zugängen zum
 La cuestión sobre Jesús, hoy
Verständnis des got/menschlichen Geheimnisses Jesu, cn Schrifïen X,
Einsiedeln 1972, 209-214; Id., Bemerkungen zur Bedeulung der
Geschichte Jé.susfiir die knÍholische Dogmatik, en ibid., 215-226; Id., Die
zwei Grundtypen der Christologie, en ibid-, 227-238; ld-, Ich glaube an
Jesus Christu„s, Einsicdcln 1968; Id. , Jesucristo, en SM IV, 12-72; K.
Rahncr-W. Thüsing, und exegetisch, Freiburg 1 972 _
91
abierto a muchos el acceso a la fe cristiana, y la teología
católica se ha conectado con la discusión hermenéutica actual.
K. Rahner acepta la legítima preocupación de la
desmitologización y comienza normalmente con una severa
crítica de la comprensión corriente de la fe en Cristo cargada
de ocultos matices mitológicos. Este malentendido reduce la
naturaleza humana a una librea y a un mero instrumento
externo, degradando al mediador a un medio. Una
comprensión no-mitológica sólo es posible para Rahner si se
toma la humanidad de Jesús como símbolo real de Dios. En
sus publicaciones posteriores, Rahner llama a esto también
cristología «desde abajo» 29 . Tiene que mostrar que la
humanización de Dios no quita al hombre nada de
independencia y originalidad, sino que es «el caso supremo y
señero de la realización esencial de la realidad humana» 30 . Por
eso parte de una cristología indagadora y anónima, que anima
la vida del hombre, siempre que admita radicalmente su ser
hombre y lo acepte totalmente 31 . La cristología «desde abajo»
puede, pues, apelar al otro y preguntarle si lo que busca en su
vida con tanto ahínco no encuentra su cumplimiento en
Jesucristo. «Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de
vida eterna» (Jn 6, 58) 32 .
Lo que Rahner llama cristología «desde abajo» prosigue,
en definitiva, la finalidad de su cristología trascendental, de la
que siempre habló. Con frecuencia se malentiende esta
cristología trascendental, como si Rahner pretendiera derivar
cl contenido de la cristología a priori, partiendo del
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
pensamiento humano y de la realización existencial humana.
Pero el método trascendental de Rahner no se puede llevar sin
más a la línea dc Kant. Es más, Rahner pone expresamente en
guardia ante la equivocación de pensar que la cristología
trascendental pudiera triunfar incluso haciendo abstracción
metódica del Jesucristo histórico 33 . Por eso
29. Cf- ld-, Christologie, 47, 65-68 (versión cast.: Cristología.
Estudio teológico y exegético, Madrid 1975); Id., Schriften X, 227-238;
Id., Gnade als Milte menschlicher Existenz: HerKorr 28 (1974) 87.
30. Id., Para la leología de la encarnación, en El' IV, 145s.
31. Cf. Id., Christologie, 60.
32. Cf. ibid-
33. Id. , Problemas actuales de cristología, en ET 31, 167s y
passim.
92
Rahner parte 34 de una fenomenología de nuestra relación con
Jesucristo tal y como se da, tal y como se entiende y se vive
realmente en las Iglesias cristianas 35 . Sólo en un segundo
estadio se reflexiona sobre las condiciones trascendentales de
este conocimiento, para luego en un tercer paso presentar la
idea-de-Cristo como el correlativo concreto respecto de la
estructura trascendental del hombre y de su conocimiento.
Partiendo de tales presupuestos, Rahner desarrolla su
cristología trascendental desde abajo en tres etapas 36.
1. En cada acción categorial del conocimiento y la libertad,
el hombre se ve siempre remitido más allá de sí mismo y de todo
objeto categorial hacia un misterio incomprensible. Sólo
vislumbrándose el infinito puede reconocerse lo finito en su
condición de tal, y sólo cuando así sucede es posible la libertad.
De modo que, por naturaleza, el hombre es la indefinibilidad
hecha conciencia, la referencia pobre y consciente a un misterio
de plenitud 37
 La cuestión sobre Jesús, hoy
2. El hombre, en la más atrevida de sus esperanzas, se atreve
a esperar que este misterio no sólo soporte y gobierne la
existencia en cuanto soporte asintótico y meta de un movimiento
infinito, sino que se da a sí mismo como plenitud del hombre.
Tal autodonación de Dios tendría que estar mediada otra vez
históricamente. Esto nos lleva al concepto del acontecimiento
salvador absoluto y del absoluto salvador, en el que el hombre
experimenta su ser como realmente confirmado por Dios gracias
a la promesa absoluta e irreversible de sí mismo. Esta
autodonación de Dios presupone la libre aceptación por parte del
hombre.
3. Con lo dicho hemos alcanzado básicamente la idea de la
encarnación de Dios, que es aquello hacia lo que el hombre se
encamina sin cesar en virtud de su ser. «Por eso la encarnación
de
de. Karl 34. Sobre Rahnerphilosophischer los tres pasos siguientes, Weg vom
Cf. P. Tesen Eicher, des Die Menschen anthropologische
zurpersonalenWenExistenz, Freiburg 1970, 55-64.
35. Cf. K. Rahner, Christologie, 18s.
36. Sobre lo que sigue, Cf. Id., Pam la teología de la
encarnación, en ET IV, t45s; Id., Christologie, 20s, 65s.
37. Cf. Id.,Para la teología de la encarnación, en ET IV, 145s.
La cuestión religiosa sobre Jesucristo
Dios es el caso supremo y único de la realización esencial de la
realidad humana» 38 . Esto no significa que tal posibilidad tenga
que realizarse sólo en cada su apertura hombre, cara pues a la de
autoparticipación la trascendencia del del hom-mis-
bre se sigue terio absoluto; o sea, que no se puede deducir la
exigencia de tal
cumplimiento. La dificultad no consiste, pues, tanto en que eso
ocurra, smo en cómo, dónde y cuándo se presenta aquel de
quien se puede decir todo esto.
Partiendo de esta cristología trascendental llega Rahner a la si-
guiente de a sí misma fórmula: y esta «Cristología como
39
cristología como antropología deficiente» que . Se se la
trascien-podría considerar como la fórmula fundamental de
toda la cristología de K. Rahner. En ella basa su teoría de los
cristianos anónimos
Pues si la cristología representa la plenitud señera de la
antropología, de ello se deduce que todo aquel que acepta por
completo su vida como hombre, acepta también implícitamente
al Hijo del hombre. Según Rahner, algunos han encontrado así a
Jesucristo, sin saber que han encontrado a quien los cristianos
llaman con razón Jesús de Nazaret 41 . Así pues, con su teoría de
los cristianos anónimos, Rahner puede explicar teológicamente
de un modo nuevo la universalidad de la fe en Cristo y de la
salvación donada por Jesucristo, sin desquiciar por ello el
cristianismo histórico mediante la desmitologización. Sin
embargo, en este lugar tan característico de la teología de
Rahner es donde más claramente se plantean las cuestiones
93
críticas. Porque la cuestión es si con tal
38. Ibid.
39. Id., Problemas actuales de cristología, en ET 31, 167s.
40. Cf., ante todo, Id., Historia del mundo e historia de la
salvación, en ET V, 115-135; Id., El cristianismo y las religiones no
cristianas, en ibid., 135157; Id., Advertencias dogmáticas marginales
sobre la «piedad eclesial», en ibid., 373403; Id., Los cristianos anónimos,
en ET VI, 535-544; Id., Atheismus und implizites Christentum, en
Schriften VIII, Einsiedeln 1967, 187-212; Id., Anonymes Christentum und
Missionsauftrag der Kirche, en Schriften IX, Einsiedeln 1970, 498-515;
 La cuestión sobre Jesús, hoy
Id., Bemerkungen zum Problem des «anonymen Christen», en Schriften
X, Einsiedeln 1972, 531-546; Id., Misión y «cristianismo im-
plícito», en SM Riesenhuber, IV, 696-200; Der Cf. también anonyme A.
Christ Röper, nach Die Karl anonymen Rahner: Christen,ZkTh 86 Mainz 1963
; K.
(1964) 286-303
41. Cf. K. Rahner, Para la teología de la encarnación, en ET IV, 145s.
94
teología y cristología orientadas antropológicamente no se
abstrae parcialmente el cristianismo histórico, suprimiendo el
escándalo de su particularidad mediante una especulación
filosófica.
La crítica 42 que con más frecuencia se hace a Rahner es que
recorta el fenómeno de la intersubjetividad al partir de la
subjetividad del hombre. Porque, en realidad, el hombre no
existe, sino que siempre y únicamente se da dentro del
entretejido de las relaciones yo-tú-nosotros; por decirlo de
algún modo, el hombre existe sólo como plural. La conciencia
del niño se despierta con la sonrisa de la madre; la libertad del
individuo, en el encuentro con la de otros. La señal más clara de
esta intersubjetividad es el fenómeno del lenguaje humano, en
cuyo medio se realizan todos los procesos espirituales. Por
tanto, Io primero no es, como piensa Rahner, la pregunta, sino
el ser interpelado. El cuestionamiento trascendental sumamente
complicado de la filosofia moderna no es un punto de partida
«evidente», sino proporcionado por toda la historia occidental
de la filosofia y del cristianismo. En sus escritos posteriores, el
propio Rahner reflexiona sobre esta mediación histórica e
Intenta resaltar ese mutuo condicionamiento entre
trascendentalidad e historia 43 . Con ello, muestra que una mayor
acentuación de la intersubjetividad y la historia no tiene por qué
hacer saltar su pnncipio trascendental como tal. Pues, siendo
cierto que el hombre sólo existe en y por el lenguaje, no lo es
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
menos que el lenguaje y el ser interpelado presuponen la
capacidad de respuesta. O sea, que no es el principio
trascendental como tal el que puede ser objeto de crítica, sino
sólo el hecho de
42. Sobre la discusión con K. Rahner, Cf. especialmente H. U. von
Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 2 1962,
303312; E. Simons, Philosophie der Offenbarung in Áuseinandersetzung mit
«Hörer des Wortes» von Karl Rahner, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1966; A.
Gerken, Ofenbarung und franszendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer
kiinftigen dialogischen Theologie, Düsseldorf 1969; B. van der Heijden, Karl
Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen, Einsiedeln 1973; C,
Fabro, La svolta antmpologica dl Karl Rahner, Torino 1974; K. P. Fischer,
Der Mensch als Geheimnis. DieAnthropologie Karl Rahners, Freiburg-Base1-
Wien 1974; J. L. Ruiz de la Peña, La antropología de Karl Rahner, en J. de S.
Lucas (ed.), Nuevas antropologías del siglo ü, Salamanca 1994, 180-202.
43. K. Rahner, Christologie, 20s; Id. , Gnade als Mitte menschlicher
Existenz, 83.
95
que Rahner atienda demasiado poco al carácter formal de ese
principio. Todavía en sus escritos posteriores la historia
constituye esencialmente el material categorial en el que y por
el que se realiza la libertad trascendental. Rahner tiene
demasiado poco en cuenta que la realidad, en su contemdo
histórico, significa una determinación de las condiciones
trascendentales que hacen posible el conocimiento, que no se
puede deducir de ellas, pero que tampoco se puede entender
completamente sin ellas.
Esta tensión constitutiva entre realidad histórica y posibilidad
trascendental es la que nos remite al problema fundamental del
principio de K. Rahner. Formulado a modo de tesis se podría
decir que permanece altamente prisionero en su pensamiento
respecto de la filosofia idealista de la identidad, y de su
identificación entre ser y conciencia. Así, de la indudable apertura
del espíritu humano a lo infinito, pasa inmediatamente a la
realidad de este infinito. ¿Pero no habría que matizar? También y
 La cuestión sobre Jesús, hoy
justamente en su tendencia hacia el infinito el hombre permanece
espíritu finito. ¿Puede, por tanto, en cuanto espíritu finito pensar,
en definitiva, lo infinito? , ¿o no tiene necesariamente que
equivocarse a la vez que lo conoce? ¿Puede, pues, tener de lo
infinito algo más que un concepto negativo? ¿Es que el hombre
no toca un misterio irreducible precisamente donde se acerca al
último fundamento de su existencia? Y es que, en definitiva,
permanece abierto, ambiguo y ambivalente qué es este infinito;
sobre él caben muchas explicaciones. Se le puede considerar
como fundamento panteísta de toda realidad; pero también se
puede ver en él una expresión de la definitiva absurdidad de la
existencia; se le puede explicar en el sentido del escepticismo,
adorando calladamente lo inescrutable en medio de una sabia
autolimitación; también se le puede entender al modo teísta. Cada
una de estas explicaciones implica una opción. De modo que en el
definitivo fundamento de nuestra hominidad se manifiesta una
tensión entre conciencia y ser imposible de eliminar. Esa tensión
dice, por un lado, que, al preguntar, pensar y querer, el hombre es
mayor que la realidad, porque todo lo supera preguntando,
pensando, queriendo; y viceversa, que también la realidad se
manifiesta mayor que el hombre: en definitiva, el hombre no
puede agotar la
96
realidad. Se halla, pues, ante un misterio insuperable; aún más,
él mismo es para sí tal misterio impenetrable. Las líneas
esenciales de su existencia no se pueden desvelar.
Si se toma en serio esta situación aporética del ser hombre,
entonces las líneas esenciales del hombre tampoco se pueden
definir mirando a Jesucristo. Lo más que se puede mostrar es
cierta convergencia de las líneas existenciales en orden a él.
Porque el hombre tiene que Confesar que en Jesucristo se
cumple de un modo realmente inderivable todo lo que él espera.
Esto nos lleva frente a Rahner a definir nuevamente la relación
que existe entre antropología y cristología, que ofrecemos
siguiendo ftmdamentalmente al representante especulativo más
importante, sin duda, de la escuela católica de Tubinga en el
siglo XIX, J. E. Kuhn 44 La cristología no es sólo la antropología
que se trasciende. La cristología es una determinación en cuanto
al contenido de la antropología, que como tal continúa abierta.
Conforme a la doctrina clásica sobre la analogía hay que decir
que, por muy grande que sea el parecido entre antropología y
cristología, es aún mayor la diferencia. La antropología es, por
así decirlo, la gramática de la que Dios se sirve para su
autorrevelación; la gramática, con todo, está abierta en cuanto
tal a múltiples explicaciones; su determinación concreta se da
sólo gracias a la vida humana concreta de Jesús. Si esta
diferencia no se mantiene, en la historia salvífica poco nuevo
puede realmente acontecer frente a la conciencia trascendental
del hombre, algo nuevo que supere el mero hecho de que la idea
del salvador absoluto se realiza justamente en Jesús de Nazaret y
en nadie más.
Si esta indeductibilidad en cuanto al contenido del
acontecimiento de Cristo no se mantiene, entonces
necesariamente tiene que relativizarse también el hecho de que
(Dass) la idea del salvador absoluto se ha realizado
precisamente en Jesús de Nazaret. Pues si la indeductibilidad
sólo consiste en que (Dass) y no también en lo que (Was)
acontece, entonces hay que plantear con H. U. von Balthasar la
cuestión de si no se puede aplicar igualmente a María la entrega
y apertura radical que Rahner afirma de
44. Cf. J. E. Kuhn, Katholische Dogmatikl, Tübingen 21859, 228s.
La cuestión religiosa sobre Jesucristo 97
Cristo 45. Con D. F. Strauss hay que ir incluso más allá y
preguntar si responde al modo de ser de la idea el derramar toda
su plenitud en un único ejemplar y no en repartir su riqueza en
 La cuestión sobre Jesús, hoy
una pluralidad de ejernplares, que se complementan
mutuamente 46. Ni el contenido de la idea de Cristo ni la
realización de este contenido en un único individuo pueden
deducirse. Lo único que podemos hacer es profesar que lo que
esperamos en lo más profundo de { nuestro ser se ha cumplido
en Jesucristo de un modo que supera toda esperanza. Sólo
tomando con esta seriedad la categoría de lo nuevo es como se
alcanza un pensamiento histórico, en cuyo horizonte tenemos
que plantear hoy la cuestión sobre Jesucristo.
4. La cuestión de la salvación en un mundo que se ha hecho
histórico
El concilio Vaticano II ve a la humanidad hoy en el
comienzo de una nueva época de su historia. En medio de
grandes esperanzas y también de profundas crisis se da hoy «un
paso de una concepción más estática del orden de la realidad
global hacia una interpretación más dinámica y evolutiva» 47 .
Este paso se percibe hoy de las más diversas maneras. Ya casi
es un lugar común decir que hoy todo se está transformando y
cambiando, que apenas si hay algo firme a lo que poder
agarrarse y sobre cuya permanencia y validez se pueda edificar.
También se constata a menudo que la cuestión de la salvación,
que sólo Dios puede dar, pasa cada vez más a segundo plano
frente a la pregunta por el bienestar temporal que nosotros
mismos tenemos que plantear, organizar, ganar y conquistar.
Pero la cuestión filosófico-teológica es más profunda. Porque si
la historia es el horizonte más pleno de toda comprensión y
actuación humanas, de ahí se sigue que también lo absoluto
puede expresarse fundamentalmente sólo de mo-
45. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische
Asthetik 111/2, parte 2, Einsiedeln 1969, 147 (versión cast.: Gloria: una
estética teológica 111/2,
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
Madrid). Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet II, 734.
46. Cf. D. F.
47. Gaudium et spes, 5.
98
do histórico. Hay que dar incluso otro paso más y preguntar
hasta qué punto, en un mundo convertido en histórico, es
posible y tiene sentido preguntar por lo absoluto, por la
redención y salvación, por Dios y su señorío. ¿Cómo podemos
en las circunstancias actuales hablar de una manera
comprensible de Jesucristo y de la salvación que nos ha
traído?
Para contestar a esta cuestión, primero tenernos que
hacernos la pregunta siguiente: ¿Qué es realmente la historia?
Historia no es simplemente la sucesión de días, horas y años;
historia tampoco equivale a desarrollo y evolución. Historia se
da sólo donde hay libertad. Agustín reconoció ya que la
sucesión del tiempo sóIo se puede experimentar en el espíritu
del hombre, que gracias a su libertad se distancia respecto de
cada momento, pudiendo, en consecuencia, adentrarse en el
pasado mediante el recuerdo y en el futuro mediante la
previsión. Esta tensión del espíritu humano entre origen y futuro
(distensio animae) permite relacionar Io que ya no existe y lo
que todavía no existe con Io que ahora es 48 . Por tanto, el
tiempo y la historia externa se constituyen sólo mediante una
síntesis, formada por el espíritu humano gracias a su
historicidad y temporalidad interior. En este sentido, la
historicidad interior existe primariamente respecto de la historia
exterior. Y viceversa, la historicidad basada en la libertad del
hombre es siempre libertad concreta, que surge por otra libertad
y está condicionada por las circunstancias históricas lo mismo
que toda la tradición de la libertad. Historia es, pues, una
síntesis del hombre, pero no de un hombre abstracto, sino el
intento de síntesis por Lin hombre concreto, por una libertad
concreta. Por eso podemos afirmar: la historia es un proceso de
 La cuestión sobre Jesús, hoy
cambio entre sujeto y objeto, un acontecimiento mediador de 1. La historia, en cuanto relación de intercambio de hombre y
mundo y hombre, en el que el mundo determina al hombre y el mundo, comporta la dialéctica entre poder y debilidad 50 . Por una
hombre al mundo 49 parte, el hombre supera cuanto existe a través de su libertad. Vive
La cuestión es, pues: ¿Cómo se puede hžiblar de Dios y de en medio de sueños y deseos de una existencia lograda; mtenta
algo absoluto dentro de este pensamiento histórico? Si la crear un orden nuevo y mejor en cultura, política, arte y religión.
realidad se determina como proceso de cambio, entonces todo Supera todo lo real y pregunta por el sentido de la existencia, por
está cn mo- el uno y el todo dc la realidad. Puede reconocer todo lo finito
como tal sólo como anticipo en orden a un horizonte infinito;
48- Cf. Agtlstin, ConJèssiones XI, 28s, en CSEL 33, comprende a cada existente como tal sólo como anticipación de la
49- Este concepto dialéctico dc la realidad lo resalla existencia como tal. Este avance que realiza implícitamente en
especialmente W. Schu17, l'hilosophie in der veründerten Welt, Pfullingen cada acto del conocimiento Ic distancia de cada existente,
1972, IO, 143s, 470472, 602-609, 841-854_
dejándole libre el camino para la libertad, la decisión, el riesgo.
99
Así pues, el hombre es mayor que la realidad. Frente a la realidad
tie-
vimiento. No hay nada estable, todas y cada una de las cosas se
diluyen y relativizan. ¿No es, por tanto, una contradicción en sí 50. Cf- sóbre lo que sigue, R. Spaemann, Gesichtspunkte der Philosophie,
misma admitir un absoluto en la historia?, ¿se puede seguir en H. Schultz (ed.), Wer ist das eigen/lich-Gott?, München 1969, 56-65; Id.,
defendiendo la esperanza cristiana dentro de un pensamiento Die Froge nach der des «Goi'»: IntKalhZeits 1 (1972) 54-72-
histórico? Intentamos responder a estas cuestiones desde tres
perspectivas. Ninguno de estos tres argumentos pretende ser una
prueba en el sentido estricto de la palabra. Es esencial para una
consideración histórica del hombre que su última determinación
sea abierta y equívoca y que no pueda conseguir su claridad
definitiva sino a base de una decisión personal. Mas esta
decisión no puede ni debe ser caprichosa. Cuando se trata del
último sentido de la existencia, sólo se puede decidir con
responsabilidad definitiva. Los argumentos siguientes se
interpretan, por tanto, como oferta y llamada. No pretenden
probar que todo hombre tenga que hacerse absoluta y
necesariamente cristiano o que no pueda serlo de otra manera
que de modo inconsciente y anónimo. Lo que se quiere mostrar
es sencillamente cómo puede justificarse con honradez
intelectual la decisión de la fe. Quien pruebe más en este asunto,
demuestra en realidad menos, porque toda prueba no
posibilitaría la fe como tal, sino que la suprimiría.
 La cuestión sobre Jesús, hoy
100
ne siempre más posibilidades, constituyendo estas el ámbito de
su libertad. Pero también la realidad es más que el hombre. El
hombre se va realizando ya en su libertad; ya no puede deducir el
puro hecho de su existencia. La experiencia originaria del
pensamiento filosófico reside en la sorpresa de que existe algo en
vez de nada. Con ello, la realidad precede al hombre desde
siempre; constituye, en definitiva, un misterio insondable. De
modo que el hombre fracasa una y otra vez al entrar en contacto
con la realidad; este fracaso alcanza su culmen en la muerte. El
cadáver dcl hombre es mera realidad sin posibilidad alguna. Es
decir, al final la realidad prevalece sobre el hombre. La realidad
lo abarca; es mayor que él.
Se llega así a una mutua limitación de facticidad y
trascendencia, libertad y necesidad, realidad y posibilidad, poder y
debilidad, grandeza y miseria del hombre. Podemos dar un paso
más y contemplar tal limitación de manera más íntima. Poder y
debilidad del hombre en la historia no son dos ámbitos
yuxtapuestos. Precisamente en el hecho de que el hombre lo
supera todo conociendo y queriendo, justamente en su grandeza
conoce también su finitud y miseria. Justamente en su
trascendencia experimenta una y otra vez su inmanencia. Pero
también lo contrario: justamente en su miseria se prueba su
grandeza, puesto que el hombre la conoce y sufre por su causa.
Pues no podría sufrir por ella si al menos no tuviera un
presentimiento de su grandeza y, en consecuencia, no supiera que
todo podría y tendría que ser distinto 51
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
E Nietzsche escribió frecuentemente: «El rango de los
hombres está casi determinado por la profundidad que pueda
alcanzar su sufrimiento» 52 . En cl sufrimiento es donde cl
hombre experimenta su propia situación existencial. Allí se
experimenta como el ser que se supera infinitamente, sabiendo de
su finitud ni más ni menos que por esa razón. Su finitud se Ic
convierte en referencia, signo y símbolo de trascendencia. Pero
de ella sólo tiene un
51. Cf- B. Pascal, Pensées, 397, 409, 416 (versión cas(.: Pensamientos,
Madrid 1996)-
52- E Nietzsche, Jenseits von Gut und Bt)se, en WW II (ed. por K.
Schlechta), Darmstadt 7 1973, 744 (Cf. 1057s) (versión cast.: Más allá del bien
y del mal, Madrid 1997).
101
concepto negativo. Si el hombre como ser finito quisiera
comprender lo infinito, entonces tendría que despotenciarlo en
el mismo acto. Aquí fracasa toda dialéctica 53 . Al final, el
hombre continúa siendo para sí una cuestión abierta, para la
que no dispone de respuesta alguna. De esta forma, el hombre
limita con un misterio insondable, e incluso él mismo es un
misterio. El hombre experimenta la trascendencia como la
inalcanzabilidad constitutiva de su existencia en la historia.
La cuestión es, pues, esta: ¿Cómo es posible scr hombre cn
esta situación histórica aporética?, ¿tienen la última palabra la
tragedia antigua y moderna, el escepticismo antiguo y
moderno? , ¿no es el hombre sino un fragmento, un torso? Y la
contrapregunta es: ¿Podría el hombre conformarse alguna vez
de manera definitiva con esta aporía? , ¿se puede mantener una
audacia inconformista de ser hombre ante el absurdo de la
realidad? Si Prometeo se excluye como símbolo del ser
hombre, ¿puede tener Sísifo la última palabra? , ¿y podemos
arrostrar en concreto la historia sin esperar que tenga algún
sentido? , ¿o con la pérdida de la esperanza tendría que ser
 La cuestión sobre Jesús, hoy
también absurdo todo esfuerzo moral? Lo único que quizás
quedaría sería un «como si», un actuar como si existiera un
sentido en la historia (W. Schulz). Pero la cuestión es saber si
con ello se puede afrontar la vida y la historia.
Aquí podemos echar mano de un pensamiento de Kant 54,
que luego han desarrollado a su modo Fichte, Schelling y
Hegel. Para ellos, la libertad del hombre sólo es posible si en la
realidad cn su conjunto reina, en definitiva, la libertad. Sólo si
la naturaleza primariamente «muerta» y la realidad
impenetrable e incomprensible para el hombrc está
determinada por la libertad, siendo un espacio y un mundo de
libertad, sólo entonces puede tener sentido la libertad humana
y sc puede lograr ser hombre. Pero esta libertad
53- Tal fue ante todo la idea del Schelling tardío; W. Kasper, Das
Absolute in der Geschichte- Philosophie und Theologie in der
Spätphilosophie ScheIlings, Mainz 1965- Por eso, a diferencia de Rahner,
Bouillard, etc., seguimos la línea apologética proveniente de Pascal y no la
derivada de Blondel54. Cf. 1 _ Kant, Khitik der pral,tischen Vernu„/i, A
223-237, en WW 254-264 (versión cas(.-. Crítica. de la razón práctica,
Salamanca 32002).
102
que todo lo determina no puede ser la libertad humana finita.
Tiene que tratarse de una libertad infinita, que dispone de las
condiciones de la realidad que continuamente se escapan al
hombre. Pero esto significa que sólo si Dios existe como la
libertad absoluta y creadora, el mundo es un espacio posible de
libertad para el hombre. Esto es lo que Kant llama la visión del
mundo como reino de Dios, en el que naturaleza y libertad están
mutuamente reconciliadas. Es cierto que Kant interpreta este
reino de Dios como moral y no como mesiánico 55. Pero no es
menos cierto que sabe de la indeductibilidad y carácter
misterioso de la verdad.
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
Mas en el momento en que la indeductibilidad de la verdad se
toma en serio, tampoco se puede deducir el reino de la libertad
como postulado necesario de la libertad. Entonces el mismo
reino de la libertad es sólo posible en y a partir de la libertad; o
tiene que esperarse como realidad históricamente indeducible, o
tiene que entenderse como don. La llegada del reino de la
libertad no se puede postular, sólo se puede rogar: «Venga a
nosotros tu Reino». Por tanto, la libertad de Dios viene a
revelarse —en contra de lo que piensa el humanismo ateo— no
como límite de la libertad humana, sino como su fundamento
definitivo. Por eso la esperanza del hombre consiste no en que
Dios está muerto, sino en que es el Dios vivo de la historia.
2. La dialéctica entre poder y debilidad en la historia se
agrava nuevamente por el fenómeno del mal. Sin duda que el
mal es una realidad empíricamente experimentable en la
historia. Pero, al mismo tiempo, representa un misterio
Insondable. ¿De dónde viene el mal? Para esto, ni los sistemas
filosóficos dualistas ni los monistas tienen una respuesta
convincente. Si la naturaleza humana o la histona como tales se
interpretan como radicalmente malas, entonces resulta
inexplicable el ansia de bien, el sufrimiento por el mal. Mas si la
naturaleza humana es buena de por sí, ¿cómo se pudo llegar a
este cambio? Por ahora lo único que podemos responder a estas
dificiles cuestiones es lo siguiente: lo malo tiene su posibilidad
íntima en la estructura fundamental del
en WW 55. Cf. IV, Id. 803 , Die (versión Religion cast.: innerhalb La religión
der Grenzen dentro de der los blossen límites Vernunft, de la mera B 208razón,
Madrid 1995).
103
 La cuestión sobre Jesús, hoy
56
hombre y la historia que acabamos de describir . Sólo en un
horizonte infinito es posible la libertad finita. No se encuentra
determinada, sino que se halla al mismo tiempo en suspenso.
Esta es la razón de por qué se la puede malograr de dos maneras.
Puede absolutizar su debilidad y finitud (acedia), hacerse
comodona, perezosa, burguesa, escéptica, pusilánime y apocada;
pero también puede absolutizar su poder y su dinámica hasta el
Infinito (superbia), haciéndose arrogante, orgullosa, osada.
Ninguna de las dos formas de esa conducta equivocada, soberbia
y pusilanimidad, mantienen la tensión constitutiva del hombre, el
medio que constituye su ser hombre. Por eso el mal no se puede
considerar sin más como deficiencia de ser, sino más bien como
trastorno del ser, como trastorno del sentido del ser. El mal es o
humillación o «violación» del hombre. Lleva al hombre a la
contradicción consigo mismo. Desde este punto de vista el mal
es lo absolutamente absurdo y equivocado.
El hombre, que se encuentra ya en contradicción consigo
mismo, no puede conformarse sin más con la realidad del mal. Si
no quiere anularse a sí mismo en su ser hombre, tiene que
protestar contra la realidad del mal y luchar por un orden mejor.
Pero tan pronto como comenzamos a luchar por una mayor
justicia contra la injusticia reinante, advertimos también que en
esta empresa nos encontramos otra vez bajo los
condicionamientos del mal. Intentando luchar contra el poder
injusto, nosotros mismos tenemos que ser injustos; con ello
introducimos ya en el orden que pretendemos el germen de un
nuevo desorden y amargura. De modo que nos hallamos en un
continuo círculo diabólico de culpa y venganza, violencia y
contaviolencia. Si ha de ser posible la esperanza a pesar del
poder del mal y si ha de tener éxito el ser hombre y la historia,
eso sólo es posible desde un comienzo cualitativamente nuevo e
inderivable de la historia. En este contexto, M. Horkheimer habla
del «anhelo por lo totalmente distinto». Y Th. W. Adorno afirma:
«Filosofia, tal y como únicamente se puede hacer a la vista de la
desesperación, sería el Intento de con-
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
56. Cf. B. Welte, Über das Böse. Eine thomistische Untersuchung,
Freiburg 1959.
104
templar todas las cosas como se mostrarán desde la perspectiva
de la redención. El conocimiento no tiene otra luz que la que
desciende sobre el mundo a partir de la redención: todo lo demás
se agota en la construcción imitadora y sigue siendo técnica» 57
Siempre que el hombre no desespera del sentido de la
historia, sino que espera, contra toda esperanza, en un sentido de
su ser hombre, es que está impulsado por una interpretación de
salvación y redención. Pues una esperanza definitiva en la
historia sólo es posible desde un comienzo cualitativamente
nuevo, inderivable de la historia misma. Pero este comienzo
nuevo no es sino la forma exterior mundana de lo que el mensaje
cristiano quiere decir sobre redención, gracia y salvación.
3. Partiendo de los dos fenómenos negativos de la finitud y
del mal llegamos a la conclusión de que la historia no puede
lograr por sí misma su propia perfección. Al final, es para sí una
pregunta abierta para la que no tiene respuesta. ¿ Pero quién dice
que va a haberla? ¿No podría ser igualmente que todo acabe en el
vacío y el absurdo? ¿Lo que hasta ahora se ha dicho de la
esperanza es algo más que un postulado vacío? Así sería, en
realidad, si no existieran señales de esperanza cumplida, signos
que a su vez remiten más allá de sí y que hacen esperar un
cumplimiento nuevo y mayor. Tales signos de un cumplimiento
provisional y progresivo los vieron ya los escritores del Nuevo
lèstamcnto y Padres de la Iglesia sobre todo en Jas profecías y
milagros del Antiguo Testamento, y de un modo esencialmente
más débil y ambiguo hallaron huellas fragmentarias del Logos,
que gparcció plenamente en Jesucristo, cn la historia de las
religiones, en las filosofias y culturas de la humanidad. De esta
manera intentaron descifrar toda la realidad en orden a Cristo y
partiendo de él. Sólo así es como la profèsión «Jesús es el Cristo»
puede adquirir toda su íntima plausibilidad.
 La cuestión sobre Jesús, hoy
La cuestión consiste en cómo podemos hoy hacer
«comprensible» la pretensión escatológica de Jesucristo cn un
orden evolutivo del mundo. Es lo que intentó, ante todo, Teilhard
de Char-
57. Th. W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschiidigten
3
Leben, Frankfurt 1970, 333 (versión cast.: Minima moralia, Madrid 1998).
105
din. Trató de mostrar una gran línea desde la cosmogónesis a la
antropogénesis hasta la cristogénesis. Mas su teoría está
entretejida con muchas cuestiones de ciencias naturales, en la
que el teólogo no es directamente competente. Por eso, K.
Rahner propuso con parecidos resultados una interpretación de
tipo más filosófico-teológico, válida incluso independientemente
de sus presupuestos trascendental-filosóficos. Rahner parte 58 de
que es propio de la evolución que de lo inferior resulte siempre
lo superior. De modo que aquí acontece no sólo que deviene algo
distinto, sino que se trata de algo más y de algo nuevo, de
conseguir una mayor plenitud de ser. Pero este más no es mera
añadidura a lo hasta ahora existente. Por una parte, es realizado
por lo ya existente, pero, por otra parte, representa un verdadero
aumento de ser. «Lo que quiere decir que el devenir, si se ha de
tomar verdaderamente en serio, tiene que entenderse como
auténtica autotrascendencia, autosuperación, activa consecución
de su plenitud por el vacío» 59 . Este fenómeno de la
autosuperación no se halla únicamente en algunos lugares del
proceso evolutivo, por ejemPIO, al surgir el prixner hombre; se
halla en el origen de cada hombre nuevo. En el acto fisio-
biológico de la procreación surge algo que es más que mera
physis o mero bios: una persona dotada de espíritu. El
nacimiento de cada hombre nuevo es un milagro.
¿Cómo es posible una cosa así? En el acto de la evolución y
procreación la realidad no sólo cs extática más allá dc sí misma,
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
sino que es, al mismo tiempo, creadora; su movimiento
trascendente es no un querer y prometer vacío, sino que va
acompañado dc una realización. Mas si el concepto de la
autotrascendencia «no ha de hacer de la nada el fundamento del
ser, ni del vacío como tal la fuente de la plenitud; si, con otras
palabras, no se ha de violar el principio metafisico de la
causalidad, entonces esta autotrascendencia... sólo puede ser
pensada como acontecimiento
58- Cf. K. Rahner, La cristología dentro de una concepción evolutiva del
mundo, en El' 181-221; K- Rahner-P. Overhage, Das Problem der
HominisaÍion. Über den biologischen (Jrsprung des Menschen, Freiburg 1961.
59. K. Rahncr, La crislología dentro de una concepción evolutiva del
mundo, en 189s.
106
basándose en la plenitud absoluta del ser» 60 El milagro del de.
venir de algo más y algo nuevo no se puede explicar de otra ma.
nera que como participación en una plenitud creadora del ser.
Esta plenitud absoluta del ser no puede ser constitutivo esencial
alguno del agente finito; pues si este poseyere ya la plenitud
absoluta del ser como lo más propio suyo, entonces ya no sería
capaz de un verdadero devenir en el tiempo y la historia. Con
todo, esa plenitud no se puede entender como intervención
exterior, porque en tal supuesto ya no se trataría de evolución,
sino de algo nuevo que de ningún modo se puede comparar con
lo hasta entonces existente. Esa plenitud tiene, pues, que
capacitar interiormente al que actúa de modo finito en orden a
una auto-trascendencia verdadera y activa. Por tanto, en el
concepto de autotrascendencia hay que tomar en serio tanto
«auto» como «trascendencia», si es que se quiere aclarar el
fenómeno del devenir. Esto nos autoriza a contar con maravillas
 La cuestión sobre Jesús, hoy
que, sin embargo, no son milagros que interrumpen el orden
natural.
De modo que para quien tenga ojos para ver, el mundo está
no sólo lleno de esperanzas, sino también repleto de
realizaciones. Dondequiera que se hace y surge algo nuevo, se
muestra algo de sentido y realización, que da pie a esperar en un
sentido final. La historia no se mueve exclusivamente por la
cuestión y la esperanza de salvación, sino que en ella se
encuentran también ya signos salvíficos, que son precisamente
los que dan plenitud de sentido a la esperanza en un significado
definitivo y una salvación universal en la historia. Tales signos
de salvación se hallan dondequiera que acontezca algo
indeduciblemente nuevo; donde surge nueva vida, allí brilla la
esperanza. Lo mismo que para Virgilio en su «Égloga cuarta»,
también para nosotros hoy sigue siendo el niño signo y símbolo
de salvación.
Por supuesto que esta prueba es problemática desde el
momento en que se construye un gran proceso teleológico de
evolución, que culmina —cierto que no de modo necesario,
pero, sin duda, que tampoco por casualidad— en el hombre y,
finalmente, en Cristo. Aquí se separan nuestras reflexiones de
las de Teilhard y
60. Ibid.
107
Rahner. Este encuadramiento de la cristología en un orden
mundial de cuño evolutivo es delicado no sólo desde el punto de
vista teológico; tampoco está justificado por los fenómenos.
Sólo se pueden observar y probar determinados pasos de la
evolución, pero jamás el proceso evolutivo en conjunto. Estos
pasos concretos tienen siempre en sí algo de tentativo,
caprichoso y, con frecuencia, hasta baldío. No existe el proceso
evolutivo sólo ascendente. Hay signos y síntomas de sentido en
La cuestion religiosa sobre Jesucristo
el mundo, pero no existen signos para un sentido del mundo y
para un contexto total del sentido que encuentre en Jesucristo su
cénit. Frente a los signos de sentido y cumplimiento hay otros
de absurdo, no-cumplimiento, de esfuerzo baldío, de
sufrimiento anónimo. ¿Tenemos derecho a considerarlos sin
más como desechos y efectos secundarios del desarrollo? De
esta forma no podemos afirmar un sentido de la realidad, pero
podemos esperar con fundamento en un sentido de la realidad.
Hasta podemos ir más allá y decir: Jesucristo únicamente puede
ser el cumplimiento de toda realidad, si también in-
corpora lo agonal de la realidad, lo que equivale a decir que lo
será si no se le puede meter sencillamente en una historia pura
de exaltación, «que marcha sobre cadáveres». Lo convincente
en Jesucristo es que en él se han incorporado ambas cosas de un
modo infinito, la grandeza y la misefia del hombre. En este
sentido, Jesucristo representa la plenitud de la historia.
Miremos hacia atrás otra vez. Paso a paso las reflexiones que
hasta ahora hemos hecho nos han alejado del punto de vista
moderno sobre la subjetividad. Sin embargo, la alternativa hacia
la que todo se encamina se dedujo de la dialéctica íntima del
mismo pensamiento moderno, de la idea de la libertad del
hombre. A la libertad pertenece la categoría de lo señero y lo
nuevo. Gracias a su libertad el hombre está infinitamente sobre
sí mismo; es para sí mismo una pregunta para la que no dispone
de respuesta. En su libertad el hombre se encuentra al mismo
tiempo solidariamente entretejido en el mundo con todos los
demás. No existe «el» hombre; el hombre sólo existe dentro de
una totalidad histórica que lo abarca.aambién esta experiencia
de la finitud constitutiva del hombre lleva más allá del punto de
arranque moderno que se apoya en la subjetividad. De la unión
de ambas perspectivas se
 La cuestión sobre Jesús, hoy

108 11

deduce una nueva forma de la experiencia de trascendencia. Se HISTORIA Y DESTINO encuentra al abrigo de la acusación de
ser una huida del mundo. DE JESUCRISTO
No lo es ni hacia arriba ni hacia abajo. Ambas huidas están
cerradas, si se toman en serio los límites de la finitud y la
realidad de lo malo. Mas si el hombre, a pesar de toda finitud y
de todo el mal, no quiere resignarse, optando por el sentido y la
plenitud en la historia, entonces la historia se vuelve descifrable
y comprensible como símbolo, en el que brillan, corno en
negativo, la pregunta y la esperanza de salvación. En la historia
se encuentran múltiples indicios para esta esperanza. Con todo,
continuará siendo esperanza atacada por la duda, manteniéndose
atenta a un signo claro. En esta postura interrogativa e
indagadora de sentido, justicia, libertad y vida se vuelve la
esperanza también a Jesús con la pregunta: «¿Eres tú el que ha
de venir o tenemos que esperar a otro?» (Mt I l, 3).

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