La Sociedad Del Cansancio de Byung Chul

“LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO”,
DE BYUNG-CHUL HAN
ESTUDIO CRÍTICO
JHONATAN LÓPEZ PÉREZ

FACULTAD DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
ANTROPOLOGÍA II LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO JHONATAN LÓPEZ PÉREZ
[101714] ESTUDIO CRÍTICO LOPEZPEREZ.JHONATAN@USAL.ES
ÍNDICE DE CONTENIDOS
Introducción
Radiografía de la sociedad del cansancio

De lo viral-inmunológico a lo neuronal-estresante
El concepto de autoexplotación en la sociedad de rendimiento
Vida contemplativa: elogio de la inactividad
La revolución del tiempo como teoría filosófico-política
Resistencias de lo negativo y prácticas de la amabilidad
CAPITALISMO: Entre la productividad y la fatiga existencial
De la biopolítica a la psicopolítica: La noción de poder como fundamento del
pensamiento político de Byung-Chul Han
Pulsión de muerte en la sociedad capitalista
Conclusiones
Bibliografía
1
El presente escrito ha tratado de acercar al lector al pensamiento de Byung-Chul Han, uno

de los filósofos más en boga de los últimos años.
Se ha abordado, primeramente, el contenido de su obra principal, La sociedad del
cansancio; en segundo lugar, se incluyen también ciertas consideraciones suyas en
Capitalismo y Pulsión de muerte, en la que realiza un minucioso análisis sociológico del
capitalismo.
INTRODUCCIÓN
Byung-Chul Han es un filósofo surcoreano nacido en 1959 que ha escrito en alemán y
que desde el año 2012 imparte su labor docente en la Universidad de Künste (Berlín).
Después de estudiar filología alemana y teología en Friburgo y Múnich, optó por
profundizar en la filosofía alemana del siglo XX. Dicha elección le condujo a doctorarse
en 1994 con una tesis sobre Heidegger, que fue publicada posteriormente bajo el título
Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger (1996).
En este sentido, resulta importante añadir que fue el primer estudiante en defender con
éxito una tesis filosófica escrita en alemán en Alemania1.
De ahí en adelante, inició su labor docente en la Universidad de Basilea, en la que
permaneció hasta el año 2010. Después, continuó impartiendo filosofía y teoría de la
comunicación en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe, donde coincidió con Peter
Sloterdijk2.
Por otra parte, el conjunto de su obra ya cuenta con más de quince libros traducidos a más
de diez idiomas, entre los que se encuentran La sociedad del cansancio, La sociedad de
la trasparencia, La agonía del Eros, Capitalismo y pulsión de muerte, En el enjambre,
etc. Sus escritos abordan una multitud de temáticas diferentes, por lo que se puede hablar
de una interdisciplinariedad en su pensamiento. La religión, la estética o la política son
algunos de los ámbitos más recurrentes3.
Pero, en términos generales, lo que no se puede poner en duda es su crítica al poder y a
la opresión que se lleva a cabo contra el individuo de la sociedad contemporánea.
Las influencias de nuestro pensador son variadas. Es obvio que el Da-sein heideggeriano
caló hondamente en su filosofía, pero también se nutre de las ideas de Lévinas, Agamben,
Sloterdijk y Foucault, entre otros4.
Por último, en relación con la obra escogida, se ha de resaltar que La sociedad del
cansancio (Müdigkeitsgesellschaft) constituye un proceso analítico de gran vigencia y
objetividad que aúna filosofía y sociología, formando una amalgama muy original. Tiene
1
Seguró M. “Byung-Chul Han”, Enciclopedia Herder, 2017, [19 de diciembre de 2023].
https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Han,_Byung-Chul
2
Seguró M. “Byung-Chul Han”, Enciclopedia Herder, op. cit.
3
Ibid.
4
Ibid.
2
su origen en el año 2010 y fue el primer gran éxito comercial del autor. En ella, Han logra
criticar aspectos de la sociedad tardomoderna.
Precisamente, esto último guarda mucha relación con el índice escogido para el
tratamiento de cada uno de ellos.
RADIOGRAFÍA DE LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO

El cambio de paradigma en La sociedad del cansancio: De lo viral-
inmunológico a lo neuronal-estresante
A lo largo de dicha obra, se hace referencia a la interacción subyacente en la sociedad
contemporánea entre el discurso social y el biológico. A diferencia de pensadores como
Baudrillard o Foucault, Byung-Chul Han sostiene que la violencia existente en la
actualidad es neuronal y no inmunológica5.
Así, estaremos en condiciones de comprender que “actualmente no vivimos una época
viral. La hemos dejado atrás gracias a la técnica inmunológica. El comienzo del siglo
XXI, desde un punto de vista patológico, no sería ni bacterial ni viral, sino neuronal6”.
Resulta, por tanto, anacrónico pensar en la vigencia del modelo viral, que se remonta al
siglo XIX. El escenario de enfermedades en la sociedad tardomoderna es completamente
diferente: La depresión, el trastorno con déficit de atención con hiperactividad, el
trastorno límite de la personalidad o el síndrome de desgaste ocupacional definen ahora
dicho panorama en el siglo XXI7.
Han contextualiza temporalmente dicha alteración en el final de la Guerra Fría: “Desde
hace algún tiempo está llevándose a cabo un cambio de paradigma. El final de la Guerra
Fría tuvo lugar, precisamente en el marco de este cambio8”.
Por otro lado, el hecho de reflexionar sobre un paradigma determinado le aparta
precisamente del mirar filosófico y científico. Sin embargo, T. Kuhn aboga por la
existencia y compatibilidad simultánea de dos paradigmas: “hay circunstancias en las
que pueden coexistir pacíficamente dos paradigmas en el último período de ciencia
normal9”.
Nuestro filósofo realiza una defensa a ultranza del paradigma neuronal, afirmando que no
vivimos en una “sociedad disciplinaria”, sino en una “sociedad de rendimiento”; por
5
Vásquez Rocca, A. “Byung-Chul Han: La sociedad de la transparencia, autoexplotación neoliberal y
psicopolítica. De lo viral-inmunológico a lo neuronal-estresante”, Nómadas [Revista Crítica de Ciencias
Sociales y Jurídicas], nº 53, 2017, p. 337.
6
Han, B-C. La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2017, p. 8.
7
psicopolítica. De lo viral-inmunológico a lo neuronal-estresante”, op. cit., p. 338.
8
Han, B-C. La sociedad del cansancio, op. cit., p. 8.
9
psicopolítica. De lo viral-inmunológico a lo neuronal-estresante”, op. cit., p. 338.
3
tanto, el individuo actual no es un “sujeto de obediencia”, más bien un “emprendedor de

sí mismo10”.
Han se opone a las tesis de Foucault en torno al sujeto de obediencia, en cuanto que el
sujeto “emprendedor de sí mismo” no está supeditado externamente, sino que su carácter
obediente sólo aflora consigo mismo. No obstante, este último está esclavizado por una
dialéctica amo-esclavo que limita, en gran medida, su libertad11.
El afán optimizador del individuo de la sociedad tardomoderna le conduce, en primer
término, a la autoexplotación y, en última instancia, a la depresión. En esta línea, el sujeto
realiza una crítica hacia sí mismo, en otras palabras, arroja su negatividad hacia lo interno,
por lo que el sistema neoliberal queda exento de toda culpa12.
Así las cosas, la persona posee libertad en cuanto que no es directamente explotado por
otra, pero no es realmente libre, dado que “libremente” se explota a sí mismo. Han postula
que el capitalismo, en oposición a Benjamin, es únicamente endeudador13, es decir, se
evade de cualquier tipo de responsabilidad, la cual es dirigida hacia el sujeto.
Por otra parte, la “sociedad disciplinaria” de Foucault se caracteriza topológicamente por
escenarios cerrados y oscuros.
La sociedad de la transparencia empero le sirve a Han para afirmar que la “sociedad del
rendimiento” es en efecto transparente, ya que “lo otro” (la sensación de extrañeza) ha
adquirido la forma de accesibilidad y cercanía. Ahora bien, dicha transparencia es
meramente ilusoria, puesto que no es voluntaria, es más bien obligatoria14.
¿Y cómo explicar el panorama neuronal del escenario patológico actual? El origen
explicativo de esta cuestión estriba en la sobreabundancia de lo idéntico, marcada por un
exceso de positividad. La violencia neuronal es inmanente al propio sistema15, lo que
supone un “colapso del Yo”.
En términos inmunológicos, la otredad es la categoría fundamental. Entonces, toda
reacción inmunológica se corresponde con una reacción ante la otredad, ante lo extraño.
Teniendo esto último en consideración, la diferencia se abre paso en la sociedad
contemporánea, que no produce ninguna reacción inmunitaria. Podemos hablar
consecuentemente de una especie de “metáfora inmunológica”: “la sociedad es un cuerpo
que ha desarrollado un sistema defensivo contra eventuales ataques bacterianos o
virales: el cuerpo es el [yo], el virus es el [otro]16”.
La violencia basada en la enemistad no cabe, por tanto, en la sociedad actual. ¿Cuál es
entonces la raíz de los problemas depresivos que están presentes en ella en un alto
porcentaje y que la atormentan frecuentemente? El origen de este mal radica precisamente
10
Ibid, p. 338.
11
Ibid, p. 339.
12
Ibid, p. 339.
13
Ibid, p. 339.
14
Ibid, pp. 339 y 340.
15
Ibid, p. 340.
16
Ibid, p. 340.
4
en que el rendimiento se basa en el verbo “poder”, apelando directamente a la capacidad

del individuo17. Así se explica la autogestión y autoexigencia por parte de este último.
Finalmente, al hilo de lo anterior, el paso del deber al poder no es verdaderamente
liberador porque el poder en la sociedad del rendimiento constituye un deber. En este
sentido, Han explica la existencia de dos formas distintas de potencia: por un lado, la
violencia positiva y, por otro, la violencia negativa; a este respecto resulta fundamental
subrayar que la supresión de esta última forma de violencia conduce irremediablemente
a la incapacidad del “no poder18”.
Sea como fuere, lo que es seguro es que el sujeto de rendimiento se encuentra siempre
“en guerra consigo mismo”.
El concepto de autoexplotación en la sociedad de rendimiento

No han sido pocas las denominaciones planteadas con las que se ha querido caracterizar
la sociedad desde la segunda mitad del siglo pasado hasta el inicio del presente siglo.
La sociedad postindustrial de Touraine, la sociedad disciplinaria de Foucault, la sociedad
de la información de Masuda, la sociedad postmoderna de Lyotard, la sociedad de
comunicación de Vattimo, la sociedad del riesgo postulada por Beck, la sociedad del
conocimiento de Castells, la sociedad post ideológica de Žižek, la sociedad de control de
Deleuze o la sociedad líquida de Bauman son algunos de los ejemplos más
representativos. De entre todos estos planteamientos, algunos tienen un objetivo holista,
mientras que otros pretenden diferenciar rasgos19.
Es precisamente en este contexto sociológico donde se sitúa Byung-Chul Han. En La
sociedad del cansancio, propondrá un modelo de sociedad del rendimiento que ponga fin
a los intentos anacrónicos anteriormente citados.
Al hilo de lo anterior, conviene aclarar que los modelos sociológicos expuestos se
encuentran dentro del marco del paradigma inmunológico. Tanto es así que “a partir de
ese paradigma se han construido una serie de discursos que tienen como nota
característica, la exaltación de la otredad como aquello extraño a quien combatir, y en
última instancia, suprimir20”. Consecuentemente, la violencia propia de este paradigma
no puede ser otra que la violencia inmunológica.
¿Cuál es entonces el proceso demostrativo seguido por Han para probar la decadencia de
dichos modelos? ¿Qué formas para hacerlo tiene a su disposición el filósofo surcoreano?
Una de ellas hace alusión a las mutaciones derivadas de la violencia.
17
Ibid, p. 341.
18
Ibid, p. 341.
19
De la Asunción Pari-Bedoya, INM.; Vargas-Murillo A. R.; Huanca-Arohuanca, J. W. “¿Explotados o auto-
explotados?: sobre el concepto de auto-explotación en la sociedad del rendimiento de Byung-Chul Han”,
Revista Internacional de Investigación en Ciencias Sociales, Vol. 17, nº2, 2021, p. 434.
20
op. cit., p. 435.
5
La violencia inmunológica está marcada por la enemistad, se caracteriza por su hostilidad.

No es sorprendente, por tanto, que pierda su capacidad explicativa en una sociedad actual
dominada por la violencia neuronal.
De hecho, Han desmentirá las tesis de Baudrillard que equiparan la genealogía de la
violencia con la genealogía de la enemistad21. Esta cuestión deja entrever el siguiente
interrogante, teniendo en consideración la paulatina desaparición de la “negatividad de lo
otro”: ¿Podríamos calificar de libre a la sociedad resultante?
Han responde negativamente a este respecto porque, si bien la negatividad propia del
modelo inmunológico ya no está presente, ha sido reemplazada por la positividad
característica de la sociedad de rendimiento, dentro de la cual la explotación y la violencia
dirigen su mirada hacia el individuo.
En cualquier caso, lo que resulta importante subrayar es que la negatividad no ha
desaparecido completamente, simplemente ha perdido gran parte de su potencial negador.
Por otra parte, volviendo a focalizar nuestra atención en la “sociedad líquida” de Bauman,
encontramos un punto común entre este modelo y la sociedad del rendimiento de Han: la
debilidad ascendente en la construcción de las relaciones sociales22.
Sin embargo, será la sociedad disciplinaria de Foucault la elegida por nuestro pensador
para explicar sus propias concepciones.
Entre ambos modelos se aprecian claramente la siguientes diferencias: en primer lugar,
la topología característica de la sociedad disciplinaria consiste en hospitales,
psiquiátricos, prisiones, cuarteles y fábricas, mientras que en la sociedad del rendimiento
son frecuentes los gimnasios, los aviones y los grandes centros comerciales, entre otros
espacios destacados; en segundo lugar, el habitante de la primera constituye un sujeto de
obediencia, el habitante de la segunda es un sujeto de rendimiento; en tercer lugar, en el
primer tipo de sociedad impera el verbo modal negativo (no-poder), mientras que en la
segunda domina el verbo modal positivo (poder); en cuarto lugar, la sociedad disciplinaria
tiene un claro carácter prohibitivo, frente a la sociedad del rendimiento, esencialmente
motivadora; en quinto lugar, la locura es la enfermedad más representativa de la primera,
en oposición a la segunda, donde la depresión es la patología más extendida23.
La sociedad disciplinaria ha evolucionado a la sociedad del rendimiento, en cuyo fondo
subyace la aparente autonomía del sujeto. Este último se torna esclavo de la motivación
hiperbólica, lo que le conduce a la autoexplotación. Pero, ¿Cuáles han sido los factores
involucrados en este proceso? La respuesta a esta pregunta estriba en la sobre
productividad del sistema neoliberal. En este sentido, la motivación es la herramienta más
útil que tiene a su disposición dicho sistema para mantener al individuo permanente
anclado al desesperante y eterno objetivo de cumplir con las demandas del mercado24.
La peligrosidad de toda esta situación reside en el engaño al que se somete
“voluntariamente” el individuo, creyendo falsamente en un espíritu ficticio de libertad
21
Ibid, p. 435.
22
Ibid, p. 436.
23
Ibid, pp. 436 y 437.
24
Ibid, p. 437.
6
que le conduce a pensar que es dueño de sí mismo25. Precisamente, Han desarrolla las
causas del mantenimiento de dichas percepciones en su obra Psicopolítica:
Hoy creemos que no somos un sujeto sometido, sino un proyecto libre que
constantemente se replantea y se reinventa. Este tránsito del sujeto al proyecto va
acompañado de la sensación de libertad. Pues bien, el propio proyecto se muestra como
una figura de coacción, incluso como una forma eficiente de subjetivación y de
sometimiento. El yo como proyecto, que cree haberse liberado de las coacciones externas
y de las coerciones ajenas, se somete a coacciones internas y a coerciones propias en
forma de una coacción al rendimiento y la optimización26.
La idea capital que podemos extraer de la cita es que estamos asistiendo al paso de la
biopolítica, que aglutina lo que se conoce como “tecnologías políticas del cuerpo”, a la
psicopolítica, que aboga por las llamadas “tecnologías del yo27”.
Por otro lado, sin tener por objeto inmiscuirme en cuestiones referidas al concepto de
poder, es necesario, no obstante, añadir alguna que otra consideración relevante en torno
a la obra de Han titulada Sobre el poder. El sistema neoliberal imperante posee un poder
absoluto que le permite coaccionar sin límites la libertad del individuo28. S. Žižek
reafirma precisamente esta tesis cuando afirma que “el triunfo definitivo del capitalismo
llega cuando el trabajador se convierte en su propio capitalista, el empresario del yo que
decide cuando invertir en su propio futuro29”.
En consecuencia, Han concluye que la violencia neuronal “no es privativa, sino
saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva30”. El cansancio constituye finalmente la
consecuencia más directa del “no-poder-poder-más31”, lo que deriva, en última instancia,
en problemas depresivos.
Asimismo, la violencia neuronal demuestra la tesis fundamental de la obra, a saber, la
sociedad del rendimiento resulta ser una sociedad del cansancio. Por añadidura, Byung-
Chul Han proporciona en La topología de la violencia una descripción sugerente sobre el
escenario sobre el que se circunscribe el cansancio:
El cansado sujeto de rendimiento también se atormenta a sí mismo. Está cansado, harto
de sí mismo, de la guerra consigo mismo. Incapaz de desplazarse fuera de sí mismo, de
dirigirse al otro, de confiarse al mundo, se recoge en sí mismo, lo cual, paradójicamente,
lo conducen al socavamiento y al vaciamiento del yo32 […]
25
Ibid, pp. 437 y 438.
26
Han, B.-C. Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014, p. 7.
27
op. cit., p. 438.
28
Ibid, p. 438.
29
Žižek, S. Problemas en el paraíso; del fin de la historia al fin del capitalismo, Barcelona, Anagrama,
2016, p. 58.
30
Han, B.-C. La sociedad del cansancio, op. cit., p. 23.
31
Ibid, p. 31.
32
Han, B.-C. La topología de la violencia, Barcelona, Herder, 2018, p. 55.
7
El sujeto de rendimiento no deja de ser, en este sentido, un individuo permanentemente

atrapado en las redes de la exigencia propia de la sociedad tardomoderna, al no ser capaz
de cumplir con éxito la perspectiva de libertad de dicho sistema.
Pasemos en este punto a explicar sucintamente las relaciones existentes entre explotación
y autoexplotación.
La explotación laboral puede entenderse como la ausencia de dignidad y libertad en el
entorno de trabajo de un individuo. Este último se ve despojado de su capacidad de
elección, por lo que aceptará con resignación determinadas condiciones por una mera
cuestión de supervivencia. En otras palabras, “su dignidad desaparece al ser
instrumentalizado por otro y su libertad sucumbe ante la ausencia de hacer frente a esa
voluntad que lo obliga o la ausencia de alternativas33 […]”.
Sin embargo, Han se opondrá a la visión del paradigma inmunológico y mantendrá la idea
de que las tecnologías del poder se encuentran en la actualidad al servicio de la
autoexplotación interna del sujeto, alejando al sistema neoliberal de cualquier tipo de
crítica. Resumidamente, se podría decir que “la eficacia de las tecnologías del yo, se
expresa en que, en todo ese proceso, el trabajador asume que es completamente
autónomo34”.
La autoexplotación necesita, además, de un espacio de libertad, caracterizado por el
conocido y mencionado exceso de positividad, estrechamente unido a una motivación
desorbitada.
En esta misma línea, conviene añadir que La sociedad del cansancio desarrolla la
explicación según la cual se suceden las sociedades. La manera en la que se produce dicho
cambio se refiere directamente a la alteración del panorama patológico. Por consiguiente,
las enfermedades típicas de la sociedad del rendimiento serían la depresión, el TDH o el
síndrome de burnout, entre otras. Precisamente el origen de todas ellas sería común: la
incapacidad por parte del sujeto de mantener viva la llama de la autoexplotación35.
En suma, podemos señalar que la sociedad disciplinaria ha sido sustituida por la sociedad
del rendimiento, de la misma forma que el carácter obligatorio de la primera ha sido
sustituido por la naturaleza motivacional del “poder hacer” de la segunda36.
33
op. cit., p. 440.
34
Ibid, p. 441.
35
Ibid, p. 442.
36
Ibid, p. 444.
8
Vida contemplativa: elogio de la inactividad

En su reciente obra titulada Vida contemplativa: elogio de la inactividad (2023), Byung-
Chul Han apuesta por las llamadas “prácticas de la amabilidad”, las cuales constituyen
“un intento exegético por articular una propuesta teórico-práctica frente al poder
hegemónico que domina la vida humana en la actualidad37”.
El autor mantiene su tradicional tendencia hacia las digresiones filosóficas, apoyándose
especialmente en el pensamiento de H. Arendt y M. Heidegger.
La sociedad del rendimiento es el reino de la hiperactividad, por lo que es completamente
necesario tratar de evitarla para alcanzar la vida contemplativa; en otras palabras,
recuperar el sentido vital. La inactividad supone, en este sentido, una solución de gran
valor para hacer frente a la explotación y al exceso de productividad tan fomentado en la
sociedad tardomoderna38.
¿En que reside la importancia de la inactividad? La respuesta tiene que ver con el aumento
al alza de los datos estadísticos de la ansiedad y la depresión en los últimos años. La
productividad excesiva es una expresión antitética a la vida contemplativa, a la
inactividad. El sistema neoliberal se basa en la producción continua, por lo que es
imprescindible para el mismo mantener y perpetuar la vida activa del sujeto. A este
respecto también se le suma el pensamiento actual en torno a la idea de autorrealización,
que conduce irremediablemente a la autoexplotación39.
El discernimiento entre el tiempo laboral y el tiempo libre es un requisito insalvable para
la vida contemplativa: “Si resulta que nuestro tiempo vital o la duración de nuestra vida
coincide por completo con el tiempo laboral, como en parte está sucediendo ya hoy,
entonces la propia vida se vuelve radicalmente fugaz40”.
La vida contemplativa sigue una lógica de la inactividad, fuera de todo límite que el
sistema capitalista pueda imponer41.
La revolución del tiempo como teoría filosófico-política
Según Byung-Chul Han, estamos asistiendo a una transformación progresiva del tiempo
en la sociedad del rendimiento. De hecho, “[...] el trabajo acelerado, productivo,
explotador y de apariencia libre toma el control de la vida humana42”.
El dinero o capital se torna el fin último, es decir, acaba convirtiéndose en una necesidad
ilimitada. Nuestro filósofo nos recuerda que el dinero no es un tiempo “para nosotros”,
sino que constituye un “tiempo de trabajo”, un “tiempo de rendimiento”.
37
Girbés M. “Reseña sobre B-C. Han, Vida contemplativa”, La torre del Virrey, nº33, 2023, p. 59.
38
Girbés M. “Reseña sobre B-C. Han, Vida contemplativa”, op. cit., p. 59.
39
Ibid, p. 59.
40
Ibid, p. 60.
41
Ibid, pp. 60 y 61.
42
Almeyda, J. “Prácticas de la amabilidad: una interpretación del pensamiento de Byung-Chul Han”,
ARETÉ Revista de filosofía, vol. 34, nº2, 2022, p. 303.
9
“El dinero no reconcilia, crea conflictos sociales […] El dinero no crea un nosotros […]
tiene un efecto individualizador y singular. Aumenta mi libertad individual al liberarme
de los lazos personales con los demás43”.
Por otro lado, el afán productivo del sistema neoliberal, en cuanto a que supone un plan
indefinido de futuro, “proyecta una constante puntualización del presente44”. La realidad
queda supeditada a los dictados del propio sistema, lo que deriva en una alteración del
concepto de verdad. Entonces, ¿Cuál es el origen de la actual aceleración de la sociedad?
La respuesta reside en la llamada “atomización del tiempo”, procedente de una
“dispersión temporal”. El tiempo se ve despojado de su orden y duración característicos
y, de esta forma, no resulta sorprendente que las cosas efímeras y fugaces agraden al ser
humano45.
Teniendo en consideración dicho panorama, ¿Qué alternativa nos ofrece Byung-Chul
Han? El pensador surcoreano sostiene que es de suma importancia que el tiempo vuelva
a experimentar una nueva revolución, esta vez provocada por la “revitalización de la vida
contemplativa46”.
En La sociedad del cansancio, se lleva a cabo una crítica de las tesis de Arendt acerca de
la vida activa del ser humano como animal laborans y tiene lugar una inversión realmente
innovadora: “Es necesaria una revitalización de la vida contemplativa. La crisis temporal
sólo se superará en el momento en el que la vida activa, en plena crisis, acoja de nuevo
la vida contemplativa en su seno47”.
No obstante, la revolución del tiempo emprendida por Han no consiste solamente en un
proceso de desaceleración, sino que incluye también “un modo de estructurar la praxis
del sujeto en relación con el modo temporal en que vive48”. La interrupción y la demora
no son vistas con buenos ojos por el sistema neoliberal de la sociedad digital porque
precisamente suponen una “resistencia perceptiva frente a la violencia positiva
totalizadora49”.
El objeto de la demora es, en efecto, contribuir a la creación de un orden nuevo nacido en
la diferencia, y no en la constante igualdad y mecanicidad del sistema imperante.
Por todo lo explicado, el tiempo resulta ser un factor cuyo análisis es esencial para
entender completamente los entresijos de la estructura de la realidad. El sistema
tardomoderno incorpora sutilmente el tiempo libre en el marco la producción, por lo que
este último pierde su rasgo definitorio. Sin embargo, Han postula una tesis opuesta, puesto
que “el ocio no tiene que ver con no hacer nada, sino que es más bien lo contrario. No
43
Almeyda, J. “Prácticas de la amabilidad: una interpretación del pensamiento de Byung-Chul Han”, op.
cit., pp. 303 y 304.
44
Ibid, p. 304.
45
Ibid, p. 304.
46
Ibid, p. 304.
47
Ibid, p. 304.
48
Ibid, p. 305.
49
Ibid, p. 305.
10
está al servicio de la dispersión sino de la reunión. El demorarse requiere una

recolección de sentido50”.
En otras palabras, la tranquilidad contemplativa establece la consistencia y/o
concordancia entre el tiempo y el sujeto. La novedad que trae consigo la demora en el
contexto de la vida contemplativa estriba en la desvirtuación del tiempo, oponiéndose
radicalmente a la temporalidad meramente productiva del sistema capitalista51.
En definitiva, la acción contemplativa resulta ser una expresión antitética a la
digitalización reinante:
El Ser no se abre en la actividad. La propia acción debe contener en sí momentos de
interrupción para no quedar petrificada en un mero trabajar. El sujeto de la acción se da
cuenta en la pausa de la acción, en el momento de la duda del espacio inconmensurable,
que se enfrenta a una decisión de actuar. Toda la contingencia de una acción apremia al
sujeto de la acción en el momento del dubitativo retroceder frente a la acción. […] Dudar
no es precisamente un acto positivo. Pero es constitutivo de la acción. La diferencia entre
actuar y trabajar ya no pasa por la actividad, sino por la capacidad de interrumpir. Quien
no es capaz de dudar es un trabajador52.
Han desea ir más allá de la simple esfera de trabajo y enfocar nuestra capacidad de
pensamiento en una nueva praxis temporal, basada en la interrupción y la tranquilidad
contemplativa.
Por otra parte, “estas formas de entender e interactuar con el tiempo atomizado dentro
del modo de ser del sujeto encuentran un lugar en el papel del Eros. […] El sujeto
neoliberal digitalizado tiende a ideales de lo bello desde el concepto de transparencia,
de traslucidez y de ausencia de opacidad53”.
Frente a la tendencia consumista propia del capitalismo, Han desarrolla una “ontología
de la alteridad”, suprimiendo la diferencia como categoría consumible. “El Eros es,
asimismo, una relación asimétrica con el otro. Y de esta forma, interrumpe la relación
de cambio. Sobre la alteridad no se puede llevar la contabilidad, ya que no aparece en
el balance de haber y deber54”.
Asimismo, la política del Eros configura un nuevo escenario de la acción política: “[…]
El Eros y la política se enlazan en un plano de secreta resonancia que posibilita una
relación entre cambio político y amor. La política del amor es un escenario de dos55”.
El amor permite, por tanto, encajar al sujeto de rendimiento en otra perspectiva totalmente
diferente; o lo que es lo mismo, se hace viable la posibilidad de la alteridad.
Entonces, ¿De qué forma el sujeto contemporáneo puede ser verdaderamente libre? Han
sostiene que “sólo en la relación estética con el objeto el sujeto es libre […] la relación
estética no acosa al objeto en ningún sentido, no le impone nada externo. El arte es una
50
Ibid, p. 305.
51
Ibid, p. 305.
52
Ibid, pp. 305 y 306.
53
Ibid, p. 306.
54
Ibid, pp. 306 y 307.
55
Ibid, p. 307.
11
praxis de libertad y reconciliación56”. La importancia de esta relación estética con lo

Bello reside en la conexión que se establece entre el Eros y la demora, eliminando la
dimensión neoliberal de la realidad como pura transparencia.
Por otro lado, hemos de retrotraernos al concepto de verdad anteriormente citado. El Eros
y la estética de lo Bello guardan una estrecha vinculación con el lógos, es decir, “lo bello
[…] se relaciona con lo eróticamente negativo57”. En este sentido, “la demora estética es
un acto libre de la coerción positiva, es un modo del ser en el que el conocimiento y la
verdad tienen lugar al dejar de lado el dominio que ejerce el rendimiento sobre el
sujeto58”.
Sea como fuere, la belleza de la demora “[…] no se la encuentra en un contacto
inmediato. Más bien acontece como reencuentro y reconocimiento59”.
Resistencias de lo negativo y prácticas de la amabilidad

Las resistencias a lo distinto guardan una relación directa con las diversas concepciones
de la realidad y, en última instancia, con la negatividad de los objetos, manteniendo una
postura antitética con respecto a la positividad transparente del sistema capitalista. La
negatividad dota de orden a los objetos: “El objeto es, antes que nada, algo contrario que
se vuelve contra mí, que se me arroja y se me contrapone, que me contradice, que es
reacio a mí y me ofrece resistencia60”.
La negatividad actúa, asimismo, de contrapeso frente a la positividad digitalizadora;
constituye un punto de partida para establecer contacto con lo distinto y alejarnos de la
pobreza de lo igual.
El pensamiento acerca de lo distinto está en buena medida determinado por la mirada, la
voz y la escucha.
La primera hace alusión a la “mirada del otro”, en referencia a la “soberanía del ojo”. El
“ser observado” es, en último término, un “ser-en-el-mundo”. Al fin y al cabo, en palabras
de Han, “el mundo es mirada61”.
La voz consiste en “alguna otra parte de afuera que viene precedida por lo otro y se
contrapone al ruido de lo igual62” o también en “[…] un medio que mina justamente la
presencia de ánimo, la transparencia para sí mismo, y que inscribe en el yo lo totalmente
distinto, lo desconocido, lo siniestro y desapacible63”.
56
Ibid, pp. 307 y 308.
57
Ibid, p. 308.
58
Ibid, p. 308.
59
Ibid, p. 308.
60
Ibid, p. 309.
61
Ibid, p. 309.
62
Ibid, p. 310.
63
Ibid, p. 310.
12
Finalmente, en clara conexión con la voz, es necesario analizar la escucha, la cual

posibilita el acceso hacia lo extraño: “La escucha invita al otro a hablar, liberándolo
para su alteridad64”.
Por otra parte, de la mano de los procesos de globalización, Han afirma que no se están
teniendo en cuenta los fenómenos de lo inter, lo multi y lo trans cultural. El sistema
neoliberal se ha desprendido de las identidades culturales arraigadas históricamente, por
lo que las categorías previamente señaladas no serían plausibles en dicho sistema65.
Nuestro pensador recurre al concepto de hiperculturalidad con el objeto de aportar una
explicación a la coyuntura más actual:
La hiperculturalidad no crea una masa cultural uniforme, una cultura única,
monocromática. Antes bien, provoca una creciente individualización […] su variedad de
colores hace referencia a una nueva práctica de la libertad, que tiene lugar gracias a la
desfactifización hipercultural del mundo de la vida66.
La hiperculturalidad constituye un rasgo característico del homo digitalis, que no es más

que “un consumidor en el hipermercado de la cultura67”.
Lógicamente, frente a esta desvirtuación, Han opta por la defensa de la cultura de la
amabilidad, en la línea de la ya citada y expuesta revolución temporal. En efecto, dicha
negatividad cultural puede ser descrita como “un continuo de discontinuidades, [en razón
de] su efecto conciliador [y por su capacidad] de hacer habitable la coexistencia de lo
diferente68”.
En resumen, la amabilidad es un desarrollo de “un modo negativo de demora que genera
interrupción temporal al concebir su objeto no como consumo, sino como experiencia de
la nueva praxis temporal no distorsionada ni atomizada69”.
Por otro lado, Han emprende la teorización del entretenimiento estético o entretenimiento
gracias a la belleza en materia gnoseológica. El buen entretenimiento no deja de ser una
categoría negativa en clara conexión con lo que podría considerarse una mirada agradable
de la realidad. Asimismo, resultaría aceptable definirlo como “un punto medio entre el
arte como Pasión y el entretenimiento como un mero tiempo libre70”. En otras palabras,
el entretenimiento se concibe desde el enfoque de la amabilidad.
Precisamente el resurgimiento de la vida contemplativa se incluye en el marco de un ser
humano idiota que “tiene acceso a un conocimiento totalmente distinto [y que] se eleva
sobre lo horizontal, sobre el mero estar informado o conectado71”.
64
Ibid, p. 310.
65
Ibid, pp. 310 y 311.
66
Ibid, p. 311.
67
Ibid, p. 311.
68
Ibid, p. 311.
69
Ibid, p. 311.
70
Ibid, pp. 312 y 313.
71
Ibid, p. 313.
13
El idiota permanece, por su parte, bajo las condiciones impuestas por la revolución
temporal; a saber, “encarna la lucha contra la positividad por medio de la lejanía que
requiere el pensamiento para generar una tensión negativa, la cual se abra a lo otro y
genere experiencias verdaderas72”. Al fin y al cabo, el idiota es todo lo contrario a lo que
se podría entender por sujeto digital neoliberal.
A modo de conclusión, sería conveniente aportar ciertas consideraciones adicionales que

Byung-Chul Han desarrolla en la línea de las prácticas de la amabilidad. En su obra Loa
a la Tierra, el pensador surcoreano expone una original y sugerente analogía para
profundizar en las experiencias de lo distinto. El elemento comparativo escogido es el
cuidado y la atención prestada a un jardín imaginario para ilustrar la praxis de la demora73.
Para entender esto completamente debemos explicitar el significado del término
“amabilidad” y las consecuentes prácticas de la misma.
Por un lado, amabilidad es el vocablo empleado para describir un sentimiento relacional
que surge del retiro del mundo y que se encuentra en el aroma de las cosas. Este
sentimiento emana del cristal aromático, consolidado por la revolución del tiempo que
interrumpe el proceso capitalista, liberando al individuo de los dispositivos de poder que
intentan coaptarlo74.
Por otro, las prácticas de amabilidad se refieren a aquellas “[…] formulaciones que
buscan revitalizar la vita contemplativa sobre la hiperactividad del neoliberalismo
digital y tecnoautoritario que domina a los individuos contemporáneos75”.
Dichas prácticas amables están directamente involucradas en lo que Han denomina
“desarticulación psicológica de la sociedad del rendimiento76”.
En este sentido, la filosofía de nuestro pensador resulta ser una defensa férrea de la
libertad frente a aquellos mecanismos opresores y totalizadores del sistema neoliberal.
72
Ibid, p. 314.
73
Ibid, p. 314.
74
Ibid, p. 314.
75
Ibid, p. 315.
76
Ibid, p. 315.
14
CAPITALISMO: ENTRE LA PRODUCTIVIDAD Y LA FATIGA

EXISTENCIAL
De la biopolítica a la psicopolítica: La noción de poder como fundamento del
pensamiento político de Byung-Chul Han
En los últimos decenios hemos asistido al desarrollo de la noción de biopolítica y hemos
podido comprobar sus numerosas deficiencias que, bajo el pensamiento de Han, resultan
inútiles o poco explicativas del modelo de la sociedad actual.
El pensamiento político y social de nuestro pensador se debe encuadrar en el contexto de
su filosofía del poder. En su obra Was ist Macht? (2005), aborda satisfactoriamente la
pregunta por la esencia del poder en la comunidad.
El poder reside en “la capacidad de prolongar la propia voluntad en la voluntad de los
otros77”. Precisamente, bajo esta concepción, no debemos caer en el error de concebirlo
como si tratase de una fuerza coercitiva, dado que “un gran poder es realmente aquel que
forma el futuro del otro, y no aquel que se lo bloquea78”.
Pero, ¿Qué significa exactamente esta aseveración?
El modelo coercitivo, categorialmente hablando, es dual: por un lado, resulta plausible
una interpretación del poder como enfrentamiento; sin embargo, por otro, también es
aceptable pensar en él como forma de oposición. En cualquier caso, “entre el que manda
y el mandado aparece una relación antagónica79”.
Ahora bien, el verdadero poder, según Han, no radica en una relación violenta, sino que
adquiere más bien la forma de una configuración de la voluntad del otro, que en ocasiones
es incluso libre. En esta línea, la intermediación y los procesos de comunicación son
conditio sine qua non para el desarrollo de un poder sólido80.
De todas formas, es evidente la complejidad de este concepto, en el que resulta notoria la
reciprocidad entre el que ostenta el poder y aquellos subordinados81.
Por otro lado, la dispersión de las interacciones del poder le sirve de base a Han para
criticar la postura de Luhmann con respecto a las relaciones del mismo. Este último
sostiene que el crecimiento ascendente del poder es directamente proporcional a un
modelo descentralizado, pero nuestro pensador replica que está equivocado, puesto que
la esfera del poder y la esfera de la productividad son dos ámbitos distintos de la realidad.
Esto es así porque el poder no es un sinónimo de influencia82:
77
Ortiz de Landázuri, M-C. “De la Biopolítica a la Psicopolítica en el pensamiento social de Byung-Chul
Han”, Athenea Digital, Vol. 17, nº1, 2017, p. 194.
78
Ortiz de Landázuri, M-C. “De la Biopolítica a la Psicopolítica en el pensamiento social de Byung-Chul
Han”, op. cit., p. 194. Adviértase que el autor del artículo ha extraído esta cita a su vez de la obra Was ist
Macht? (2005).
79
Ibid, p. 194.
80
Ibid, p. 194.
81
Ibid, p. 194.
82
Ibid, p. 195.
15
La influencia puede ser neutral respecto al poder. No le es inherente la específica

intencionalidad del poder que conforma un continuo del yo (Kontinuum des Selbst). Un
subordinado, que por razón de sus conocimientos especiales puede tener mucha influencia
en el proceso de decisión, no tiene que tener mucho poder. La posibilidad de tener
influencia no desemboca de suyo en una relación de poder83.
De la misma forma que el poder no es influencia, tampoco es violencia. Es más, “quién

sólo puede establecer su decisión mediante la fuerza de una sanción negativa tiene poco
poder84”.
Además, Luhmann defiende la linealidad del poder, algo a lo Han responde
afirmativamente, puesto que la considera condición necesaria, pero no suficiente. La
razón reside en el hecho de que “el poder funciona aquí […] como […] un espacio en el
cual una acción posee una dirección, un sentido: un espacio que precede a la línea de la
causalidad o de la cadena de acciones85”.
La psicopolítica debe entenderse, de hecho, bajo estos parámetros, en vista de que “la
sociedad del rendimiento caracterizada por la globalización y el uso de las tecnologías
crea un espacio anónimo de sentido: la dictadura del se86”.
Resumidamente, podríamos señalar que la tesis defendida por Han es que existe una
continuidad en el proceso mediante el cual el poder es capaz de configurar la voluntad
del yo. Aunque esto es así, la naturaleza de la violencia es diferente, puesto que el
“espacio positivo de acción” no entra dentro de sus características.
En este escenario y tomando la psicopolítica como punto de partida, ¿Qué tipo de poder
se da en la sociedad del rendimiento? ¿Cuáles son sus principales rasgos definitorios?
En primer lugar, como se ha venido exponiendo en la primera parte del presente trabajo,
la sociedad contemporánea descrita por Han discurre por derroteros diferentes a la
sociedad inmunológica. Y en el marco del sistema neoliberal, asistimos a un exceso de
positividad.
Asimismo, también se ha señalado que la mediación y la comunicación son dos elementos
de capital importancia en el establecimiento de las formas de poder. En consecuencia, la
sociedad del rendimiento carece de fuerza coercitiva, pero tienen lugar igualmente
procesos deficientes de intermediación.
En otras palabras, la coyuntura social y política más actual no puede ser descrita ni como
un panorama de verdadera libertad ni como un escenario de auténtico poder; la idea más
plausible tiene que ver con “un mecanismo de dominación tanto más efectivo cuanto más
callado y aceptado es por todos, [que desemboca en] […] [una] sociedad de la pura
positividad […] marcada por el afán de absoluta transparencia y la falta de ocultamiento
o elemento negativo87”.
83
Ibid, p. 195.
84
Ibid, p. 195. Ver Supra (Cita 78).
85
86
Ibid, pp. 195 y 196.
87
Ibid, p. 197.
16
Han describe, al hilo de lo anterior, la transparencia de la sociedad del rendimiento,

afirmando que el sistema neoliberal imperante “descubre la psique como fuerza
productiva88”.
El razonamiento posterior es bastante fácil de deducir: “[si] la pura positividad de la
información se reclama en la sociedad del rendimiento en términos de transparencia,
[dicha sociedad] va ligada al concepto de psicopolítica89”.
Entonces, el poder psicopolítico constituye un poder inteligente. Es un poder sutil y
flexible, con la capacidad de que “el sujeto sometido no [sea] consciente ni siquiera de
su sometimiento90”. Por añadidura, “el poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de
disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones91”.
Por otro lado, en diálogo con Marx, Byung-Chul Han se opone a las tesis defendidas por
este último, y afirma que la coincidencia entre el sujeto explotador y el sujeto explotado
resulta evidente dentro de la lógica del sistema neoliberal. “El neoliberalismo, como una
forma de mutación del capitalismo, convierte al trabajador en empresario. […] Cada
uno es amo y esclavo en una persona92 […]”.
Por otra parte, la eficacia y la eficiencia del poder reside en su grado de sutilidad. Si se
toma la filosofía heideggeriana de la cotidianidad como punto de partida, tenemos que
asumir el poder impersonal del “imperativo del se”. “El imperativo del “se” (das Man)
[…] proporciona un sentido que los individuos toman como suyo sin más
cuestionamiento93”.
En definitiva, “[…] el poder que opera sobre la costumbre es mucho más eficiente y
estable que el poder que articula órdenes o ejercita la violencia94”.
El poder es una reacción frente a la negatividad, reforzada por la mediación, “[con la que]
[…] no se está negando ni excluyendo, sino integrando95”.
Finalmente, lo que Han no pone en duda es que en la sociedad del rendimiento no hay
lugar para la capacidad de acción individual, más bien para un colapso de la misma. Esto
se debe a que “no hay auténticas intermediaciones, ni tampoco un espacio de libertad
consciente96”.
88
Ibid, p. 198. Adviértase que el autor del artículo ha extraído esta cita a su vez de la obra Psicopolítica
(2014), de Byung-Chul Han.
89
Ibid, p. 198.
90
91
92
93
Ibid, p. 200.
94
95
96
Ibid, p. 201.
17
Sea como fuere, “la biopolítica se ha convertido en psicopolítica. Precisamente ese poder
sobre la vida, que buscaba incrementar la productividad, se ha transformado en un poder
sobre la psique, un control que paradójicamente no se ejerce desde fuera, sino desde
dentro97”.
Pulsión de muerte en la sociedad capitalista

Con carácter previo a la explicación de la tesis defendida por Han en su obra Capitalismo
y pulsión de muerte, deben explicarse otras dos especialmente importantes rechazadas por
el filósofo surcoreano: por un lado, la idea de Freud de la pulsión de muerte como causa
de los impulsos destructivos, es decir, de la “fundamentación biológica” de esta última.
Por otro, habría que resaltar la diferenciación freudiana entre las “pulsiones de vida” y las
“pulsiones de muerte” en su obra Más allá del principio de placer98:
Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de
un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras
externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la
inercia en la vida orgánica99.
Sin embargo, ¿Qué consideraciones acerca de la sociedad capitalista podemos entresacar

de las obras de Han?
Primeramente, es necesario aclarar que el capitalismo es “un ente con síndrome de
bournot que avanza ciego, sin límites y sin dolor hacia su fin100”. En este sentido, en
oposición a la reflexión freudiana sobre la vida como “lucha por evitar la entropía final
y la muerte que ella conlleva101”, Han postula el erotismo mortuorio:
“[…] El impulso vital llevado al extremo se parece al impulso de muerte, que a diferencia
de la pulsión freudiana de muerte es una expresión de la propia vida. Lo erótico es el
medio en el que la vida y la muerte se intercambian102 […]”
Por otra parte, al hilo de la sobreproductividad del capitalismo, las crisis cíclicas del
sistema económico imperante son antitéticas a la propia economía, exponiendo las crisis
de las hipotecas sub prime de 2008 como ejemplo ilustrativo103.
En la línea del ámbito económico, el “homo economicus” en la economía del
decrecimiento constituye un “yo con deseos decrecientes104”.
97
Ibid, pp. 201 y 202.
98
Alberto Beltrán, D. “Capitalismo y posicionamiento ante la muerte en Byung Chul-Han: su proyecto de
cesación de lo nuevo en el futuro”, Revista de Epistemología y Ciencias humanas, Edición Número 16,
agosto de 2023, pp. 110 y 111.
99
Alberto Beltrán, D. “Capitalismo y posicionamiento ante la muerte en Byung Chul-Han: su proyecto de
cesación de lo nuevo en el futuro”, op. cit., p. 111.
100
Ibid, p. 112.
101
Ibid, p. 112.
102
Ibid, p. 113.
103
Ibid, p. 113.
104
Ibid, p. 115.
18
Por añadidura, Han aboga por la dificultad de que el yo cartesiano, el inconsciente

freudiano y el Da-sein heideggeriano no se vean afectados por las principales
características que dicha economía pone de manifiesto105.
Por otra parte, la obra Caras de la Muerte es un claro ejemplo de las razones por las cuales
“[…] el ser no puede reducirse al ser “activo e idéntico” con un yo relevante porque
entonces la finitud se vería y se experimentaría como un “fin aniquilador106”.
La finitud debe anular sus efectos desiderativos gracias al ataque que pueda lanzar contra
el yo y el inconsciente, es decir, las principales fuentes del deseo; o sea, atacar el “interés
por uno mismo o el placer que uno siente consigo mismo107”.
En cualquier caso, el “espacio vacío” causado por la muerte provoca la refutación
inmediata de dicho deseo108.
Por otra parte, uno de los mecanismos para superar el miedo a la muerte es impugnar el
deseo de “morir por el otro”, dado que en esta situación el individuo sigue estando
esclavizado por sus deseos109. Además, “el “morir por el otro” o el “morir en común”
constituye un tipo de acto heroico que no difiere demasiado del “heroísmo de la
existencia” de carácter heideggeriano110”.
En suma, la principal idea que se desprende del pensamiento de Han en lo tocante a esta
cuestión es el bajo nivel de entropía individual presente en la sociedad, en la cual el mejor
antídoto contra la muerte es aceptarla con serenidad desligándonos de nuestro propio
yo111.
Analicemos en este punto la relación entre el concepto de hipóstasis y la ya expuesta

pulsión de muerte. En el primer capítulo de la obra Capitalismo y pulsión de muerte, Han
se dedica a criticar los presupuestos freudianos, llegando a la conclusión de que
precisamente nos conducen a la llamada “hipóstasis de la violencia112”, concepto que ya
había empleado en la Topología sobre la violencia”:
La persistencia de la violencia lleva a Freud a suponer que existe una pulsión de muerte
que origina los impulsos destructivos. Estos circulan hasta que se descargan en un objeto.
René Girard, en cambio, trata de evitar una hipóstasis de la violencia, remitiéndola a una
“rivalidad mimética113”.
En este sentido, resulta curioso o cuanto menos sorprendente la acusación de Han hacia
la teoría sustancialista de Freud, puesto que el propio pensador surcoreano reconoce de
forma evidente la conexión entre el proceso acumulativo de las “economías arcaicas de
105
Ibid, p. 115.
106
Ibid, p. 115.
107
Ibid, p. 115.
108
Ibid, p. 115.
109
Ibid, p. 115.
110
Ibid, p. 115.
111
Ibid, p. 115.
112
Ibid, p. 116.
113
Ibid, p. 116.
19
la violencia” y el mecanismo de acumulación de la sociedad capitalista114. El ejemplo

aducido para fortalecer esta aseveración está vinculado con las prácticas violentas de la
antiquísima civilización azteca:
Las innumerables calaveras que adornan los templos aztecas no hablan la lengua de la
prevención de la violencia, sino la de su producción activa. La acumulación de los cráneos
de las víctimas sacrificadas, que se amontonan en cajas de madera, funciona como
capital115.
Las conductas aztecas no serían meramente preventivas, destinadas a tener un control

sobre la muerte, sino también y especialmente adquisitivas, capitalistas116.
En otras palabras, la empresa haniana consiste en un proceso demostrativo mediante el
cual quiere probar la base religiosa en los impulsos destructivos del ser humano, a
diferencia de la muerte freudiana, cuyo objeto era eminentemente biológico117.
De esta forma, cobra especial sentido la utilización clásica de la expresión “pulsión de
muerte” y su recurrente conceptualización118.
CONCLUSIONES
A modo de conclusión, conviene retrotraer nuestra atención a la definición haniana sobre
el capitalismo: “un ente con síndrome de bournot que avanza ciego, sin límites y sin dolor
hacia su fin119”.
Es claro, por tanto, que las principales deficiencias del sistema neoliberal, a saber, -el
exceso de positividad, la producción ilimitada, la motivación como forma de esclavitud
psíquica y/o depresiva, etc.- reflejan un más que posible fin para el capitalismo en un
hipotético horizonte social.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, y partiendo de una cierta similitud conceptual,
resulta especialmente interesante analizar brevemente la postura teleológica del
capitalismo que postula Carlos Taibo en su obra Colapso. Capitalismo terminal,
transición ecosocial, ecofascismo (2012).
Si bien en Byung-Chul Han se puede apreciar sin dificultad un posible final para el
capitalismo, en Taibo es palpable de manera directa. El que fuera profesor de ciencias
políticas en la Universidad Autónoma de Madrid fundamenta, a pesar de la peligrosidad
de tal aseveración, el más que probable hundimiento general del sistema.
A lo largo de la obra, tiene lugar un desarrollo sistemático y fundamentando de las
definiciones existentes del colapso, las causas originarias del mismo, el escenario y la
114
Ibid, p. 116.
115
Ibid, p. 116.
116
Ibid, p. 116.
117
Ibid, p. 116.
118
Ibid, p. 116.
119
Ver Supra (Cita 100).
20
posible respuesta a una situación poscolapso y, por último, las percepciones tradicionales
y altamente discutibles sobre el colapso.
Bajo mi punto de vista, lo más sugerente y atrevido que se puede entrever en las tesis del
autor tiene que ver con las pocas probabilidades de evitar el colapso, ya que se antoja
irreversible. Pero esto no es lo único alarmante, también lo es las escasas o nulas
respuestas del propio sistema a una hipotética coyuntura de crisis económica, social,
política y cultural.
En ese objetivo urgentemente prioritario de transición ecosocial Taibo afirma lo
siguiente:
Los cinco verbos cuyo despliegue he vinculado en este libro con los movimientos por la
transición ecosocial -decrecer, desurbanizar, destecnologizar, despatriarcalizar y
descomplejizar- deben verse completados por un sexto que exige descolonizar con
urgencia nuestras prácticas y nuestras mentes120.
120
Taibo, C. Colapso. Capitalismo Terminal, Transición ecosocial, ecofascismo, Madrid, Catarata, 2020, p.
230.
21
BIBLIOGRAFÍA
Obras
Han, B.-C. La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2017.
Han, B.-C. Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.
Han, B.-C. La topología de la violencia, Barcelona, Herder, 2018.
Taibo, C. Colapso. Capitalismo Terminal, Transición ecosocial, ecofascismo, Madrid,
Catarata, 2020.
Žižek, S. Problemas en el paraíso; del fin de la historia al fin del capitalismo, Barcelona,
Anagrama, 2016.
Artículos de revista
Alberto Beltrán, D. “Capitalismo y posicionamiento ante la muerte en Byung Chul-Han:
su proyecto de cesación de lo nuevo en el futuro”, Revista de Epistemología y Ciencias
humanas, Edición Número 16, agosto de 2023, pp. 108-132.
Almeyda, J. “Prácticas de la amabilidad: una interpretación del pensamiento de Byung-
Chul Han”, ARETÉ Revista de filosofía, vol. 34, nº2, 2022, pp. 291-318.
De la Asunción Pari-Bedoya, INM.; Vargas-Murillo A. R.; Huanca-Arohuanca, J. W.
“¿Explotados o auto-explotados?: sobre el concepto de auto-explotación en la sociedad
del rendimiento de Byung-Chul Han”, Revista Internacional de Investigación en Ciencias
Sociales, Vol. 17, nº2, 2021, pp. 433-448.
Ortiz de Landázuri, M-C. “De la Biopolítica a la Psicopolítica en el pensamiento social
de Byung-Chul Han”, Athenea Digital, Vol. 17, nº1, 2017, pp. 187-203.
Vásquez Rocca, A. “Byung-Chul Han: La sociedad de la transparencia, autoexplotación
neoliberal y psicopolítica. De lo viral-inmunológico a lo neuronal-estresante”, Nómadas
[Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas], nº 53, 2017, pp. 325-349.
Reseñas
Girbés M. “Reseña sobre B-C. Han, Vida contemplativa”, La torre del Virrey, nº33, 2023,
pp. 59-62.
Páginas web
Seguró M. “Byung-Chul Han”, Enciclopedia Herder, 2017, [19 de diciembre de 2023].
https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Han,_Byung-Chul
22

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“LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO”,

JHONATAN LÓPEZ PÉREZ

Radiografía de la sociedad del cansancio

El presente escrito ha tratado de acercar al lector al pensamiento de Byung-Chul Han, uno

RADIOGRAFÍA DE LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO

tanto, el individuo actual no es un “sujeto de obediencia”, más bien un “emprendedor de

en que el rendimiento se basa en el verbo “poder”, apelando directamente a la capacidad

El concepto de autoexplotación en la sociedad de rendimiento

La violencia inmunológica está marcada por la enemistad, se caracteriza por su hostilidad.

El sujeto de rendimiento no deja de ser, en este sentido, un individuo permanentemente

Vida contemplativa: elogio de la inactividad

La revolución del tiempo como teoría filosófico-política

está al servicio de la dispersión sino de la reunión. El demorarse requiere una

praxis de libertad y reconciliación56”. La importancia de esta relación estética con lo

Resistencias de lo negativo y prácticas de la amabilidad

Finalmente, en clara conexión con la voz, es necesario analizar la escucha, la cual

La hiperculturalidad constituye un rasgo característico del homo digitalis, que no es más

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La influencia puede ser neutral respecto al poder. No le es inherente la específica

De la misma forma que el poder no es influencia, tampoco es violencia. Es más, “quién

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