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FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA

EL CUERPO SAGRADO
ACERCA DE LOS ANLISIS DE LOS FENMENOS DE POSESIN RELIGIOSA

Separatas de la Revista Espaola de Investigacin Sociolgicas N 34 Abril-Junio 1986

FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA A: Anita Jacobson Widding Este trabajo es resultado de la perplejidad que me ha producido el fenmeno de la posesin, cuestin central en el culto umbandista del Brasil, que he investigado con Elda Gonzlez1. La perplejidad ha ido en aumento en la medida en que las teoras a las que he acudido en busca de socorro mostraban carencias insalvables. El texto que ahora pongo a consideracin del lector comienza por recorrer estas distintas tentativas de explicacin de la posesin, pretende mostrar las insuficiencias que exigen un replanteo radical de la cuestin y, finalmente, intenta un esbozo de propuesta para su abordaje.

I.

LAS PERSPECTIVAS PSICOLOGICISTAS

Gran parte de os esfuerzos de algunos investigadores interesados en las religiones de posesin ha sido dedicada a intentar ver dentro de la caja negra que es el agente religioso del trance para detectar los supuestos mecanismos psicolgicos y/o neurofisiolgicos que permitiesen garantizar que el caballo 2 es realmente una inocente marioneta, sinocmo ste piensa o querra pensar de determinadas instancias msticas,
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Esta investigacin ha sido realizada dentro del programa de Doctorado del departamento de Antropologa cultural de la Universidad UPSALA, gracias a fondos otorgados por el consejo de investigaciones de ciencias sociales y humanas (Suecia) y la Universidad de UPSALA. Agradezco a Manuel Gutirrez Estvez sus comentarios sobre este texto.

s de niveles de s mismo que le son conscientemente ajenos e incontrolables, aunque para el observador constituyan fenmenos empricos legtimamente sujetos a un estudio cientfico. Histeria, manifestaciones de deseos inconscientes reprimidos, auto hipnosis, etctera, son las categoras extrapolables de los repertorios cientficos del momento que estn a la mano para compatibilizar la necesidad del investigador de no romper con su propia cultura ni con la que provee un material tan provocativo. En otras palabras ste intenta quedar bien con Dios y con el diablo. No puede duda de la autenticidad del trance porque hacerlo sera una aberracin cartesiana y etnocntrica (Deuvignaud, 1978:233; 1979:35); tampoco puede aceptar que esa autenticidad sea total, que la explicacin que los actores dan y se dan sea la correcta (Cmo creer en los espritus?). El inconsciente, la libido, el deseo, ya sea individual, de clase, tnicosignifique 3 esto lo que signifique--, estn all para Deux ex machinaexplicar cientficamente la verdad de la mentira. As, Luz y Lapassaede (1972:9-12) dan por supuesto el olvido de lo ocurrido durante la posesin aducido por los agentes. Fenmeno del mismo rango (aunque no reductible a ellos) que el sonambulismo, la hipnosis, y la histeria precisa para su esclarecimiento, la explicacin de la conversin de datos psquicos inconscientes en dinamismo corporal Duvignaud con el razonamiento ya expuesto, tampoco puede permitirse dudas: La experiencia del trance nos conduce a comprobar y a experimentar que el yo puede ser destruido dejando el campo libre a una posibilidad indefinida, abierta (1979. 25) Pero quizs quien ms extensa e intensamente ha desarrollado esta perspectiva, partiendo de sus estudios de una religin afro brasilea (el Candombl) sea Roger Bastide. Este autor encara lo que ahora parecera innecesaria tarea de rechazar toda interpretacin del trance en trminos psicopatolgicos. El argumento es tan irrecusable como obvio: el trance no solo exige un marco social ---la ceremonia, la jerarqua religiosa--- sino que canaliza exclusivamente por canales culturalmente constituidos: los personajes de un panten. Pero simultneamente a esta necesidad externa, sociolgica (1973:316), Bastide cree descubrir otra, esta vez interna, psicolgica que surge de las profundidades inconscientes (...) que impone que el personaje desempeado sea el inverso teatral del personaje del la vida real (317). Ahora bien, este juego de inversiones entre personajes, tienen como punto de partida la adjudicacin de un solo espritu a cada mdium, lo que no ocurre en buena parte de los cultos de posesin en los que, generalmente y por el contrario, la mayor cantidad de espritus que un agente reciba es signo de desarrollo y poder espirituales. lo que importa subrayar aqu en el planteo del autor es que su argumento se alimenta de una diferenciacin entre una posesin correcta , pura, y otra que no lo es, subsidiada de una diferenciacin entre un sagrado autentico y otro inautntico. Partiendo de la suposicin de que le modelo afro brasileo de posesin implica esta adjudicacin unvoca, aquellos ejemplos que contradicen este arquetipo son considerados productos de la contaminacin de la desagregacin. Ms aun, este alejamiento de la pureza es vista como un alejamiento del control social del culto, es decir, de lo que le impeda aceptar la causacin psicopatolgica de la posesin:
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Un rasgo comn a muchos de los cultos de posesin es que sus agentes sean denominados caballos y que la accin poseedora de los espritus sea equiparada a la de cabalgar. 3 El investigador suizo Jian Ziegler llega a plantear la existencia de tres inconscientes (individual, familiar, grupal) como base explicatoria de las religiones de posesiones africanas. Hasta el propio Bastide, por lo que se puede ver en su diplomtica critica se sinti azorado ante la imprecisin de la formula (Ziegler, 1972: 96 103). La respuesta de Bastide esta consignada en la nota 13, P.102.

Nos sentimos de hecho inclinados a decir que los fenmenos patolgicos se van tornando cada vez ms numerosos a medida que abandonamos la mayor fidelidad a frica, a medida que elementos blancos ---el espiritismo en particular--- penetran en estas religiones; esto es justamente en la medida en que el control de la sociedad pierde u fuerza, en que la tradicin se debilita (309). Pronto veremos cul es el sentido de esta discriminacin, de donde viene y adonde va, pero ahora nos interesa ms desarrollar aquello de las profundidades inconscientes. El trance es muy real ---afirma Bastide, sin dudarlo--- y todo lo que se hizo o dijo durante la crisis es olvidado al despertar (1978: 204, 205). La explicacin puesta en juego no es tanto causal, aunque aqu se alineara con la posicin de Herskovits, que hace del xtasis de los negros una especie de reflejo condicionado ligado a la audicin de ciertos temas musicales (Bastide, 1950: 251), sino finalista. La funcin del trance del Candombl como prenuncio del psicodrama de Moreno es teraputica: Al representar sus conflictos, sus complejos y sus tendencias ocultas, el negro se libera (...). Para que el complejo individual posible se libere en la danza imitativa del dios, es naturalmente necesario que el dios sea anlogo a lo que est proyectado en l (...). (...) ese dios es la proyeccin, el complemento, el reverso nocturno de su ser, del caballo (Bastide, 1950: 252-254) 4 Lo que para sus actores es posesin para el autor debe interpretarse como una metamorfosis de personalidad (1978: 201) en la que el yo cotidiano es reemplazado por este reverso nocturno moldeado en estereotipos prefijados por el culto; por este mecanismo, los conflictos de la libido de los agentes se canalizan y resuelven armnicamente evitando su consolidacin en sntomas neurticos y en forma provechosa para el grupo. Ahora bien, existen excepciones. Ya mencionamos una, la de las caractersticas patolgicas que acompaan al abandono de la tradicin africana; la otra se mueve en el mismo registro: s en los candombls negros tradicionales el trance es real, en los no tradicionales, aunque negros an, si bien no habr propiamente simulacin, se encontrar un cierto grado de insinceridad (Bastide1978:204la llama delusin, trmino tomado del psiclogo Janet); pero ah donde los blancos se adhieren al culto surge el fraude y la falsificacin (1950: 251). Vemos entonces cmo perspectivas como la expuesta terminan en la curiosa situacin de decir lo contrario de lo que queran decir. Si los agentes de posesin slo tienen razn en la medida en que no la tienen, en la medida en la que hacen algo totalmente diferente de lo que creen hacer, la sinceridad de su posesin es un espejismo, una alienacin que slo puede aspirar a la verdad por medio de la reinterpretacin ms o menos prestigiante que el observador quiera darle. Por el contrario, el fingimiento, tal como es interpretado por Bastide, la explotacin incrdula de las creencias de los otros, se hace solidaria con el sentido comn de la sociedad a ala que el investigador representa, para la cual, resulta mucho ms cercano el fraude que la posesin sincera. Enfrentando este sentido comn con los elementos que piensa haber extrado de la ciencia, el investigador cree ayudar a derrumbar el etnocentrismo, las interpretaciones de los blancos que juzgan as cosas con su mentalidad occidental (1978: 57) y descubrir un tesoro cultural ajeno. De hecho, no consigue salir de un juego solitario y triste dentro de los lmites de esa mentalidad blanca y occidental.

Contra esta interpretacin la crtica de Metraux (1958: 119) (...) su comportamiento (el del caballo en trance) Le est rigurosamente dictado por la tradicin y, lejos de buscar expresarse l mismo, el posedo se esfuerza en personificar un ser mitolgico cuyo carcter le es (...) extranjero.

La idea crudamente expresada por su predecesor Artur Ramos que navega entre Freud y Levi Bruhl, parece mucho ms franca y lcida que su mala conciencia retrica: clases pobres, culturas atrasadas, neurticos, nios, arte, se identifican como campo pre-lgico de un intervencin de un mismo abordaje cientfico que representa la mirada de las clases acomodadas, de las culturas desarrolladas, de los sanos, de los adultos (Artur Ramos 1940: 30). Abordada tambin desde su funcin teraputica, la posesin 5 es analizada por el antroplogo belga Luc de Heusch desde una perspectiva diferente que, por de pronto, deja de lado la cuestin de la repercusin subjetiva del trance, derivndola a algn futuro estudio interdisciplinario. Con un enfoque que recuerda los anlisis fenomenolgicos de un Berger o un Luckmann, el autor aborda la religin desde su capacidad de elaborar la finitud y la desgracia; ms especficamente, es uno de los medios de trasformar la desesperanza en esperanza frente a la experiencia ms privilegiada de la afliccin: la enfermedad. Esta es tan escandalosa como el incesto, ya que como ste, implica una vuelta a la naturaleza: todo sistema mdico-religioso arcaico est fundado sobre una prohibicin de la enfermedad (1973: 286). La idea central del trabajo, que ser explorada a lo largo de sus 50 pginas con ejemplos referidos a los ocupantes del diagrama mencionado en la nota 5, es que la posesin se presenta frecuentemente como un caso particular de la ideologa general de la enfermedad definida como agresin sobrenatural (Heusch, 1973: 292). Esta propuesta difcilmente podra en un principio, ser tachada de falsa, pero justamente su verdad es casi tautolgica, y de este carcter obvio proviene su escasa operatividad. La religin, toda religin, est all para introducir un proyecto proyecto de orden(279); la enfermedad como tal es una circunstancia privilegiada en la que esa exigencia de orden es puesta en funcionamiento. Pero el hecho de que esta religin sea o no de posesin en nada altera este aspecto: la idea de la enfermedad como castigo divino o como prueba existente en nuestra propia cultura catlica es lo suficientemente comn como para eximir de ms pruebas. An en sociedades en la que la posesin explica la enfermedad, y es usada teraputicamente se puede dejar espacio para que tambin pueda entendrsela como provocada por una instancia mstica diferente de aquellos espritus que incorporan; es el caso, por ejemplo, de los Nuer, descrito por Evans Pritchard (1956: cap.1,secc.II-III), para quienes la enfermedadsiempre entre otros malespuede ser perfectamente un castigo de Dios por infracciones de tipo moral y tambin ser una represalia de espritus de distinta clase frente a faltas tales como el descuido del culto, el olvido de pagar ofrendas, la contravencin a interdicciones totmicas, etc. Pero, adems, como ya indicamos, la enfermedad no es ms que una de las circunstancias a las que la religin se enfrenta en su funcin ordenadora. Si esto puede comprobarse una y otra vez en la bibliografa correspondiente a otros puntos, el caso que conozco especficamente, el Umbanda, es una nueva confirmacin de ello: en ella la enfermedad no adquiere status privilegiado alguno. El culto toma cuenta de las aflicciones, cualesquiera sean stas; la enfermedad es slo una de las varias facciones que la desgracia puede mostrar. La verdad expresada por el autor dice menos de lo que podra haber sido dicho. Pero tambin dice ms de lo que debera. En efecto la priorizacin de la enfermedad, el intento d persuasin de que constituye el hecho central del fenmeno religioso, es correlativa al procedimiento de tornar la angustia ante la desagregacin del cuerpo fundamento de la religin. Angustia que, quiz para salvarla un tanto de sus connotaciones existencialistas, se nos presenta como derivada de la necesidad cultural de no recaer en la Naturaleza. Pero si la alianza entre distintos grupos de hombres tiene como alternativa, al menos lgica, la ruptura de los circuitos de reciprocidad, su consumo interno, en fin, la negacin de la cultura, no vemos aqu qu alternativa natural puede existir a la enfermedad, tal como
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Dejamos aqu de lado las diferenciaciones propuestas por el autor entre chamanismo/posesin y adorcismo/exorcismo, presentadas como si se tratase de un modelo transformacional.

existe en cualquier comunidad humana, es decir, una enfermedad tan cultural y tan social como el propio cuerpo en el que se produce. El abordaje fenomenolgico inicial Luc de Heusch permite pensar que l tien en mente una especie de vivencia prejudicativa de la enfermedad, cuyo horror es astutamente combatido con la ilusin religiosa. De hecho el autor pretende mantener una doble fidelidad, sumando a un afectivismo fenomenolgico el racionalismo estructuralista; no es de sorprender entonces el fracaso del cometido. De todos modos, queda en pe la idea menos trabajada por el autor. Lo que en realidad parece hacer todo culto es organizar campos individuales o colectivos de afliccin otorgndoles un orden y un sentido que los vuelve operables conceptualmente esta reorganizacin del desorden, presente esencialmente en el diagnstico y deteccin de la etiologa de la dolencia, es la base de la capacidad teraputica. En una perspectiva muy alejada, pero siempre rodando en enfoque subjetivo, anlisis como los de Erika Bourgignon (1970: Bourgignon y Pettay, 1964) exploran un campo de cuestiones ambiguamente definidos en el que se superponen las teoras psicolgicas explicita o implcitamente postuladas en los diversos cultos de posesin estudiados y ciertos esbozos de interpretacin, tambin psicolgicas que la autora hace de los estados de disociacin que cree basan estos cultos. Interesada ante todo en disear un cuadro clasificatorio que recoja los parentescos y diferencias entre las distintas manifestaciones de estos fenmenos, la autora esboza slo programticamente aquello que posiblemente ms sirva para su comprensin: las mltiples relaciones con los cuadros sociales en que tienen lugar y con los sistemas de creencias de los cultos de los que forman parte esencial. De hecho, aunque con un estilo anglosajn menos ferviente, el punto de partida de esta autora es similar a la de las anteriores: en la cabeza de los agentes de posesin ocurre algo la expresin es ineludiblemente confusa que corresponde a lo que sus cuerpos muestran. La cuestin psicolgica del trance da lugar a la de las bases fisiolgicas que lo hacen posible. Diversas explicaciones han sido propuestas, algunas apuntando al soporte rtmico que frecuentemente acompaan estos fenmenos, otra a la super oxigenacin provocada por la respiracin excesiva, etc. Como ejemplo de esta preocupacin, detengmonos brevemente en uno de sus ms recientes representantes. A. Gell (1980) procura determinar los mecanismos de induccin de la posesin de un grupo Hind, los muria. Entre ellos los rituales de posesin estn inclusos en una extensa red de ceremonias religiosas. Danzas colectivas, danzas en las que un gran cono en el que se encarna la divinidad es cargado grupalmente, forman parte de los sofisticados procedimientos que permiten alcanzar una disociacin mental que preanuncia el estado del trance. El efecto buscado en estas ceremonias es el vrtigo, ya que ste amenaza la intencionalidad, y las estructuras de intencionalidad basan nuestro sentido del yo(Self) (Geell, 1980:226). Sobre este trasfondo de cultura religiosa es que se producen los actos de posesin. A este estado, definible como una brecha entre intenciones y experiencia, se llega como resultado de una serie de perturbaciones musculares, oculares y glandulares derivadas del voluntario mantenimiento del cuerpo en estado de rigidez por parte del agente. Ahora bien de igual manera que Gell descarta como explicatoria la base rtmica, ya que los trances son inducidos corrientemente sin el rpido sonar de los tambores, y realmente, sin cualquier msica (idem: 234), podemos poner en duda la posibilidad de generalizar su teora fundada en la actividad motriz del mdium. En efecto, en nuestra experiencia de campo dos de los cultos de posesin brasileos , el espiritismo y la Umbandaa diferencia del Candombllos agentes entran en trance sentados, en el primer caso, de pe, en el segundo, sin realizacin o con poca realizacin de movimientos o rigidez corporal.

Podemos llegar a aceptar que haya procedimientos establecidos socialmente para ayudar a que los protagonistas humanos del trance, incorporen a los protagonistas msticos, pero todos los intentos que tratan de determinarlos parecen provocar una conclusin inversa a la deseada. En otras palabras, si hay mecanismos de induccin de la posesin con base neurofisiolgica, stos no son los mismos en todos los casos, no son universales, y a veces es realmente dificultoso suponer siquiera cules son. Es que este aspecto de la posesin es realmente secundario, contingente. En efecto, para que haya adecuacin a la posesin, para que un eventual mecanismo del tipo propuesto por Gell tenga efecto y sentido, la posesin, como condicin exigida por un sistema religioso debe preexistir. Ms que explicatorios, estos mecanismos seran explicados por la necesidad que de ellos tendran eventualmente los cultos de posesin. No hay posesin porque hay posedos; hay posedos porque hay posesin. Todas estas interpretaciones y anlisis aceptan de alguna u otra manera que el fenmeno de posesin es real en uno de los planos en que los agentes as lo expresan, en el nivel de la subjetividad. Esta aceptacin acrtica est otorgada como si su alternativa fuese la remisin del fenmeno, bien a la psicopatologa, bien a la mistificacin; en ambos casos la destruccin del mismo. Ahora bien, si no cabe duda de la necesidad de salvar la realidad y especificidad de los cultos de posesin, resulta tambin evidente que el procedimiento seguido por los autores que hemos visto no lo logra satisfactoriamente y que quiz el factor ms relevante de este fracaso sea el haber cado en la mistificacin nativa hasta el punto de desdear por completo explorar la forma en que las categoras de la posesin son entendidas, recreadas, manipuladas, etc. por sus agentes. O, mejor dicho, como aquello que aparece como obvio en el fenmeno (por ejemplo, la inconsciencia del mdium) no es sino una categora es decir, construidos simblicos--, arbitrarias en la medida en que son solidarias con determinados elementos sociales y culturales, y como la conducta objetiva y subjetiva del agente mantiene con ellas una relacin que nunca ser mecnica y lineal. Pero para poder desarrollar un poco ms estas ideas esperemos analizar primero otras propuestas de compresin de los cultos de posesin enfocados desde su funcin y condiciones de posibilidad sociales.

II.

LAS PERSPECTIVAS SOCIOLOGICAS

Varias de las teoras psicologicistas ya expuestas contienen, por supuesto, un correlato explicativo sociolgico que pronto expondremos, pero hay una diferencia que es necesario resaltar entre aquellas interpretaciones del fenmeno que, como estas, intentan, con mayor o menor fortuna, partir de un principio explicativo nico que d cuenta simultneamente de lo interno y lo externo de la posesin y aquellas otras cuyo principal campo de accin, coherentemente con sus postulados funcionalistas, en este segundo plano y que slo refieren, si lo hacen, al primero de una forma complementaria y heterognea al procedimiento interpretativo central. a) El modelo homeosttico.

Intentar una explicacin sociolgica de los cultos de posesin encierra como iremos viendo, distintas estrategias posibles que animan tanto trabajos monogrficos como comparativos. Una posibilidad que slo es esbozada en la introduccin, necesariamente comparativa, de Beattie y Middleton al reading de estudios monogrficos sobre el tema editado por ellos, es la de pensar la correlacin entre la naturaleza de los espritus en juego y las caractersticas de la estructura de las sociedades en las que estos son cultuados por su incorporacin medimnica. De esta manera, los autores sealan cmo en sociedades basadas en grupos de filiacin (descent groups) es el ejemplo de los Kalabari , los sukuma, los banyakole--stos espritus son ancestrales (ancestral ghosts), mientras que el orden poltico centralizadoel caso de los alur--- presenta un culto de posesin en el que las entidades encarnadas son espritus de jefes y en sociedades segmentarias como la korekore son espritus locales (Beattie y Middleton 1969:XXVII). Para la mayor parte de investigadores interesados en el tema, sin embargo, la cuestin ms destacada y explicatoria es el papel que estos cumplen en las relaciones sociales, ya sea legitimando estrategias individuales o grupales, ya sea sirviendo de mecanismo regulador a la sociedad, ya sea, como es lo ms comn, ambas cosas a la vez. Los ejemplos que se pueden traer a colacin son mltiples. As, el trabajo de Field sobre Ghana en el que llega a la conclusin de que el culto de posesin sirve para reforzar con autoridad divina un discurso derivado de lo ms tradicional y conservador de la opinin pblica. Si las cosas se conocen por sus frutos, dice el autor ...el fruto de la mayor parte de la posesin de espritus en Ghana es la salubridad y la preservacin (Field 1960: 13) Horton (1969) y Elizabeth Colson (1969) en trabajos referidos a los kalabari y los Tonga respectivamente, desarrollan una cuestin que posteriormente resultara clave en la interpretacin comparativa de otro investigador Ioan Levis: la distinta significacin social de diferentes cultos dentro de un mismo pueblo. De esta forma, Horton muestra, siguiendo los cuatro principales tipos de posesin que se dan entre el grupo analizado, como vehiculizan diferentes espritus: los big spirits ancestrales que aparecen ante el gran pblico y debido al fuerte control social, no se apartan de los valores tradicionales sirviendo as a su reforzamiento, ya sea peridicamente, ya frente a situaciones espordicas de crisis y los minor spirits de las aguas que, an cuando tambin expresan valores sociales , al ser cultuados en ceremonias privadas y sin control pblico, ofrecen la posibilidad del mejoramiento del status personal de sus agentes, dan oportunidad para el desarrollo del arte dramtico, y proveen un medio para propagacin de ideas nuevas sobre el mundo (Horton, 1969: 45). Contraposiciones de este tipo han sido realizadas tambin del otro lado del Canal de la Mancha, aunque relegando el estudio de la funcionalidad social al de las estructuras ideolgicas en juego, en uno y otro caso. Sophie Ferchiou (1972) analiza dos cultos de posesin del marabutismo tunesino, uno masculino, el otro femenino, y, a travs de la oposicin haya entre los diferentes elementos rituales intervinientes en ambos, llega a establecer que el culto de las mujeres, busca una eficacia inmediata en el plano teraputico, mientras que el de los hombres anhela una eficacia eterna de orden espiritual. En el estudio de Kingsley Garbett (1969) sobre los korekore se analiza el correlato poltico del culto exttico de este pueblo, destacando el papel cumplido por los agentes de posesin en las distintas disputas de sucesin de jefes de distintos rangos y cmo esta funcin social de mediacin entre las entidades espirituales y los humanos les otorga poder poltico. En otro plano, Douglas Miles (1978) estudia entre los yao de, la Pulangka, en el norte de Tailandia, el caso de un culto medimnico de espritus ancestrales en el que los agentes de posesin - siempre masculinos- no son generalmente sus descendientes, sino que ocupan

ese lugar ritual como mecanismo de compensacin a su desviacin respecto al modelo ideal de marido. La asuncin de la mediumnidad sera para ellos un camino oblicuo para adaptarse msticamente al modelo del que empricamente son desviantes y garantizar as su vida despus de la muerte; de esta manera, el culto- al menos en lo que hace al reclutamiento de sus agentes- resuelve idealmente conflictos generados a nivel de la organizacin social (sistema de parentesco), evitando ms drsticas resoluciones. La ndole de la interpretacin sociolgica que hemos seguido en estos ejemplos monogrficos se muestra con mayor nitidez y amplitud en un trabajo en que, utilizando algunos de los casos mencionados y muchos otros, se intenta dar una explicacin global a la cuestin. Ioan Lewis se propone construir un marco general y comparativo de los cultos de posesin en el que muestra cmo el uso que es hecho de la experiencia exttica vara de acuerdo a las varias condiciones sociales en que ocurre (Lewis 1977),. Si bien el autor manifiesta ser consciente de que tal abordaje sociologizante no agota totalmente la cuestin ni explica no completo la existencia de los fenmenos estudiados el desarrollo de su investigacin parece desmentir su buena voluntad inicial: difcilmente podra encontrarse algn residuo ms anecdtico a su entusiasmo interpretativo. La conclusin a la que llega a travs del anlisis de una muy abundante documentacin etnogrfica es que las religiones de posesin vehiculizan distintos tipos de conflictos sociales y manifiestan diversas estrategias de los agentes implicados, ya sea que se traten de cultos perifricos o de centrales. Vemoslo con mayor detenimiento. En una numerosa serie de ejemplos, el autor se preocupa en destacar como ciertos cultos de posesin agrupan esencialmente mujeres- un sector relegado de la sociedad- y/o hombres de baja extraccin social, centrndose en la relacin con espritus que no intervienen en la legitimacin moral del orden social y que, en muchos casos, provienen de otras sociedades: stos son entonces cultos perifricos, tanto por su clientela como por la naturaleza de sus protagonistas msticos. Este carcter perifrico no los priva, sin embargo, de una cierta eficacia prctica, mayor o menor segn la sociedad de que se trate. Ya sea entre los pastores nmadas de Somalia y sus vecinos etopes, los Haussaas de Nigeria y los Luo de Kenya, los kamba de frica Oriental y los taita de Kenya, los esquimales y los campesinos ceilandeses, vemos reproducido un mismo esquema: las mujeres chantajean a sus maridos por intermedio de los espritus que las poseen para obtener determinados tipos de ventajas. Esta evidencia permite al autor concluir que estamos lidiando con definida estrategia empleada por las mujeres para obtener los fines que no pueden conseguir rpidamente de manera ms directa (Lewis 1977:104). Esta astucia del dbil ha sido reconocida por otros autores. Messing (1967), analizando la misma realidad que tiempo antes haba estudiado Leiris, piensa que los espritus zar reflejan la sociedad feudal y etnocntrica de Abisinia y que el paciente posedo llama; por medio de la posesin, la atencin sobre s mismo y puede utilizar este procedimiento para mejorar su posicin social. Gomm (1975), por su parte, al mismo tiempo que se encuentra entre los pueblos del sur de Kenya fenmenos similares, subraya el hecho de que tales procedimientos tienen como efecto el reforzamiento del sistema de dominacin en que se producen6. Ahora bien an cuando supongamos que no hay razones para dudar de la veracidad de estas conclusiones, el problema surgira al pretender que estas conclusiones, el problema
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surgira al pretender que estas estrategias explican causalmente la posesin es evidente que una estrategia tan slo puede pretender xito en la medida en que sus vctimas puedan ser efectivamente alcanzados por ella. Si esto no ocurre, las religiones de posesin no podran ser medio de manipulacin, sino simplemente se constituiran en expresin de una protesta simblica para el propio consumo de los fieles. Esta posibilidad no es considerada por Lewis, ya que una inmediata y bastante concreta eficacia social es exigida por su explicacin: los cultos de posesin perifricos estn ah en la medida en que permiten satisfacer esa condicin. Ahora bien qu es lo que les permite desempear esa funcin? La respuesta que parecera evidente slo parcial y marginalmente considerada por el autor: la eficacia prctica slo puede moverse dentro de las fronteras de la eficacia simblica. Ms claramente, si, por ejemplo, los hombres somales se sienten obligados, al menos dentro de determinados lmites, a someterse a los dictados de los espritus sar incorporados en sus mujeres es porque creen en ellos. Esta creencia es admitida por Lewis, pero subordinada en beneficio de una hiptesis que convierte la posesin religiosa en un elemento de la dinmica del control social. Es as que el adusto empirismo seguido hasta el momento deja lugar a la conjetura psicolgica: los hombres, que no estn con la conciencia totalmente limpia caso a los espritus de sus mujeres porque no se lo pueden hacer directamente a ellas sin que su predominancia social se ven disminuida: los cultos de posesin pueden reflejar un simblico reconocimiento de la injusticia de la contradiccin entre el status oficial de la mujer y su real importancia en la sociedad (Lewia. 1977:107). Ahora bien , tomar a la posesin como uno de los mecanismo que una sociedad se da para mantener su estabilidad, vlvula de escape o termostato, hace que la regulacin debe ser pensada en trminos de la lnea que une y separa los sectores sociales que, para usar inadecuadamente y apresuradamente una denominacin marxista, son los polos de la contradiccin principal. As en la meticulosa revisin que Lewis efecta, lo que continuamente y ejemplo tras ejemplo sale a la luz es la forma en que el antagonismo entre dominadores y dominados (ya sean clases, ya sean sexos) es elaborado y resuelto simblicamente por medio de los cultos de posesin. Este esquema llega a ser aplicado, y con indudable elegancia, al cruce entre creencias en las brujeria y posesin ya sea movilizando un mismo tipo de espritus o dos tipos antagnicos, de luz y de tinieblas De esta manera se piensa que las creencias nativas reproducen en un registro mstico el mapa de tensiones y contradicciones que una lectura objetiva (nuestra lectura) de la realidad social poda proveer. Ahora bien, en la interpretacin que el autor hace de los trabajos de Metraux sobre el voodoo haitiano y de Leiris sobre el culto de los espritus zar en Etiopa, pasa de largo por un elemento que estos investigadores recogen y que est tambin presente de un modo muy marcado en la Umbanda brasilea estudiada por nosotros: la fuerte hostilidad que generalmente adquiere contornos msticos entre agentes religiosos; es decir, una contradiccin en el propio campo de los denominados que tiene una fuerza operativa muy superior a la de cualquier otro tipo de contradiccin. Si queremos pensar que la transposicin a trminos sobrenaturales de un conflicto es la base de su regulacin funcional, al menos en los tres casos sealados, este mecanismo no estara ajustando las cosas en el plano en que se supondra necesaria su intervencin, sino en otro bien diferente.

b) La defensa de la identidad En contraposicin con este silencio, las contradicciones horizontales son enfatizadas en el caso de aquellos cultos de posesin que aglutinan hombres de posicin ms privilegiada en relacin a entidades msticas que garantizan la legitimidad tica de la sociedad, lo que Lewis llama cultos centrales. En estos cultos la competicin mstica entre pares sociales aparecera como canal adecuado de expresin de la lucha por el poder en esas sociedades. De igual manera, estos cultos centrales pueden tambin desarrollarse como instrumento de conservacin y afirmacin de la identidad grupal frente a determinados peligros externos que, como el colonialismo, amenazan ahogarla. Esta posibilidad, sealada por Lewis para los kaffas de Etiopia y los zezurus de Rodesia y Laplantine (1977: 128) para los tromba de Madagascar, tiene en Roger Bastide, al estudiar los negros de Baha (Brasil) y su Candombl, uno de sus primeros expositores. El Candombl es visto por este autor como una forma de resistencia de los negros, primero a la esclavitud y, despus, a su desagregacin y cultural y social, un esfuerzo (...) por no dejar hundirse los valores vitales heredados por los ancestros y an por reconstruirlos (Bastide, 1960: 216). Forma de resistencia la religiosa que aparece ah donde la poltica ha fracasado, tiene en este caso un sentido de reaccin contra la aculturacin. El propio sincretismo con el catolicismo dominante no ha sido sino una estrategia de supervivencia cultural: esconder de los ojos de los blancos y bajo denominacin cristiana las viejas divinidades tradas en frica 7. Aferrarse a la tradicin ancestral significaba construir los cuadros sociales que permitiesen su culto; as, los centros de Candombl (sociedades de auxilio mutuo - Bastide, 1978:108 -) tienen como molde el universo mstico: lo social es fruto de lo mstico (idem: 109). Sintetizando, sistema de creencias y estructura del grupo de culto se potencian mutuamente en el efecto de garantizar la pervivencia de la identidad cultural negra en un medio hostil. Estas condiciones generales tienen correlato al nivel concreto de la prctica ceremonial y del trance. En efecto, tanto el tiempo como espacio religiosos en los que el culto se desarrollan implican una implantacin en suelo brasileo de una frica Mstica perdida por la esclavitud. el lugar del culto en Baha aparece siempre como un verdadero microcosmos de la tierra ancestral (idem: 68), an cuando el significado del simbolismo en juego haya sido ya olvidado por los fieles 8. El trance termina de complementar esta implantacin; segn Bastide, es frica la morada de las divinidades que van a incorporar. Es de all que vienen, atrados por la sangre de los sacrificios o por el toque de los tambores, sea para comer, sea para danzar encarnados en el cuerpo amoroso de sus hijas (idem:64) O sea, es en la posesin y por medio de los cuerpos de los agentes que se completa la africanizacin de la patria de exilio (idem: 65), la reaccin por la que los fieles del culto luchan contra la opresin y la aculturacin. De esta manera queda claro porque para este autor, como habamos ya sealado, la fidelidad africana es vital para el culto: si ste se explica por su funcin de resistencia cultural, todo abandono de las races lo torna injustificable. La desagregacin social y cultural disuelve el Candombl religin noble y sabia (filosofa del Candombl no es una filosofa brbara y s un pensamiento sutil (Bastide. 1945:134) en la macumba, magia negra bastarda:
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El Candombl era y sigue siendo un medio social de control social, un instrumento de solidaridad y comunin, la macumba conduce al parasitarismo social, a la explotacin desvergonzada de la credulidad de las clases bajas o a la liberacin de las tendencias inmorales, desde la violacin frecuente hasta el asesinato (Bastide, 1945:418). En otras palabras, ah donde la realidad de la conducta de las clases bajas no deja, por ms esfuerzos que se desempeen, lugar para mantener las expectativas si no las fantasas ideolgicas que el investigador trae consigo, el objeto deja de ser cuestin de la ciencia para pasar a serlo de la polica. Dicho menos brutalmente, la reaccin cultural como sucednea de la poltica se ve amenazada por la desintegracin, que no es otra cosa que el reverso de la integracin en un lugar subalterno de la sociedad brasilea. c) La versin insurreccional

Si el culto de posesin y el hecho mismo del trance son vistos por Bastide como acto de resistencia, como estrategia defensiva, en otros autores es el sentido de subversin del trance, su carcter agresivo, lo que es detectado. Este planteamiento ya lo hemos visto en Lewis respecto a los cultos perifricos Pero si en este autor la determinacin de este presunto rasgo de impugnacin social se mantiene en un moderado y britnico tono neutro, en otros adquiere entusiastas alturas polticas. No sorprende demasiado que representantes de las lites intelectuales de pases centrales hagan pasar los cultos de posesin por una especie de examen de ingreso revolucionario; de todos modos, es importante que nos quede claro que este procedimiento resulta mucho ms esclarecedor respecto a estas lites que a su objeto. La posicin frente al Estado o cualquier otro centro de poder no puede dejar de ser problema central para quienes, como stas lites, obtienen su legitimidad de su relacin, positiva o negativa, con ellos. Que esta cuestin sea perifrica, confusa y ambigua en producciones culturales subalternas, como estos cultos, no ha sido escollo suficiente para que algunos investigadores extrapolaran la problemtica de su proipio sector social a este campo. El etnopssiquiatra frnces F.Laplantine encara su analisis de la posesin definindola como un tipo de expresin de la rebelin colectiva (Laplantine, 1977:14) que surge de la imaginacin colectiva, trmino tan ssugerentecomo impreciso. A pesar de esta difusa terminolgia, el autor no va hacer, de hecho, otra cosa que encuadrarse estrechamente en el marco interpretativo general del funcionalismos ingls 9., del que , sin embargo, no guardaa la seriedad etnogrfica. Su novedad o, dicho ms apropiadamente, su diferencia respecto al enfoque funcionalista es la de, aun aceptado como esta escuela la normalidad social de la posesin, negarse a hacer lo mismo por algo el autor es un etnopsiquiatra y no un simple etnlogo en el plano psicolgico. La posesin revela una de las formas por las que una sociedad o un grupo se vuelven locos: por rechazo aalucinante de lo real (idem: 16) . Ms concretamente (...) las pertubaciones de posesin aaden de manera esencial a la neurosis de conversin, es decir, a la histeria (idem: 105; ssubrayado de Laplantine). Pero esta locura ssocializada tiene un origen y unaa funcin sociales; el primero remite a condiciones de extrema frustacin grupal provocadas por amenazas externas a la comunid; la segunda, segn se
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trate de sociedades no colonizables o sujetas al colonialismo o a la esclavitud, es de conservadurismosocial o resistencia y subversin, representando lo primero una situacin aislada y lo segundo de programacin eepidmica. Vemos entonces que para el autor explicar la posesin no es exclusivamentge remitirla a su significado socialll. Sin embargo, el recurso por el que ha optado, la vuelta a su definicin psicopatolgica, nos hara regresar a posiciones dificilmente sostenibles.an cuando se llegue a aceptar que un cierto porcentaje de agentes de posesin son shistericos, no podemos, como la evidencia lo muestra, afirmarlo de su totalidad. Podemos pensar que los cultos de posesin son nichos sociales para histericos, pero an as, es el culto de posesin y las creencias en l expresadas lo que explica la concentracin de histericos y no sta la que da razn de l. Posiciones ms radicalizadas intentan mostrar cmo en la posesin lo que ms subversivamente entra en jugo no es tanto el culto en s, sino las pulsiones inconscientes de los fieles domesticadas posteriormente por el culto. No nos encontramos ya frente a una rebelin social contra un orden social determinado, sino frente a un arebelin libidinal contra toda sociedad; es Eros contra la sociedad, Dionisios contra Apolo. Para fundamentar estas posturas es necesario distinguir entre una fase asocial y otra social de la posesin. Vemoslo en la exposicin de G. Lapassade: El trance en su forma salvaje, espontanea e individual, es una conducta corporal todava no inscrita en un orden simblico. Esa inscripcin se har por mediacin de grupos religiosos que lo institucionalicen, modificndolo (Luz y Lapassade. 1972:40). Quin, quiz, ms haya desarrollado esta ideaa ha sido Duvignaud, que en 1965 haba ya dado una indicacin general sobre el sentido subversivo de los cultos de posesin: La posesin implica (....) una impugnacin del mundo tal como es dado, impugnacin que se realiza de modo simbolico, a travs de una mscara colectivamente reconocible, cuyos trazos esenciales son producidos por la sociedad (Duvignaud. 1972) Ahora bien, en un texto doce aos posteriores, su intento es librar a este acto de ruptura de todo contenido social que lo coarte. En vista a esto, diferencia lo que en el culto significa la imitacin de la lite de agentes que lo controla y la adscripcin a pautas culturales cristalizadas (es decir, los estereotipos corporales, gestuales, verbales, etc.. de las entidades espirituales), lo que sera propiamente la posesin, de una instancia previa y aislable, la del trance , experiencia original errante, cuya intencionalidad jams es funcional, sino que da al vacio de una existencia momentneamente libre de la presin social (Duvignaud, 1979:47). Si en la posesin la desestructuracin del uno mismo da lugar a la reestructuracin en un modelo esterotipado, (...) instituido el trance, sin otra finalidad qque l mismo, descompone el consenso social, (idem:53). Visto como un acto de subversin ucrnica, como fase liminar, a estructural , a-social y autosuficiente, el trance es asi privilegiado como el momento en el que lo imaginario alcanza su libertad y espontaneidad plenas. Es un grado potenciado de rebelin, ya que rechaza la pautada grupalmente en el culto de posesin.

Ahora bien, que en aquellos cultos donde no se llega, ni se pretende hacerlo, a una dramatizacin exttica de estereotipos msticos estemos frente a una replica a- estructural del orden de la sociedad como seria el ejemplo norafricano brindado por el autor- no provoca dudas ni sorpresas. La antropologa inglesa en la FIGURA DE Turner ha descrito momentos rrituales equivalentes entre los ndembu, encontrndoles su sentido funcional. La cuestin se vuelve ms problemtica en el caso de los cultos que tienen como centro ritual equivalentes entre los ndemvu, encontrandoles su sentido funcional. La cuestion se vuelve mas problemtica en el caso de los cultos que tienen como centro ritual la posesion esteriotipada. Como el peso de la argumentacion del autor recae sobre ejemplos brasileos, estamos en condiciones de someterlas a discusin con nuestro propio material de campo. Para los agentes iniciados, la posesion llega en medio de una danza ritmada con el toque de tambores y canciones; el sujeto comienza la danza en estado conciente para, en determinado momento, sufrir una crisis un temblor del cuerpo un enrigidecimiento, al que sobreviene la asuncin del estereotipo corporal correspondiente; algo instantneo, un abrir de puerta que dura lo que este. No es frecuente, por cierto, que este pasaje no se cumpla con la facilidad descrita: el mdium puede quedar en dos aguas, semiconsciente, sin lograr la incorporacin total. Esta es una de las posibles situaciones de trance en la accecion de Duvinaud. Por otra parte la presencia de las entidades espirituales puede manifestarles tambin entre los asistentes. Puede darse el caso de esas posesiones a las que Bastide llama de Santo Bruto, es decir incorporaciones desordenadas en el que el sujeto no adquiere una caracterizacin codificada ya sea en el recinto sagrado o en el del pblico asistente, esto no puede ser considerado como trance, la persona ha sido tomada por un espritu aunque se ignora cul. Puede tambin ocurrir que algn asistente, espontneamente o por imposicin de un agente o de un espritu incorporado en un agente, comience a manifestar la presencia mstica dentro del recinto sacro. En caso que esta manifestacin no sea interrumpida se intentar generalmente que el espritu que busca incorporarse lo haga: rodeado por varios agentes o ayudado solamente por uno de estos, habitualmente el jefe del centro de culto, el sujeto comenzar a girar sobre s mismo una y otra vez, con mayor velocidad. La situacin de semiinconsciencia en la que se halla puede o no dar lugar a una incorporacin total sea o no pautada. Esta es la otra situacin de trance ante la que podemos encontrarnos y aparentemente, la que Duvignaud tiene preferentemente en vista. Ahora bien, respecto a la que antes hemos descrito, la situacin no deja lugar a dudas: ese trance es vivido, tanto por el sujeto como por el resto de los oficiantes y quiz tambin por la asistencia, como una carencia, signo de que el mdium no est lo suficientemente desarrollado o de algn tipo de infraccin ritual cometida por l. Es una situacin de anormalidad a la que mdium y oficiantes intentan escapar hacia la normalizacin de la posesin. La preocupacin por este accidente puede llevar a que en determinado momento, todo el campo ceremonial se reestructure alrededor del caballo fallido para que el ritual pueda cumplirse en su plenitud. No es muy diferente la situacin del trance eventual de un asistente salvo el hecho de que no ser considerado por los agentes como una anormalidad, una alteracin del orden ritual, sino como un signo de un don medimnico que el sujeto debe comenzar a desarrollar o seguir desarrollando en un marco institucionalizado, cosa que el har o no segn su voluntad.

Si entonces el trance es perturbador, en caso de un iniciado, no lo es en el de un simple asistente. De esta manera podramos llegar a ver la dualidad enfatizada por Duvignaud entre posesin y trance, como la diferenciacin entre participantes del culto y asistentes al mismo. Pero, aun cuando aceptemos que el sentido del culto es diferente para unos y otros, difcilmente podramos aceptar que el sentido para estos ltimos pudiera constituirse como algo independiente del establecido para y por los primeros. En efecto, para que asiste la gente a un centro de culto de ese tipo? Para que la curen de alguna enfermedad, para recuperar el empleo perdido, para protegerse de algn dao que alguien le est haciendo o para provocrselo a otro, para muchas cosas similares. Pero cualquiera sea el o los motivos del asistente, su relacin con el centro es la de alguien carente que procura ah lo que no tiene. Y la primera carencia es la del cdigo en la que todas las otras carencias van a expresarse, diagnosticarse, intentar ser resueltas: las reglas de juego que definen el bien religioso que esa agencia administra. Reglas de juego entre las que se cuentan las categorias que determinan lo que el culto acepta como tal. Por eso, a la reiterada pregunta de Duvignaud (cmo puede el trance no terminar en posesin?), nuestra respuesta es simple: porque aun no ha sido completamente socializado en el culto. Esto no significa, sin embargo como creen Duvignaud y Lapasadee, que exista una alternativa a las reglas impuestas por esta socializacin que sea pensable o actuable para los asistentes, ya que no hay trminos para pensar o hacer nada en relacin al rea de lo sagrado que monopoliza el culto fuera de los que el propio culto establece. En trminos empricos, nuestra conclusin est legitimada por el hecho de que esta posesin fallida es infinitamente ms frecuente de lo que Duvignaud trata de hacer pensar, incidentes marginales que no hacen ms que reafirmar la centralidad del acto posesin. Es la posesin que da cuenta del trance como un xmalxogro suyo y no el trance lo que explica la posesin como un momento posterior e institucionalizado de su domesticacin. Un pequeo suplemento. Podria, quiza, realcionarse tambien el trance a la posesion extra institucional tal como es esrita por Knutsson (1975) entre los macha de Etiopia. Enh forma paralela a diversos cultos en los que la posesion es institucionalizada,. Existe en estye grupo la posibilidad de que diveros fenomenos extaticos se produscan en situaciones profanas no rituales. A diferencia del carcter positivo que la opinion publica da a la primera, los segundos son catalogados como nocivos y peligrosos. El espiritu posedor es en estos casos expulsado por medio exorsisticos y su identificacion puede o no asemejarlo a una categoria cultuada oficialmente en caso afirmativo la victima seria conducida a las agencias institucionales. Dejando de lado la interpretacion que el autor hace del fenomeno, sintonizada en las mismas concideraciones estrategicas que hemos vistos en los funcionalistas, lo que nos intereza aqu subrayar es que nunca no a_ institucional es equivalente a a_ asocial: la posesion extrainstitucional se efectua segn estereotipos corporales socializados por los que sta es reconocida. D. DOUGLAS EL REPLANTEO FUNCIONALISTA: MARY

Hemos visto hasta ahora cmo distintos autores intentaban y no demasiado fructferamente entender la posesin como un instrumento social, ya de obtencin de status o de otro tipo de beneeficios personaless o grupales,ya como canal de

mantenimiento de identidad, ya como arma simblica que ataca el statu quo realmente fortalecerlo, ya como una instancia domesticadora y encausadora de la rebelin ertica e individual. Mejor o peor expuestos, con mayor o menor base emprica, estos argumentos tienen; adems de todos aquellos errores o inconsisstencias que nos ha parecido ir viendo, y como correlato de la visin autorreguladora de la sociedad que estos autores, explcita o implcitamente, sostienen, el de querer explicar el fenmeno por la instrumentacin que de l se hace consciente o inconsciente. Si este abordaje es de indudable relevancia, no es menos cierto que es subsidiario a algn otro que penetre ms profundamente en la cosa misma. Este enfoque funcional no ha dado, adems, hasta ahora indicaciones muy precisas de las condiciones sociales que dan lugar a los cultos de posesin. Situaciones de intensa presin y frustacin, como el colonialismo y la esclavitud, alta incertudumbre, rpido cambio social, etc., son algunas de las caracterizaciones qque hasta ahora hemos visto expuestas por los autores que hemos seguido. Como salta a la vista, no resultan definiciones muy satisfactorias, ya que no establrecen la suficiente especificidad entre quellas situaciones de presin que desembocan en el desarrollo o fortalecimiento de cultos de posesin y las que tienen otro desenlace. La cuestin asi planteradaa no puede conducir ms que vagas respuestas que dejan inconformes hasta a los propios investigadores. Reconociendo que en su documentado libro no ha llegado a este logro y que quiz el final de cuentas no sea sa la va adecuada param mostrar diferencias entre los cultos extticos. Lewis escribe en sus pginas finales: El problema es (...) identificar el grado mnimo de inseguridad y presin que se requiere para dilucidar la reaccin posesiva (Lewis, 1977:251). De todas maneras, encontramos en otro autor britnico una aproximacin de mayor fineza teoricaa a la cuestin de los marcos sociales de estoss cultos. El analisis por Mary Douglas de este tema est elaborado como un momento del ms general sobre el cuerpo y su relacin simblica con las estructuras sociales. Sintetizando al maximo el enfoque de la autora: la aceptacin y aprovechamiento del trance como instrumento religioso slo puede darse en ssociedades o lugares sociales en los que el control social sea relativamente bajo y, consecuentemente, bajo tambin el control corporal. Ms especificamente, y con una formulacin que nos acerca a algunos de los planteos ya vistos: las religiones de posesin son expresin de la marginalidad social. La tesis es seductora y, de hecho, parecera ajustarse a buena parte de la informacin atnogrfica, incluido nuestro propio material de campo, a condicin de definir marginalidad al mismo tiempo con precisin y amplitud. Es decir hay distintas formas de excluir a ciertos sectores del centro slo algunas de las cuales van a condensarse en diversas formas especificas de religiones extticas; la marginacin no es slo atributo posible de una clientela, sino tambin de agencias administradoras de bienes religiosos, etctera. Debemos observar,sin embargo, que lo nico que aqu se nos pretende proporcionar es un esquema general de los cuadros propicios a las manifestaciones medimnicas; en nada avanzamos sobre el fenmeno exttico, que debe tener especificaciones tales qque hacen qque ciertas situaciones de marginacin sean expresadas por su intermedio y otras no. La aplicacin de este esquema hipottico a los ejemplo con que hemos estado trabajando hasta ahora se ve an ms dificultada cuando advertimos que las distintas

manifestaciones de cultos de posesin sobre los que se basa son aquellos como el pentecostalismo, donde el trance no representa para el agente una adscripcin ajustada a esteretipos pautados fija y meticulosamente, sino desordenados desempeos corporales, gestuales, verbales.etc. Esta diferencia es paralela a la relativa al rritualismo y a la magia que, segn el cuadro propuesto, se enfrentan a las religiones extticas. Cmo entender entoncesaquellos cultos que, como el voodoo y la umbanda, son de posesin y. Al mismo tiempo de exacerbado ritualismo y ccuya funcin mgica es hasta tal grado evidente?. Estos cultos parecen entonces sostenerse con un pie a cada lado de la divisin propuesta por la aautora. Nada sorprende en esto, ya que no sera ms que otra de las ambiguedades que el anlisis descubre en estas religiones, pero la ausencia de sssorpresa no puede aparejar la aausencia de explicacin. Para llegar a esta, una va adecuada quiz sea la de encarar estos cultos al m,simo tiempo como una expresin de la marginacin y la relativaamente baja estructuracin social que sta implica y como un intento de construir un orden y control estrictos que revierten simblicamente las condiciones de sus agentes y clientes. Pero para aceptar una explicacin tal de la ambigedad sealada deberiamos abandonar la visin de los cultos de posesin como una mera expresin de un lugar social y abordaarlos como una reaccin que pretende reestructurar conceptualmente la realidad. Habria qque dejar totalmentee de lado la concepcin testimonialista mostrada por M. Douglas cuando dice, refiriendose a una de estas religiones de marginales, que su religin no es una compensacin, sino la representacin clara de la realidad social que experimentan (Douglas, 1971:110). Tenramos que llegar, por el contrario, a la conclusin de que uno de los resortes esenciales de la eficacia simbolica de estos ccultos de esta reversin que combate el desrden vivido con el oreden sagrado. Ahora, si pensamos lo religioso como un mero resultado, como una superestructura, esta dimensin estructurante nunca puede ser detectada. La aautora, a pesar de la indudable ssutileza de sus anlisis, no deja en este aspecto de someterse a los generales de la ley del funcionalismo. Lo social aaparece como el dato de base y ltimo pero, desde nuestro punto de base y ultimo,pero , desde nuestro punto de vista , tambin como inexplicable en la misma medidaaa en que, al igual que en Durkheeiim y a diferencia de en Mauss, se desconoce su carcter original e inextricablemente simblico. Pero la cuestin no slo es problemtica en relacin a esta concepcin de lo simblico, sino tambin en referencia al vnculo entre centro y margen, de tanta magnitud en el analisis de M. Douglas. La clave de lo que a nuestro entender parece muestra de cierta ingenuidad y mecanismo en este enfoque quiz sea ms facilmente captable en un desarrollo. Lateral: A diferencia de aquellos que han internalizado las clasificaciones de la sociedad y que aceptan sus presiones como ayudas para la obtencin de ssus propios objetivos, estas clases son perifericas. Expresan su independencia espiritual en forma predictible, por una apariencia personal desordenada, extraa, y la disposicin al abandono del control (Douglas, 1971: 118). La independencia espiritual de estos sectores perifericos es de una enorme ambigedad y complejidad. La existencia de quellos que no han internalizado las clasificaciones de la sociedad no implica, creemos, qque stos no internalicen que: a) estas clasificaciones existen, y b) que son socialmente hegemnicas. La ley de la sociedad exigir siempre algn tipo de respuesta, cualquiera sea, por parte de sus marginados.

Esta toma obligatoria de posicin respecto a las clasificaciones del centro se patentiza, y en eso la seora Douglas tiene absoluta razn en la apariencia personal de los sectores perifericos, pero no en una forma automtica. En oposicin a los antillanos migrados a Londres, en los que la aautora piensa, se pueden proponer ejemplos de otro tipo. El cuidadoso esmero con qque los nios de chabolas brasileas pueden llegar a ser vestidos para una fiesta, el empecinamiento con que una empleada domstica llevar su da de salida la ropa que le ha costado lo que no poda gastar, la insistencia manaca en la limpieza corporal y domstica, indican la necesidad de los sectores maarginados de borrar las diferencias estiigmticas. Pueden no lograr su objetivo y caer, por ejemplo, en lo hortera, pero esto no significa que los modelos oficiales no hayan sido respetados, sino qque las condiciones de adecuacin a ellos son lo suficientemente hermticos como para mantener impermeable la frontera entre centro y periferia (Giobellina Brumana, 1983). En otras palabras, el margen no produce mecnicamente conductas univocas. Un emergente de la periferia puede tratar de subrayar su origen o, por el contrario, intentar hacerlo olvidar: son dos estrategias simtricas de bsqqueda de legitimacin que tendrn maayor o menor eficacia segn una serie enorme de cirscunstancias. El profeta nuer estrae su reconocimiento del nfasis con que destacaa los rasgos que expresan su marginalidad. El bougan haitiano puede buscar ese mismo reconocimiento haciendo continua referencia a su horror y desprecio frente a todo tipo de desarreglo de conducta que infrinja las buenas ccostumbres. Si el primero acta de esa manera no es, creemos, porque no puede hacerlo de otra manera, porque est inexorablemente determinado, sino porque es consciente, tanto como M. Douglas, del poder del margen

III.

LAS CATEGORIAS DE LA POSESIN

La propuesta de M.Douglas nos ofrece entonces la visin de un culto de posesin inoperante y sslo comprenssible como producto inerte de sus condiciones sociales: la de Lewis, la imagen de un culto excessivaamente operante, en el qqqque los beneficios empiricos proccurados por los sujetos se trasmutan en un mecanismo de regulacin social; pero si el enfoque determinista olvida el carcter reactivo de los ccultos de posesin, el homeosttico deja en blanco el porqu es en ese registro y no en otro que una sociedad elige autorregularse. Hemos visto tambipen que no es el trance la experiencia psicologica disociada de ciertas personas lo que fundamenta y explica los cultos de posesin , sino, por el contrario, el sistema de creencias encarnado en estos cultos lo que explica y hasta genera el trance , dndole un sentido y una funcin religiosa. Una prueba adicional de esto es que conductas asimilables a la de la posesin pueden existir sin que les otorgue una explicacin mstica y, por lo tanto, sin integrarse en un cculto religioso, tal como ocurre entre los samburus de Quenia central, los abelam de Nueva Guinea o en el fenmeno del tarantismo entre los campesinos de Italia del Sur (Lewis, 1977:46). Las creencias en los espiritus parece entonces se la condicin indispensable, y parece obvio dccirlo, de los cultos de posesin. Como dice Oesterreeich, dndonos una pista que luego exploraremos: la posesin comienza a desaparecer entre las razas civilizadas en la medida en que la creencia en los espiritus pierde su poder. A partir del momento en que dejan de tomar

en serio la posibilidad de ser posedos, ya falta la necesaria aautossugestin ((Oesterreich, 1930:377; ccit, en Lewis, 1977:25). Interioridad fallida y exterioridad mecnica, lo que en esta pendularidad queda sin palabra es la propia posesin no ya como mecanismo psicolgico ni como instrumento de una astucia de la razn social, ssino como una realidad ccultural, ssimblica, qque cocmo todo hecho objetivopuede ser vivido subbjetivamente y explotado socialmente de muchas maneras, pero que es inexplicable por estas consecuencias. Beattiee y Middleton, en la Introduccin ya mencionada, al hacer una referencia a la credibilidad del trance en los distintos ccultos de posesissssn, afirman que hay respuestaa homogenea, sino qque sta varia de caso en caso, yendo de la evidencia plena de la buena fe del caballo a la seguridad de la falsificacin del estado medimnico. De hecho, la pregunta sera otra: hasta qqu punto los antroplogos que reportan estos casos han sido convencidos p el grado los agentes de su falta del fingimiento del trance?. Pero el investigador no es sino uno ms entre aquellos a quienes hay que persuadir de la autenticidad de la posesin. Esta, en efecto, no es automaticamente creible ms que para quienes como algunos de los autores que hemos visto por intentar escapar al etnocentrismo escapan tambin a la realidad concreta que pretenden describir e interpretar. La posesin no es el tal hecho indudable de por si, sino una exigengia del culto cuyo efectivo cumplimiento por los agentes religiosos pueden ser puesto una y otra vez en duda por los fieles, sin disminuir por eso su creencia en la religin. Las continuas acusaciones de mistificacin contra agentes de posesin, o entre ellos, que la bibligrafia recoge es evidencia absolutaa en este sentido. Como habamos sealado anteriormente, estas exigencias - loque antes llamamos <psicologia> de lagunas personas especiales, sino frmulas culturales dictaminadas socialmente y que aparecen a los actores de las sociedades en que se producen con el grado de obligatoriedad y realidad con que se les presente cualquier otro hecho social Realidad que a nosotros, observadores externos, no puede dejar de parecernos ilusoria; pero justamente esa fusin de realidad e ilusin es lo que, como sealaba Mauss, caracteriza lo social en cuanto simblico. Alcanzamos as una manera diferente de entender la posesin como hecho social y que acta como condicin de posibilidad de las otras maneras ya mencionadas. La posesin no es un hecho social porque cumpla distintas funciones en una sociedad o porque refleje la estructura y/o los conflictos de sta, sino, por el contrario, puede cumplir esas funciones y reflejar tales situaciones porque es un hecho social. De esta manera la cuestin planteada por Bettie y Middleton puede ser reformulada de la siguiente manera; en qu medida los agentes logran cumplir con el papel que el sistema de creencias del culto les otorga?. Formulada as, la pregunta es ms relevante que su respuesta, o mejor dicho, no puede dar otra respuesta que sta: la adecuacin nunca es en todos los casos total siempre hay un grado de desviacin respecto al modelo ideal. 10 Ahora bien, esa adecuacin no es slo en relacin al otro que se juega. En ese sentido la formulacin del Firth no parece ser adecuada cuando escribe que los cultos de posesin ayudan a producir la evidencia en los ojos de otros mienbros de la sociedad del mundo espiritual en el que esa gente ha sido enseada tradicionalmente a creer(Flirth, 1969: XI;
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Leiris (1980: 115) habla de la imposibilidad fundamental (...) dde encuadrar exactamente las experiencias vividas y las ideas recibidas por tradicin (tanto como) de vivir las primeras sin que sean de alguna manera moldeadass por estas ltimas.

subrayado nuestro). No es slo a los otros a quienes el agente en trance debe covencer, sino tambin a si mismo, caso contrario, el culto si se diluiria en la psicopatologia o en la permanente mstificacin, Por estas razones, la exploracin en la forma de adaptacin alas categorias de la posessin que tanto hechamos en falta en la mayoria de la bibliografia existente es vital. No tanto para responder taxativamente a la cuestin de la sinceridad sino para confirmar que esta sinceridad nunca puede ser un hecho puntual, sino algo construido en la dinamica entre el sistema de creencias y la subjetividad del agente socializado en esas creencias. Al respecto, las observaciones de Metraux son de enorme utilidad y se me permitir citarlas a pesar de su extensin: en las capas populares, y hasta en ciertos medios de la burguesia Haitiana, la existencia de los loa y sus incorporaciones son articulos de f. El posedo comparte esa f. En el estado de tensin en el que se encuentra despus de haber sufrido o simulado una crisis nerviosa, a penas distingue su yo del perwsonaje que representa. Se improviza actor. La facilidad con que entra en la piel de su personaje le prueba an ms que l es el personaje mismo. Asume su papel de buena f, atribuyendolo a la voluntad de un espiritu que, de manera misteriosa sea insinuado en l. En pocas palabras parecera que el simple hecho de creerse posedo bastase para provocar en el sujeto el comportamiento de los posedos, sin que realmente haya intencin de engao. (...)El olvido de los posedos no es siempre una grosera mstificacin. Admitir que uno recuerda lo que ha dicho o hecho como dios es reconocer que uno ha etado realmente posedo ya que es imposible haber sido al mismo tiempo uno mismo y un loa. Mas vale comvencerse de que se ha olvidado todo que confesar que uno se ha burlado de la asistencia y de la divinidad. Aquel que se encuentra en trance esta obligado a llevar el juego hasta el final (Metraux, 1958: 124) 11. La propia simulacin, sigue diciendo Metraux no significa necesariamente incredulidad del agente en la verdad del culto. Si en algn aspecto el parrafo citado parece conjeetural, no lo es ms que en la medida en que el autor describe imaginariamente aquello que por definicin le esta vedado de experimentar directamente, mostrando una de las posibilidades del juego entre elementos que si han sido determinados objetivamente. De nuestra propias inbvestigacin extraemos el reconocimiento de una mdium de la dificultad de ajustarse al modelo de la mdiumnidad inconsciente establecido en el culto umbandista: (...) no s; quedo as; hay m,omentos en que una escucha, hay horas en que una ve, otro momento en que una no escucha, no ve nada. Entonces, es como si estuviera durmiendo; una va y despierta, va y despierta (...). dos aos ms de desarrollo correcto (de la medimnidad), entonces la persona apaga totalmente. La persona no sabe lo que est haciendo, la persona duerme totalmente. Yo normalmente estoy todavia en esa fase que (...) me despierto varias veces. En esta relacin entre posedo y poseedor, la lucha en la subjetividad del posedo entre la exigencia de lo credo y la capacidad de cumplimentarla, el punto nuclear del culto. El agente lucha para apagar su conciencia y para prestar su cuerpo a esas entidades sobrenaturales que tienen para l realidad abosluta. Este juego de ntrega a estos personakjes msticos para que puedan actuar segn sus rasgos y voluntades ante los fieles, para los cuales son estos mismos y nos sus protadores humanos quienes por efecto de la ceremonia ahora estn ah, en el centro de recinto

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Leiris (1980: 114) dice aproximadamente lo mismo, aclarando que la idea esta tomada de Metraux.

sagradado es lo que Leiris ha llamado aspectos teatratles de la posesin. Teatralidad que no solo est patente en este aspetcto de reperesentacin sdin el el del espectaculo. El rasgo esttico y de divertimiento de los culos de posesin es muy destacado y ha sido sealado desde el estudioso ruso del chamanismo altaico shirokogoroff (1935; cit. En Levis 1977: 60) hasta nuestros das (Cfr. Broger 1975: 286). En umbanda, por ejemplo, la forma ms comn de aprobar, ya sea el mismo medium, ya el espritu en el incorporado, es decir que trabaja bonito. El hecho de que se recurra a un registro esttico para valorar el ritual (y muchos otros ejemplospopdras ser suministrados) apuntan tanto a la admosfera general de este culto que una annima sintetiz diciendo Umbanda es discoteca para pobres 12 --- como al criterio por el que se evala la performance del protagonismo: trabajar bonito es desempear cabalmente el estereotipo en cuestin. Como dice Pouilln (1975: 329): (...) una buena parte del placer (de los asistentes) proviene de su comprensin inmediata de la escena reprtesentada frente a ellos y del juicio que asi pueden formarse sobre el talento del caballo Pero para poder extraer de la idea de Liris toda su riqueza es necesario sortear todas las trampas psicologicistas qa las que una incorrecta interpretacin puede dar lugar. As, en su comentario al texto de Liris, Pouilln (idem: 332) sostiene que la irresponsabilidad ofrecida a la gente por la cuartada de la posesin y que le permite decir o hacer ciualquiera cosa durante el trance sin que ninguna inconveniencia le sea achacada personalmente es lo ms procurado por el posedo. Pero esta revisin a la mala fe de la gente es dudosa. Primero porque, como Metraux, Leiris y nuestra propia experiencia muestran, la utilizacin del modelo religioso del descargo de toda culpa por parte del oficiante en la intervencin del espritu puede muchas veces ser rechazada por los otros agentes y hast por la clientela. Infracciones muy acentuadas a alas reglas pueden llegar a ser motivo de acuscin de fraude. El agente ha simulado la incorporacin para ofender inpunemente a alguien. Adems, no es siempre ---y en nuestro trabajo solo excepcional--- que el espiritu encarnado actua en forma moralmente e interditada a la gente. Pero tambien y principalmente, si este recurso de dudosa eficacia, est presente en la posesin solo brinda un beneficio psicolgico adicional frente a otros: el prestigio derivado de la calidad de los espritus recibisdos, ventajas econmicas, el placer que algunos pueden encontarar en el travestismo. La posesin no es una acto indivual o de engao, sino colectivo y donde lo ilusiorio tiene la misma intervencin que en cualquier otyro hecho simblico. Cualquier beneficio que el poseido obtenga, no solo no explica mas que lo tentadordel cargo yb a algunos de los mecnismos de los reclutamientos de agentes, sino que es inoperante para dar razn de lo central de fenmeno. La irresponsabiliadad es derivada de la supocin de la incosnciencia que es, al menos como exigencia, tan real para el oficiante como para el cliente. Poilln carga tambien las tintas al pretender que el poseido no actua en forma diferente a la de todos nosostros cuando asume diferentes personalidades. El medium juega a ser el espritu como el ejemplo es de Sratre--- el camarero de caf juega a ser camarero de caf o una persona juega a ser padre de familia, antropologo o agente transiuto. Pero cualquiera sea la distancia que hay entre alguien y los roles que asume en la vida
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En Brasil es frecuente que en los camiones se pinten frases breves y generalmente jocosas, de las que la citada es un ejemplo.

cotifdiana siempre sera diferente a la existente entre el poseido y sus espiritus. Mientras que en el primer caso la persona juega a ser ella misma como algo natural (y es a esa reificacin a que apunta el analisis existencialista heredado por Pouill), en el segundo el agente juega a ser algo que el sistema de creencias del culto le impone como radicalmente diferente de s mismo. Aun en el caso presentado por Bastide (Cfr. Supra pp. 3-4) de la adjudicacin de un solo espeiritu a cada agente, y por ms que lleguemos a aceptar que sta expresa, por medio de la perspicacia psicolgica del oficiante que lo inicia, la verdadera personalidad oculta de aquel, no sera menos cierto que esta permanencia ajena a su yo cotidiano y que esta revelacin sera producto de las reglas de juego establecidas por el culto. En un caso como en otro, la relacin entre el agente y el vestuario de personalidadaes del que habla Leiris, se establece en un espacio estructurado religiosamente, es una posibilidad de lo sagrado tal como ste es establecido por el culto.

III.

LA TEATRALIDAD DE LA POSESION

Las figuras encarnadas no son ya por medio de la propia posesin, meras figuras mitolgicas sino personajes que condensan figuraciones simblicas de grupos de conductas (...), registros particulares de comportamientos (Leiris, 1980:33) Es decir, es espiritu incorporado y que acta en funcin de los acontecimienstos escnicos (idem: 101) recrea y actualiza ceremonia tras cereminia su significacin simblica como matriz previsible y reconocible de conductas ante los ojos de los clientes y en interrelacin con ellos. El significado simblico del espiritu no se agota y hasta puede relegar totalmente--- en un discurso mitolgico ms o menos fijado, sino quese expresa en accin. La posesin es una mitologa viviente. Segn Leiris el panteon es para el agente un vestuariuo de personalidades revestibles a voluyntad (idem: 26). Quizas sea as entre los etopes por l estudiados, pero una formulacin ms general debe establecer que la relacin agente/repertorio espiritual puede , como en el caso etope , estar librada al rbitro del primero o regulada connuna precisin tal que no deja margen al juego individual alguno, como en el caso del candomble descrito por Bastide, pero, despues de todo, lo que realmente importan no es tanto como se determina la presencia de los distintis espiritus en tierra, sino el hecho que culto tiene a sus disposicion un complejo repertorio simblico y reglas ms o menos precisas de su utilizacin. No es posible, obviamente, dar all una caracterizacion general de los distintos panteones de los cultos de posesin, salvo a un nivel muy alto de abstraccion, integrados por entidades espirittyales, agrupadas o no en categorias y clasificadas a veces segn varios criterios yuxtapuestos, mantiene entre ellas y con el mundo de los hombres relaciones que solo pueden ser abordadas especificamente. La propia constituicion de los estereotipos dl conjunto de rasgos propios y diferencias de cada espiritu y categorias de espiritus vinculados con mayor o menor sistematicidad actividades humanas (guerra, justicia, casa, etc) regiones delmundo, categora moralers y psicologicas.,tipos de aflixiones y etc, remiten a las condiciones generales de la sociedad y de la cultura en la que el culto esta implnatado y al desarrollo historico de este.

Parece s factible, de todas maneras, alguna aproximacion general al papel cumplido tanto por los espiritus como por la particular forma de manifestacin, su incorporacion aproximadamente que, desde nuestra perspectiva, debe ser iniciada subrayando algo que los distintos analisis vistos generalmente queda relegado a un segundo plano: la posesin es una acto religioso. Tambien, como hemos visto es una acto teatral. Estos aspectos teatratles de la posesion parecen ser un rasgo esencial de sta y no un factor circunstancial, como, por ejemplo, piensan Beattie y Midleton (1969:XXVII) al hacerlos derivar de un contexto de cambio social; no es de olvidar, como seala Leiris (1980:33), que en Grecia los ritos de posesin estuvieron ligados a la aparicion de generos teatrales como el Ditirambo y el drama satirico o Silnico (Leiris 1980:33) Es necesario diferenciar esta posicion de la de quienes, como Bastiude, apuntan al carcter psicodramatico del Candomble y su funcion terapeutica. Explicar este o culquier otro culto extatico por su papel psicodramatico y terapeutico es desconocer que no es la accion curativa la que establece la eficacia simbolica, sino sta la que da lugar a aquella o, mejor deicho, que la capacidad teerapeutica es una de las manifestaciones de la eficacia simblica. Pensamos que este carcter esencial de lo tetatral, unido al ambito religiosos en que se desenvuelve y a ala utilizacion del cuerpo como medio esecencial de escenificacion son loselementos claves para la reconstruccuojh teorica del fenomeno de la posesion.

V.

HACIA LA COMPRENSION DE LA POSESION

Durkheim afirma que no hay religion falsa y no la hay porque siempre transparece en ella una verdad social. Todo culto es expresivo, es decir, significativo de algo distinto a l en cuanto condensa la forma primordial en que una sociedad se ve y se controla a s misma. Pero si uno sociedad encuentra en el campo de lo sagrado ellugar mas privilegiado que garantiza su supervivencia, lo que queda por dilucidar es la razon de este privilegio. La respuesta de la escuela francesa de que la religion es el ambito por antonomasia de la inversion emocional colectiva no hace ms que desplazar la cuestion sin responderla. Contra est perspectiva emocionalista reino de las ideas confusas--, Levi.Staruss (1962: 178) sostiene que la religion es antetodo un sistema conceptual. Sistema que pensamos organizar inteligiblemente el mundo, imprimiendole un orden y un sentido que, a diferencia de cualquier otro, es absoluto, incuestionable, trascendente. La religion como ambito del sentido ltimo es legitimante directa o indirectamente de los sentidos fragmentarios; el corte entre una esfera y otra eso Durkheim lo tena claro--- es la anoma. Esta accion estructurante de la religion sobre la experiencia de sus creyentes, tiene infinidad de manifestaciones, una de las cuales ha sido sealada al hablar de la relacion entrebculto de posesion y aflicciones respeto alo cual Leiris afirma: (...) atribuir el mal a un genio particular (...) implica imponer al mal una forma determinada, fabricar de l una imagen sobre la que se puede actual a voluntad (Leiris 1980:28) Una religion nunca dice todo sobre la realidad, coexiste con otros sistemas simbolicos que ofrece orientacion a los individuos y con los que puede mantener relaciones muy diferente y mudables historicamente. Las religiones (o, si queremos tener un principio que nos

permita diferenciar entre, por ejemplo, un catolicismo erudito y otro popular, niveles o reas de religion) hablan prioritariamente de una region de realidad a la que organizan conceptualmente segn sus principios y de la que extraen legitimidad. Toda religion, en otras palabras, tiene una hierofana que le es propia, establece una forma particular de manifestacion de lo sagrado en sectores especificos de la realidad. Si la religion es un instrumento de orden y sentido no lo es indiscriminadamente; sino que establece claramente el nivel de experiencai del que su matertial significante esta recortado. Las posibilidades que se abren son varias y no es cuestion de este trabajo determinarlas, pero lo que si no interesa sugeriri es que desde aqu se puede repensar la cuestion weberiana de los interese mgico-religisos de distintos estratos sociales. Podria pensarse una relacion entre la regiuon de la realidad en la que una religio se expresa prioritariamente, y el sector social, que satisface sus intrerese en dicha regin. Asi, por ejemplo, para el catlicismo y otras denominaciones cristianas, el sentido y el orden estan privilegiadamente en juego en la realidad social e historica; son religiones de estado, sino ya como culto oficial s como interlocutores morales obligados de ste. De la misma manerab la mente es focalizada como lugar de lo sagrado por una serie de cultos que, ccomo el espiritismo y la ciencia cristiana, buscan con pretenciones cientificas determinados poderes ocultos; sus ncleos originarios y/o directivos estan enrolados fundamentalmente entre miembros de los que podriamos calificar de intelectuales subalternos; es decir, sectores a quienes si su actividad coloca en una situacion de relativo privilegio en relacion al conjunto de la sociedady quienes tienen precisamente, una actividada mental ---, al mismo tiempo su lejana relacion con los resortes de decision les impone el funcionamiento de esta sociedad como algo ajeno y opaco. El carcter marginal de las religiones extaticas indicado por M. Douglas, ms que indicar un lugar social en el que el cuerpo se libera de las constricciones del centro, seala, desde nuestro esbozo de hipotesis aquel en el que sus ocupante no tienen otra cosa ms que el cuerpo para entender el mundo y para quienes el mundo es poco ms que su cuerpo. La posesin seala Pouillon, es correlato de la desposesin el trrance seria entonces la forma ms encerrada en s misma, mas coprimida, en que un sector de la socxiedad puede intentar establecer el sentido y el orden corrrespondiente a toda religin. Los cultos de posesin son religiones cuerpo-a-cuerpo: el sentido est inscrito en la carne, ya como dao (enfermedad, frustacin del deseo, prdida economica, etc), ya como incorporacin de las figuras simbolicas que van a dar cuenta de ese dao. Pero, adems, el arte como modelo reducido est ah para redoblar la inteligibilidad de aquellos que representan. Es as que si los cultos de posesin,cumplen, como religin su funcin de dar a traves del cuerpo sentido al mundo, tambin, y al mismo tiempo, refuerzan ese sentido por su aspecto teatral. Desde nuestro punto de vista, entonces, los cultos de posesisn son un instrumento de control conceptual del mundo en el que los contenidos discursivos son desplazados como principio explicatorio en beneficio de la explotacin sistemtica y pautada del cuerpo que parece como realidad significativa all donde, por una u otra razn ninguna otra regin ms abarcativa de la realidad est a disposicin de los sectores sociales de los que el culto se alimenta.

Un servicio del Instituto Peruano de Estudios de la religin

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