Fe – Historia - 1

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El acto de fe

Historia del concepto

A la iniciativa de Dios que se autocomunica, el hombre responde con la acogida de esa

automanifestación. Esta acogida tiene carácter de respuesta, de aceptación del don de Dios. El
acto de fe viene, en consecuencia, después de la revelación y es como el correlato objetivo de
ella. La revelación de Dos es para el hombre, para la fe a la que se dirige, y de la que, en cierto
modo, depende. Esto no significa que la revelación se identifique con la fe, ni que su realidad
dependa del sujeto a quien se revela. La revelación es real en sí misma, y sólo depende del
mismo Dios que se revela. Pero para que verdaderamente se dirija al hombre, ella debe darse de
modo accesible a la manera humana de conocer.
La teología del acto de fe se ha desarrollado en un contexto de modernidad (desde el siglo
XIX), al mismo tiempo que la teología de la revelación. Sin embargo, la teología de la fe aparece
desde los inicios del cristianismo, cuando la revelación todavía no era una cuestión teológica
refleja. Las razones son claras: Primero, porque la cuestión de la fe tiene una presencia constante
en la Sagrada Escritura, y una formulación terminológica muy temprana; Segundo, porque lo que
primero se le pide al hombre es que crea: La fe acompaña a la conversión (Mc 1, 15) y es lo
primero que el hombre realiza en su encuentro con Dios.
En la Teología Fundamental no nos referimos tanto a la “virtud de la fe”, sino a la fe como
acto humano, al que precede, acompaña y sostiene la acción divina. Ahora nos ocuparemos de
la fe desde su desarrollo bíblico e histórico. Después, en los otros dos temas, veremos el acto de
fe a la luz del examen sistemático de la antropología y de la teología, para concluir con el acto de
fe entendido como don divino y compromiso humano..
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1. La fe en la Biblia y en la patrística

1.1. La fe en la Sagrada Escritura

1.1.1. Antiguo Testamento

Del mismo modo que sucede con el término “revelación”, en el hebreo del Antiguo
Testamento no hay una palabra específica que designe la fe, sino más bien un campo semántico.

- La expresión más común que se aplica a la acción de creer es el verbo ‫‘( ָא ַמן‬aman:

mantenerse fiel a, ser estable, estar fundado, permanecer, confiar). A él se une ‫( ָבּ ַטח‬batah)
que se traduce como “esperar” confiadamente en alguien (aparece unas 200 veces, 52 de

ellas en los Salmos). Del verbo ‘aman se deriva ‫ָא ֵמן‬ (amén) que ha venido a significar la
respuesta incondicional de la fe. Aplicado a Dios y en diversas modalidades gramaticales
puede traducirse como “apoyarse” o “creer” en Yahvé, sentido que aparece unas trece veces
en el Antiguo Testamento.

- Así, ”apoyarse” en Dios establece la forma normal de la relación del hombre con Dios:
Después del pecado, Dios hace una promesa a Adán y Eva (Gn 3, 15); la vida fuera del paraíso
viene a significar la vida de fe: el hombre debe creer que Yahvé cumplirá su promesa a pesar
de los aparentes desmentidos. La promesa se convierte en pacto con Noé (Gn 9,16) y en
alianza con Abraham (Gn 17). La respuesta al Dios de la Alianza tiene un doble aspecto: se
trata de aceptar las palabras y las promesas de Yahvé como verdaderas, y perseverar
fielmente en el compromiso adquirido en la misma Alianza.
- En los Salmos la fe es definida como confianza. El salmista presenta al Señor como el pastor
lleno de bondad y de misericordia, que hace superar el miedo al peligro (Sal 23, 4-6). Algunos
salmos históricos relatan las acciones salvadoras de Dios con respecto a Israel para provocar
la confianza en la bondad y en la misericordia de quien perdona los pecados del pueblo y no
lo destruye a pesar de su falta de confianza (Sal 78, 22-38). La fidelidad y la confianza
constituyen la respuesta apropiada del hombre a las misericordias de Dios (Sal 26, 1-3).
- Abraham es el modelo de fe del Antiguo Testamento: él escucha a Yahvé, y Yahvé se dirige
a Abraham y le pide un cambio en su vida; al mismo tiempo le hace una promesa (Gn 12).
Abraham “obedece” (cf. Heb 11, 8), “sale”, “se pone en camino” confiando plenamente en
Yahvé. La fe de Abraham contrasta con la incredulidad de Sara, que se ríe ante el anuncio de
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que va a tener un hijo (Gn 18, 12). La “fe poderosa” (cf. Rm 4, 3) de Abraham es probada
cuando se le pide que ofrezca al hijo de la promesa en sacrificio (Gn 22). Se considera a
Abraham el “padre de los creyentes” (Rm 4,11.18; Gn 15,15). La calidad de la fe de Abraham
se convierte en prototipo del creyente (Sir 44, 19-20; Gal 3, 6-14; Rm 4, 3-15; Hb 11, 4-12; 17-
19; St 2,20). Otros modelos y situaciones de la fe son Moisés (Ex 4, 1-9) y la experiencia del
éxodo (Ex 14). En todos ellos Dios aparece dirigiéndose al hombre o al pueblo, pidiendo ser
escuchado, confiando una misión a realizar y haciendo una promesa. Frente al drama del
exilio, los profetas interpretan los acontecimientos como fruto de la infidelidad del pueblo, y
anuncian de nuevo la necesidad de la fe para existir (Is 7,9: “si no creen no subsistirán”).
En resumen, la naturaleza de la fe en el Antiguo Testamento se presenta como una
relación del hombre en su totalidad con Dios: Yahvé se da a conocer como el Santo, que ama y
es fiel (Alianza), que promete y realiza la liberación del pueblo elegido. Por su parte, el hombre
responde con reverencia y culto; con el conocimiento y el amor a Yahvé; con la confianza en sus
promesas y la obediencia a sus mandatos; con el asentimiento de fe y el reconocimiento de su
poder salvador, manifestado en la historia del pueblo. El que cree toma en serio a Dios, busca la
protección en Él y en Él espera. Aunque lo que predomina es la confianza, se halla también
presente un “contenido” determinado en el que se expresa la intervención salvífica de Yahvé a
favor del pueblo. En el Antiguo Testamento creer es decir “Amén” a las palabras, a las promesas
y a los mandatos de Yahvé.

1.1.2. Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, siguiendo la comprensión veterotestamentaria, la fe designa

también la relación confiada del hombre con Dios que se ha acercado hasta él, mediante su
palabra y su acción, para ayudarle. Pero ahora la fe adquiere tal importancia que a los cristianos
llega a llamárseles “los creyentes” (2Tes 1, 10).
- El campo semántico del ‘aman es recogido por el verbo πίστις y su sustantivo πίστεὐειν . El
centro al que se dirige la fe es, en último término, Jesús de Nazaret en sus palabras, hechos
y en su mismo ser personal. Aunque también se encuentran otros significados como, por
ejemplo, fe en cuanto aceptación de verdades escatológicas (Mc 13, 21), creencia en los
milagros (Mc 2, 5), obediencia a la predicación de un profeta como Juan Bautista (Mt 21, 32),
referencia a la Ley y los profetas (Hch 24, 14).
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- El cambio de significado de la fe respecto al Antiguo Testamento es consecuencia del

diferente modo de acción de Dios en la historia, acción que se concentra en un único
mediador, a través de una única persona que es Cristo. La fe se resume en aceptar el mensaje
de salvación que por iniciativa divina tuvo lugar de una vez para siempre en Cristo. El hablar
personal, “con rostro” de Dios en Cristo, Verbo encarnado, y las exigencias que esa Palabra
plantea a los hombres dan lugar a una personalización de la fe. Lo que está en juego no es
tanto la fidelidad del pueblo a una alianza a través de los avatares de la historia, sino la
conversión, la decisión personal del individuo. La fe es, sobre todo, el acto con el que tiene
lugar la conversión (Rm 4, 24), y en el cual se hacen presentes la esperanza y la confianza.
Aquí aparece con claridad el aspecto subjetivo de la fe (fides qua), sin que esté, sin embargo,
ausente el carácter objetivo de su contenido (fides quae) o, como nos dice Rm 10, 8, la
“palabra de la fe”.
Los escritos neotestamentarios aportan diversas perspectivas de la fe, según las
acentuaciones teológicas de los textos. En los Sinópticos, Jesús comienza pidiendo la aceptación
de su mensaje y del Evangelio más que la fe en su persona (Mc 1, 15).
- De hecho, sólo una vez se habla de la fe en Jesús, al tratar del escándalo “a los pequeños
que creen en mí” (Mt 18, 6). Los términos que se refieren a la fe aparecen, más bien, en
relación con la confianza, y particularmente, con la confianza en ser curados. También en
esos casos hay una referencia indirecta a Jesús.
- En los sinópticos la fe referida a Jesús incluye la afirmación de que Él es el Cristo anunciado
por los profetas. La necesidad de creer y aceptar a Jesús se expresa de otros modos distintos
a los términos “creer” o ”fe”, como por ejemplo se aprecia en la autoridad inigualable con que
se presenta. Así, por ejemplo, exige que se acepte su palabra que llega a sustituir a la de la
ley y a Moisés (“pero yo os digo…”: Mt 5, 21-45).
En los Hechos de los Apóstoles, fe y creer significan aceptar el kerigma cristiano, el
anuncio de que Jesús ha sido resucitado por Dios y de Cristo Señor en quien únicamente está la
salvación.
- Esta es la fe que, junto con el bautismo, es considerada como necesaria por los Apóstoles
para la salvación (Hch 16, 30-34; 4, 12). Esta fe, sin embargo, no es un mero conocimiento
del kerigma: En Hch 6,7 creer se describe expresamente como obedecer; no creer, por tanto,
es no obedecer, y esta desobediencia se contrapone expresamente a la fe (Hch 14, 1-2; 17,
4…).
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- La fe afecta esencialmente la entera existencia humana, que responde así ante la verdad de
la intervención de Dios en el acontecimiento de Cristo. Por eso, los hombres que se adhieren
a Cristo son llamados simplemente “creyentes” (Hch 2, 44; 4, 32; 11, 21).
En la teología joánica la fe en la persona de Jesús, y no sólo en su testimonio, ocupa un
lugar central (Jn 6, 9).
- Los equivalentes de la fe son “recibir a Jesús”, “aceptar su testimonio”, “seguirle”, “permanecer
en Él. El evangelista liga la fe a la persona de Jesús, es fe personal en Él, e su nombre, es
decir, en su misión y filiación divinas (cf. Jn 2, 11; 3,16; 6, 31; 8, 24).
- Por tal motivo, la teología joánica represente la más clara personalización que se da en el acto
de fe, pues Cristo es al mismo tiempo en quien y a quien se cree. La fe del hombre conoce a
Dios a través de Cristo que ve y revela al Padre. La fe es entonces el camino para la salvación
personal, y tiene sobre todo un sentido dinámico, activo (Juan usa casi siempre el verbo πίστις
y menos el sustantivo πίστεὐειν).
- El carácter dinámico y existencial de la fe va acompañado por el conocimiento, que en Juan
se da de manera especialmente intensa, al punto que “conocer” y “creer” aparecen casi como
sinónimos: “Creemos y sabemos que eres el Santo de Dios” (Jn 6, 69). En consecuencia, en
los evangelios, y sobre todo en Juan, Jesús se muestra como el revelador y la revelación de
Dios. De modo particular, después de la Resurrección, la fe se centra en Cristo, que es
confesado como ”Señor”, y en la obra que Dios ha realizado en él.
En las cartas paulinas la fe es un tema capital. Ella brota del oír la palabra (Rm 10, 14-21)
y se realiza plenamente mediante la aceptación “obediente” de esa palabra.
- Además, la fe es “gracia” de Dios, sostenida por el Espíritu divino que acompaña a la palabra
y, en cuanto gracia, ella supera lo que el hombre puede hacer por sí mismo: “Les ha sido
otorgado no sólo creer en Cristo, sino también el padecer por Él” (cf. Fil 1, 29).
- Para San Pablo, la fe es el elemento fundamental de la salvación, tiene que ver con la
justificación (Rm 10, 9), y determina toda la vida moral del hombre. Se trata de una fe
expresada en las obras, pues de la nueva existencia de la fe surge el deber (Gál 5, 25). Por
tal motivo, fe tiene que ver con el entendimiento y la voluntad.
- La aceptación del mensaje de la salvación se llama obediencia (Rm 10, 16); la obediencia de
la fe implica renunciar a la propia bondad y sabiduría, y la sumisión plena a la economía de la
salvación dispuesta por Dios. La inteligencia de la fe se refiere sobre todo al contenido del
mensaje, y a la propia situación del hombre ante Dios. Aparece acentuado el papel de la
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voluntad en el acto de fe, al cual está orientado al conocimiento y a la confesión (Rm 10, 17;
10, 9).

1.2. La patrística
A la necesidad de la fe en Cristo, la patrística une el carácter eclesial de la fe, es decir, el
sentido de que la fe no es sólo del sujeto, sino que es sobre todo la fe de la Iglesia, de forma que
tener la fe “de la Iglesia” es condición de pertenencia a la communio. En esta época encontramos
tres factores que influyen en el desarrollo de la teología de la fe: el gnosticismo, la regla de fe y
la teología agustiniana.
La teología católica enfrenta el gnosticismo presentando la fe como verdadero y riguroso
conocimiento. En efecto, el gnosticismo opone la πίστις (fe) a la γνόσις (conocimiento),
entendiendo la fe como un modo secundario y provisional de conocer, una “opinión personal”,
“δόχα desprovista de fundamento”, que debe ser sustituida por la γνόσις , el auténtico y
verdadero conocimiento.
- La reflexión cristiana reacciona insistiendo en el carácter de certeza de la fe, considerada
verdadera ἐπιστήμη (episteme), es decir, conocimiento fundado y riguroso. El acto humano
de la fe no se mide por la inestabilidad o fragilidad del hombre, sino por la fidelidad de Dios a
quien el hombre oye y acepta. Por eso la fe es un estado definitivo, en el sentido de que, tanto
para los más sencillos como para los más cultos, la fe es irrebasable: no puede disolverse en
un conocimiento superior.
- A su vez, el desarrollo teológico hará referencia al movimiento interior de la fe, que lleva a
buscar explicación de sí misma y ayudará a superar la oposición entre pistis y gnosis: la fe es
presentada como gnosis verdadera, que no es sólo certeza de la verdad de la fe, sino que se
convierte en amor y cumplimiento de los mandamientos. Así, por ejemplo, Clemente de
Alejandría habla de una doble conversión: del paganismo a la fe y de la fe a la gnosis. Esta
segunda se convierte en amor y establece una relación inmediata y amistosa entre el
cognoscente y lo conocido.
- De este modo se pone de manifiesto que la fe es respuesta del hombre al Dios que habla y
garantiza la certeza y seguridad de la fe, a la vez que el comienzo de la fe se muestra como
resultado de una acción moral: una vez que el hombre cree, la fe afecta al conjunto de la
acción moral del sujeto.
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Otro elemento importante es el principio de la “regula fidei”. En los primeros siglos tuvo
lugar en la Iglesia un proceso de ordenación y formulación de verdades. proceso ya presente en
el Nuevo Testamento y que consiste en recoger y expresar la fe apostólica en fórmulas o
verdades de fe.
- Frente al abuso que los gnósticos hacían de la Escritura, que interpretaban y desfiguraban
arbitrariamente, la Iglesia opuso el principio de la regula fidei que procede de la misma
Escritura, y que tiene la función de servir de criterio de la verdad de la fe frente a las herejías.
- Los Padres llaman “regla de fe” o “regla de verdad” a lo que los Apóstoles comunicaron,
habiéndolo recibido previamente de Jesucristo, y que la Iglesia transmite desde entonces, en
cuanto esto es normativo para la fe. La “regla de la fe” está en relación con el carácter
apostólico de las Iglesias y expresa y rige la unidad de la fe de todos los cristianos.
- Ahora bien, la autoridad de la regla de fe es, en primer lugar, la autoridad de la verdad: es
regula fidei porque antes es regula veritatis. La eclesialidad de la regla de fe es el criterio de
la verdad que contiene, no es el origen de esa verdad. El único origen de la verdad contenida
en la “regla de fe” es la revelación de Dios. Lo que hace la Iglesia es proclamar como digna
de crédito la verdad que le viene dada por la revelación divina.
El pensamiento agustiniano fue una colaboración importante en la teología de la fe, por su
profundización exhaustiva, su vinculación con la estructura cognitiva del hombre y su aportación
al carácter gratuito de la fe. Podemos resumir su teología de la fe señalando que, para San
Agustín.
- El aspecto psicológico, como itinerario del hombre a Dios, y el aspecto teológico de la fe,
entendida ésta como gracia, se dan en íntima unidad: La fe es vista como el término al que
llega el corazón inquieto del hombre, que carece de paz y sosiego mientras no encuentre y se
adhiera a Dios. El hombre está hecho para Dios, y este destino no es resultado de la
casualidad, sino del plan amoroso de Dios para con el hombre.
- La fe llega a ser el conocimiento que orienta a una autoridad, a un testimonio. Ella es condición
y presupuesto del entender: se cree para comprender (crede ut intelligas), aunque también se
puede decir que se entiende para creer (intellige ut credas) pues, para poder creer, es
necesario comenzar por entender el sentido de lo que se debe creer. De este modo se pone
de manifiesto la continuidad entre el conocimiento humano y el conocimiento que da la fe.
Queda claro que la fe no es simple conocimiento humano: el hombre no la puede alcanzar por
si mismo, sino que debe recibirlo.
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- La fe es un pensar con asentimiento (credere est cum assensione cogitare): La inquietud del
corazón desaparece en el encuentro confiado del hombre con Dios en la fe, pero al descanso
de la fe que asiente le caracteriza otro tipo de inquietud, que es el deseo de comprender, el
cual le lleva a pensar sin abandonar ni condicionar por ello el asentimiento de fe. Aquí no se
trata de la investigación con la que se pretende llegar a certezas, sino de la certeza que busca
mayor comprensión. Se ve ya el doble movimiento entre el asentimiento y el pensamiento
(cogitatio), entre la certeza y los motivos que la producen y sobre los que se funda. En todo
caso, la fe es el presupuesto de una mayor intelección de la realidad, al mismo tiempo que
recibe una cierta legitimación de la inteligencia mediante la cual se percibe que es “razonable”
y “prudente” confiarse al testimonio autorizado del otro. En consecuencia, la fe es un hecho
que se da en el conjunto de la existencia del hombre, hecho no sólo intelectual, sino también
y a la vez, moral, en el que la libertad comprometida por el amor desempeña una función
primordial.
- Toda la fe es gracia: Agustín defiende el carácter gratuito de la fe frente al pelagianismo, que
valora de tal modo la libertad humana que la gracia se hace innecesaria, y frente al
semipelagianismo, para quien al menos el inicio de la fe se debe al poder del hombre, con la
intención de salvar la autenticidad moral del hombre y su esfuerzo personal. Agustín subraya
la total gratuidad de la fe: todo proviene de la gracia de Dios, tanto el inicio de la fe (initium
fidei), como la misma fe en cuanto conocimiento.

2. El acto de fe como tema en la teología

2.1. La escolástica y su comprensión de fe

En el Medioevo la fe adquiere relevancia social como algo de lo que se parte sin discusión,
un hecho común que establece un vínculo entre los diversos miembros y estamentos de la
sociedad.
- Un reto para el pensamiento medieval fue la introducción de la filosofía aristotélica, que exige
poner a la fe en relación con el saber natural y científico: se ve la necesidad de precisar cuál
es el estatuto de la ciencia y cuál el de la fe, así como qué tipo de relación se da entre ambas.
A esto se une naturalmente la pregunta por la posibilidad que tiene la fe de despertar y
proseguir una actividad racional.
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- Pronto surge la teología dialéctica y la antidialéctica. Los dialécticos (teología positiva) ven
con optimismo la relación entre fe y ciencia y llegan a confiar tanto en el carácter racional de
la fe que, para ellos, el creyente puede y debe emplear la razón plenamente e incluir en ella
los datos de la fe. Frente a este optimismo ingenuo, los antidialécticos (teología negativa o
apofática) rechazan el uso de la razón de cara al intellectus fidei, y niegan a la ciencia natural
su independencia propia, con lo que se hace imposible su servicio de preparación para la
revelación. Estas posturas derivarán en el racionalismo y el fideísmo de la ilustración.
Quien llega a mediar en estas circunstancias es Santo Tomás, para quien la fe es ante
todo, respuesta, una respuesta que implica asentimiento intelectivo, voluntad y gracia de Dios.
- Para el Aquinate, la respuesta humana de fe antecede siempre una palabra exterior. A partir
de esa palabra exterior, expone la fe sobre el fondo del concepto aristotélico de “ciencia” y, si
bien el concepto de fe lo deriva de la revelación divina, a la hora de formularlo recurre a otras
instancias.
- Sobre esta base, Santo Tomás entiende la fe como un modo de saber, en el que el objeto es
conocido a través del testimonio de un tercero. Este testigo es el mismo Dios, ante cuya
autoridad el hombre sólo puede responder aceptando lo que dice. La fe es entendida así como
acceso a una ciencia objetiva, que es la ciencia de Dios, lo cual no se opone a que el
movimiento fundamental de la fe se dirija a Dios mismo.
- Este carácter cognitivo de la fe se equilibra con el importante papel que se da a la voluntad,
no sólo porque la fe es un acto libre del hombre, sino porque este acto de fe se relaciona con
el amor: El impulso que en el hombre lleva a la fe procede de la voluntad. Por lo anterior, el
acto de creer se define como “un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo
el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios” (Summa Theologica II-II, q. 2, a. 9).
Asentimiento intelectual, acto de la voluntad y gracia de Dios desempeñan una función
esencial en el acto de fe.
- A su vez, la fe es definida como “el hábito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida
eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve” (ibid. II-II, q. 4, a. 1). Ahí se
encuentra el carácter de “habito” (virtud) de la fe y su orientación escatológica: la fe inicia la
vida eterna que culminará cuando el lumen fidei ceda el lugar a la visión, al lumen gloriae.
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2.2. La fe en la Reforma y la Ilustración

El luteranismo surge, entre otras cosas, como consecuencia del nominalismo. En efecto,
debido al movimiento nominalista, el aristotelismo integrado en la síntesis tomista se independiza,
se hace autónomo y arrastra consigo una presentación de la fe que queda aislada y, en
consecuencia, los problemas relacionados con la justificación y la salvación ven debilitada su
relación con la fe y pasan a depender sobre todo de la caridad y de los sacramentos.
- Lo anterior ayuda a comprender la postura de Martín Lutero, quien desea reivindicar el lugar
fundamental de la fe. En efecto, para Lutero la justificación tiene lugar por la fe y sólo por la
fe, con exclusión de las obras. La fe que justifica no es la que se expresa por medio de
afirmaciones intelectuales, sino el encuentro existencial con un Dios benigno. Aunque Lutero
no niega el valor del asentimiento en la fe, no le da mucha importancia.
- La fe, en cambio, es “entrega confiada y sin reservas (fiducia)” al Dios incomprensible en su
ira y en su gracia, al que no conduce ningún camino del pensamiento humano. La confianza
y el abandono en Dios significan lo mismo que la fe. La pregunta arranca ahora de una
necesidad personal: “¿Cómo encuentro un Dios benigno?”. San Pablo ofrece la respuesta:
“Por la fe en el Dios que justifica”. La fe ya no consiste tanto en la aceptación de unas verdades
cuanto en la confianza y el abandono en un Dios benigno para mí.
La crítica de la Ilustración a la noción de revelación cristiana afectó directamente a la fe en
esa revelación. La fe se ve desvalorizada progresivamente en su función cognoscitiva, ya que no
se le reconoce un estatuto epistemológico propio, y los contenidos de la fe son considerados
simples elementos culturales. En consecuencia, la fe es entendida como mera opinión o
ideología, y se verá finalmente relegada al campo de lo irracional. Es el momento en el que se
rechaza como injustificada y absurda la afirmación de verdades acreditadas sólo externamente
(John Toland)1, o se trata de liberar el pensamiento humano de toda tutela (Anthony Collins)2.
Una forma sutil de racionalismo es la postura especialmente influyente de Immanuel Kant (1724-
1804).
- Kant separa la razón pura de la razón práctica, arrastrando a la fe al dominio de esta última,
al campo de la moralidad: “He tenido que eliminar el saber para hacerle un lugar a la creencia”.
De este modo se establece una oposición entre fe y conocimiento racional. Para Kant la fe
tiene por objeto los postulados de la razón práctica y es, por tanto, una forma de “fe moral”.

1
Para el filósofo y pensador irlandés John Toland (1670-1722) toda revelación es revelación humana y lo que no se hace comprensible de ser
rechazado como fantasioso. Aunque Toland se consideró él mismo panteísta, puede ser que con ello quiso disimular sus dudas sobre la misma
existencia de Dios.
2
El filósofo y ensayista inglés Anthony Collins (1676-1729) fue uno de los primeros defensores del deísmo en Gran Bretaña.
 Fe – Historia - 11

- De este modo, la fe no necesita hacer referencia a la revelación, lo cual trae como

consecuencia inevitable la secularización del concepto de fe, que deja de entenderse como
relación religiosa con Dios. De hecho, según Kant, hay personas que llegan a la fe por
revelación, pero eso no es más que una circunstancia histórica, dado que la revelación está
constituida por fenómenos históricos y culturales, de los que brota la ley moral formulada en
mandatos divinos que ayudan a ser honrado.
- Por tal motivo, la función esencial de la revelación es que lleva a la ley moral, la cual tiene
como postulado la existencia de Dios. Si la revelación es un fenómeno interior (revelación de
la ley moral, no de Dios), la fe se agota en su carácter moral. Para Kant, la fe no es la respuesta
a una revelación, ni tampoco el asentimiento a una verdad revelada, sino el asentimiento al
“deber ser”: el acto de fe se identifica con el acto moral.

2.3. La teología católica frente a la Ilustración

La respuesta de la teología católica del siglo XIX al problema de la naturaleza de la fe
depende en gran medida de las diferentes posturas sobre la razón. Frente a la Ilustración, la
teología siguió polarizada en el carácter cognoscitivo de la fe, dejando en segundo plano su
dimensión teologal. Entre los católicos las posturas se establecieron en las dos líneas
apologéticas más representativas: el semirracionalismo (fruto del racionalismo) y el fideísmo
(nacido del tradicionalismo). Más tarde se colará en la teología católica el modernismo, que
asumirá la reflexión de la teología protestante liberal.

2.3.1. El semirracionalismo

Esta postura intentó una vía media entre el naturalismo racionalista y el fideísmo: no niega
la revelación divina, ni la existencia de verdades de fe, pero tiende a hacerlas entrar bajo el
dominio de la razón humana. Tampoco niega los misterios sobrenaturales, pero se los pretende
explicar plenamente con la luz de la razón. Uno de sus mayores representantes es Jorge Hermes
(1775-1831):
- Para superar la crisis religiosa suscitada por el pensamiento de Kant y Fichte, Hermes propone
el camino de la duda objetiva como una condición previa. Para salir de esta duda es necesario
un análisis científico capaz de postular un asentimiento necesario de la razón teorética, y un
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consentimiento necesario de la razón práctica. Este método de acceso a la fe tropieza con

una seria dificultad: ¿Cómo explicar la libertad y la sobrenaturalidad de la fe?.
- Para responder a ello, Hermes distingue entre “la fe de la inteligencia” y “la fe del corazón”,
vivificada por las obras. Así, cuando se trata de Dios y las cosas divinas, la fe de la inteligencia
es igual que la creencia en cualquier hecho histórico. En cambio, la libertad y sobrenaturalidad
de la fe serían atributos de “la fe del corazón”, pero no de la “fe de la inteligencia”.
- Las propuestas de Hermes fueron rechazadas por Gregorio XVI y Pío IX. Otros autores que
siguen esta tendencia semirracionalista son Antón Günther (1283-1863), quien concibe un
sistema teológico en el que los dogmas de la Iglesia quedan plasmados en esquemas
hegelianos, y Jakob Frohschammer (1821-1893), quien sostiene que, una vez conocida la
revelación, pueden y deben ser demostrados todos los misterios cristianos. Todos ellos están
influidos por la filosofía de Enmanuel Kant y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, relativizan el
dogma y reducen la teología a la filosofía.

2.3.2. El tradicionalismo y el fideísmo ante la fe

Ante las consecuencias de la revolución francesa y el racionalismo, el tradicionalismo parte

de la convicción de que la razón es incapaz de conocer con verdadera certeza las realidades
espirituales, sean de orden especulativo o de orden moral. El criticismo kantiano se acepta como
postulado referido a la razón del individuo, pero no a la razón general o “sentir común” de los
hombres, que es siempre criterio de certeza. Uno de sus máximos representantes fue Agustín
Bonnetty (1798-1879), un seglar preocupado por el racionalismo de su época. A él se suman Luis
Gabriel Bonald (1754-1840), Félicité Robert Lamennais (1782-1854), Joseph De Maistre (1754-
1821) y Ventura Raulica (1792-1861), entre otros. En su sentido estricto, el tradicionalismo es la
doctrina según la cual todo lo que el hombre puede alcanzar de la verdad religiosa lo recibe de
los vestigios de la primitiva revelación filtrados en las tradiciones de la humanidad.
- Esa revelación primitiva fue absolutamente necesaria al género humano para adquirir el
conocimiento no sólo de las verdades de orden sobrenatural, sino también las verdades
fundamentales de orden natural de índole metafísica, moral y religiosa: la existencia de Dios,
la espiritualidad e inmortalidad del alma y la existencia de una ley moral natural. Esta
revelación nos llega por la “tradición”. Esta “revelación primitiva” se va trasmitiendo de
generación en generación con la máxima fidelidad, quedando esta fidelidad garantizada por
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el “sentir común” de los hombres. En definitiva, el criterio último de certeza se encuentra en la

transmisión de la revelación primitiva o “tradición”.
- Muchos tradicionalistas son partidarios de la doctrina platónica de las ideas innatas, ideas que
han sido veladas por el pecado original y el pecado personal. La razón humana no es más
que un instrumento que ayuda a despertarlas, pero también ella está expuesta al
oscurecimiento del individualismo y subjetivismo. Sólo la razón general o “sentir común” del
género humano puede asegurarnos una norma objetiva.
- Para estos teólogos, el lenguaje, como medio de comunicación social y de llegar a percibir la
razón general humana, es reconocido como de origen divino pues, de no ser así, el hombre
habría quedado sumido en la invencible tiniebla. Sólo el intercambio de las razones singulares,
mediante el lenguaje, manifiesta cuál es la “razón general”, cuyo contenido no es otro que las
verdades reveladas en un principio y transmitidas a través de los siglos: la tradición. El “sentido
común” o “razón general” es el intérprete infalible y la manifestación irrevocable de la tradición
y es, por lo mismo, en el orden práctico criterio absoluto de certeza.
- En el texto de las Tesis contra el tradicionalismo de A. Bonnetty (Decreto de la Congregación
del índice del 11 de junio de 1855) se lee que, entre razón y fe , “no puede darse jamás
ninguna disensión o conflicto real, puesto que ambas proceden de la misma y única fuente de
verdad eterna e inmutable: Dios… Más bien se prestan mutua ayuda” (n. 15, 62). Además, se
señala que “el razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios, la espiritualidad
del alma y la libertad del hombre. La fe es posterior a la revelación; por consiguiente, no es
correcto alegada como prueba de la existencia de Dios a un ateo, ni como prueba de la
espiritualidad o libertad del alma racional a uno que no admite el orden sobrenatural, o a un
fatalista” (cf. N. 1, 4). En fin, “el uso de la razón precede a la fe y con ayuda de la revelación
y de la gracia conduce hasta ella” (cf. n. 5).
En este contexto tradicionalista nace el fideísmo. Esta tendencia teológica católica parte
también de una crítica cerrada contra la razón humana, convertida por los racionalistas en el
criterio único de verdad, y se decantan por una exaltación exagerada de la fe, fundamento de sí
misma y capaz de reconocer la verdad de la revelación sin ninguna necesidad de signos
exteriores o de motivos de credibilidad.
- El fideísmo minusvalora el rol de la razón y sobrevalora la libre decisión de fe y, si bien rechaza
la tentación de demostrar científicamente la verdad del cristianismo, en el peor de los casos
entiende la fe como un salto ciego al vacío.
 Fe – Historia - 14

- Uno de sus mayores exponentes es Luis Eugenio Bautain (1796-1867), quien sostenía la
incapacidad de la razón para demostrar los motivos de credibilidad. La razón es como un
sujeto pasivo en el cual se recibe el conocimiento cierto de la verdad, lo mismo que la vida se
recibe de un germen procedente de un sujeto previo. Así, la fe (fideísmo), transmitida por
medio de hombres extraordinarios en la Iglesia (tradicionalismo) y en la Palabra divina de la
Sagrada Escritura, es la última garantía de las certezas metafísicas que constituyen los
motivos de credibilidad.
A Bautain se le pidió firmar algunas proposiciones relativas a las relaciones entre fe y
razón, pero ninguna de ellas se refería a la naturaleza del acto de fe. Se trató de proposiciones
suscritas por mandato de su obispo y firmadas por mandato de la Congregación de obispos y
religiosos (cf. DZ 2751-2756; 2765-2769).

2.3.3. El modernismo

La tendencia modernista, llamada así por el magisterio de Pío X, se referirá a la noción de

fe auspiciada por Schleiermacher y filtrada por el protestantismo liberal de Luis Augusto Sabatier
(1839-1901).
- Si la revelación depende de una experiencia de dependencia del infinito, la fe consistirá
precisamente en vivir esa experiencia; más aún, la fe precede a la revelación ya que ella es
la que está en el origen de tal experiencia reveladora. La fe no depende de la revelación, sino
al revés: la revelación depende de la fe. La fe no es respuesta, sino punto de partida de toda
experiencia religiosa. En consecuencia, no existe una real distinción entre fe y revelación: la
fe es el aspecto subjetivo de la experiencia, y la revelación es la plasmación objetiva de la fe.
- En línea con estos autores, la fe es concebida como pura experiencia, a la que el contenido
de verdad resulta, en la práctica, accidental o secundario, ya que tal contenido no va más allá
de la fuerza de la misma fe.
- Con tales presupuestos, acaba siendo inevitable la oposición entre fe y doctrina, si por doctrina
se entiende unas verdades independientes del sujeto que se aceptan como verdaderas por la
autoridad de Dios que las revela. Refiriéndose al Símbolo de la fe, llega a decir uno de sus
representantes, George Tyrrelli: “Aceptamos todos los artículos, pero lo que ponemos en
cuestión es la palabra credo, el sentido de verdadero cuando se aplica al dogma, todo el valor
de la revelación”.
 Fe – Historia - 15

- El sentimiento religioso es la mejor expresión de la fe. Todo ello resulta inevitable si

previamente se ha minado la certeza del conocimiento revelado. Al final, al menos en algunos
autores, lo que queda es una realidad divina más o menos inexpresada e inefable de la que
no se puede tener conocimiento cierto, y ante la que el mejor modo de responder es mediante
la conciencia más o menos vaga de una dependencia y de una relación vivida como
sentimiento religioso.
Frente al modernismo, los documentos de Pío X corrigen su pensamiento respecto a la fe.
La más clara es la del juramento antimodernista, en el que se lee: “Sostengo con toda certeza y
sinceramente profeso que la fe no es un sentimiento ciego de la religión que brota de los
recovecos de la subconciencia, bajo la presión del corazón y de la voluntad formada moralmente,
sino un verdadero asentimiento del entendimiento a la verdad recibida de fuera ‘por el oído’ (ex
auditu), por el que creemos ser verdaderas las cosas que han sido dichas, atestiguadas y
reveladas por el Dios personal, creador y Señor nuestro, y lo creemos por la autoridad de Dios
sumamente veraz” (DZ 3542).

3. Magisterio de la Iglesia sobre la fe

Ya el Concilio II de Orange (llamado también Concilio Arausicano II) en el año 529 apoyaba
la postura agustiniana en contra de los “Masilienses”, escuelas del sur de Francia reunidas en
torno a Juan Casiano (230-365), los monjes de Marsella y, sobre todo, contra Fausto de Riez
(410-495), Abad de la ciudad de Lérins. El concilio condena la opinión de quienes defienden que
el inicio de la fe (initium fidei), el aumento de la fe y el “afecto de credulidad” (credulitatis affectus)
está en nosotros “no por don de la gracia”, sino naturaliter (naturalmente). En el canon 7 del
mismo concilio se censura también la doctrina según la cual el consentimiento a la predicación
de Evangelio puede tener lugar por las fuerzas naturales sin la iluminación e inspiración del
Espíritu Santo, que otorga a todos ”suavidad en el consentir y creer en la verdad” (cf. DZ 377).
El Concilio de Trento (1545-1563) no se ocupó directamente de la fe, sino sólo en la
medida en que forma parte del proceso de la justificación. Las cuestiones relacionadas
directamente con la fe son las siguientes:
- La fe forma parte de las disposiciones para la justificación: El hombre se prepara para la
justificación cuando, impulsado y movido por la gracia divina, recibe la fe “de oídas” (ex auditu)
(cf. Rm 10, 17) y se dirige hacia Dios “creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente
 Fe – Historia - 16

revelado y prometido” (DZ 1526). Por tanto, la fe es gracia, es respuesta y es asentimiento a

la verdad de la revelación salvadora.
- Las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad se reciben en el mismo acto de la justificación,
junto con la remisión de los pecados (DZ 1530). De este modo Trento intenta vincular las
virtudes teologales frente al protestantismo, que ofuscaba la relación entre ellas debido a su
rechazo a las buenas obras y al merecimiento humano.
- Se enseña que la fe es comienzo y raíz de la justificación y de la salvación (DZ 1532), pero
no la causa de la justificación, tal como entiende esta expresión Lutero con su doctrina de la
sola fidei.
- También se habla de la “vana fe fiducial”, indicando que no existe ninguna señal segura de
predestinación verdadera, por lo que no conviene abandonarse “temerariamente” a la
confianza de estar justificado. Además, no se exige una fe fiducial en la propia justificación
para estar realmente justificado e incluso “nadie puede saber con certeza de fe, que escapa
a cualquier error posible, si ha conseguido la gracia de Dios”. A este respecto, no es la fe, sino
la ”firmísima esperanza” la que debe desempeñar una función alentadora (por la ayuda de
Dios), y a la vez humilde (por la propia debilidad) (DZ 1541).
Siglos más tarde (1870), la Constitución Dogmática De fide catholica (Dei Filius) del
Concilio Vaticano I dedica los capítulos III y IV al tema de la fe. Sin pretender ser un tratado, el
concilio quiso defender los puntos puestos en peligro por los errores del tiempo. Como es lógico,
su doctrina sobre la fe depende de la enseñanza del propio concilio sobre la revelación. Si la
revelación se plantea a partir de lo que supera la capacidad de la razón, la fe sigue esa ruta y
aparece presentada también como asentimiento sobrenatural.
- Ante todo, se reafirma la obligación de creer en Dios que se revela (obsequium fide praestare
tenemur). Siguiendo a Trento, señala que la fe es “el inicio de la salvación” (humanae salutis
initium) (DZ 1532). La Iglesia confiesa que la fe es “una virtud sobrenatural mediante la cual,
impulsados y ayudados por la gracia de Dios, creemos que son verdaderas las cosas
divinamente reveladas por Él, no por la verdad intrínseca de las cosas conocidas con la luz
natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, que no puede ni
engañarse ni engañarnos” (DZ 3008).
- Ante la discusión apologética, centrada en el carácter cognitivo de la fe, el concilio presenta
la relación de la fe con la razón en el mismo acto de fe, indicando que la fe es “consentimiento
conforme a la razón” (obsequium rationi consentaneum; DZ 3009). La fe es la afirmación de
 Fe – Historia - 17

la verdad de los “credenda” o verdades de fe. A la revelación divina que da a conocer verdades
sobrenaturales, responde una fe que cree esas verdades. El motivo de la fe es la autoridad
de Dios que revela. Por tanto, la aceptación de esas verdades por la fe no responde a la sola
dinámica del conocimiento humano, que llega a la verdad captando con la propia luz racional
su coherencia y racionalidad.
- El objeto de la fe son los credenda, es decir, todo lo que se contiene en la palabra de Dios
escrita o de tradición, y que es propuesto por el magisterio solemne, o por el ordinario y
universal como revelación divina que se debe creer.
- En cuanto obsequio acorde con la razón, la fe va preparada por “signos externos (milagros y
profecías, sobre todo) que acompañan los “auxilios internos” de la gracia. Estos signos hacen
a la fe razonable. Por otra parte, la fe es don de Dios, y no sólo decisión humana, que el
hombre debe, sin embargo, aceptar libremente, y al hacerlo coopera con su salvación.
- La fe y la razón representan un doble orden de conocimiento no sólo por el origen, sino
también por el objeto: La fe conoce con la luz divina los misterios, además de otras verdades;
la razón, en cambio, conoce con la luz natural solamente su objeto propio. La razón iluminada
por la fe puede investigar los misterios, pero sin llegar nunca a constituirlos en objeto propio,
incluso después de ser revelados. Entre fe y razón no sólo no puede haber contradicción, sino
que más bien se da una mutua ayuda: la razón ayuda a conocer los fundamentos de la recta
fe y a cultivar la teología, mientras que la fe libra a la razón del error y la guía en la variedad
del conocimiento (DZ 3015-3019).
El Concilio Vaticano II se refiere al acto de fe no de forma directa, sino de su influjo y de
sus relaciones con diversas manifestaciones del espíritu del hombre moderno. Así, por ejemplo,
muestra el vínculo de la fe con la cultura (GS 57-59), o su eficacia frente al ateísmo (GS 21).
Acorde con el carácter pastoral querido por el concilio, predomina la acción y el papel de la fe de
cara a la evangelización.
- A lo largo de su reflexión, el concilio subraya el carácter personal de la fe. En efecto, se recoge
una teología que ha madurado la firme convicción de que la fe ha de ser entendida no
solamente como asentimiento, sino también como un acto de toda la persona: “A Dios que se
revela, se le debe otorgar la obediencia de la fe mediante la cual el hombre se entrega entera
y libremente a Dios”, y le ofrece el pleno acatamiento de su entendimiento y de su voluntad
“admitiendo voluntaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del
Espíritu Santo” (DV 5). Con tales palabras se subraya que la fe afecta a la entera existencia
 Fe – Historia - 18

del creyente: ella es, ante todo, una entrega total de la persona al Dios que se dirige a ella en
su revelación. El necesario asentimiento de la inteligencia en el acto de fe forma parte de la
misma entrega de la persona en su totalidad.
- En la Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa, se afirma que el acto de fe ”es voluntario
por su propia naturaleza, ya que el hombre, redimido por Cristo Salvador y llamado por
Jesucristo a la filiación adoptiva, no puede adherirse a Dios que se revela a sí mismo si, atraído
por el Padre, no rinde a Dios el obsequio racional y libre de la fe”. En consecuencia, no se
puede imponer nada en materia religiosa. Gracias a la libertad religiosa “los hombres pueden
ser invitados fácilmente a la fe cristiana, a abrazarla por su propia determinación y a profesarla
activamente en toda la ordenación de la vida” (n. 10).
- Además, se recuerda que la actividad de la inteligencia en el campo religioso se da también
fuera del ámbito de la fe, tal como se menciona en DV 6, al recoger explícitamente la doctrina
del Concilio Vaticano I sobre el conocimiento de Dios por la luz natural de la razón, junto con
aquella otra sobre la revelación de verdades “de suyo no inaccesibles a la razón humana” (DV
6).
El Catecismo de la Iglesia Católica asume y explicita los rasgos sobresalientes de la fe el
Concilio Vaticano II y la teología católica, desarrollándolos en una perspectiva catequética,
eclesial, personalista y trinitaria:
- Contexto catequético: Si en la Dei Verbum la fe se encuentra inmediatamente después de la
revelación en Cristo y antes de la transmisión de esta revelación en la Iglesia es porque la fe
se entiende como respuesta a la revelación de Dios, y sólo se puede prestar a Dios y a su
palabra, mientras que la Iglesia se encuentra en otro nivel, el de la transmisión. El Catecismo
de la Iglesia, en cambio, sigue un orden catequético: El creyente no encuentra la revelación
de Dios en una especie de vacío, sino en la Iglesia misma que ha recibido la revelación con
la misión de conservarla y de transmitirla a todas las generaciones.
- Carácter eclesial de la fe: En consecuencia, a lo anterior, se trata la transmisión de la
revelación en la Iglesia antes que el de la fe, lo cual permite a su vez poner más claramente
de manifiesto el carácter eclesial intrínseco a la fe. La doctrina sobre la fe viene después de
tratar de la revelación divina en su constitución (Israel, Cristo) y de su presencia en la Iglesia
a través de la Escritura y, sobre todo, de la Tradición.
- Carácter personal de la fe: La fe aparece de modo complementario como asentimiento de la
inteligencia y adhesión de su entero ser; como un acto personal y eclesial a la vez: “Por la fe,
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el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios. Con todo su ser, el

hombre da su asentimiento a Dios que revela” (CEC 143; DV 5). Un poco después se afirma
que “la fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo, e
inseparablemente, el asentimiento libre a toda verdad que Dios ha revelado” (CEC 150).
- Carácter trinitario de la fe: Por primera vez se presenta la fe en su sentido trinitario: creer sólo
en Dios (n. 150), en Jesucristo (n. 151), en el Espíritu Santo (n. 152). En los números
siguientes se recogen algunas características de la fe: es una gracia (n. 153), un acto humano
(n. 154), libre (n. 160), necesaria para la salvación (n. 161), comienzo de la vida eterna (n.
163ss.).