SEMINARIO DIOCESANO “SANTA MARÍA DE GUADALUPE”

ETAPA DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS

APUNTES DE CLASE
HEBREOS Y CARTAS CATÓLICAS

AUTOR: CARLOS ZESATI ESTRADA

FORMATO: PBRO. MOISÉS LEDESMA ROBLES
 INDICE
Contenido
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 CARTA A LOS HEBREOS

1. INTRODUCCIÓN
1.1. AUTENTICIDAD PAULINA
A diferencia de todas las epístolas paulinas, Hebreos no tiene encabezado indicando el
nombre del autor y destinatarios. Aparece solitaria y misteriosa, como Melquisedec: “sin padre,
ni madre, ni genealogía (Hb 7,3). Sin embargo, la tradición cristiana desde un principio la ha
atribuido a san Pablo.

1. Argumentos a favor de la autenticidad paulina

A. Crítica externa

1. Afirmación unánime y constante en la Iglesia de Oriente de la paternidad paulina de

Hebreos al menos en cuanto al contenido.

En Oriente la carta fue aceptada como paulina desde los primeros tiempos, desde donde
puede remontarse la tradición. Las evidentes diferencias que la distinguen de las cartas de
Pablo provocaron intentos de explicación.

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El testimonio más antiguo del texto es el papiro Chester Beatty, fechado alrededor del año
200, que contiene Hebreos, entre Romanos y 1 Corintios.

1) Iglesia de Alejandría

Panteno (+ hacia 200), fundador de la escuela catequética alejandrina, es el primero en

dar una indicación positiva sobre el origen de la epístola. Explica la ausencia del nombre
de Pablo y de su calificativo de apóstol: Porque el Señor, siendo el Apóstol del Todopoderoso
(Hb 3,1), fue enviado a los hebreos, Pablo no quiso, por modestia y por respeto para el
Señor, inscribirse como apóstol de los hebreos, porque era el heraldo y apóstol de los
gentiles (citado por Clemente de Alejandría, en Eusebio, Hist. Ecl. 6,14,4; PG 20,551).

Clemente de Alejandría (+ hacia 215), sucesor de Panteno, dice en su Hipotiposis que la

Epístola a los Hebreos es obra de Pablo, escrita en lengua hebrea, pero traducida con
cuidado y publicada por Lucas para los griegos. De ahí viene que se encuentre el mismo estilo
en la traducción de esta carta y en los Hechos (Eus., Hist. Ecl. 6, 14,2; PG 20,550). Cita
textualmente Hebreos e introduce el texto con fórmulas como Pablo escribiendo a los
hebreos (Strom. 6,8), dice el apóstol (Strom. 7, 1,10).

Orígenes (+ 255), sucesor de Clemente de Alejandría y, como él, discípulo de Panteno, distingue
entre contenido y forma. La doctrina es digna del Apóstol, pero la forma no es paulina. Recurre
a la hipótesis de un redactor. El carácter del estilo de la Epístola a los Hebreos no tiene la
rudeza de palabra del Apóstol... Si yo diera mi opinión diría que los pensamientos son del
Apóstol, pero que la lengua y la disposición de los pensamientos son de alguno que recordó
las enseñanzas apostólicas. Por lo tanto, si alguna Iglesia mira esta epístola como de Pablo
que sea felicitada por ello. Pues no sin razón los antiguos nos la han trasmitido como de Pablo.
Pero ¿quién es el que escribió la epístola? Sólo Dios sabe la verdad (Eus., Hist. Ecl. 6,25,11-
13; PG 20,583-586). En otros escritos, se muestra más afirmativo: se declara pronto a demostrar
su autenticidad substancial contra los que la nieguen o pongan en duda; compone homilías para
explicar esta carta; saca de ella argumentos, como de un texto del Apóstol; la cita
frecuentemente atribuyéndola categóricamente a san Pablo, del cual poseemos, según él, 14
cartas.

Todos los demás doctores de la escuela alejandrina se pronuncian constantemente por el

origen paulino de Hebreos; la citan bajo el nombre del Apóstol.
2) Iglesia de Palestina

Eusebio de Cesarea (+ 340) conoce las dudas de Occidente, pero se pronuncia netamente a
favor de la autenticidad paulina. Cita frecuentemente la epístola bajo el nombre de Pablo.
Coloca las 14 epístolas de Pablo entre los libros comúnmente reconocidos (Hist. Ecl. 3, 25,2;
PG 20,267).

Cirilo de Jerusalén (hacia 350) enumera, entre los libros que forman parte de la Sagrada
Escritura, las
14 epístolas de Pablo (Catech. 4,36). Utiliza con frecuencia la Epístola a los Hebreos, que
cita como escrito auténtico paulino.

3) Iglesia de Antioquia

En el Concilio de Antioquia (264), los obispos, reunidos para juzgar a Pablo de Samosata,
citan a
Pablo atribuyéndole algunos pasajes de la Epístola a los Hebreos.

Juan Crisóstomo (+ 407) comenta en sus homilías la Epístola a los Hebreos, como las otras
epístolas paulinas. Explica en su largo prólogo las razones que incitaron al Apóstol a escribir a
los hebreos.

Teodoro de Mompsuestia (+ 428), en el prólogo de su comentario, se esfuerza por probar

que la epístola es de Pablo.

Teodoreto de Ciro (+ 457), discípulo de Crisóstomo, comenta la Epístola a los Hebreos como
una obra de Pablo.

4) Iglesia de Asia Menor

El Concilio de Laodicea (360) cuenta 14 epístolas de Pablo (canon 60).

Gregorio Nacianceno (+ hacia 390), en un canon ritmado de las Escrituras, menciona
expresamente las
14 epístolas de Pablo (Carm. 1, 12,35; PG 37,474).

Basilio, obispo de Cesarea de Frigia (+379), utiliza la epístola y la cita como de Pablo
(Hom.in Ps.
14,1; PG 29, 253).

5) Iglesia de Siria

Efrén (+ 373) cita constantemente Hebreos como paulina. Es el primero en ver en la alusión a
Timoteo
(Hb 13,23) como una firma de Pablo.

Es, pues, perfectamente justificada la afirmación de san Jerónimo: Esta epístola, titulada
a los Hebreos, es recibida como del Apóstol Pablo, no sólo en las Iglesias del Oriente, sino
por todos los antiguos escritores eclesiásticos de lengua griega (Ad Dard. 129,3; PL 22,1103).

2. Acuerdo categórico en las Iglesias de Occidente, desde mediados del s. IV, a favor de la
autenticidad.

A finales del s. IV, la solidez de la tradición oriental se impuso al conjunto de las Iglesias.

Hilario de Poitiers (+ 366) introduce sus citas de la Epístola a los Hebreos por la fórmula: Pablo a
los Hebreos. Ambrosio (+ 397) de Milán utiliza varias veces Hebreos; coloca explícitamente sus
citas bajo la garantía del Apóstol. El Concilio de Hipona (+ 419) menciona 14 epístolas de Pablo
(canon 29).
B. Crítica interna

1.- Final epistolar totalmente paulino (13,22-25)

Las últimas frases de la carta podrían proceder del mismo Pablo, que así habría
aprobado y recomendado la obra de alguno de sus compañeros.
-Fórmula os ruego hermanos, que introduce recomendaciones finales (13,22; Rm 15,30;
16,17; 1Cor
16,15).
-Noticia referente a nuestro hermano Timoteo (13,23; 1 Tes 3,2). Timoteo aparece asociado a
Pablo en el encabezado de seis cartas (2Cor, Col, Flp, 1 y 2 Tes, Flm); lo llama el hermano (
2Cor, Col, Flm).
-Esperanza de ver a los destinatarios (13,23; Rm 1,11; 15,24; 1Cor 16,7; 1 Tes 2,17).
-Saludos a todos los santos (13,24; Flp 4,21).
-Deseo de la gracia (13,25; Ti 3,15).

2. Lengua y estilo

A) Palabras

67 palabras son empleadas, en el NT, sólo por Hebreos y Pablo. B) Frases

El Dios de la paz (13,20; Rm 15, 33; 16,20; 2Cor 13,11; Flp 4,9; 2Tes 5,23).
La palabra escuchada (4,2; 1Tes 2,13).
Los oráculos de Dios (5,12; Rm 3,12).
Servir a los santos (6,10; Rm 15,25; 2Cor 8,4). C) Imágenes
La palabra de Dios comparada a una espada (4,12-13; Ef 6,17).
La distinción entre infantes (5, 12-13; 1Cor 3,2) y perfectos (5,14; 1Cor 14,20; Gál 4,3). La leche
de la doctrina elemental y el alimento sólido de la ciencia (5,12-13; 1Cor 3,2).
Metáforas agonísticas: Los cristianos expuestos en espectáculo (10,33; 1 Cor 4,9). La vida
cristiana comparada a una carrera (12,1; 1 Cor 9,24; Gál 5,7; Flp 3,12; 2 Tim 4,7), a un combate
(10,32; 1Cor 9,27; Flp 1,30).
3. Citas de la Escritura

Frecuentemente las mismas en Hebreos y en Pablo: Sal 2,7: Tú eres mi hijo: 1,5; 5,5; Hch
13,33.
Sal 8,7: Todo lo sometiste debajo de sus pies: 2,8; 1Cor 15,27; Ef 1,22.
Sal 110,1: Siéntate a mi derecha: 1,3.13; 8, 1; 12,2; Rm 8,34; Ef 1,20; Col 3,1. Hasta que yo
haga de tus enemigos el estrado de tus pies: 10,13; 1 Cor15, 25.
Dt 32,35: Mía es la venganza, yo daré lo merecido: 10,30; Rm 12,19. Hab 2,4: Mi justo vivirá
por la fe: 10,38; Rm 1,17; Gál 3,11.
4. Doctrina

Los puntos de semejanza son considerables. Hebreos guarda estrecha relación con dos temas
característicos de Pablo: la obediencia redentora de Cristo y la crítica de la ley mosaica.

A) Sobre Cristo

La Cristología de Hebreos está en dependencia directa de Pablo. Se sitúa en la línea de las

epístolas de la cautividad (especialmente, Ef 1,20-22, Flp 2,6-10, Col 1,15-18). Presenta en
sucesión cronológica las diversas fases de la historia del Hijo de Dios.
-Preexistencia: resplandor de la gloria de Dios (1,3; Flp 2, 6-11; Col 1, 15; 2Cor 4,4). Por él, Dios
creó
el mundo y lo sostiene (1,2-3; Col 1,16-17). Superior a los ángeles (1, 4-14; Ef 1,21; Col
2,10), con un
Nombre más excelente que el de ellos (1,4; Flp 2,9).
-Encarnación: Su primera aparición en el mundo fue un abajamiento, se hizo en todo semejante
a sus hermanos (2, 11.17; Flp 2,8; 2Cor 8,9). Pasión: presentación de la muerte de Cristo en
una perspectiva cultual, como un sacrificio; obediencia redentora: voluntariamente (5,8-10;
10,9-10; Flp 2,8; Rm 5,19) se ofreció como víctima para la purificación de nuestros pecados
(1,3; 9,14; 10,12; 13,12; Ef 5, 2.25, Col
1,14; 1Cor 15,3).
-Glorificación: Resucitado, reina en los cielos, sentado a la derecha de Dios (1,3.13; Ef 1,20;
Col 3,1; Rm 8,34).

B) Sobre la Ley

Clara manifestación de paulinismo, sin semejante en el NT. Dada mediante los ángeles
(2,2; Gál
3,19). Imagen, figura, sombra de los bienes futuros (8,5; 9,9; 10,1; Col 2,16-17).
Absolutamente impotente e ineficaz contra el pecado (7,18-19; 10,1-3; Rm 3,20.28; 8,3; Gál
2,16).
2. Argumentos en contra de la autenticidad paulina

A. Crítica externa: Tradición de la Iglesia Occidental

En Occidente durante mucho tiempo reinó la perplejidad. No se creía en la autenticidad

paulina de la carta.

1. Hasta mediados del siglo IV: Dudas y negaciones más o menos decididas

Estas vacilaciones sobre la autenticidad eran debidas principalmente a preocupaciones de

orden dogmático, por el mal uso que hicieron de Hebreos algunas sectas.

1) Iglesia de Roma

El Canon de Muratori (hacia 180) afirma: que Pablo escribió sólo a siete iglesias; enumera
trece epístolas paulinas, excluyendo Hebreos.

2) Iglesia de las Galias

Ireneo (+ hacia 200) cita todas las cartas de Pablo, con excepción de Filemón, pero no cita
nunca
Hebreos.
3) Iglesia de España

Gregorio de Elvira (+ hacia 392) cita Hebreos bajo el nombre de Bernabé.

4) Iglesia de Africa

Tertuliano (+ 250) atribuye Hebreos a Bernabé (De pudicitia 20).

El Concilio de Hipona o Cartaginense I (393) refleja los escrúpulos de la iglesia de Africa

sobre la autenticidad literaria paulina. Enumera trece epístolas de Pablo y añade la carta a los
Hebreos (canon 36).

El III Concilio de Cartago (397) se expresa en los mismo términos que el Conc. de Hipona
(canon 47).

2. Desde mediados del s. IV

Aparecen en Occidente testimonios favorables a la autenticidad de Hebreos, pero algunos de

éstos se muestran todavía vacilantes.

Jerónimo (+ 420) no tiene una opinión siempre firme y coherente. Al principio, casi a cada cita
de la Epístola a los Hebreos evoca las vacilaciones de la iglesia latina o expresa sus dudas
personales sobre la paternidad paulina:
-En 389: En otra (si se acepta) Pablo indica (In Eph. 215; PL 26,506).
-En 392: Entre los romanos no es tenida hasta hoy como del apóstol Pablo (De viris illustr.
59; PL
23,706).
-En 395: El apóstol Pablo escribe a siete iglesias, pues la octava, la carta a los
Hebreos, es considerada por la mayoría como no perteneciente a esta serie (Ep. 53, 8 ad
Paulinum; PL
22,548).
-En 406: Sea quien sea el que escribió la Epístola a los Hebreos, dice (In Am 8,7; PL 25,1133).
-En 408: El apóstol Pablo, en la Epístola a los Hebreos, que la costumbre latina no recibe (In Is
6,2; PL 24,96).
-En 410: Dice el apóstol Pablo, si se toma en consideración la epístola a los Hebreos (In Ez
28,11;
PL 25,285).

Pero luego su juicio se precisa: El apóstol Pablo, en su carta escrita a los Hebreos (aunque
muchos de los latinos dudan de ella), dijo… (In Mt 26,8-9; PL 26,199). Y en 414, lo justifica
ampliamente: Esta carta, intitulada a los Hebreos, es aceptada como del apóstol Pablo no
sólo por las iglesias de Oriente, sino por todos los escritores eclsesiásticos antiguos de lengua
griega…Si la costumbre de los latinos no la incluye entre las Escrituras canónicas, tampoco las
iglesias griegas, haciendo uso de la misma libertad, aceptan el Apocalipsis de Juan. Sin
embargo, nosotros admitimos una y otro, siguiendo… la autoridad de los escritores antiguos,
que utilizan con frecuencia testimonios de una y otro (Ep. 129,3, Ad Dard.; PL
22,1103). Este texto nos entrega su opinión definitiva.

Agustín (+ 430) mantuvo la misma posición que Jerónimo, invocando la autoridad de las
iglesias orientales (De peccatorum meritis 1,27,50).

En la época del Renacimiento se reavivan las viejas dudas concernientes al autor de Hebreos.

Lutero, en 1517-18, atribuye Hebreos a Pablo, pero en 1522 rechaza esta paternidad y
atribuye la epístola a Apolo.

Calvino, Melanchton, Teodoro de Beza atribuyen la epístola a un discípulo de Pablo.

Erasmo (1536) rehusó la paternidad de Hebreos a Pablo, por la ausencia de encabezado y
por las diferencias de estilo. La Sorbona censuró su opinión como arrogante y cismática.
Erasmo se sometió en términos excelentes: Según la opinión humana, no creo que la
Epístola a los Hebreos sea de Pablo. Podría acumular muchos argumentos, pero más vale
para mí el juicio expreso de la Iglesia que todas las razones humanas.

Concilio de Trento (1546). A pesar de la petición formal de algunos Padres, rehusó

pronunciarse explícitamente sobre la cuestión de la autenticidad paulina. Definió
únicamente la canonicidad y se contentó con alinear Hebreos en el número de las 14
epístolas de Pablo (DH 1503).

Concilio Vaticano I (1870). Repite los términos del Concilio de Trento, sin aportar ninguna
precisión sobre el origen humano (DH 3006).

Concilio Vaticano II (1965). Permanece en la línea de continuidad con Trento y Vaticano I. No

quiere zanjar la cuestión, dice simplemente: El canon del Nuevo Testamento, además de los
cuatro evangelios, comprende las cartas de San Pablo y otros escritos apostólicos inspirados
por el Espíritu Santo (DV 20).

Decreto de la Pontificia Comisión Bíblica (1914). Prohíbe a los católicos negar el origen paulino;
pero admite que se hable de redacción no paulina, reconoce que la factura literaria puede ser
extraña al Apóstol (DH 3591-3593). Algunos comentadores católicos interpretaron la decisión
de la P.C.B. en el sentido más estricto, como autenticidad paulina directa. La mayoría de los
exégetas contemporáneos entienden el origen paulino en sentido largo, amplio, hablan de
origen paulino lejano, de autenticidad mediata, indirecta, más en función de las ideas que de
las personas.

B. Critica interna

1. Comienzo anónimo, contrario al procedimiento habitual de Pablo.

Ausencia del nombre de Pablo: todas las epístolas paulinas comienzan con el nombre de Pablo,
acompañado a veces por el de los colaboradores y precisado por uno o varios títulos. En
Hebreos la primera palabra es un adverbio.
Omisión de destinatarios y del saludo inicial.

2. Vocabulario y estilo

152 hapax (palabras que ocurren una sola vez) neotestamentarios (en Rm, 113; en Cor, 99).
De 992 palabras que constituyen el léxico de Hebreos, 292 no se encuentran en Pablo. Ej.
hagion, santuario (10x en Hb), hiereus, sacerdote (14x), arhiereus, sumo sacerdote (17x).
Ausencia de términos característicamente paulinos: Ej. grupo agapao-agape-agapetós, amar
(135x en Pablo; 5x en Hb, dos de ellas en citas).

La lengua es literaria y aún clásica, la mejor de todo el NT.

Correcta: No contiene palabras extranjeras, como maranatha (1Cor 16,22), abba (Rm 8,15;
Gál 4,6), que son arameas; praitorion (Flp 1,13), que es latina.
Rica: De 4942 palabras, 1038 son diferentes.
Armoniosa: Encierra su pensamiento en períodos regularmente construidos, balanceados
según todas las reglas del arte, ritmados, casi poéticos. Ej. 1,1-4; 2,2-4.14-18; 4,12-13;
5,1-3.7-10; 6,4-6.16-20;
7,20-22.23-25; 9,24-28; 12,1-2.18-24.
Estilo cuidado, equilibrado, literario; la composición demuestra un arte refinado.

El estilo de Pablo, en cambio, es espontáneo, impetuoso e irregular; deja a veces frases

inacabadas, entrecortadas por paréntesis, interrogaciones o exclamaciones.
3. Modo de citar las Escrituras

Pablo designa habitualmente al autor: Moisés dice (Rm 10,19) David dice (Rm 4,6), Isaías dice
(Rm
10,16), o introduce su cita con las fórmulas: como está escrito o la Escritura dice. Hebreos
se contenta con el verbo decir,"sin precisar de ordinario el sujeto (2,12; 10,5) o atribuyéndolo
al Espíritu Santo (3,7;
10,15).

4. Plan de la obra

En Pablo, a la parte dogmática sigue una parte didáctica o exhortación; en Hebreos,

alternan, a lo largo de toda la epístola, lo doctrinal y lo exhortatorio.

5. Escrito de la segunda generación cristiana

Pablo afirma categóricamente haber recibido el Evangelio directamente de Cristo (Gál 1,1.12;
Ef 3,2-
4). Hebreos, en cambio, aparece como un escrito de la segunda generación cristiana: 2,3
presenta a su autor como alguien que aprendió de los testigos de Cristo, de los apóstoles:
nos fue confirmada por los que la escucharon.

Pablo no vacila en situarse en primer término. El autor de Hebreos se esfuma por completo
detrás de su obra. No hay efusiones personales ni confidencias. No aparece el yo; sólo se
encuentra el convencional nosotros. El autor no habla de sí mismo ni manifiesta ninguna
pretensión de autoridad apostólica.

6. Doctrina

La originalidad principal de Hebreos consiste en la elaboración de su teología en una

perspectiva cultual. La presentación sacerdotal de Cristo es única en todo el NT. Propia de
Pablo es la teología del Cristo místico, que habita en la Iglesia y en el alma del creyente.
Propia de Hebreos, en cambio, es la teología de Cristo sacerdote, que penetró en los cielos y
se sentó a la derecha del trono de Dios en calidad de intercesor.
Pablo acentúa el hecho y el sentido de la resurrección de Cristo. Hebreos habla de ella una
sola vez
(13,20); insiste más bien en la entronización celeste de Cristo.

3. Conclusión

Por estos y otros indicios resulta imposible atribuir directamente a Pablo el texto de
Hebreos. Sin embargo, no carece de probabilidad un origen paulino en sentido amplio.

El autor de Hebreos parece ser alguien que formaba parte del círculo paulino, que
depende doctrinalmente de Pablo, pero que conserva su personalidad, su originalidad. El
autor de Hebreos no es sólo un secretario redactor, sino un genio, que, instruido en la fe
cristiana por Pablo, envía a los hebreos una exposición de teología bíblica, en dependencia y
en prolongación de la teología de su maestro.
 II. AUTOR

Identificar con exactitud al discípulo o compañero de Pablo que escribió Hebreos es una
empresa difícil. Muchos autores han renunciado a buscar el nombre.
En los primeros siglos se mencionaban tres nombres: Clemente Romano, Lucas, Bernabé.

1. Clemente Romano

A. Argumentos

Contiene más de 20 reminiscencias o citas implícitas de Hebreos. La más importante

es la transcripción del exordio, con tres citas del Salterio, que le siguen: Cor 36, 2-5; Hb 1, 3-
4.5.7.13.

Se inspira en la doctrina del sacerdocio de Cristo, que participa de las debilidades de los
hombres para poder socorrerlos: Cor 36,1; Hb 10,20; 2,18; 4,15; 8,3.

Hay, además, numerosos paralelos. La pedagogía de los ejemplos sacados de la historia

de la salvación (Cor 5,1; 7,5; 9,2-3; 10,1-7; 12,1-8; Hb 11): Enoc, Noé, Abraham, Rajab.
Evocación de los profetas cubiertos de pieles de cabras (Cor 17,1; Hb 11,37). Aplicación de
estos modelos a los cristianos (Cor 19, 1-2; Hb 12,1).

Dios es calificado de constructor (demiourgós) del Universo (Cor 20,11; Hb 11,10), que lo
sostiene con su palabra poderosa (Cor 27,4; Hb 1,3), incapaz de mentir (Cor 27,2; Hb 6,18),
fiel a sus promesas (Cor 27,1; Hb 10,23). Por todo esto, se comprende que el Oriente haya
asociado el nombre de Clemente al texto griego de la Epístola a los Hebreos.

B. Objeciones
Estos testimonios proceden únicamente de Oriente; no encuentran ningún apoyo en la
tradición propiamente romana. Si Clemente fuera el autor de Hebreos, se habría sabido en
Roma, pero esta Iglesia manifiesta constantemente la ignorancia de la autenticidad.

Una comparación de Hebreos con Corintios muestra demasiadas diferencias para que se
pueda pensar en un mismo autor.

2. Lucas

A. Argumentos

Pertenece a la segunda generación apostólica. Fue compañero de san Pablo hasta el último
día. Su estilo y vocabulario tiene numerosas afinidades con Hebreos.

En cuanto a la doctrina, interés por el Templo y el culto (Evangelio de la Infancia y Lc

24,53; su emblema es el toro de los sacrificios).

B. Objeciones

Lucas es un historiador, no un especulativo; Hebreos, en cambio, no se interesa más que por

las ideas y la inteligibilidad de los hechos. La lengua del historiador no tiene las notas
oratorias que caracterizan a la de Hebreos. La confrontación entre Hebreos y las obras de
Lucas no sugiere la identidad del autor.
3. Bernabé

A. Argumentos

Judío de raza. Originario de Chipre (Hch 4,36), habla el griego. Perteneciente a la tribu de Leví
(Hch
4,36), está al corriente del ritual del Templo, está calificado para elaborar una teología y una
espiritualidad de matiz paulino. Goza de un gran prestigio en la Iglesia de Palestina (Hch 11,22-
30).

B. Objeciones

Esta tradición se basa en el solo testimonio de Tertuliano, quien no cita sus fuentes ni da las
razones de su atribución.

Como los nombres propuestos por los antiguos no logran imponerse, queda sitio libre
para las conjeturas.

4. Esteban

A. Argumentos

La historia de Israel es pasada en revista con predilección análoga por ciertos

acontecimientos o grandes personajes: Abraham, José, Moisés, Josué (Hch 7; Hb 11). La
generación del desierto es condenada por su infidelidad. Referencia a la leyenda rabínica de la
Ley trasmitida por los ángeles y a la construcción del Tabernáculo conforme al modelo celeste.
Abundancia de citas bíblicas, conforme al texto de los LXX, y con la misma manera de
introducirlas: Dios dice. Empleo idéntico de las palabras: hermoso (asteios, Hch 7,20; Hb 11,23);
tembloroso (entromos, Hch 7, 32; Hb 12,21), a propósito de Moisés; hecho a mano
(cheiropóietos, Hch 7,48; Hb 9,11.24).
B. Objeciones

El nombre de Esteban se descarta a causa de la fecha de su martirio, hacia el año 34.

Pero su influencia fue considerable en la elaboración de la apologética cristiana contra los
judíos (Hch 13,16-41) y es fuente preponderante de la doctrina de los Hebreos.

5. Pedro

A. Argumentos

1Pe es dirigida a cristianos perseguidos, cuya fe es amenazada por las pruebas (1Pe 1,6-7; 3,
14-17; 4,
12-19; Hb 12,1-3).

Homilía que explota la Escritura, multiplica las exhortaciones, y tiende a mantener la fidelidad
de los cristianos, evocando la perspectiva del fin de los tiempos (1Pe 4, 7. 17-19; Hb 10,37).

Empleo análogo de palabras o frases que no se encuentran en otro lugar en el N.T Ej.
Compadecer
(sympathein), compasivo (sympathés, 1Pe 3,8; Hb 4,15; 10,34), heredar la bendición (1Pe 3,9;
Hb 12,17).

Metáforas: leche espiritual (1Pe 2,2; Hb 5,12); Cristo pastor (1Pe 2,25; Hb 13,20); Iglesia casa
(1Pe
2,5; Hb 3,6; 10,21).
Afinidades doctrinales, poco numerosas, pero notables. Suplicio de Jesús designado como
pasión
(padecer, páschein, 1Pe 2,21.23; 3,17; 4,1; Hb 2,8; 5,8; 9,26; 13,12; padecimientos (
pathémata, 1Pe
4,13; 5,1; Hb 2,9.10;13,13), sufrida una sola vez (hápax, 1Pe 3,18; Hb 7,27; 9, 26-27; 10,10).

La materia del sacrificio fue el cuerpo de Cristo (1Pe 2,24; Hb 10,5.10), víctima sin tacha (1Pe
1,19; Hb 9,14), que derramó una sangre de aspersión (1Pe 1,2; Hb 12,24) y quitó los
pecados (1Pe 2,24; Hb
9,28).

Interés privilegiado por el sacerdocio y empleo de un vocabulario cultual (1 Pe 2,9). B.

Objeciones
Las semejanzas verbales son las que existen más o menos entre todos los escritos del NT.

Las afinidades doctrinales y parenéticas son las de una época y de un medio, de una misma
atmósfera espiritual, de una semejante situación crítica de los destinatarios. Corresponde a la
catequesis común de la Iglesia primitiva.

Hay concepciones divergentes, aún en el tema dominante de Hebreos. 1Pedro insiste

sobre el sacerdocio de los fieles (2,5.9); Hebreos sobre el sacerdocio de Cristo.

En fin y sobre todo, si el Príncipe de los Apóstoles hubiera redactado Hebreos, no se

comprende cómo no haya sido nombrado en la carta y cómo se haya podido olvidar
totalmente que él era el autor.

6. Priscila, en colaboración con Áquila su esposo

A. Argumentos
Viven en Roma y tienen relación estrecha con Timoteo, con quien vivieron largo tiempo en
Efeso y Corinto. El empleo de nosotros en Hebreos no es literario, sino un plural colectivo de
autores. Tienen una actividad misionera y doctrinal de primer orden en las iglesias de la
gentilidad; ellos instruyeron a Apolo (Hch 18,26). Las iglesias de la gentilidad tienen hacia ellos
una deuda de gratitud (Rm 16,3-5). Íntimos colaboradores de Pablo, habían ya escrito una
carta para recomendar a Apolo a la Iglesia de Corinto (Hch
18,27) Colorido femenino de la epístola: finura, tacto, inclusión de las mujeres entre los
modelos de fe: Hb
11,11 (Sara). 31 (Rajab). 35(mujeres).

B. Objeciones

Conjetura carente de fundamento histórico. Exagera la función doctrinal de esta familia

cristiana, el alcance del nosotros y el sabor femenino de la carta. Contradice al empleo del
masculino singular en Hb
11,32: Me faltaría tiempo para hablar.

7. Judas, hermano del primer jefe de la comunidad de Jerusalén, Santiago

A. Argumentos

Vocabulario: Palabras que no se encuentran en otro lugar del NT: Majestad (Jds 25; Hb
1,3; 8,1). Predilección por la palabra hapax (Jds 3. 5; Hb 6,4; 9,7. 26-28; 10,2; 12,26). Uso de
adjetivos con a$"privativa: 24 en Hebreos y 8 en Judas. Gusto por palabras compuestas y
sonoras.

Sintaxis: Empleo, de sabor semítico, de un genitivo con valor de adjetivo: juicio injurioso
(krisin blasfemías, Jds 9),"con su palabra poderosa (tou rematos tes dunameos autou, Hb
1,3). Frecuencia de
construcciones participiales: 107 en Hebreos y 36 en Judas. Construcciones elegantes:
palabras que se relacionan, intencionalmente separadas (en el texto original griego):
saborearon la buena palabra de Dios (Hb 6,5); quiero recordar a ustedes, que ya han aprendido
(Jds 5).

Procedimientos estilísticos: Aliteraciones Ej. aprendió por lo que padeció (émathen af hon
épathen, Hb 5,8), discutía contra el diablo disputando (diabolo diakrinómenos dielégueto, Jds
9). Gusto por las enumeraciones (Hb 1,1-4; 11; Jds 12.16.19.25). Ritmos oratorios (en el
texto original griego): troqueo, no teniendo espíritu ( pneuma me échontes, Jds 19),!pues es un
bebé ( nepios gar estin, Hb 5,13).

Mentalidad y cultura: Comparaciones sacadas de la naturaleza (Hb 6,7-8; Jds 12-13).

Expresiones paulinas: doxologia (Jds 24-25; Rm 16,25; Hb 13,20). Palabras abstractas para
designar a Dios, vestigio de escrúpulos teológicos: Se sentó a la diestra de la Majestad (Hb
1,3); acerquémonos al trono de la gracia (Hb 4,16); los querubines de la gloria (Hb 9,5); al que
es capaz de presentarnos sin tacha ante su gloria (Jds 24) .

Conclusión: la carta a Judas no sería más que una posdata, que acompañaba al escrito
principal, Hebreos.

B. Objeciones

Hay que poner muchas reservas a la pretendida semejanza del griego puro y de la habilidad
retórica. El estilo de Judas es ante todo pintoresco e imaginativo (Jds 12-13), lo cual no es el
rasgo dominante de Hebreos. Hay mayor semejanza de Judas con Pablo y Pedro. Ignora el
sentido de la moderación en la polémica. Hebreos es un hombre de tacto y de la más grande
finura psicológica.

Entre los candidatos sostenidos actualmente por los exégetas, el que recibe mayores
sufragios es
Apolo.

8. Apolo
A. Argumentos

Es el nombre que corresponde mejor a los datos de Hebreos: Hch 18,24-28; 1 Cor 1,12; 3,4-6;
16,12; Ti 3,13.

Judío (Hch 18,24). Cualquiera que lea Hebreos se convencerá de que su autor era judío.

Nativo de Alejandría (Hch 18-24), patria de Filón. Uno de los rasgos característicos de Hebreos
es no sólo el lenguaje y cultura alejandrina, sino su conocimiento de los escritos de Filón.

Erudito y orador (Hch 18,24). Doble cualidad, difícil de reunir, que expresa uno de los caracteres
más distintivos del autor de Hebreos. Espíritu penetrante que escribe la primera obra de
teología cristiana y el primer tratado de apologética. Predicador de oficio y de
temperamento, cuya elocuencia culmina en el capítulo 11.

Escriturista (Hch 18,24). Su arte de explotar la Escritura debía de ser extraordinaria para que
Lucas la mencione en una época profundamente alimentada en el AT. Hebreos es la obra
de un maestro de la Escritura.

Cada orador tiene su tema favorito. Apolo hablaba y enseñaba exactamente todo lo
referente a Jesús
(Hch 18,25). El tema de Hebreos es la exaltación de la persona de Cristo.
Al llegar Apolo a Efeso (53 d.C), había recibido sólo el bautismo de Juan, nada sabía de
Espíritu Santo (Hch 18,25; 19,2). Hebreos aparece relativamente pobre en cuanto a doctrina del
Espíritu Santo, en agudo contraste con Pablo, el teólogo del Espíritu Santo.

Apolo completó su instrucción cristiana en Efeso (Hch 18,26), ciudad preocupada del
problema sacerdotal y del culto. Asia Menor era el ambiente ideal para el origen y crecimiento
de la reflexión sobre el sacerdocio de Cristo.

Apologeta (Hch 18,28). Discute con los judíos y los refuta victoriosamente. Hebreos es una
obra maestra de apologética.

La personalidad eminente del autor de Hebreos corresponde al carácter prestigioso del

orador que en
Corinto fue comparado en pie de igualdad con Pablo y Cefas (1 Cor 1,12; 3,4-6; 16,12).

Discípulo y compañero de Pablo (1 Cor 3,4-9; 16,12), profundamente marcado con su

pensamiento, asociado a su ministerio hasta el fin de su vida (Ti 3,13).

B. Objeciones

No existe el menor testimonio antiguo a favor de la atribución a Apolo. De la epístola no se

puede sacar ninguna indicación precisa.
No poseemos ningún escrito de Apolo que permita una comparación.

Conclusión

La atribución de Hebreos a Apolo es la más probable. Sin embargo no es posible una

verdadera demostración. Esta atribución permanece en el campo de las hipótesis
inverificables. Ni la crítica histórica, ni la crítica literaria disponen de elementos suficientes
para determinar con precisión el nombre del autor de la Epístola a los Hebreos. Hoy, como
ayer, tenemos que resignarnos a exclamar con Orígenes: Sólo Dios lo sabe.
 III. CANONICIDAD

La tradición cristiana, desde los primeros tiempos, consideró Hebreos como escrito inspirado por
Dios.

1. Iglesias de Oriente

En las Iglesias de Oriente, la inspiración de Hebreos fue siempre reconocida.

Padres apostólicos

A mediados del siglo II, la Didaché o Doctrina de los Doce Apóstoles no tiene ninguna cita ni
alusión segura a Hebreos, pero la doble recomendación de acordarse del que habla la palabra de
Dios (4,1) y respetar las autoridades religiosas (15,1-2) puede considerarse una reminiscencia de
Hb 13,7.17.

Ignacio de Antioquía (+h.110) ofrece varios paralelos que suponen una dependencia: exhortación
a no dejarse desviar por doctrinas extrañas (Magn. 8,1; Hb 13,9), relación del pecado contra la fe
con la crucifixión de Jesús (Eph. 16,2; Hb 6,6), el sumo sacerdote, encargado del santo de los
santos, puerta que conduce a Dios (Philad. 9,1; Hb 10,20-21).

La Carta de Bernabé, antes del 130, conoce y parece utilizar Hebreos: sustitución de los sacrificios
de animales por la ofrenda personal (2,4-9; Hb 10,5-10), exhortación a no abandonar las
asambleas (4,10; Hb 10,25), la aspersión de la sangre (5,1; Hb 12,24), oposición de los mediadores:
Moisés, siervo; Jesús, el Señor (14,4; Hb 3,5).

Policarpo (+156) no cita Hebreos, pero tiene reminiscencias: palabra o razonamiento de justicia
(Ep. 9,1; Hb 5,13), Cristo, sumo sacerdote eterno (Ep. 12,2; M. Polyc. 14,3; Hb 5,6; 6,20;
7,17.28), servir a Dios con reverencia y temor (Ep. 6,3; Hb 12,28).
Un dato importante para la canonicidad de Hebreos es que el testimonio más antiguo del texto de
46
Hebreos, el papiro Chester Beatty P , fechado alrededor del año 200, contiene Hebreos, entre
Romanos y 1 Corintios.

Iglesia de Alejandría

En la Iglesia de Alejandría, Panteno, Clemente de Alejandría y Orígenes reconocen a

Hebreos toda la autoridad de Escritura Sagrada.

Orígenes (+255), fundado en la autoridad de la tradición, incluye Hebreos en el catálogo de los

libros santos, reconoce en este escrito los pensamientos del Apóstol, garantía de la inspiración, lo
cuenta en el número de los escritos canónicos (cf. Eus., H.E. 6,25,11-13; PG
20,584-585) y lo cita frecuentemente en sus obras, con la introducción: fue escrito (In Jo. 28; PG
14,713), dice el Apóstol (In Jo. 1,20; PG 14-53), Pablo dice (Princ. 2,3,5; PG 11,193).

Todos los demás escritores alejandrinos citan Hebreos. Dionisio de Alejandría (+264) tiene
una reminiscencia de Hb 10,34, que atribuye a Pablo (cf. Eus., H.E. 6, 41,6; PG 20,584). Pedro de
Alejandría cita Hb 11,32 (Ep. can. 9; PG 18,485). Alejandro de Alejandría transcribe
Hb 13,8; 2,10 (Ep. Encycl. 2,4; PG 18,576; 1,6; PG 18,567). Dídimo el Ciego remite a Hb 2,10 (Trin.
1,15; PG 39,317; 1,26; PG 39,392). Cirilo de Alejandría (Thes. 4.13; PG 75,40.49.212). Atanasio
presenta Hebreos como de Pablo (Ar. 2,1; PG 26,148) o como Escritura (Ar. 2,6.7; PG
26,157.160).

Iglesia de Palestina

Eusebio de Cesarea (+340), aunque no ignora las dudas de la Iglesia de Roma que no admite
Hebreos por creer que no es de Pablo (H.E. 3, 3,5; PG 20,217), coloca las catorce epístolas
paulinas entre los libros comúnmente reconocidos (homologoúmenoi, H.E.3, 25,2; PG
20,268); admite, por tanto, la canonicidad de Hebreos y la cita constantemente como de Pablo.

Cirilo de Jerusalén, hacia 350, enumera, entre los libros que forman parte de la Sagrada Escritura,
las catorce epístolas de Pablo (Catech. 4,36; PG 33,500); utiliza con frecuencia Hebreos.

Epifanio de Salamina opone al rechazo de Hebreos por Marción y los arrianos el hecho
determinante de que todos los manuscritos del corpus apostólico la contienen (Haer. 69,37; PG
42,260).

Iglesia de Antioquía

Juan Crisóstomo (+407) comenta Hebreos, como las otras epístolas paulinas (Hom. 1-34 in Heb.;
PG 63,9-236).

Teodoro de Mopsuestia (+428), en el prólogo de su comentario, defiende la autenticidad

apostólica de Hebreos (Heb.; PG 66,952).

Teodoreto de Ciro (+457), comenta Hebreos como obra de Pablo; en las primeras frases de su
prefacio, se levanta con vehemencia contra los que la rechazan y los declara tocados de
enfermedad arriana (Ep. Pauli, PG 82, 673).

Iglesia de Asia Menor

Gregorio Nacianceno (h.390), en un canon ritmado de las Escrituras, menciona las catorce
epístolas paulinas (Carm. 1,12,35; PG 37,474).

Basilio de Cesarea de Capadocia (+379) utiliza frecuentemente Hebreos y la cita como de

Pablo (Hom. in Ps. 14,1; PG 29,253) o como Escritura (Eun. 2,13; PG 29,596).

Anfiloquio de Iconio (+ después de 394) enumera las catorce epístolas de Pablo, entre ellas
Hebreos, cuya inspiración defiende contra los que la tienen por espuria (Seleuc., en Gr. Naz,
Carm., 2,2,8,300-309; PG 1596-1597).

Iglesia de Siria

Afrates, a mediados del siglo IV, cita abundantemente Hebreos, con la introducción: el
Apóstol dice (Demonstr. 1,16; 2,14; 8,7; 13,13; PS 1,37,77,372,572, etc.).
Efrén (+373) cita constantemente Hebreos como Escritura y como paulina; se conserva un
Comentario a las epístolas de Pablo, incluida Hebreos, traducido del armenio al latín (Venecia,
1893).

La Peschitta, a principios del siglo V, incluye Hebreos entre las epístolas de Pablo.

En conclusión, todas las Iglesias de Oriente cuentan a Hebreos entre los libros inspirados. Si hay
algunas dudas respecto a la autenticidad paulina, la fe en la canonicidad de Hebreos es inmutable.

2. Iglesias de Occidente

A. En Occidente, hasta mediados del siglo II, Hebreos fue considerada como inspirada. Así lo
muestran los numerosos vestigios de utilización de la epístola.

El más notable vestigio de la época apostólica es Clemente Romano. En su Epístola a los Corintios,
contiene más de veinte reminiscencias o citas implícitas de Hebreos. Los pasajes alegados son
colocados en pie de igualdad con las otras Escrituras. El texto más importante es la transcripción
del prólogo de Hebreos con tres citas del Salterio que le siguen (Cor. 36,2-5; Hb
1,3-4.5.7.13). Se inspira en la doctrina del sacerdocio de Cristo, que participa de las debilidades
de los hombres, para poder socorrerlos (Cor. 36,1; Hb 10,20; 2,18; 3,1; 4,15; 8,3). Hay
numerosos paralelos: pedagogía de ejemplos sacados de la historia de la salvación (Cor. 5,1; 7,5;
9,2-4; Hb 11), particularmente Enoc (Cor. 9,3; Hb 11,5), Rajab (Cor. 12,1-8; Hb 11,31), profetas
vestidos de piel de ovejas y de cabras (Cor. 17,1; Hb 11,37), y aplicación de estos modelos a los
cristianos (Cor. 19,1-2; Hb 12, 1-2). Dios es llamado constructor (demiourgós) del universo (Cor.
20,11; Hb 11,10), que lo estableció con su palabra poderosa (Cor. 27,4; Hb 1,3), incapaz de
mentir (Cor. 27,2; Hb 6,18), fiel a sus promesas (Cor. 27,1; Hb 10,23). Hebreos ejerció, pues, una
gran influencia en Clemente, y las huellas de su utilización son un indicio a favor de su
canonicidad.

La II Epístola a los Corintios, atribuida en otro tiempo a Clemente Romano, muestra un profundo
conocimiento de Hebreos, que cita libremente (2 Cor. 11, 6; Hb 10,23; 2 Cor. 1,6; Hb
12,1; 2 Cor. 16,4; Hb 13,8).

B. Desde mediados del siglo II hasta mediados del siglo IV, hubo dudas y negaciones más o
menos decididas de la canonicidad de Hebreos.

Iglesia de Roma

El Canon de Muratori, hacia 180, primer catálogo de los escritos del Nuevo Testamento, atribuido
a Hipólito de Roma, afirma que Pablo escribió sólo a siete iglesias y enumera trece epístolas
paulinas, excluyendo a Hebreos (Fr. Murat. 40-63; E.B. 2-3).

Cayo Romano (+217), en su obra contra el montanista Proclo, menciona sólo trece epístolas
paulinas, excluye Hebreos (cf. Eus., H.E. 6,20; PG 20,572-573).
Marción, que enseñaba en Roma, no admitía más que diez epístolas apostólicas, excluía de las
Escrituras Sagradas a las Pastorales y Hebreos.

Iglesia de África

Tertuliano (+250) sólo conoce trece epístolas de Pablo, cita una vez Hb 6,4-8, pero no en el
mismo rango que las otras Escrituras, sino a título secundario, como un argumento adicional, ex
redundantia (Pudic. 20; PL 2,1021). Tertuliano atribuía Hebreos a Bernabé; la inautenticidad
apostólica constituía para él un obstáculo para admitir la inspiración, la canonicidad.

Cipriano (+258) precisa que Pablo escribió a siete iglesias, no menciona nunca Hebreos, parece
excluirla del canon (Ad Fortun. 11; PL 4,694).

Estas vacilaciones se debieron a las dudas de la autenticidad paulina y a los abusos que algunos
herejes hicieron de Hebreos; se debieron principalmente a preocupaciones de orden dogmático,
por el mal uso que hicieron de Hebreos algunas sectas. Los arrianos sacaban argumento de 3,2: to
poiésanti autón para sostener que el Verbo era una criatura. Los rigoristas (montanistas,
novacianos y donatistas) se fundaban en Hb 6,4-6 y 10,26 para rehusar el perdón a los cristianos
que habían apostatado durante la persecución. Hermas, en su rechazo de la reiteración del
perdón para los que reniegan a su Señor (Simil. 9,26,6), parece depender de Hb
6,4-6. El capítulo siete fue utilizado para apoyar extrañas especulaciones sobre Melquisedec.
Teodoto romano, fundador de la secta de los melquisedequianos, se apoyaba en Hebreos para
sostener que Melquisedec, sin padre ni madre ni genealogía (Hb 7,3), era superior a Cristo
(Epiph., Haer. 55; PG 41,972).

Sin embargo, contra estas negaciones o dudas, abundan en este tiempo los testimonios a favor de
la canonicidad.

Hipólito de Roma (+235), aunque no tiene a Hebreos como de Pablo, la cita varias veces en su
Comentario a Daniel (2, 19,5; 4, 11,5; 30, 9; SC 14).
Ireneo (+h 200), si no acepta Hebreos como paulina, la acepta como canónica; en Adversus
Haereses, hace varias alusiones a Hebreos, aunque sin nombrarla (Haer. 1,29,2; etc., PG 7).

C. Desde mediados del siglo IV en adelante, el consentimiento es casi unánime; se reafirma la

más antigua tradición occidental que era favorable a la canonicidad de Hebreos.

Hilario de Poitiers (+367) cita Hebreos como Escritura (In Ps. 129; PL 9,722) y como paulina ( In Ps
14,5; PL 9,302; 118,8,16; PL 9,558; Trin. 4,11; PL 10,104). Ambrosio de Milán (+397) cita Hebreos
con el mismo título que los demás libros sagrados (De fuga saec. 3,16; PL
14, 606), como Escritura (De Joseph 9,49; PL 14,694; In Luc. 6,108; PL 15,1698) y como
paulina (De patriarchis 4,16; PL 14,711-712). Lucífero de Cagliari (h.360) introduce una larga
cita de Hebreos (3,5 - 4,10) como de Pablo (De non conv. cum haer.; PL 13,782-783); igualmente
Faustino (h.384) discípulo de Lucífero (Trin 2,13,32; 4,1-2; PL 13,61,64,67-68). Rufino de Aquilea
(+410) determina la lista de los libros bíblicos, entre los cuales menciona las catorce epístolas de
Pablo (Comm. in Symb. Apost. 37; PL 21,373-374). Pelagio (+ después de 418) sólo
comenta trece epístolas de Pablo, pero reconoce la autenticidad paulina y la canonicidad de
Hebreos (In Rm 5; PL 30,693). Mario Victorino (después de 362) cita Hebreos como de Pablo (Adv.
Arium 1,59; 2,3; PL 8,1085,1091). Gaudencio de Brescia (+ después de 390) cita Hb 10,1 como del
Apóstol (Sermo 1, PL 20,848).

Jerónimo (+419), al principio, casi a cada cita de Hebreos, evoca las vacilaciones de la iglesia latina
o expresa sus dudas personales:
-En 395: El apóstol Pablo escribe a siete iglesias, pues la octava, la carta a los Hebreos, es
considerada por la mayoría como no perteneciente a esta serie (Ep. 53, 8 ad Paulinum; PL
22,548).
-En 406: Sea quien sea el que escribió la epístola a los Hebreos, dice… (In Amos 3,8; PL
22,1133).
-En 408: El apóstol Pablo, en la epístola a los Hebreos, que la costumbre latina no recibe
(In Is 6,2; PL 24,96).
-En 410: Dice el apóstol Pablo, si se toma en consideración la epístola a los Hebreos (In
Ez 9,28; PL 25,285).

Pero luego su juicio se precisa: El apóstol Pablo, en su carta escrita a los Hebreos
(aunque muchos de los Padres Latinos dudan de ella), dijo… (In Mt 4,26; PL 26,199).

Y en 414 lo justifica ampliamente: Esta carta, intitulada a los Hebreos, es aceptada como del
apóstol Pablo no sólo por las iglesias de Oriente, sino por todos los escritores eclesiásticos antiguos
de lengua griega… Si la costumbre de los latinos no la incluye entre las Escrituras canónicas,
tampoco las iglesias griegas, haciendo uso de la misma libertad, aceptan el Apocalipsis de Juan.
Sin embargo, nosotros admitimos una y otro, siguiendo… la autoridad de los escritores antiguos,
que utilizan con frecuencia testimonios de una y otro (Ep. 129,3 Ad. Dard.; PL 22,1103). Este texto
nos entrega la opinión definitiva de Jerónimo.

Agustín (+430) mantuvo la misma posición que Jerónimo, invocando la autoridad de las iglesias
orientales (De pecc. meritis 1,27,50; PL 44,137).

La fe de la Iglesia en la inspiración de Hebreos se expresa en los catálogos de los libros sagrados.

-En Oriente, la canonicidad de Hebreos fue reconocida por el Concilio de Laodicea, en
360, que cuenta catorce epístolas de Pablo (canon 60). Atanasio, en su carta festiva 39, del año
367, define el canon de la Iglesia de Alejandría: Hay catorce epístolas del Apóstol Pablo, escritas en
este orden…; Hebreos se encuentra aquí entre 2 Tesalonicenses y las Pastorales (Ep. fest. 39; PG
26,1438).
-En Occidente, el sínodo romano del 382 (DH 180), los concilios africanos (Hipona 393,
Cartago 397 y 419) fueron explícitos: Hebreos forma parte de las Sagradas Escrituras (DH 186).

La canonicidad de Hebreos fue de nuevo definida por los concilios de Florencia (1442; DH
1335), Trento (1546, sesión IV; DH 1503) y Vaticano I (1870; DH 3006). El Concilio Vaticano II
(1965) permanece en línea de continuidad con Trento y Vaticano I (DV 20).

El hecho de la inspiración de Hebreos ha sido, pues, solemnemente proclamado como revelado.

 IV. DESTINATARIOS

A. Identificación de los destinatarios

La identificación de los destinatarios de Hebreos presenta un problema más arduo que el del
autor. El título A los Hebreos es de una antigüedad indiscutible. Figura en los mejores y más
46
antiguos manuscritos: p , S, A, B, y versiones egipcias y sirias. Está atestiguado desde fines del
s. II por la tradición cristiana: Panteno, Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano.

Sin embargo, fue añadido posteriormente; no fue tomado del escrito mismo, como en las
epístolas paulinas (cf. Rm 1,7.15), sino sugerido por el contenido de la carta. Además, el
sentido del término Hebreos es vago, susceptible de varias interpretaciones: habitante de
Palestina, en contraposición a los de la diáspora; por raza y por religión (Flp 3,5; 2 Cor
11,22), en contraposición a pagano; por lengua y cultura (Hch 6,1), en contraposición a
helenista.

1. Cristianos provenientes de la gentilidad.

A. Argumentos

1) La insistencia sobre el pecado y su seducción (3,13; 10,26; 12,1) se adapta mejor a paganos.
2) El recurso a los LXX es natural. La Biblia griega, que el autor cita constantemente, era
conocida por los cristianos de origen pagano.
3) Hebreos es un escrito redactado originariamente en griego, que acusa un alto grado de
elegancia estilística y de habilidad literaria.

B. Objeción

Si se dirigiera a paganos convertidos, tentados de apostasía, ¿a qué vendría empeñarse

principalmente en demostrar que el judaísmo ha pasado, suplantado por la religión
cristiana? El capítulo 11 perdería su fuerza.
2. Judíos no cristianos, miembros de la secta de Qumrán o simpatizantes de ella

A. Argumentos

1) Tienen conciencia de vivir en los últimos tiempos (1,2).

2) Esperan al Cristo, Mesías – sacerdote. La Epístola les es dirigida para que reconozcan en
Jesús al
Mesías – sacerdote esperado.

B. Objeciones

1) La epístola no tiene ningún aspecto de predicación misionera: no llama a la conversión, sino a

la perseverancia y al progreso en la fe.
2) Supone destinatarios cristianos. Se dirige a una comunidad cristiana, que no es de
fundación reciente (2,1-3; 5,12; 13,7). A la generosidad del principio (6,10; 10,32-34) ha
sucedido una cierta tibieza (5,11; 10,25). La perspectiva de nuevas dificultades provoca
tentaciones de desaliento.
3) Muchas de las semejanzas de expresión y concepción con los escritos de Qumrán se explican
por la común dependencia respecto del AT.
3. Judíos convertidos al cristianismo

Argumentos

1) El título de la carta y la tradición exegética constante.

2) El biblicismo de la epístola. Los medios de demostración utilizados – tipología del AT, alusiones
al ritual mosaico y a la liturgia de los sacrificios – tienen más eficacia, si se aplican a psicologías
religiosas judías.
3) Los destinatarios tienen a los israelitas de la antigua alianza como antepasados: son sus
padres (1,1). Los ejemplos de incredulidad (3,7 - 4,13) o de fe (11), tomados de la historia de
Israel, tienen un valor particular para lectores que son herederos naturales y directos de ellos
tanto histórica como religiosamente.
4) Jesús expía por los pecados de Israel (9,15), la nueva alianza es contraída con los
sobrevivientes de la antigua (8,6-13; 10,16-17), porque ellos pertenecen a la descendencia
carnal y espiritual de Abraham (2,16), son herederos de la promesa (6,17).
5) La exhortación salgamos fuera del campamento (13,13), es decir, romper todo vínculo
con el judaísmo.

El grupo estaría incluso constituido por sacerdotes judíos convertidos (Hch 6,7), que
probablemente abandonaron Jerusalén, a raíz de la persecución que siguió a la predicación de
Esteban (Hch 8,1; 11,19).
1) La epístola del sacerdocio (3,1) se dirige normalmente a mentalidades sacerdotales.
2) Deberían ser ya maestros, reproche que se aplica mejor a una élite (6,5.9; 5,12; 12,15).
3) Acostumbrados a los esplendores del culto levítico y reducidos al estado laical a causa
de la destrucción del Templo, son tentados a volver al judaísmo y a la liturgia mosaica.

B. Localización geográfica

Algunos críticos descienden hasta conjeturar la localización geográfica de los destinatarios.

Las ciudades más diversas del mundo civilizado antiguo han sido propuestas, a título de pura
conjetura.
1. Roma

A. Argumentos

1) Los de Italia (13,24) sugiere que el autor escribe fuera de Italia y que cristianos oriundos
de ese país saludan a sus paisanos.
2) El título dirigentes (hegoúmenoi, 13, 7-24) dado a los jefes de la Iglesia es un título
romano,
empleado por Clemente de Roma (1,3; 21,6) y el Pastor de Hermas (Vis. 2, 2,6; 3, 9,7).
3) Las alusiones a las pruebas que sufrieron después de su conversión (10,32-34) se adaptan bien
a las pruebas de que fueron objeto los judíos de parte de Claudio (Suet., Claudius, 25; Dion Casio
60,6).
4) Hebreos fue conocida en Roma muy pronto (1 Clem. y Pastor de Hermas).
5) Hebreos completa Romanos desde el punto de vista doctrinal y tiene analogías literarias
(vida eterna ya comenzada, abrogación de la Ley, etc.).

B. Objeciones

1) Si la Iglesia de Roma hubiera sido la destinataria de Hebreos, es impensable cómo pudo

ignorar a su autor y tardar tanto en incluir Hebreos entre los escritos canónicos.
2) ¿Cómo puede escribir a los romanos que son tardos de entendimiento y que tienen
necesidad de catecismo, cuando su fe era famosa en el mundo entero (Rm 1,8)?
3) Si Hebreos fue escrita después de la persecución de Roma, es extraño que no se haga alusión a
esta prueba trágica.
2. Corinto

A. Argumentos

1) Había una gran proporción de elementos italianos (13,24) y judíos en esta ciudad.
2) Existen coincidencias de Hebreos con Corintios: Servicio a los santos (Hb 6,10; 1 Cor 16,1;
2 Cor
9,1). Peregrinación en el desierto (Hb 3,7-19; 1 Cor 10, 1-11). Participación en las comidas
cultuales (Hb
13,9; 1 Cor 8,10). Puestos como espectáculo (Hb 10,33; 1 Cor 4,9). Torpeza espiritual (Hb 5, 11-
12; 1 Cor
14,20).

B. Objeción

Estos argumentos sólo prueban la dependencia literaria, pero no la identidad de lectores.

El que escribe es libre de enviar a corresponsales diferentes fórmulas análogas o idénticas. Si el
criterio utilizado tuviera valor, habría que pensar más bien en Efesios, Colosenses o Filipenses,
pues Hebreos tiene mayor afinidad con las epístolas de la cautividad.

3. Efeso

A. Argumentos

1) Allí se desarrollaron especulaciones cristológicas, sobre todo acerca del sacerdocio de Jesús.
2) Los presbíteros de la comunidad son particularmente numerosos y responsables de la grey
(Hch 20,
17.28). Es normal que se haga mención especial de ellos (Hb 13,7).
3) El Apóstol les había predicho: Se levantarán hombres que hablarán cosas perversas,
para arrastrar a los discípulos detrás de sí (Hch 20,30), lo cual se verifica según Hebreos
13,9: No os dejéis seducir por doctrinas varias y extrañas.
4) Persecuciones violentas se levantaron contra la comunidad (Hch 19,23-40; 20,19; 2 Cor 1,8).
4. Galacia

A. Argumento

Parentesco de Hebreos con la Epístola a los Gálatas, que trata el mismo tema: la constancia
en la fe, de la cual la ley mosaica no es más que una preparación (Gál 3,4; Hb 7,19; 9,10).

B. Objeción

Las afinidades son superficiales. Las circunstancias concretas que las relacionan son vagas; no
pueden proporcionar ninguna indicación geográfica. Las persecuciones se multiplicaban por
todas las ciudades del imperio y suscitaban una crisis de fe, que los apóstoles combatían con
los mismos argumentos.

5. Chipre

1) Los judíos eran numerosos.

2) Los cristianos de Jerusalén se refugiaron allí (Hch 11,19).
3) Pablo y Bernabé predicaron en las sinagogas (Hch 13,5). Bernabé volvió allí para
ejercer su ministerio (Hch 25, 39); si él es el autor, podría dirigir su epístola a los chipriotas.
6. Alejandría

A. Argumentos

1) De todas las comunidades judías de la diáspora las de Egipto eran las más numerosas.
2) Muchas citas bíblicas de Hebreos son hechas según el Códice Alejandrino (Sb 7,25 en Hb
1,3; Sal
2,7 en Hb 1,5; Sal 40 en Hb 10,5; Gn 47,21 en Hb 11,21).
3) Las afinidades con Filón son numerosas tanto por la lengua como por el alegorismo literario.
4) Bajo Calígula y Claudio hubo saqueos populares en Alejandría. Aún los que simpatizaban con
los perseguidos fueron castigados (cf. Hb 10,33).

B. Objeciones

1) La Iglesia de Alejandría, la primera en aceptar Hebreos en su canon, nunca se adjudicó el

honor de haberla recibido oficialmente de Pablo.
2) Las violencias son endémicas en el imperio. No permiten sacar ninguna conclusión
respecto al destino alejandrino de Hebreos.

7. Jerusalén

A. Argumentos

1) Atmósfera íntegramente judía de la carta, en particular la seducción del culto mosaico,

que sólo puede ejercerse eficazmente sobre una comunidad que vive cerca del centro del
culto.
2) La lacónica expresión Salgamos donde él fuera del campamento (13,13) sólo
puede ser comprendida por lectores que conocen la topografía de Jerusalén o al menos la
tradición local referente al sacrificio de Jesús.
3) Los fieles de Palestina fueron los primeros evangelizados, poseen desde hace tiempo los
primeros
elementos del cristianismo (5,12).
B. Objeciones

1) Los hebreos son felicitados por haber prestado su servicio a los santos, es decir, a la
Iglesia de
Jerusalén (Rm 15, 25. 31; 1Cor 16,15; 2Cor 8,4; 9,1.12). Constituyen, por tanto, una comunidad
diferente.
2) No es verosímil que se escriba en griego y se cite el AT según los LXX a una iglesia que
habla arameo.

8. Yamnia

1) Tenía una gran proporción de habitantes judíos, que mantenían estrechas relaciones con
Jerusalén.
2) Sede de una gran academia rabínica.
3) Allá se transportó el Sanedrín antes del sitio de Jerusalén.

Si los destinatarios son sacerdotes judíos convertidos, la epístola del sacerdocio dirgida a ellos
se explica fácilmente.
9. Cesarea

1) Fueron bautizados en el Señor, pero no han recibido al Espíritu Santo (Hch 8,15-17),
situación análoga a la de Apolo (Hch 18,25).
2) Ciudad de Palestina de mayor relación con Italia, puerto de embarque para Italia, sede
de una comunidad italiana muy numerosa. Así se explica el saludo de los italianos, transmitido
en Hb 13,24.
3) En Cesarea hubo luchas entre judíos y sirios bajo el reinado de Nerón, y en 66 se inició la
guerra
judía con una hecatombe de judíos. Estos datos coinciden con los de la Epístola a los Hebreos y
con su exhortación a la fe.

10. Antioquía

Argumentos

1) Tercera ciudad del imperio, apta para recibir un numeroso flujo de extranjeros, era el
gran centro de inmigración judía.
2) Después de la persecución de Esteban, los que se habían dispersado llegaron en su
recorrido hasta Antioquía (Hch 11,19).
3) Gran iglesia, primera capital del pensamiento cristiano. Bernabé organizó la
comunidad (Hch
11,22) y allí llevó a Pablo después de su conversión (Hch 11,25-26). Sede de Pedro, cuartel
general de Pablo en sus expediciones misioneras. Una de las ciudades del mundo donde la vida
espiritual e intelectual del cristianismo se hallaba más floreciente. Todo esto es un requisito
para los lectores de un escrito tan profundo como la Epístola a los Hebreos.
4) Lugar de paso, tiene una ocasión permanente de practicar la hospitalidad (Hb
13,1-2;
Hch 11,28-30).
5) Poseía una numerosa colonia de italianos.
6) Sufrieron también persecuciones y violencias en 66-67.
Conclusión

La mayor parte de las hipótesis sobre los destinatarios de Hebreos se apoyan en buenos
argumentos, pero suscitan grandes objeciones.

El texto no obliga en ningún sentido. El autor no habla ni de paganos ni de judíos, sino que toma
una perspectiva específicamente cristiana, es decir, arraigada en el AT (2,10; 4,9), pero
abierta a todos (2,9) sin distinción de origen.

Se vislumbra la situación de los destinatarios por las exhortaciones que se les dirigen. No
han conocido directamente al Señor (2,3), lo cual hace poco probable un origen palestino.
No son neófitos, sino cristianos desde hace tiempo (5,12). Después de su conversión han
soportado con generosidad toda clase de sufrimiento (10,32-34). Ahora han de enfrentarse
de nuevo con las tribulaciones y podrían ceder al desánimo (12,3.12). Su nivel espiritual no
parece satisfactorio (5,11-12; 10,25) y algunas desviaciones doctrinales, de tipo judaizante,
amenazan la fe de la comunidad (13,9-10; 12,16). El autor evoca el peligro de la apostasía,
camino de perdición irremediable (6,4-6; 10,26-31). Pero la comunidad no ha llegado a este
punto, sino que merece todas las alabanzas por su generosidad pasada y presente (6,10).

Por muy viva que sea la imagen obtenida con ayuda de todas las indicaciones que nos ofrece
la carta sobre la situación de los cristianos a quienes se dirige, sigue siendo en definitiva
vaga. No es posible señalar con precisión a una comunidad, ya que estos datos se pueden
aplicar a muchas comunidades de la segunda mitad del siglo I.
 V. FECHA DE COMPOSICIÓN

Aunque parezca paradoja, la fecha aproximada de la redacción de Hebreos es menos

difícil de determinar que el autor y los destinatarios.

Término a quo (a partir del cual)

Después del año 63

1) Los destinatarios pertenecen a la segunda generación cristiana (2,3). Han sido

convertidos desde hace tiempo (5,12; 10,32). Su fervor primero ha decaído. Sus primeros jefes
han muerto (10,7).
2) La teología de Epístola ha alcanzado tal plenitud y perfección que supone un largo
período de reflexión. El autor muestra un conocimiento maduro de las epístolas de la
cautividad: Ef, Flp, Col, Flm, compuestas en 61-63.

N.B. Algunos autores proponen una fecha temprana. Atentos a ciertas formas de aspecto
arcaico, sitúan Hebreos antes de las grandes epístolas de Pablo: 52-54.

Término ad quem (hasta el cual)

Antes del 95: Clemente Romano la cita y utiliza abundantemente en su Carta a los Corintios,
escrita en el año 95.

Antes del 70: año de la destrucción de Jerusalén y de su Templo.

1) Habla de la liturgia del Templo como de una realidad todavía actual (8,4-5; 9,8-9,25; 10,1-
3. 11-
12). El autor emplea el presente para describir la liturgia judía (9,6-10; 10,1.11). Un pasaje
como 10,1-3; que presenta como hipótesis irreal el cese de los sacrificios, difícilmente podría
haber sido escrito después de la destrucción del templo.
2) Cuando insiste en el carácter provisional de la antigua alianza, nada dice de la catástrofe del
70, que
hubiera sido para él un argumento decisivo.

N.B. Algunos de los críticos se pronuncian por una datación tardía: entre 80-96, bajo
Domiciano, o aún posterior al 110. Exigen un largo período de maduración para el desarrollo
doctrinal observado en la epístola.

Pero hay períodos de maduración lenta y de desarrollo rápido. ¿Por qué exigir 25 años de
intervalo entre Filipenses o Colosenses y Hebreos, cuyas perspectivas son tan vecinas sobre
varios puntos capitales?
 VI. LUGAR DE REDACCIÓN

El lugar de redacción de Hebreos no puede ser determinado con certeza. La única referencia
posible:
Os saludan los de Italia (13,24) es ambigua. Puede traducirse:
1) Los que vinieron de Italia os saludan, e. d., los italianos, alejados de su patria, envían saludos
a sus compatriotas de Italia. En este caso, Italia es más bien la residencia de los destinatarios.
2) Los que están en Italia os saludan, e.d., italianos residentes en su patria. En este caso,
Italia es el
punto de partida de la carta.

Desde el punto de vista gramatical, las dos acepciones son posibles. En la koiné, apó con
genitivo puede significar:
1) Punto de partida, separación física, alejamiento cronológico o geográfico (desde Abraham
Mt 1,17;
viene de Galilea Mt 3,13; desde aquella hora Mt 9,22; desde la creación del mundo Rm 1,20).
2) Origen, proveniencia, sin ningún matiz de distancia o separación. En este caso los de es
sinónimo de los que están en y designa a los habitantes o residentes de un país.

En cuanto al uso:
1) El sentido de los que han venido de Italia y permanecen en el extranjero se autoriza en
textos como Hch 6,9; 21,27. Traducción adoptada por los que defienden la hipótesis de la
destinación romana de la epístola. No falta algún manuscrito que afirma: Se escribió desde
Atenas.
2) Pero el empleo de los de para significar habitantes de es muy frecuente: Mt 4,25; Mc
15,43; Jn
1,44.45; Hch 10,23; 17,13. Traducción adoptada por antiguos, medievales y modernos;
preferida por filólogos. En varios manuscritos figura esta nota final: desde Italia (H, K, 109,
113, Copta, Peschitta), fue escrita desde Roma (A, P, 47).

Conclusión
Si la mayoría de los empleos inclina a entender los de como residentes en Italia, la gramática y
el uso permiten también, en rigor, entenderlo de italianos residentes fuera de su país de
origen. Por lo tanto, aunque Italia, como lugar de redacción, está mejor testimoniada, no
carecen de probabilidad otros lugares de composición de la epístola.
 VII. GÉNERO LITERARIO

1) Algunos han considerado Hebreos como un Tratado doctrinal, apologético, que

prueba la superioridad de la nueva alianza sobre la antigua; el primer tratado sistemático de
teología cristiana; una exposición sobre el sacerdocio de Cristo; obra apologética para rebatir
las posiciones judías.

Dificultad: Elementos parenéticos diseminados por toda la obra.

2) Otros hacen de Hebreos, por la elevación del argumento y por el estilo, una verdadera
epístola, una obra literaria dirigida no a tal o cual lector, sino a un público más extenso,
destinada a la publicación, el primer documento histórico de una obra de arte literario
cristiano, en oposición a carta, de carácter menos literario.

Dificultad: El cap 13, sobre todo los vv. 19.22-25, de tono decididamente sencillo, familiar y
personal.

3) Comúnmente se le llama y considera Carta: el escritor se halla separado de sus

destinatarios, los conoce muy bien e interviene en situaciones concretas (5,11-14; 6,9-12;
10,25.32-34).

Argumento: Final auténticamente epistolar: breve exhortación, noticias personales, saludos,

últimos deseos (13,22-25).

Dificultad: Hebreos no comienza como carta; el cuerpo del escrito no contiene ningún
elemento epistolar; no se expresa como si estuviera separado de la gente a la que se dirige.

4) Muchos piensan que es una homilía (1,1-3.18.20-21), a la cual se añadió una nota de
envío (13,
19.22-25); la primera predicación cristiana primitiva completamente conservada.

A. Argumentos
1. La primera frase (1,1-4) es un exordio de sermón, compuesto con cuidado, de estilo
periódico, sabiamente balanceado. Ningún indicio hace suponer que hubiera al principio
otra frase en un estadio anterior del texto. La primera palabra (poly"$) es característica
de un exordio de buen estilo; se acostumbraba comenzar evocando una multiplicidad
(Dem. 3 Fil.; Isócr. Paneg. y Areop.; Hch 24,2; Sirácide, Prol.; Lc1,1).

2. El conjunto de la composición presenta el mismo carácter oratorio:

Cuando se expresa en primera persona, utiliza generalmente el plural (2,5; 5,11; 6,9); una
sola vez emplea el singular, pero es una fórmula retórica (11,32).
El autor nunca dice que escribe, sino siempre que habla (5,11; 6,9; 8,1; 9,5; 11,32).
La estructura literaria confiere a 1,1 - 13,21 la unidad perfecta que conviene a un
discurso cuidadosamente compuesto; no permite catalogar esta obra en la literatura
epistolar, que requiere mayor flexibilidad y espontaneidad.

3. Antes del saludo final, hay una frase solemne (13,20-21) que forma una verdadera
peroración.

4. 13,22 establece una diferencia muy clara entre el sermón o discurso de exhortación en
sentido estricto (cf. Hch 13,15-41) y la corta nota de envío.
Conclusión

En lugar de considerar Hebreos como una obra indefinible, carta que comienza a manera de
discurso, discurso que se transforma en carta, se puede distinguir, con toda nitidez, por
una parte, la estructura completa de una espléndido sermón, desde el exordio hasta la
peroración (1,1 - 13,21) y, por otra parte, las pocas líneas de una breve nota de envío (13,22-
25).

El sermón fue compuesto para ser pronunciado, pero después fue enviado por escrito a una
comunidad lejana, acompañada de una nota.
 VIII. ESTRUCTURA

Una extrema diversidad de planos han sido propuestos por los comentadores.

A. Planos conceptuales

Algunos conceden poca importancia a la forma, se cuidan ante todo de determinar el fondo,
atienden principalmente a la progresión de las ideas.

Dos partes

Tomás de Aquino

I. Superioridad de Cristo: 1,1 - 10,39

Sobre los ángeles
Sobre Moisés
Sobre el sacerdocio del AT
II. Cómo los miembros deben unirse a la cabeza: 11,1 - 13,25
Por la fe
Por las obras de la fe

Juicio: El esquema de Tomás de Aquino da una imagen deformada de la epístola.

1) La división en dos grandes partes, una doctrinal y otra parenética, hace violencia al texto
de la epístola, pues la parénesis aparece desde el principio y no deja de alternar con las
exposiciones doctrinales (2,1-4; 3,7 – 4,16; 5,11 – 6,20; 10,19-39).
2) Se centra en el tema de la superioridad de Cristo, pero no está obsesionado por esta
preocupación. Respecto al sacerdocio, por ejemplo, habla primero de semejanza entre Cristo y
Aarón (5, 4-5); después de diferencia (7,11), y sólo al fin de superioridad (7,19). Tomando
sucesivamente diferentes puntos de vista, ofrece una doctrina más completa sobre el sacerdocio
de Cristo.
3) En la parte parenética, expresa el tema en términos extraños a la epístola: los miembros, la
cabeza.

Tres partes

División muy en boga entre los exégetas alemanes.

I. Revelación en el Hijo: 1,1-4,13
II. Sacerdocio de Cristo: 4,14 – 10,18
III. Exhortación a la fidelidad: 10,19 –13,25

Juicio: Sistematización infiel al texto; no respeta debidamente la distribución real de los temas.

1. Es falso extender la primera parte hasta 4,13, pues la frase de 3,1 se presenta claramente
como comienzo de parte.
2. La segunda parte se caracteriza por el tema del sacerdocio, pero este tema aparece ya desde
el cap. 2.

Otros renuncian a toda división sistemática y se contentan con divisiones empíricas: 4, 5, 6,

12, 14 partes. Alguno opina que se trata de un discurso bien llevado, pero desprovisto de toda
división rígida.

Objeción: Este método deja demasiado lugar a la apreciación subjetiva.

Frecuentemente se reconstruye la epístola según una opinión ya fijada.
B. Planos literarios

Para obtener resultados más firmes, otros exégetas se esfuerzan por encontrar, en una obra
literaria, un plano literario.

1. Von Soden distingue una disposición clásica: Introducción para excitar el interés: 1,1 - 4,13
Visión de conjunto persuasiva: 4,14 - 6,20
Demostración convincente: 7,1 - 10,18
Epílogo: 10,19 - 13,21

Pero planos literarios muy exteriores no resuelven la cuestión; dejan a los comentadores la
libertad de guiarse por otros criterios.

2. Cladder descubre en la estructura de la epístola una disposición estrófica. Distribuye en

estrofas el texto hasta el cap. 10. Cada estrofa consta de tres versos; cada verso, de dos
esticos.

Pero esta hipótesis no satisface las exigencias elementales: la regularidad del ritmo en las
estrofas no queda asegurada, los pretendidos versos son de una longitud lo más variada
posible (ej. 4,3: un solo verso).

3. Büchsel, Gyllenberg proponen una división literaria, basada en la alternancia de

géneros:
exposición y parénesis.

Pero las divisiones propuestas no reflejan fielmente los datos reales.

4. Thien encuentra, en el texto mismo de la epístola, claros anuncios dados por el propio autor,
en la marcha de su desarrollo, que marcan la estructura.

En 2,17 anuncia en orden inverso los dos puntos de la primera parte

En 5, 9-10 hace la transición a los dos puntos de la segunda parte, que serán desarrollados en
sentido inverso
En 10, 38-39 prepara el capítulo 11 sobre la fe de los antepasados.

Introducción 1- 2
I. Cristo, sacerdote fiel y misericordioso 3,1-5,10 (cf. 2, 17) II. Introducción
(5,11-6,20)
Cristo, sacerdote a la manera de Melquisedec (7) 5,11-10,39 (cf.5, 9-10)
Autor de nuestra salvación (8,1-10,18) Conclusión (10,19-39)
III. Ejemplos de fe dados por los antepasados
y consecuencias prácticas 11-12 ( cf.10,38-39) Conclusión final
13

Juicio

Estas explicaciones son dignas de atención. La verificación en el texto confirma su

objetividad. Descubre el principio de la inversión, pero lo aplica a toda la epístola, lo cual
conduce a interpretaciones discutibles. Cae en el pecado común: se aparta del texto para
reconstruir la epístola según sus puntos de vista personales. Se mantiene en el método
conceptual.
5. Vaganay se coloca resueltamente en el plano de la técnica literaria.

Recurre a los procedimientos de composición de la literatura judía, sobre todo de los libros
poéticos y proféticos del AT. Encuentra allí dos principios: la inclusión, repetición de ciertas
palabras al principio y fin de las estrofas, y la concatenación, la unión entre las estrofas por
palabras semejantes. Obtiene así la teoría de las mots-crochets, palabras ganchos, colocadas al
fin de un desarrollo para indicar el tema que se va a tratar, y vueltas a tomar al principio del
nuevo tema para subrayar la idea principal (ej. ángelos, en
1,4 – 1,5; 2,17 – 3,1 – 3,2; 6,20 – 7,1; 10,39 – 11,1).

Si un tema se subdivide en varias secciones, el autor introduce al fin del tema precedente tantas
mots crochets cuantas secciones tenga el nuevo tema. Estas secciones no son desarrolladas
en el orden del enunciado, sino en orden inverso. Aplica este método a la Epístola a los Hebreos:

Introducción 1,1-4
er
1 tema: Jesús superior a los ángeles 1,5 - 2,18 (cf. 1,4)
2º tema: Jesús sacerdote compasivo y fiel 3,1 - 5,10 (cf. 2,17-18)
1ª sección: Jesús sacerdote fiel (3,1-4,16)
2ª sección: Jesús sacerdote compasivo (5,1-10)
er
3 tema: Jesús autor de una salvación eterna, sacerdote perfecto,
gran sacerdote según el orden de Melquisedec. 5,11 - 10,39
Precauciones oratorias antes de abordar el tema capital (5,11-6,20)
1ª sección: Jesús, gran sacerdote según el orden de Melquisedec
(7,1-28) (cf. 6,20)
2ª sección: Jesús, sacerdote perfecto (8,1-9,28) (cf. 7,28)
3ª sección: Jesús autor de una salvación perfecta (10, 1-39) (cf. 9,28)
4º tema: La perseverancia en la fe 11,1 - 12,13 (cf.
10,36.38.39)
1ª sección: La fe (11,1-12,2)
2ª sección: La perseverancia(12,3-13)
5º tema: El gran deber de la santidad en la paz 12,14 - 13,21 (cf. 12,10-
11) Conclusión: Ultimas recomendaciones 13,22-25

Juicio

El estudio de Vanagay es incompleto. Se limita a un solo procedimiento literario, la utilización

de
mots crochets. No se interesa por los detalles del texto, sino sólo de las grandes divisiones.

Se contenta con resumir el contenido del texto, tal como él lo comprende. Es el método
habitual, el método conceptual.

La definición de mots crochets utilizada por Vanagay se aplica sólo en cuatro casos
(1,4-1,5;
2,17-3,1-2; 6,20-7,1; 10,39-11,1). En los otros casos se trata más bien de otra técnica literaria:
anuncio de tema (Ej. 7,28; 9,28). Los mots crochets no necesariamente subrayan la idea principal.
La conexión puede realizarse por medio de un término menos significativo (8,13 y 9,1: primera).

La preocupación de encontrar, al principio de cada sección nueva, mots crochets

significativas, es causa de errores. Ej.: al cap.11 une 12,1-2, quitando al desarrollo sobre la
perseverancia sus líneas más expresivas.
6. Spicq acoge el método y las conclusiones de Vaganay con gran benevolencia. Pero para
todo el fin de la epístola adopta una posición diferente.

Prólogo 1,1-4
er 1,5-2,18
1 tema: El Hijo es superior a los ángeles
2º tema: Jesús, Gran Sacerdote fiel y compasivo 3,1-5,10
er 5,11- 10,18
3 tema: El auténtico sacerdocio de Cristo
Preámbulo (5,11 - 6,20)
1. Superioridad de Cristo sobre los sacerdotes levíticos (7)
2. Superioridad del culto, del santuario y de la mediación de Cristo (8-9) Recapitulación: el
sacrificio de Cristo superior a los sacrificios mosaicos (10,1-18)
4º tema: La fe perseverante 10,19 -
12,29
Apéndice 13,1-19
Epílogo 13, 20 -25

Juicio

Cambios tan profundos prueban que Spicq no considera plenamente convincentes los
indicios literarios enunciados por Vanagay. No concede una importancia real a la estructura
literaria. Se preocupa sobre todo de descubrir un plan coherente, señalar la disposición de los
pensamientos y las etapas de la argumentación.

7. Descamps propone otro criterio literario, el de las palabras temáticas, cuya repetición
caracteriza un determinado desarrollo.

Pero sería abusivo basarse sólo en un criterio estadístico. El factor cualitativo es muy
importante. La repetición no es el único medio para poner en relieve una palabra. Por el
contrario, un autor puede emplear una palabra raramente, en lugares determinados,
para darle especial importancia (ej. perfeccionar,"en la sección central).

8. Vanhoye rectifica y desarrolla la teoría de Vaganay. Su análisis es el estudio más detallado de

la estructura literaria de Hebreos aparecido hasta ahora. Examina varios indicios literarios:
1) Anuncios de los temas.
2) Inclusiones, que consisten en repetir al final de un desarrollo una palabra o fórmula que se
utilizó al principio; sirven para señalar los límites de los diversos desarrollos.
3) Variación de género literario: exposición o exhortación.
4) Términos característicos.
5) Palabras gancho: palabras o expresiones que aparecen al final de un desarrollo y que se
repiten al principio del siguiente desarrollo para hacer una transición.
6) Disposiciones simétricas.

El procedimiento más importante es el anuncio del tema. Antes de cada una de las partes,
el autor expresa con una fórmula breve el tema que va a desarrollar. Al comienzo no indica el
contenido de todo el sermón, ni la sucesión de las diversas partes, sino que al terminar el
exordio introduce el tema de la primera parte; al final de la segunda, el tema de la tercera, y
así sucesivamente. Se obtiene así una serie de
5 anuncios que se sitúan en: 1,4; 2,17-18; 5,9-10; 10,36-39; 12,13.

Primer anuncio (1,4) y Primera parte (1,5-2,18): El nombre de Cristo

El primer anuncio se presenta al final del exordio del sermón, esa larga, solemne frase
inicial, que traza la trayectoria completa de la intervención de Dios en la historia humana (1,1-
4). Como consecuencia de su obra redentora, Cristo ha heredado un nombre muy diferente del
de los ángeles (1,4). Así el autor concluye el exordio y anuncia el tema que intenta desarrollar
en primer lugar.
A partir de 1,5 comienza la primera parte. El autor insiste, por medio de tres contrastes (vv. 5-
6; 7-12;
13), en una comparación entre Cristo y los ángeles, en el nombre (situación, gloria) alcanzado
por Cristo. Cita siete pasajes de la Escritura que atestiguan cómo el nombre de Hijo se le
da a Cristo y no a los ángeles. Se trata, pues, de una exposición doctrinal sobre la situación
de Cristo, de una cristología.

La extensión de la primera parte se puede determinar observando el término característico:

ángeles, que aparece 6 veces en el cap.1 (v.4.5.6.7ª.7b.13) y 5 veces en el cap. 2 (v.2.5.7.9.16).
La última mención de los ángeles se halla en 2,16. Entonces abandonan la escena y no
vuelven a aparecer sino hasta el final del sermón (12,22; 13,2). La primera parte corresponde,
pues, a los dos primeros capítulos.

Los demás procedimientos literarios confirman estos límites. En primer lugar, la variación de
género literario y la disposición simétrica: dos párrafos de exposición (1,5-14 y 2,5-18), con
una exhortación intermedia (2,1-4). El primer párrafo evoca la situación de Cristo glorificado
en la presencia de Dios (1,5-
14); el otro señala su relación con los hombres (2,5-18). Cristo es Hijo de Dios y hermano de
los hombres.
En ambos casos, Cristo tiene un nombre muy diferente del de los ángeles (1,4).

El límite de los párrafos se subraya aún más por el encuadramiento verbal o inclusión. La
fórmula que señala el comienzo del primer párrafo: ¿A quién de los ángeles, en efecto, dijo
alguna vez? (1,5) se recoge en 1,13, para indicar el final del párrafo. Igualmente, en el
otro párrafo de exposición, las primeras palabras de 2,5 se recogen en 2,16, para concluir:
pues no es de ángeles de quienes se ocupa. Con la última mención de los ángeles en 2,16 se
llega al final de la primera parte.

Segundo anuncio (2,17-18) y Segunda parte (3,1-5,10): Cristo sumo sacerdote, digno de
fe y misericordioso

La conclusión que empezó en 2,16 se continúa en 2,17-18 con el anuncio de un tema

completamente nuevo. Por primera vez evoca aquí el sacerdocio y aplica a Cristo el título de
sumo sacerdote, precedido de dos importantes calificativos: misericordioso y digno de fe.
La frase que sigue inmediatamente muestra con claridad que estamos al comienzo de la
segunda parte. Lo señala el cambio de tono. Abandonando el tono impersonal, el autor se
pone a interpelar directa e incisivamente a sus oyentes: Por tanto, hermanos santos,
partícipes de una vocación celeste, considerad al apóstol y sumo sacerdote de nuestra
confesión, Jesús (3,1). La solemnidad de la frase nos hace comprender que el tema
principal del sermón es el sacerdocio de Cristo; la parte anterior (1,5-2,18) sólo sirvió para
prepararlo.

Al continuar su frase en 3,2, el autor recoge primero sólo uno de los adjetivos de 2,17, digno
de fe, y se pone a comentarlo, sirviéndose de una comparación entre Jesús y Moisés.

La segunda parte comprende, por tanto, dos secciones, que tratan de dos aspectos
complementarios del sacerdocio. Cristo es: 1) sumo sacerdote digno de fe para las relaciones
con Dios, su Padre; 2) sumo sacerdote misericordioso para con los hombres, sus hermanos.

El paso de la primera sección, que trata de la autoridad de Cristo, a la segunda sección,

sobre la misericordia sacerdotal de Cristo, se sitúa en 4,15.

La primera sección, de 3,1 a 4,14 está caracterizada por el vocabulario de la fe: digno de fe
(3,2.5),
confesión de fe (3,1; 4,14), fe (4,2), creer (4,3), incredulidad (3,12.19).

Se advierte una variación de género literario, pero no indica más que una división interna,
pues se trata siempre de la fe. Después de una breve exposición (3,2-6), viene una larga
exhortación (3,7 - 4,14). La exposición proclama que Cristo es digno de fe; la exhortación
deduce que debemos poner en él toda nuestra fe.
Una inclusión confirma los límites de la primera sección. Es entre la frase inicial de 3,1: Por
tanto, hermanos santos, partícipes de una vocación celeste, considerad al apóstol y sumo
sacerdote de nuestra confesión, Jesús... y la frase de conclusión de 4,14: Teniendo, pues, un
gran sumo sacerdote, que ha atravesado los cielos, Jesús, el Hijo de Dios, tengamos firme la
confesión. En 4,14 se llega al final de la sección que empezó en 3,1.

La segunda sección comienza, pues, en 4,15. A partir de este versículo vuelven a

aparecer los términos de 2,17-18 que hablaban de la misericordia sacerdotal de Cristo:
padecer, ser probado, socorrer.

El autor pone en paralelismo a todo sumo sacerdote (5,1-4) y a Cristo (5,5-10). La

impresionante evocación de la pasión de Cristo (5,7-8) muestra hasta qué punto Cristo
compartió nuestra miseria.

La frase solemne de 5,9-10 sirve de conclusión. La palabra sumo sacerdote en 4,15 y 5,10 forma
una inclusión y señala los límites de la segunda sección.

Tercer anuncio (5,9-10) y Tercera parte (5,11-10,39): Valor incomparable del sacerdocio y
del sacrificio de Cristo

La triple afirmación de 5,9-10 constituye también el anuncio del tema de la tercera parte:
1) llevado a la perfección,
2) llegó a ser causa de salvación eterna para todos los que lo obedecen,
3) proclamado por Dios sumo sacerdote a la manera de Melquisedec.

En un preámbulo, el autor declara abiertamente que la explicación es difícil (5,11) y

sacude a sus oyentes con una llamada de atención muy enérgica: 5,11-6,20. Al final del
preámbulo, recoge el tercer punto de anuncio del tema: Jesús, llegado a ser sumo
sacerdote para la eternidad a la manera de Melquisedec (6,20; cf. 5,10).
Repetido inmediatamente al comienzo del cap. 7, el nombre de Melquisedec sirve de palabra
gancho, para asegurar la transición. La primera sección 7,1-28, sobre el sacerdocio a la manera
de Melquisedec, corresponde al tercer punto del anuncio. En 7,28, la última frase: Hijo, para la
eternidad, llegado a la perfección recoge la primera afirmación del anuncio de 5,9 y prepara
una nueva sección.

Inmediatamente después, en 8,1, comienza la segunda sección: Punto capital de lo que

decimos es éste: tenemos tal sumo sacerdote (8,1). La expresión tal sumo sacerdote remite
a la frase anterior que habla del Hijo perfecto (7,28). Esta segunda sección, que va de 8,1-9,28,
explica en qué sentido y de qué manera Cristo llegó a la perfección que fundamenta y
caracteriza a su sacerdocio. En 9,28 la palabra salvación, que recuerda el segundo punto
del anuncio de 5,9: causa de salvación eterna, sirve para anunciar la sección siguiente.

Esta tercera sección empieza inmediatamente después (10,1) y proclama la eficacia

perfecta del sacrificio de Cristo, para librarnos de nuestros pecados: 10,1-18.

Cada una de las tres secciones de la tercera parte (A: 7,1-28; B: 8,1-9,28; C: 10,1-18)
tiene su fisonomía propia y sus límites bien definidos. Cada sección está marcada por un
vocabulario característico y por un sistema de inclusiones. Hay no sólo inclusiones
generales para indicar los límites de los desarrollos más amplios, sino también otras
inclusiones menores que indican las subdivisiones.
SECCION A: 7,1-28

7,1 sacerdote 7,1 Melquisedec... salió al encuentro 7,1 sacerdote

7,3 sacerdote

7,4 diezmos, Abraham

7,9 Abraham, diezmos

7,10 salió al encuentro Melquisedec

7,11 perfección....ley 7,11 perfección, ley

7,19 llevó a la perfección, ley

7,28 ley... llegado a la perfección 7,20 juramento

7,28 juramento
7,28 sumo sacerdote

La inclusión general sacerdote (7,1-3) y sumo sacerdote (7,26-28) sirve de marco a toda la
sección. Dos inclusiones parciales señalan los límites de dos grandes párrafos: 7,1-10
comenta Gn 14,18-20 relativo a Melquisedec; 7,11-28 comenta Sal 110,4 sobre Cristo
sacerdote a la manera de Melquisedec, superior al sacerdote levítico.

El vocabulario característico es el de la institución sacerdotal: sacerdote, sumo sacerdote,

sacerdocio, Melquisedec, Aarón, Leví.

SECCION B: 8,1-9,28
8,3 ofrecer 8,3 ofrecer dones y sacrificios a 8,2 ministro
8,6 ministerio

8,13 la primera alianza

9,10 ritos

9,14 de Cristo

9,17 testador
B 9,18 no sin sangre

9,21 sangre
9,22 no sin sangre

9,28 ofrecido 9,28 Cristo 9,28 Cristo

La inclusión general ofrecer (8,3) y ofrecido (9,28) engloba toda la sección. Dos inclusiones
parciales: ofrecer dones y sacrificios (8,3; 9,9) y Cristo (9,11; 9,28) señalan los límites de dos
grandes párrafos. El primero (8,3-9,10) se refiere al antiguo culto y a la alianza vinculada
con él. El segundo (9,11-28) concierne al sacrificio de Cristo y al establecimiento de la nueva
alianza.

Cada uno de estos tres párrafos lleva en su centro un desarrollo sobre la alianza,
repartiéndose así en tres subdivisiones.

El conjunto de esta sección tiene seis subdivisiones que se corresponden según una disposición
concéntrica. La 1ª (8,1-6) evoca el nivel terrestre y figurativo del culto antiguo. Se opone a la
6ª (9,24-28) que afirma el nivel celeste y definitivo alcanzado por Cristo. Las subdivisiones
intermedias (8,7-13 y 9,15-
23) tratan de las relaciones entre ambas alianzas: la primera, imperfecta y provisional; la
nueva, perfecta. Las subdivisiones centrales (9,1-10 y 9,11-14) oponen al ritual antiguo exterior
e impotente el sacrificio personal y eficaz de Cristo.

c. 8,1-6: Culto terrestre (figurativo)

b. 8, 7-13: Primera alianza (imperfecta y provisional)

a. 9,1-10: Ritual antiguo (exterior e impotente)

8,1 - 9,28

A. 9, 11-14: Sacrificio de Cristo (personal y eficaz) B. 9,15-23: Alianza nueva (perfecta)

C. 9,24-28: Culto celeste (definitivo)

El vocabulario característico es el de la actividad sacerdotal: ofrecer (8x), sangre (11x),

santuario
(8x), tienda (8x), alianza (12x).
SECCION C: 10,1-18

10,1 ofrecen 10,1 ofrecer 10,1 cada año

10,3 cada año

10,5 ofrenda no quisiste, cuerpo

10,10 ofrenda 10,10 voluntad, ofrenda del cuerpo

10,11 ofreciendo 10,11 ofreciendo

10,14 ofrenda

10,18 ofrenda 10,18 ofrenda 10,18 no ofrenda

Una inclusión general engloba toda la sección (10,1: ofrecen, 10,18: ofrenda). Otras
inclusiones permiten distinguir dos párrafos (10,1-10 y 10,11-18). Cada uno de estos párrafos
tiene dos subdivisiones. La primera y la cuarta subdivisión están en relación de oposición:
repetición de las ofrendas – cese de las ofrendas. La segunda y la tercera expresan
oposiciones: la segunda, entre los sacrificios antiguos y la ofrenda de Cristo; la tercera entre
los antiguos sacerdotes por su impotencia y Cristo tranquilo por haber cumplido ya todo.
El vocabulario característico es el de la eficacia sacerdotal: santificar, llevar a la perfección,
valor de la ofrenda (5x) para eliminar los pecados (9x).

El cambio de género literario ayuda a distinguir el comienzo de la primera sección: después de

6,20 se pasa del tono de exhortación al de exposición; de 7,1 a 10,18 se mantiene el mismo
género; pero en 10,19 se vuelve al tono de exhortación.

En la exhortación de 10,19-39, el autor expresa las consecuencias que toda su exposición

doctrinal tiene para la vida de los cristianos. De nuevo, el predicador se dirige
directamente a sus oyentes, llamándolos hermanos (10,19; cf. 3,1.12). Les declara que, gracias
a la sangre de Jesús, tienen ahora plena confianza para acercarse a Dios (10,19) y los invita a ir
hacia él en la fe (10,22), en la esperanza (10,23) y en la caridad (10,24).

La palabra plena confianza (parresía) forma una inclusión entre la frase inicial (10,19) y la
frase final
(10,35) de la exhortación.

Cuarto anuncio (10,36-39) y Cuarta parte (11,1-12,13): Fe y paciencia

En 10,36-39 se hace el anuncio del siguiente tema, se ponen de relieve los dos puntos que
se van a tratar: en primer lugar, el de la paciencia necesaria: tenéis necesidad de
paciencia en el sufrimiento (10,36) y luego el de la fe que hace vivir al justo: mi justo vivirá
por la fe (10,38). Así termina la tercera parte: con un anuncio de la cuarta.

El autor recoge a continuación el segundo tema que acaba de anunciar, el de la fe. La

palabra fe
(pistis) sirve de palabra gancho para asegurar la transición entre 10,39 y 11,1.

En el cap. 11, el autor desarrolla el tema de la fe, presentando los ejemplos de los antiguos
(11,2), es decir, de los justos del AT. En un fresco maravilloso va celebrando todas las gestas
de fe desde Abel hasta los Macabeos, pasando por Abraham, Moisés, los Jueces, los Profetas.

Esta primera sección está caracterizada por la palabra fe, que se repite como un estribillo.
Además, hay una inclusión entre el comienzo y el final: en la última frase 11,39-40 se
recogen las palabras fe y recibir testimonio utilizadas al principio en 11,1.

El género literario es el de una exposición entusiasta, sin ninguna apelación explícita a sus
oyentes. Al principio del cap. 12 cambia el género literario. El autor asume el tono de la
exhortación directa. El tema de la paciencia, anunciado en 10,36, hace su aparición. Los
oyentes son invitados a dar prueba de paciencia (12,1), a ejemplo de Jesús que soportó la
cruz con paciencia (12,2-3). Lo que ellos soportan pacientemente (12,7) sirve para su educación
de hijos de Dios.

Las palabras que caracterizan este desarrollo son las de la paciencia y de la corrección o
educación;
nos encontramos con ellas hasta el v.11.

Una inclusión entre corramos con paciencia de 12,1 y haced pistas (caminos para correr)
derechas para vuestros pies de 12,13 señala los límites de esta segunda sección.

Los vv.12-13 constituyen la conclusión de la cuarta parte. La exhortación de 12,12

enderezad las manos desfallecientes y las rodillas vacilantes está sacada del profeta Isaías
35,3. Está en consonancia con el tema de la paciencia.
Quinto anuncio (12,13) y Quinta parte (12,14-13,21): ¡Enderezad los caminos!

La invitación de 12,13: haced pistas derechas para vuestros pies está sacada de Prov 4,26;
introduce un tema nuevo, expresa otro aspecto de la vida cristiana, ya no el padecer, sino el
obrar. Es el anuncio del tema que se tratará en la quinta parte, en la que se fijarán las
orientaciones para llevar una vida cristiana.

La primera frase de esta quinta parte (12,14) precisa la dirección que han de tomar esas
pistas derechas, diciendo: procurad la paz con todos y la santificación. En su actividad, los
cristianos tienen que armonizar dos preocupaciones: las relaciones fraternas con los demás
y su unión con Dios; tienen que vivir las dos dimensiones de la caridad: el amor a Dios y el
amor al prójimo.

Hay una inclusión general entre 12,14: procurad la paz y 13,20: el Dios de la paz.

Otras dos inclusiones parciales señalan los límites de dos grandes párrafos: 12,15: gracia y
12,28: gracia; 13,7: dirigentes, conducta y 13,17-18: dirigentes y conducirnos. Estos grandes
párrafos enmarcan otro más pequeño y de ritmo diferente: 13,1-6.

El primer párrafo (12,14-29) insiste en la santidad (12,14), es decir, en la relación con Dios.
Invita a los cristianos a mantenerse a la altura de su vocación.

El segundo párrafo, central (13,1-6), señala ciertas orientaciones concretas: caridad vivida,
castidad, espíritu de pobreza y confianza en el Señor.

El tercer párrafo (13,7-19) refuerza la cohesión de la comunidad en torno a sus dirigentes,

cohesión que se basa en la participación de todos en la pasión de Cristo (13,12-13).

El conjunto de la vida cristiana se presenta como un culto que se rinde a Dios (12,28; 13,15-16)
en la acción de gracias y en la solidaridad fraterna efectiva.

La frase solemne de 13, 20-21 es la conclusión no sólo de la quinta parte, sino de todo el
sermón sacerdotal. Recuerda brevemente su contenido doctrinal (13,20), así como sus
consecuencias para la vida (13,21). Acaba con una fórmula de doxología y con un amén.
De todo lo dicho resulta el siguiente esquema
general:

I. El nombre de Cristo 1,5 - 2,18

II. A) Jesús sumo sacerdote digno de fe 3,1 - 4,14
B) Jesús sumo sacerdote misericordioso 4,15 - 5,10
III. Exhortación preliminar 5,11 - 6,20
A) Sumo sacerdote a la manera de Melquisedec 7,1-28
B) Llegado a la perfección 8,1 - 9,28
C) Causa de salvación eterna 10,1-18
Exhortación final 10,19-39
IV. A) La fe de los antiguos 11,1-40
B) La paciencia necesaria 12,1-13
V. Enderezad los caminos 12,14 - 13,19
Conclusión 13,20-21
Nota de envío 13,22-25
El esquema general presenta una simetría concéntrica.

Por el número de sus secciones, las cinco partes se corresponden entre sí, con una parte
central, que es la tercera.

La simetría afecta también a los temas tratados. El caso más visible es el de las partes
segunda y cuarta, donde se corresponden los temas de las dos secciones: II A Jesús digno de
fe cuadra con IV A: la fe de los antiguos; II B que evoca la pasión y compasión de Jesús cuadra
con IV B que afirma la necesidad de la paciencia en las pruebas.

La disposición concéntrica llama la atención sobre el centro de la estructura. La parte central es

la más importante de todas: ocupa más de la tercera parte del texto (132 versículos entre 208).

En esta parte central (5,11-10,39), la sección B (8,1-9,28) resulta central a su vez. Es

presentada explícitamente como el punto capital de la exposición.

Esta sección central está a su vez construida según un esquema concéntrico; comprende
seis divisiones. El tema de las subdivisiones centrales (9,1-10 y 9,11-14) es la cuestión decisiva:
confrontación del culto ritual antiguo (9,1-10) con el único sacrificio que ha alcanzado éxito, el
de Cristo (9,11-14).

La palabra situada en el centro de toda la estructura es el nombre de Cristo. En 9,11 lo

proclama bien alto, añadiéndole inmediatamente el título de sumo sacerdote, y describiendo la
actividad sacerdotal que justifica ese título (9,11-14).

El nombre de Cristo sumo sacerdote fue, pues, escogido por el autor como clave de toda la
estructura. Se encuentra en el punto céntrico (9,11) de la sección central (8,1-9,28), de la parte
central (5,11 - 10,39) y de toda la epístola (lo proceden 152 versos y lo siguen 146, sin contar
los 5 versos de la nota de envío:
13,22-25). Un hecho muy significativo.
 Estructura de Hebreos
(Tomado de A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuad.
Bíbl. 19, Verbo Divino, Estella, 1997) Despedida (¿de Pablo?)
(13,22-25) Conclusión y
doxología (13,20-21)
Exordio: Intervenciones de Dios
en la historia (1,1-4) (1,4): El
Hijo de es superior a los
ángeles
por haber heredado un nombre muy distinto
I. SITUACIÓN DE CRISTO (1,5-2,18) (5,9-10) Llegado a la perfección (B)
(1,5-14) (exposición) Hijo de Dios superior a los ángeles. fue causa de salvación eterna (C)
(2,1-4 (exhortación) Tomar en serio el mensaje proclamado sumo sacerdote por Dios (A)
(2,5-18) (exposición) Hermano de los hombres
(2,17) hecho semejante a sus hermanos para
convertirse en sumo sacerdote misericordioso y digno
de fe ante Dios para borrar los pecados del pueblo

II. SUMO SACERDOTE DIGNO DE FE Y MISERICORDIOSO

(3,1-5,10) A. DIGNO DE FE (3,1-4,14)
(3,1-6) (exposición) Jesús digno de fe, superior a Moisés
(3,7-4,14) (exhortación) Prestarle nuestra fe
B. MISERICORDIOSO (4,15-5,10)
(4,15-16) (exhortación) Vayamos a obtener
misericordia
(5,1-10) (exposición) Compartió nuestra miseria
 V. ¡ENDEREZAD EL CAMINO! (12,14-13,18) IV. FE Y PACIENCIA (11,1-12,13)
(12,14-29) Santificación (relación con Dios) A. FE DE LOS ANTEPASADOS (11,1-40)
(13,1-6) Actitudes cristianas (exposición) Realizaciones y pruebas de la fe
en el A.T.
(13,7-19 La verdadera comunidad

B. NECESIDAD DE LA PACIENCIA (12,1-13)

(exhortación) Acoger la prueba, necesaria
para la educación de los hijos de Dios
(12,13) “Enderezad los caminos”

III. VALOR INCOMPARABLE DEL SACERDOCIO Y DEL SACRIFICIO DE CRISTO (5,11-10,39)

(5,11-6,20) (exhortación) La explicación es difícil; ¡atención! (10,19-39) Exhortación a una vida cristiana generosa
(10,36-39) Necesitáis tener paciencia
“Mi justo vivirá por la fe”

A. SUMO SACERDOTE a semejanza de Melquisedec (7,1-28)

La figura bíblica de Melquisedec anuncia un sacerdocio
superior al sacerdocio levítico (Sal 110) C. CAUSA DE SALVACIÓN ETERNA (10,1-18)
Al revés de los antiguos sacrificios impotentes, la
ofrenda
personal de Cristo elimina el pecado y nos santifica
 B. LLEGADO A LA PERFECCIÓN POR SU SACRIFICIO (8,1-9, 28)

(8,1-6) Culto antiguo terreno e imagen (9,24-28) Acceso al cielo: verdadera relación con Dios
(8,7-13) Primera alianza imperfecta y provisional (9,15-23) La nueva alianza válidamente establecida
(9,1-10) Antiguas instituciones impotentes (9,11-14) Nueva institución eficaz: sacrificio de Cristo

CRISTO convertido en SUMO SACERDOTE de los bienes venideros

39
 IX. TEOLOGIA

La aportación de la Epístola a los Hebreos a la teología del NT es de las más notables y

originales. Consiste, ante todo, en la presentación sacerdotal del misterio de Cristo.

1. Cristología

El apelativo de Hijo, que sirve para resaltar la superioridad de la nueva economía, es casi
el compendio de la doctrina cristológica de la carta (cf. 1,2.8; 5,8; 7,28: textos donde Hijo es
usado en forma absoluta; con la adición de Dios, en 4,14; 6,6; 7,3; 10,29).

Este título pertenece exclusivamente a Cristo. Los ángeles, con quienes se establece el
primer contraste (1,4-14), no son más que siervos, empleados por Dios en la ejecución de su
plan salvífico a favor de los hombres (1,14). Más aún, son parangonados a creaturas
sensibles, a las fuerzas de la naturaleza, vientos y llamas de fuego (1,7). El Hijo, en cambio, por
sus prerrogativas regias y divinas (1,5-13), tiene derecho a la adoración de los ángeles. Él es
perfectamente igual y consubstancial al Padre (1,3), partícipe de su actividad creadora (1,2).
Su temporal abajamiento respecto a los ángeles, al haber aceptado la condición humana
(cf. Flp 2,7), entraba en el plan de Dios, pues convenía (2,10) que el salvador fuera en todo
semejante a los que debían ser salvados (2,5-18).

El mismo título de Hijo sirve de base al contraste, apenas esbozado, con Moisés (3,2-6).
Éste era
siervo en la casa de Dios; Cristo es hijo en la propia casa.

Pero también la humanidad de Cristo es afirmada enérgicamente. Se asemejó en todo a sus

hermanos (2,17), participando de su sangre y carne (2,14). En su vida terrena, sufrió, lloró,
suplicó, aprendió por la propia experiencia dolorosa a obedecer (5, 7-8) y alcanzó la perfección
(5,9; 7,28). La naturaleza asumida le dio la posibilidad de ofrecerse como víctima (10,5-10),
derramar la sangre con la cual selló el Nuevo Testamento (12,24), la alianza eterna (13,20). Se
señalan también algunos rasgos de la vida terrena de Cristo: su pertenencia a la tribu de Judá
(7,14), su pasión y muerte (5,7), el lugar fuera de la puerta (13,12) donde realiza su sacrificio.

Los dos aspectos, divino y humano, de la figura de Cristo son eficazmente retratados en el
prólogo, que contempla al Hijo en su perfecta unidad de naturaleza con el Padre, en su acción
terrena para borrar el pecado y en su entronización a la derecha de Dios (1,3).

40
 2. Sacerdocio de Cristo

El sacerdocio levítico (5,1-4) es el término de comparación para demostrar la

superioridad del sacerdocio de Cristo. El sacerdocio levítico era ejercitado por hombres
que tenían necesidad de ser purificados (7,28); su duración estaba limitada por la muerte de
sus representantes (7,23), que se sucedían de generación en generación; sacerdocio, por lo
tanto, imperfecto, en cuanto transitorio y no definitivo. El sacerdocio de Cristo, en cambio, por
su divinidad, tiene una dignidad infinitamente superior y es eterno (7,24); está ordenado a
la purificación de los otros, no de sí mismo, que no tiene necesidad de purificación,
porque no tiene nada en común con los pecadores (7,26-27) sino la naturaleza humana con
sus debilidades; pero éste es el título por el cual puede ejercitar legítimamente el sacerdocio a
favor de la humanidad (2,14-18; 4,15).

Los caracteres del sacerdocio de Cristo están compendiados en la fórmula: a la

manera de Melquisedec, tomada de Sal 110,4. Como el misterioso Melquisedec del relato
bíblico, Cristo no tiene una genealogía - condición indispensable para la legitimidad de los
representantes del sacerdocio levítico-, no tiene comienzo de días, ni fin de su vida (7,3); su
sacerdocio es eterno.

41
Su superioridad sobre el sacerdocio levítico es demostrada por el hecho de que a Melquisedec
pagó el diezmo el padre del pueblo hebreo, Abraham y, en él, la tribu sacerdotal de Leví (7,4-
10).

3. Sacrificio de Cristo

El acto esencial del sacerdocio del Hijo encarnado es el sacrificio de sí mismo en la muerte
aceptada libremente. El valor expiatorio de ésta, al cual se alude ya en 1,3 (después de llevar a
cabo la purificación de los pecados), es expresado de nuevo en 9,12-14.26; 10,10.17-18; 12,24;
13,12.

Del sacrificio de Cristo se subrayan la absoluta eficacia y la no repetibilidad. La segunda

característica depende de la primera: el sacrificio de Cristo, tiene, a diferencia de los de la
antigua alianza, la virtud de expiar de una vez para siempre todas las culpas de la humanidad;
por tanto, no puede ser ofrecido más que una sola vez (9,23 - 10,18).

El autor toma como término de comparación el más noble de los sacrificios legales, el del Día de
la Expiación (Yom Kippur). También este tenía que ser repetido cada año, a causa de su
incapacidad para borrar el pecado (10,1-4). Cristo, en cambio, con una sola oblación en la
plenitud de los tiempos (9,26), expió los pecados de todos los siglos, y sólo reaparecerá para
conducir a la salvación final a los que lo esperan (9,28).

La razón intrínseca de la eficacia del sacrificio ofrecido por Cristo está en la nobleza de la víctima
ofrecida. Las víctimas prescritas por la Ley eran cabras y novillos (9,12; 10,4), inferiores al
hombre que debían sustituir o representar; no podían procurar más que una pureza carnal,
completamente exterior. En cambio, la sangre de Cristo, que se ofreció a sí mismo por el
Espíritu Eterno, purifica interiormente al hombre y lo vuelve apto para el servicio de Dios
(9,14). La eficacia de la sangre de Cristo es atribuida no a la efusión material, sino a las
disposiciones interiores de Cristo, de infinito valor meritorio, que se compendian en la
obediencia a la voluntad del Padre (10,5-10).

4. Nueva Alianza
42
El tema de la nueva alianza es fundamental en toda la epístola, aunque no sea siempre
expuesto explícitamente.

La alianza es puesta expresamente en relación con el sacerdocio y el sacrificio en 8,6-7: una

nueva alianza requiere un nuevo sacerdocio y un nuevo sacrificio. Una nueva alianza había
sido prometida por Dios por boca de Jeremías (31,31-34). Hebreos utiliza el texto
profético, subraya el anuncio de una efectiva e irrevocable remisión de los pecados, y de
una nueva ley que estará impresa en las mentes y en los corazones (8, 8-13).

En el centro de la sección sobre el sacerdocio de Cristo se habla de alianza (9, 15-22). Allí
aparecen los dos significados: de alianza o pacto (acto de suyo bilateral) y de testamento, o
sea, donación gratuita (acto unilateral).

5. Escatología

El contenido escatológico no es prevalente en la epístola; la enseñanza sobre la parusía no

ocupa un lugar preponderante. Las nociones de futuro (2,5; 6,5; 9,11; 10,1), últimos
tiempos (1,2; 9,26), consideradas en su contexto, sugieren una escatología más bien relativa
que absoluta; es decir, indican el período último y definitivo en la historia religiosa de la
humanidad, más bien que un supuesto inminente fin del mundo. Se dice futuro en oposición al
presente de la economía antigua. Sin embargo, la economía nueva, ya realizada, está, a su vez,
vuelta hacia su fase futura y gloriosa (13,14).

43
Los conceptos antitéticos de terreno y de celeste señalan, más que el lugar, la índole de
las dos economías, y de las cosas que les pertenecen (3,1; 6,4; 8,5; 9,23; 12, 22.25).

6. El pueblo de Dios en marcha

Uno de los rasgos originales de la teología de Hebreos es también el del pueblo de Dios en
marcha. La noción de pueblo de Dios -del nuevo que viene a tomar el lugar del antiguo- está
constantemente presente; pero sobre todo en 3,7-4,13 el tema es desarrollado con amplias
resonancias.

La cita del salmo 95,7-11 (Hb 3,7-11) va seguida de una aplicación concreta a los lectores
(3,12-19), con la cual se introduce una idea maestra para la inteligencia de toda la sección. El
hoy, de que habla el salmista, es todavía actual y lo será mientras dure el llamado divino. Dios,
de hecho, sigue llamando, aún después del rechazo de la generación hebrea del desierto.
Nosotros somos los llamados. Debemos cuidarnos de imitarlos en el rechazo obstinado que
les valió ser excluidos de la tierra prometida. Ahora se trata del reposo mismo de Dios, aquel
en el cual él entró, según Gn 2,2, terminada la obra de la creación. Hacia este reposo
debemos apresurarnos nosotros, nuevo pueblo de Dios en marcha (4,1-11).

En Hebreos se encuentran las conocidas metáforas eclesiológicas de casa (3,6; 10,21), ciudad
(12,22) y reino (12,28) de Dios, pero aisladamente y sin relieve especial. Apenas si hay
también algún indicio de la doctrina paulina de la unión en Cristo (3,14).

La carta nos informa sobre el contenido de la catequesis primitiva (6,1-2). Es notable su

contribución a la doctrina sacramentaria, respecto al bautismo (6,2; 10,22), la imposición
de las manos (6,2), la eucaristía (13,10; tal vez 6,4).

El pueblo de Dios en marcha está confiado a los dirigentes (13,7.17.24), que cumplen
también la función de anunciar la palabra de Dios (13,7). La mención del gran pastor de las
ovejas (13,20) sugiere que en la Iglesia hay pastores que lo representan en el gobierno de los
fieles.

44
 COMENTARIOS
HEBREOS 1,1-4: DIOS NOS HABLÓ POR SU HIJO I. ANÁLISIS LITERARIO

1. Estructura

La frase de introducción de la epístola es uno de los más notables períodos que se pueden
encontrar en el Nuevo Testamento.

Se pueden distinguir cuatro partes:

1) La oración principal, con el participio que la precede: período completo de dos miembros
(1,1–2,a).
2) Las dos primeras relativas, cortas (1,2b).
3) La tercera relativa, más amplia, con tres participios: cuatro miembros (1,3).
4) La comparativa, unida a la tercera relativa por el participio, período complementario de
dos miembros (1,4).

Pero, por las determinaciones dadas a las diversas partes del período, se ve que no se sitúan las
cuatro al mismo nivel. La primera y la tercera desempeñan un papel más importante, podrían
constituir cada una un período independiente. La segunda y la cuarta deben ser anexadas a ellas
respectivamente. Así se forman dos grandes partes.

En la primera gran parte (1,1-2), el sujeto es Dios; en la segunda (1,3-4), el sujeto es el Hijo,
representado por el relativo.

Disposición de cada parte.

En ambas partes hay un movimiento ternario, que se equilibra en torno a un centro. En la primera
parte, la perspectiva es la de la palabra de Dios:
1) Historia antigua de la palabra de Dios (1,1).
2) En el centro: Dios finalmente habló en su Hijo (1,2a).
3) Posición que Dios dio a su Hijo en el mundo (1,2b).

45
En la segunda parte, la perspectiva es la de la obra redentora del Hijo y de su consumación
gloriosa.
1) Relación del Hijo con Dios y con el mundo (1,3a).
2) En el centro: Intervención salvífica del Hijo, bajo su doble aspecto: purificación de los pecados
y elevación gloriosa (1,3b).
3) Excelencia del redentor glorificado (1,4).

En la primera parte (1,1-2), los dos primeros miembros (1,1 y 1,2a) se corresponden según una
simetría paralela: circunstancias, acción, aquellos a quienes concierne la acción, mediadores. Pero
esta simetría no es rígida: el final del segundo miembro (nos habló por medio del Hijo: 9 sílabas),
es más breve que el del primero (Dios... profetas: 15 sílabas). Se espera una continuación. De

46
hecho, dos oraciones relativas se añaden y la frase recobra su equilibrio. Este tercer miembro
(1,2b) prepara admirablemente la segunda parte del período. El sujeto es todavía Dios, pero las
dos afirmaciones se refieren al Hijo. El orden adoptado no es descendente (creación-herencia),
sino ascendente (herencia-creación).

En la segunda parte (1,3-4), cada miembro consta de dos verbos, lo que asegura un equilibrio
perfecto.

Unidad de todo el período.

Los elementos dados al fin de la primera parte (Hijo, heredero, creación) son recogidos en la
segunda parte, en orden lógico (Hijo, creación, heredero). Entre heredero y ha heredado hay una
especie de inclusión verbal, reforzada por la correspondencia entre Hijo y nombre. Entre el
principio y el fin del período se encuentra también una correspondencia; se trata de una
comparación hecha con ventaja del Hijo: superior a los profetas, preferido a los ángeles.

2. Género

El análisis literario confirma claramente que este largo período:

1) No es un comienzo de carta. Faltan los acostumbrados datos: nombres del remitente y de los
destinatarios, saludo.
2) No es un texto truncado. Algunos modernos han supuesto que existió un comienzo
epistolar, pero que se perdió muy pronto o fue suprimido. El autor de la epístola sería un
personaje de segundo rango en la Iglesia y prefirió quitar el encabezado primitivo de su carta,
para tener mayor autoridad, haciéndola pasar por paulina. Hipótesis gratuita, rechazada por la
mayoría de los comentadores. Ningún indicio permite suponer que hubiera existido otra frase
antes, en un estado anterior del texto; nada falta.
3) Se presenta como un verdadero exordio oratorio. El estilo periódico es propio de la
elocuencia. Los buenos oradores buscaban atraer a su auditorio con una primera frase
perfectamente construida (por ej.: Demóstenes, Por la Corona; Isócrates, Areopagítico,
Panatenaico). La primera palabra poly- es característica de un exordio de buen estilo (por ej.:
Demóstenes, Tercera Filípica; Isócrates, Panegírico y Areopagítico; Hch 24, 2). Según un usual
procedimiento retórico, el autor se solidariza con sus oyentes utilizando el pronombre nosotros:
Dios nos habló. Establece así con su auditorio una corriente de simpatía.
4) El autor maneja el griego con mucho talento. Sin embargo, su estilo no se confunde con el de
los oradores griegos. Éstos dan a sus períodos una organización más compleja: oraciones

47
temporales, causales, finales, consecutivas, completivas, que se subordinan sabiamente. Nuestro
autor se contenta con una sintaxis más simple: participios y oraciones relativas a las que se añade
al final una comparativa. El paralelismo de los miembros y ciertas expresiones (en la era última
de los días, con la palabra de su poder) tienen sabor semítico. El estilo es muy semejante al del
libro de la Sabiduría, es el de un judío educado en medio helenístico. Pero no corresponde al
estilo de Pablo: vivo, ardiente, apasionado, irregular. La elocuencia de nuestro autor es elaborada
con gran armonía y equilibrio.

Conclusión: la frase inicial de Hebreos constituye un exordio solemne y magnífico, compuesto por
un predicador cristiano de gran talento, educado en un medio judío helenístico.

48
3. Estilo

Heredero de los escritores inspirados que tenían gran cuidado de la forma (Qo 12,10; Si, prol.;
2 M 2,24-32) y discípulo de Jesús, que hablaba admirablemente (Jn 7,46; Lc 4,22; Mc 6,2; Mt
7,28) y que llevó a la perfección, en dominios muy variados (sentencias, parábolas, invectivas...), la
tradición literaria de Israel, el autor de Hebreos pensó que la palabra de Dios merecía una
presentación esmerada y se esforzó por llegar a una expresión perfecta. La frase introductoria se
presta a análisis estilísticos casi indefinidos: uso del artículo, formas de los verbos, selección de
las palabras (por ej., en la primera frase, cinco palabras comienzan con p, aliteración) y posición de
éstas en la frase (por ej.: nombre, al final), estilo periódico... El autor no buscó
conscientemente cada uno de estos elementos en detalle. Pero tampoco este largo y perfecto
período es fruto inesperado de una improvisación. Más bien, el autor, por educación y por gusto,
se preocupó de la forma y puso en juego, en la composición de este período, su talento
extraordinario.

49
 II. ANALISIS EXEGETICO

Orientación general

La disposición misma de esta frase admirable fija de golpe la orientación doctrinal de todo el
sermón. El análisis literario descubre dos movimientos sucesivos, unificados en un amplio período.
En el primero movimiento, que contiene la oración principal, todos los verbos tienen a Dios por
sujeto. En el segundo movimiento, más amplio, pero subordinado al primero, todos los verbos
tienen por sujeto al Hijo. Así se muestra, primeramente, la perspectiva teologal –todo viene
de Dios y todo vuelve a él– y, luego, el lugar central que corresponde a la persona de Cristo,
por quien todo se cumple.

1. DIOS Y SU PALABRA (1, 1-2a) Dios

El predicador no atrae la atención de su auditorio sobre un aspecto secundario de la vida cristiana.
Va a lo esencial. Su preocupación se refiere a la relación con Dios. Ese es el problema
fundamental: acercarse a Dios (7,19), tener realmente acceso a él (10,19). Dios no es descrito, ni
definido, es simplemente nombrado, pero con artículo (ho theós),!como único y conocido. El
autor se dirige a cristianos que conocen a Dios por su revelación, por su acción en el mundo y en
su propia vida. Sólo el encuentro con Dios puede satisfacer la aspiración fundamental del hombre
(Sal 63,2; 42,2-3). Para este encuentro, Dios mismo toma la iniciativa.

Habiendo hablado, habló

Para describir la intervención de Dios en la historia humana, el autor recuerda en primer lugar, el
testimonio del AT: Dios habló a los hombres. Afirmación sorprendente, pero fundamental.
Sorprendente, porque ¿qué proporción hay entre Dios y el lenguaje humano?, ¿cómo Dios pudo
expresarse con nuestras pobres palabras, donde se reflejan todas nuestras deficiencias?
Fundamental, pues sin palabras de Dios dirigidas a los hombres ninguna relación personal se
establecería entre él y nosotros, Dios seguiría siendo para nosotros un ser indefinido, un enigma
sin rostro.

Una particularidad gramatical indica que se trata de relaciones interpersonales. El verbo empleado
no lleva complemento directo: Dios habló; no se precisa el contenido de esta palabra. En cambio,
se nombran las personas puestas en relación: Dios, los padres, los profetas, nosotros, el Hijo. La

50
palabra de Dios no es presentada aquí como revelación de verdades, sino como medio de
establecer relaciones entre las personas.

La palabra de Dios no es intemporal. El autor utiliza un tiempo histórico: el aoristo: habló. La

palabra es plenamente histórica, se inserta en la vida real de los hombres.

En la historia de la palabra de Dios, se distinguen dos etapas principales. La repetición del mismo
verbo hablar expresa una evidente continuidad. El paralelismo de las dos frases hace resaltar la
semejanza de las intervenciones. Pero las diferencias señalan la diversidad de época, de modo, de
destinatarios y de mediadores.

51
En otro tiempo, en la era final de los días presentes

Al primer dato en otro tiempo, simplemente cronológico, opone otro más complejo. La manera
como designa el segundo tiempo expresa una diferencia cualitativa. El autor recurre aquí a una
locución bíblica, que designaba de manera vaga el tiempo venidero (Gn 49,1), pero cuyo sentido se
especializó y se aplicó al tiempo de la intervención divina definitiva (Ez 38,16; Dn 2,28;
10,14). Los LXX hacen resaltar este sentido escatológico escogiendo el adjetivo último
(éschatos). A veces conciertan último con días: en los últimos días (Is 2,2); a veces ponen último
en neutro (éschaton) con función de nombre: en la era última de los días (Nm 24,14; Dt 4,30; Dn
10,14). Nuestro autor evitó la primera fórmula que habla de días que son los últimos, y retuvo la
segunda.

Pero añade una nueva determinación: la era última es la de los días presentes: éstos (que estamos
viviendo). Precisión materialmente mínima, pero que manifiesta un cambio radical de perspectiva.
En el A.T., la intervención decisiva de Dios se situaba siempre en la oscuridad del porvenir. Aquí el
autor afirma que la era última está ya presente. La muerte y la resurrección de Cristo han
inaugurado una era nueva (Hch 2,17; 1 Cor 10,11; 1 P 1,20). Si los días presentes forman parte de
la era última, el último día no ha llegado (Jn 6,39; 12,48); solamente se acerca (10,25). Pero desde
ahora la existencia cristiana participa de los bienes definitivos, prometidos para los últimos
tiempos (6,4-5; 12,22-24.28). La relación de Dios con los hombres ha cambiado de plan. Se ha
pasado de la promesa a la realización, de la prefiguración al cumplimiento. De un cabo al otro de
la epístola, una incesante confrontación entre los datos del A.T. y del N.T. explicitará esta
diferencia cualitativa.

Muchas veces y de muchas maneras

La palabra de Dios no es presentada de la misma manera en los dos períodos de la historia de la

salvación.

En los tiempos antiguos se caracterizó por la multiplicidad: muchas veces (o más literalmente, en
múltiples partes, muy fragmentariamente) y de muchas maneras. En esta multiplicidad hay
una riqueza. Dios, incansablemente (Jr 7,13), encontró los medios de llegar a nosotros: dando
órdenes, haciendo promesas, castigando a los rebeldes, reconfortando, utilizando todas las
formas posibles de expresión: teofanías terribles, visiones consoladoras, breves oráculos o
grandes frescos de historia, predicación de profetas, cantos y ritos de la liturgia, leyes,
acontecimientos. Pero la multiplicidad es también un índice de imperfección (7,23; 10,1-2.11-14).

52
Dios se expresó parcialmente. Como buen pedagogo, comenzó por decir las cosas elementales de
la forma más accesible. Habló de herencia y de tierra, prometió y realizó la liberación de su
pueblo, lo dotó de instituciones temporales: dinastía regia, sacerdocio hereditario. Pero todo eso
no era más que una prefiguración.

En la fase final, la palabra de Dios fue dada totalmente, de manera definitiva y perfecta. Las
riquezas dispersas de las épocas precedentes fueron reunidas y llevadas a su culminación en la
unidad del misterio de Cristo.

53
A los padres, a nosotros

A la sucesión de períodos corresponde una sucesión de generaciones humanas, un cambio de

auditorio para la palabra.

La palabra de los tiempos antiguos fue dirigida a los padres. La expresión puede designar a
Abraham, Isaac y Jacob, primeros antepasados del pueblo elegido, o, de manera general, a los
israelitas de los tiempos pasados (Hch 7,19; Jn 6,58). La relación establecida aquí entre los
padres y los profetas sugiere un sentido largo: el conjunto de las generaciones que han recibido el
mensaje profético (3,9; 8,9).

La palabra definitiva fue dirigida a nosotros. El pronombre nosotros, en otro contexto, podría
designar al grupo apostólico, al cual el orador pertenece, en contraposición al auditorio (cf. 1 Jn
1,1-4; Hb 6,9), pero este sentido restringido no es aquí posible. El pronombre engloba más bien al
predicador y a los fieles que escuchan. En varios pasajes del sermón el predicador se asocia a sus
oyentes en un nosotros colectivo (2,1-3, 4,16; 10,19-24.26).

El texto presupone una cierta continuidad entre los padres y nosotros, pero es demasiado vago
para exigir un mismo origen racial. Lo único que expresa es la conciencia que tenían los
cristianos de ser los herederos auténticos del antiguo Israel. Aún los fieles de origen pagano son
conscientes de pertenecer al pueblo de Israel (Rm 4,16-18; 11,17; Gál 3,29; 1 Cor 10,1).

En los profetas, en un Hijo

Para designar a los mensajeros, el autor de Hebreos utiliza un giro extraño, poco común: Dios
habló en los profetas, en su Hijo; de ordinario se dice por medio de (Mt 1,22; 2,15, etc.; Hch
28,25). Puede significar: en los libros de los profetas (Mc 1, 2), pero este sentido no se acomoda
muy bien con el verbo hablar. El autor pudo tener en vista la presencia activa de Dios mismo en
sus mensajeros. Es el único sentido que conviene a la segunda expresión: en su Hijo, que designa
necesariamente a la persona del Hijo. La categoría de los profetas no debe entenderse en sentido
estricto. Además de los profetas escritores, hay que incluir a todos aquellos cuyas intervenciones
nos narra la Biblia, a Abrahán (Gn 20,7), Moisés (Dt 34,10; Os 12,14), Aarón (Ex 7,1-2), David (Hch
2,30), etc. La expresión puede aplicarse al conjunto de autores bíblicos.

54
A los profetas sucede un último mensajero, que es Hijo. El lugar escogido para su nombre, al fin de
la frase, concentra sobre él la atención. Apenas es nombrado, ya no se hablará más que de él
(1,2-4). Es que el encuentro de Dios con el hombre se efectúa en él solo. La ausencia de
artículo subraya la cualidad de hijo. Dios envió primeramente a sus siervos los profetas (Jer 7,25;
25,4; 35,15; 44,4); ahora su mensajero ya no es simple siervo, es Hijo. Hablando por medio de
los profetas, Dios se dio a conocer, pero indirectamente, por personas interpuestas; ahora el
encuentro con la palabra de Dios se realiza en el Hijo. Ya no es un hombre exterior a Dios el que
ahora nos habla, sino una persona divina, cuya unidad con el Padre se expresa con las fórmulas
más fuertes que el autor pudo encontrar: “resplandor de su gloria e impronta de su ser” (1,3).
No le bastó a Dios dirigirse a nosotros tomando nuestro lenguaje; vino en la persona de Jesucristo
a compartir realmente nuestra existencia y a hablar no sólo el lenguaje de las palabras,
sino también el de la vida ofrecida y la sangre derramada.

55
2. LA POSICION DEL HIJO (1, 2b)

Dos afirmaciones precisan el lugar del Hijo en el designio de Dios: el Hijo es heredero de todo y
tomó parte en la creación. El fin es evocado antes del principio, la herencia antes de la creación. Es
un orden de descubrimiento: contemplando la gloria actual del Hijo, conocemos su función
anterior.

a) El Hijo heredero

Al cual constituyó heredero

La frase da a entender que el Hijo tiene a Dios por padre, pero al mismo tiempo muestra una
cierta anomalía. Un hijo no tiene necesidad de ser constituido heredero, lo es por nacimiento (cf.
Gál 4,7; Rm 8,17; Mc 12,6-7). Por otra parte, la noción de herencia implica la muerte del testador
como condición de la transmisión de propiedad (9,16-17). ¿Cómo aplicar esta noción a Dios que
no muere?

Para evitar estas dificultades, bastaría entender heredero en sentido largo de poseedor o dueño:
Dios constituyó al Hijo dueño de todo, lo asoció plenamente al gobierno del universo. Pero esto
no corresponde a la intención del autor, para quien –profundamente fiel a la tradición bíblica– la
noción de herencia está ligada a la de sucesión de generaciones y a la de muerte (9,15-16).

El autor se refiere aquí a la historia de la salvación, que es presentada en la Biblia en términos de

herencia y heredero.

El primer pasaje del A.T. que trata de esto (Gn 15) es también el más importante. A Abraham, que
se queja de no tener descendiente, ni, por tanto, heredero legítimo, Dios le hace esta promesa: Te
heredará uno que saldrá de tus entrañas (Gn 15,3-4). Recuerda también su intención de darle la
tierra como herencia (Gn 15,7). La promesa es sancionada con un rito sangriento (Gn 15,9-17). Y la
narración termina con estas palabras: Aquel día firmó Yahvéh una alianza con Abraham diciendo:
A tu descendencia daré esta tierra (Gn 15,18). En este relato aparece cómo la herencia:
1) depende de la sucesión de generaciones, implica un período de espera; 2) está en relación con
una disposición jurídica; 3) el valor de esta disposición está ligado a la muerte, ya que se
establece por un rito sangriento.

56
Estos puntos aparecen de nuevo claramente en Gn 22, cuando Abraham recibe la orden de
inmolar al mismo heredero. Por no haber sido negado el sacrificio del hijo (Gn 22,12.16), la
promesa de la herencia es confirmada solemnemente con un juramento (Gn 22,16).

Con la promesa de la herencia hecha a Abraham y a su descendencia está íntimamente

relacionada la historia del Exodo (Ex 6,8; 32,13; 33,1; Dt 6,10.23; 9,5; 11,9; 31,7). La ocupación de
Palestina es considerada como el cumplimiento de la promesa (Sal 105,42-45).

Sin embargo, la historia del pueblo muestra que el cumplimiento no era perfecto (guerras,
divisiones, destierro). Se esperaba un logro más pleno de la herencia (por un rey davídico,
después por el Mesías). Esto fue llevado a cabo en Cristo, hijo de Abraham (Mt 1,1). La herencia es
alcanzada gracias a un nuevo testamento, cuya validez se funda en la muerte del heredero (9,15).

57
De todas las cosas

La herencia es universal. Ya en la promesa hecha a Abraham hay cierta universalidad: por tu

descendencia, se bendecirán todas las naciones de la tierra (Gn 22,18; cf. Rm 4,13; Si 44,21).
Después, la promesa es mejor determinada por los oráculos mesiánicos sobre el reino futuro del
hijo de David. Al rey davídico se promete un reino universal (Sal 2,8). La última expresión de
esta concepción se encuentra en Daniel (2,35.44; 7,14).

En todo este contexto hay que colocar la expresión del autor. Proclama el cumplimiento del
designio de Dios, preparado por toda la historia bíblica. En la era última de los días, Dios nos ha
dado a la vez el heredero y la herencia. En este Hijo, la promesa hecha a los padres alcanza su
cumplimiento final. Él es el descendiente privilegiado de los patriarcas (Gn 15,3-4; si 44,21; Rm
4,13) y de David (Sal 2,8), a quien estaba prometido la herencia, el reino universal (Dn 2,44;
7,14).

b) Mediador de la creación

Después de haber esbozado la grandeza final del Hijo, evoca su papel inicial, en la creación del
mundo. Las dos afirmaciones están en relación muy estrecha. En ambas se trata de la relación del
Hijo con el mundo, relación establecida por Dios; así se manifiesta también la relación del Hijo
con el Padre.

Había hecho

Los dos verbos construir y hacer están en aoristo. El griego no precisa la relación de tiempo entre
las dos acciones pasadas. La segunda acción es anterior a la primera; por lo tanto, puede
traducirse por pluscuamperfecto: por quien había hecho.

Los mundos

No utiliza la fórmula tradicional: Dios hizo el cielo y la tierra (Gn 1,1; 2,4; Sal 115,15; 121,2;
124,8; 134,3; 146,6). Prefiere una expresión más misteriosa. Aión en griego (olam en hebreo,
aevum en latín), tiene de ordinario sentido temporal, designa un espacio de tiempo cuyos límites
no se perciben. Se traduce entonces por siglo. En diversas expresiones sirve para expresar la

58
eternidad (1,8; 6,20; 7,17.21.24.28; 13,8.21). Pero del sentido temporal se pasa fácilmente a un
sentido más concreto, local y real: todo lo que existe en el tiempo. Se puede entonces traducir por
mundo (Sb 13,9; 14,6; 18,4). En la literatura gnóstica los eones designan seres sobrenaturales,
emanaciones de la divinidad.

En Hb 1,2, aionas no puede restringirse al sentido temporal. Dios no creó solamente el tiempo,
sino todo lo que existe en el tiempo. El plural expresa la totalidad: todos los períodos y todas las
regiones del universo, con todos los seres que encierran. Para mejor dar a entender que somos
incapaces de abrazar con la mirada la inmensidad y la complejidad de la creación, el autor escoge
para designarla un término enigmático, cuyo plural multiplica las virtudes.

59
Por el cual

Inspirándose en el relato del Génesis, el autor hubiera podido decir: Dios después de haber creado
todo, confió todo a su Hijo (cf. Gn 1,28). Pero va mucho más lejos y afirma que Dios creó todo por
medio del Hijo.

La expresión tiene preparaciones en el A.T., especialmente en la tradición sapiencial. Se dice que

Dios crea por su palabra (Sal 33,6; Sb 9,1), pero esto significa simplemente que su poder es tal que
le basta hablar para crear (Sal 33, 9). También se dice que Dios crea con sabiduría (Sal
136,5; Jer 10,12; Sb 9,2), pero no se trata de una persona, sino simplemente de una cualidad que
se ejerce en la acción creadora.

En otros pasajes aparece la tendencia a conceder a la palabra de Dios y a la sabiduría una especie
de existencia personal. Dios envía su palabra sobre la tierra y la palabra obra de múltiples maneras
(Sal 147,15-18; Sb 18,15-16; Is 55,10). La personificación de la sabiduría es aún más manifiesta. Se
la presenta como una persona que habla (Pr 1,20-21; 8,1-4), que hace su propio elogio (Pr 8,12; Si
24,1), que atrae (Sb 8,2), que convive entre los hombres (Ba 3,38). Se subraya su papel en la
creación (Pr 8,27-31; Sb 7,12.21; 8, 4-6; 9,9). Sin embargo, estos textos tienen un aire poético. No
es fácil evaluar el sentido exacto. Cuando los autores bíblicos llegan a precisiones concretas,
identifican a la sabiduría con la Ley (Si 24,23; Ba 4,1). Los rabinos continúan en la misma línea,
explican que la Ley mosaica fue el instrumento de la creación. En el principio... (Gn 1,1), por el cual
Dios creó, es la Ley. Sin embargo, por mucho que se exalte su papel, la Ley no puede obrar como
persona; participa en el acto creador sólo como norma de acción, como idea directriz.

Hb 1,2 supera las preparaciones del A.T. Aquel por quien Dios creó los mundos no es una
abstracción personificada o una institución de Ley, sino una persona concreta realmente
existente, que se sitúa en un punto determinado de la historia humana. El Hijo viene después
de los profetas, y más adelante se verá que es Cristo. La participación del Hijo en la creación es
plena. La expresión es fuerte: Dios creó todo por el Hijo. Indica una verdadera asociación
personal a la obra del Creador. Implica, por lo tanto, una preexistencia real (1,10).

La intervención del Hijo en la creación no es presentada para marcar la distancia entre Dios y las
creaturas, sino más bien para mostrar la relación directa entre Dios y el Hijo asociado íntimamente
a la obra creadora. Esta afirmación no es única en el N. T.: 1 Cor 8,6; Col 1,15-16; Jn 1,3.10. La
fórmula de Hebreos no es, pues, una especulación del autor, sino una afirmación de la fe cristiana.

60
Así termina la primera parte del exordio. La posición del Hijo ha sido determinada muy breve y
claramente. En el desarrollo de la revelación, el Hijo se presenta como el mensajero supremo,
preparado por todos los profetas. En la historia de la salvación, es a la vez el alfa y el omega,
aquel por quien todo comenzó y en quien todo se cumple, el mediador de la creación y el
heredero de todas las promesas.

61
 3. EL HIJO ETERNO (1, 3a)

Levantando un momento los ojos por encima de la creación, el autor mira al Hijo mismo y
considera su relación con el Padre. Luego, desde esa cumbre, vuelve a descender a la relación con
el mundo.

a) Relación con el Padre

El cual, siendo

Sólo su relación con Dios define el ser del Hijo. Los otros rasgos expresan su función en el mundo:
dicen lo que él hace. El autor emplea aquí el verbo ser en tiempo presente. El personaje del cual
habla no llegó a ser, sino es resplandor de la gloria de Dios. En cambio, cuando se trata del
sacerdocio de Cristo, se encuentra más de una vez el verbo llegar a ser (5, 9, 6,20; 7,22).

Haciendo su propio elogio, la sabiduría se presenta como formada por Dios (Pr 8,22). El verbo
hebreo utilizado admite varias interpretaciones. Los LXX traducen me creó, en aoristo, situando
la acción en un tiempo determinado. Acerca del Hijo, nuestro autor excluye la idea de que la
filiación haya tenido un comienzo.

Para definir la filiación, recurre a expresiones raras. Se inspira en una descripción del libro de la
Sabiduría, que desarrolla el tema de la imagen de Dios. En el Génesis (1,26-27; 5,1) se repite que
Dios hizo al hombre a su imagen. El libro de la Sabiduría no olvida esta enseñanza (2,23), pero
afirma que la imagen perfecta de Dios es la Sabiduría misma: Es un hálito del poder de Dios,
una emanación pura de la gloria del Omnipotente, por lo que nada manchado llega a alcanzarla.
Es un resplandor de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su
bondad (Sb 7,25-26). Esta definición de la Sabiduría forma el centro de un magnífico desarrollo
(6,1-9,18), que termina con la oración para alcanzar la Sabiduría.

Nuestro autor se muestra más sobrio que el escritor sapiencial. Dos expresiones le bastan y no
llevan ningún adjetivo: resplandor (apaugasma) - impronta (character). Pero, lejos de atenuar el

62
vigor de la afirmación, la elección de las palabras lo refuerza: la relación con Dios se hace más
estrecha.

Resplandor

El término resplandor (apaugasma) tiene más fuerza que emanación, que se adapta mal con la
estabilidad divina; hálito, que parece demasiado inconsistente;
espejo, que da la idea de un objeto materialmente distinto;
imagen, que es algo más vago y menos expresivo.

Expresa:
1) Una relación de origen: el Hijo recibe su ser del Padre (apó)

63
2) Una distinción como de efecto y causa. El sufijo –ma no designa la acción (–mos), sino el ser
producido por la acción. El Hijo no es una acción del Padre, sino el ser engendrado por él.
3) Una unión íntima y permanente. Resplandor significa relación constante con la fuente
luminosa; no puede existir resplandor sin luz, ni luz sin resplandor.
4) Semejanza de naturaleza entre el Padre y el Hijo: la luz y su resplandor son de naturaleza
idéntica.
!
!
De la gloria

Sb 7,25 dice: resplandor de la luz eterna. Nuestro autor no habla de luz, sino de gloria. Porque la
gloria designa a Dios mucho más directamente que la luz. Ésta sólo ofrece un punto de
comparación, mientras que la gloria es, en la Biblia, específicamente divina (Is 42,8; 48,11). La
gloria de Dios puede tomarse en muchos sentidos, pues se aplica a toda clase de manifestación
divina: Ex 16,7.13-15: maná; Ex 24,17: llamas en el monte Sinaí; Jn 11,4.40: milagro. Pero, en su
sentido fuerte, designa a Dios mismo. La presencia o el paso de la gloria es presencia o paso de
Dios (Ex 33,19-22; cf. Henoc 14,20).

En nuestro texto, más de un indicio invita a entender la expresión gloria en su sentido pleno,
como designación de la naturaleza de Dios. Por el contexto aparece claro que la intención del
autor es exaltar al Hijo. No tendría sentido presentarlo como irradiación de una manifestación
sensible de la presencia de Dios.
!
!
Impronta

Impronta dice una relación más estrecha que imagen. Una imagen se pinta a distancia y aun en
ausencia del objeto que se reproduce. Una impresión, en cambio, se hace por un contacto real y,
más que por un contacto, por una presión. Una imagen puede ser sólo aproximativa. La impresión
reproduce fielmente cada uno de los rasgos del modelo. Decir que el Hijo es una impronta, es,
pues, afirmar una semejanza que llega hasta la igualdad.

64
De su substancia

La palabra griega hipóstasis es susceptible de diversos sentidos: 1) Acción de colocar o de

estar abajo. 2) Aquello que está debajo, que sustenta: base militar (1Sm 14,4); fundamento de un
edificio; punto de apoyo (Sal 69, 3); razón de espera (Sal 39,8; Hb 3,14); base jurídica de una
posesión (Hb 11,1).

En general, el término expresa aquello que es firme, sólido, en un ser. Los filósofos lo utilizaron
para designar la realidad en oposición a la apariencia (Arist., De mundo, 4). Después, el sentido
se hizo más técnico: llegó a ser equivalente de esencia o substancia de un ser. La fórmula de
nuestro texto tiene este sentido (aunque no sea técnicamente filosófica, pues impronta es una
metáfora). El autor no quiso indicar tal o cual atributo de Dios: su eternidad, su poder, su bondad
(Sb 7,25-26). Buscó un término que designará el ser de Dios en su realidad más profunda.

65
b) Relación con el mundo

Ya habló el autor del papel del Hijo en el acto de crear (1, 2b); muestra ahora su función
permanente (participio presente): el Hijo de Dios sostiene todas las cosas por la palabra de su
poder.

Sosteniendo todo

De la Sabiduría se dice que gobierna todo el universo (Sb 8,1), lo puede todo... todo lo
renueva (Sb 7,27); pero no que sostiene todo. La expresión de nuestro autor es más fuerte
(soportar dice más que gobernar), y el papel atribuido al Hijo, más específicamente divino. Toca
a Dios sostener en la existencia al mundo que ha creado. Is 46, 1-7 opone a los ídolos, que no
pueden sostener nada sino que son llevados, y a Yahvéh, el Dios fuerte, que llevó al pueblo y lo
llevará hasta el fin. El libro de Job ilustra magníficamente cómo la fuerza de Dios sostiene todo el
universo (36,32-37,24; 38-39; cf. también Si 42,15-43,33). Los rabinos hablan de Dios como de
aquel que soporta su mundo (Ex Rabba 36,95d).

Con la palabra de su poder

El sentido general es claro. Para sostener el mundo, el Hijo no tiene que empeñarse, como Atlas,
en un esfuerzo desmesurado. Le basta la palabra, pues es la palabra de su poder. En la expresión
la palabra de su poder hay un hebraísmo. En lugar de un adjetivo, el hebreo emplea un nombre
abstracto: en vez de lugar santo, dice lugar de santidad (Lv 10,17). Se puede, pues, traducir aquí:
por su palabra poderosa. Pero es mejor conservar el hebraísmo, como el autor lo conservó en
griego. El sustantivo tiene más fuerza que el adjetivo, sobre todo en este caso, en que se trata del
poder divino. La palabra de su poder, por su eficacia en sostener el mundo, se opone
implícitamente a los esfuerzos laboriosos de la debilidad humana.

De él

¿A quién se atribuye este poder? ¿Cuál es el antecedente del pronombre de él? El texto se presta
a dos interpretaciones: poder de Dios o poder del Hijo.

En griego clásico, el primer sentido se impondría. Para hablar del poder del Hijo, se
necesitaría un pronombre reflexivo, pero en la koiné raramente se usa el pronombre reflexivo. La
duda, pues, permanece. Si se aísla la frase, el Hijo sostiene todo con la palabra de su propio
66
poder. Pero, si se considera el conjunto, el Hijo, que es la impronta de la substancia de Dios,
sostiene todo por la palabra del poder de Dios. En griego, los dos pronombres se hacen eco al fin
de frase, lo que lleva a darles el mismo antecedente.

Esta incertidumbre es instructiva. El autor no siente la necesidad de distinguir claramente el poder

del Hijo del poder del Padre. El poder del Hijo es el poder divino comunicado por el Padre. Unas
perspectiva análoga se observa en san Pablo, a propósito del poder de la resurrección (poder de
Dios: 2 Cor 13, 4; poder de Cristo: 2 Cor 12, 9, Col 1, 29; Flp 3, 21). No es ninguna incoherencia,
sino expresión de la unión perfecta de Cristo con Dios.

67
 4. INTERVENCION SALVIFICA (1, 3b)

Del papel del Hijo respecto al mundo el pensamiento pasa fácilmente a su intervención
salvífica (cf. Jn 1,1-18).

El cambio de perspectiva está marcado por la diferencia de tiempos. El presente, que expresa una
duración indefinida (siendo, sosteniendo), cede lugar a un tiempo histórico, el aoristo (habiendo
realizado, se sentó).

Tenemos aquí la afirmación principal de esta segunda parte del período. Presenta el
acontecimiento capital del misterio cristiano, que consiste en una doble acción del Hijo:
purificación de los pecados y sesión a la derecha de Dios. Entre estas dos fases de la actividad
redentora hay una estrecha relación. La conexión estilística habiendo realizado, se sentó sugiere
una conexión teológica: en el sacrificio de Cristo, expiación y glorificación van unidas de manera
indisoluble.

a) Purificación de los pecados

Presenta la afirmación fundamental de la fe. Sin embargo, la fórmula no es una expresión

tradicional; lleva el sello del autor e indica la orientación particular del sermón.

Purificación

Pertenece al vocabulario ritual. La palabra purificación no es frecuente en los LXX (20 veces), y la
expresión entera se lee una sola vez (Job 7,21). Pero los términos emparentados (puro, purificar,
impuro, impureza) aparecen constantemente en las leyes rituales, sobre todo en las leyes de
pureza legal (Lv 11-16). En la conclusión de la gran expiación anual, se lee: En ese día se hará

68
expiación por vosotros para purificaros. De todos vuestros pecados quedaréis limpios delante de
Yahvéh (Lv 16,30). Ezequiel, profeta sacerdotal, promete una gran purificación en la intervención
decisiva de Dios (36, 25-33).

La catequesis cristiana primitiva no describe la obra de Cristo en términos rituales. En los

evangelios, purificación y purificar se usan sólo para las observaciones judías (Lc 2,22; Mt
23,25; Jn 2,6) y la purificación del leproso (Mt 8,2; cf. Lv 13-14). El adjetivo puro es muy poco
empleado (Mt 5,8; Jn 13,10; 15,3). En las epístolas, purificación de los pecados se encuentra sólo
en textos más tardíos (2 P 1,9; 1 Jn 1,7.9). De ordinario, se expresa de una manera más
existencial: Cristo murió por nuestros pecados (1 Cor 15,3; Gál 1,4; Rm 4,25; 5,6. 8; 1 P 3,18); la
sangre de Jesús fue derramada en remisión de los pecados (Mt 26,28), fórmula reflejada en los
Hechos (2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18).

En nuestro texto el término purificación prepara los desarrollos doctrinales, en los cuales el
misterio de Cristo será profundizado por medio de nociones rituales. Cristo será comparado a un
gran sacerdote que realiza los ritos de expiación. Las categorías cultuales de la antigua alianza
serán radicalmente transformadas, alcanzarán su perfecto cumplimiento en Cristo.

69
De los pecados

Hebreos habla muy frecuentemente del pecado, porque para el acceso a Dios (4,11.16; 10,22)
constituye el obstáculo principal. Lo llama con diversos nombres y lo describe de diferentes
maneras (2,2-3; 3,12-13.18; 4,1.6.11; 6,4-6; 9,14-15; 10,26-29.38-39; 12,15-17), pero hamartía
es la palabra más frecuentemente empleada por él (25 veces), como en el resto del N.T.

En el uso del término hay divergencia entre Hebreos y Pablo. Pablo pone, en general,
hamartía en singular y designa no una falta determinada, sino la potencia maléfica que domina al
hombre (Rm 5,12.21; 6,17; 7,8-9). Los actos pecaminosos son llamados transgresión,
desobediencia... En Hebreos, en cambio, los empleos más numerosos (14) son en plural y
designan las faltas que manchan la conciencia (10,2).

Los pecados son mencionados, principalmente, en un contexto sacrificial. Hacen a los

hombres indignos de Dios; ponen entre el pueblo y Dios una barrera infranqueable. Se necesita
que alguien abra el paso y encuentre el medio de renovar interiormente a los hombres; tal es la
función del sacerdote, y sólo puede realizarlo por una ofrenda sacrificial realmente aceptable (5,
1. 3; 7, 27; 9, 28; 10, 1-18. 26; 13, 11).

Aquí, la frase no es precisa. No habla ni de sacrificio ni de sacerdocio. Se contenta con

preparar estos temas hablando de un acto de purificación realizado por el Hijo.

Habiendo realizado

El tiempo aoristo muestra que se trata de una acción histórica bien determinada. Más adelante
insistirá el autor en que esta acción fue y seguirá siendo única (7,27; 9,12.26.28; 10,12.14).

b) Sesión a la derecha

70
El segundo aspecto de la intervención salvífica es la entronización celeste del redentor,
descrita con sobria solemnidad. A las fórmulas corrientes, el autor prefiere términos raros y
sugestivos.

De la Majestad

Fuera de Hebreos, este término sólo se encuentra una sola vez en el N. T. (Jud 25). Menos rara en
los LXX (Sal 145,3.6; Si 18,5).

Aquí la palabra designa a Dios mismo. Por temor de una irreverencia, los judíos no se atrevían a
pronunciar el nombre de Yahvéh y los sustituían por diversos títulos: el Santo, la Morada, el
Nombre, el Bendito. Nuestro autor se expresa aquí de manera análoga, pero por diferente motivo.
No es por temor de irreverencia, pues emplea el nombre de Dios más de 60 veces, sino por el
valor expresivo del término. Quiere dar impresión de grandeza. Y escoge la palabra Majestad,
porque se adapta magníficamente a una escena de entronización.

71
En las alturas

Por su valor expresivo escoge también el autor la locución en las alturas, en regiones
elevadas, en lugar de hablar simplemente de cielo. Para expresar la trascendencia de Dios, la
Biblia dice que Dios se encuentra en los cielos (Sal 11,4; 103,19; Dt 26,15; 1 R 8,30-39; Is 66,1) o,
más todavía, sobre los cielos (Sal 8,2; 113,4-6), aunque reconoce que él llena el cielo y la tierra (Jer
23,24) y que los cielos no pueden contenerlo (1 R 8,27). Algunos textos, más expresivos, dicen que
Dios habita en la altura; los LXX traducen en las alturas (Sal 92,4; 112,5; Is 33,5;
57,15). Es el giro poético que toma aquí nuestro autor. En los evangelios se encuentra una
expresión análoga en las aclamaciones triunfales (Lc 2,14; Mt 21,9).

Se sentó a la derecha.

En esas regiones elevadas donde la imaginación humana representa a Dios sentado sobre un
trono real (Is 66,1; Sal 11,4), el Hijo toma lugar a la derecha del Soberano del universo. La
metáfora expresa la glorificación suprema. Sentarse al lado de un personaje que ejerce autoridad
significa tomar parte en esa autoridad (cf. Mt 19,28; 20,21). La derecha es considerada más noble
y expresa una relación más estrecha, porque por ella, de ordinario, la persona obra más
fácilmente y se expresa mejor. Por ella pasa toda la sensibilidad y toda la fuerza de la persona
(Gn 48,13-20; Sal 45,10; 80,16.18; 110,1; Si 12,12; 49,11; 1 R 2,19). La sesión a la derecha de Dios
indica, pues, la participación más completa posible en el poder divino.

La fórmula es susceptible de varias interpretaciones. Puede entenderse de una participación

terrestre. Así, el poder terrestre de los reyes de Israel era concebido como una participación de la
realeza de Yahvéh (1 Cr 29,23; 2 Cr 9,8). Nuestro texto no admite esta interpretación; precisando
que la sesión se sitúa en las alturas, donde se sienta Dios mismo (Sal 92,4), atribuye al redentor
una posición propiamente divina.

72
5. GLORIFICACION DEL REDENTOR (1, 4)

Esta frase final del exordio introduce la primera parte y anuncia el primer tema del sermón. De
1, 5 a 2, 18, el autor definirá el nombre de Cristo comparando la dignidad, las funciones, las
realizaciones, los poderes de Cristo con los de los ángeles.

a) Gloria adquirida

Llegado a ser

Primera aparición del verbo llegar a ser. Empleo significativo. La intervención salvífica
supone un cambio de plan. Al principio del v. 3, la relación del Hijo con Dios se sitúa en un
presente estable. Pero la purificación de los pecados se efectúa en un tiempo histórico. Implica un
paso a nuestro mundo terrestre y termina en una sesión cerca de Dios, que constituye una
superación de nuestra condición terrestre. Ahora se afirma que no se trata simplemente de un
tránsito del mundo de los hombres a la gloria celeste, sino de una transformación del redentor:
llegado a ser en aoristo indica un llegar a ser histórico. Así se esbozan los datos cristológicos de los
desarrollos posteriores. El Hijo asumió la condición humana (2, 14-15) y, transformando su
humanidad por su manera de afrontar la existencia y la muerte, obtuvo para ella la perfecta
glorificación en Dios.

Superior

El término kreiton es característico: 13 x en Hebreos (en el resto del N.T. 5 x, siempre en neutro).
Es el único caso en el N. T. en el cual el término se aplica a una persona (empleo frecuente en la
traducción griega de Proverbios, por ej. 16,32; 19,22). No expresa inmediatamente una
posición más elevada, sino un valor o una fuerza más grande.

Ha heredado

Recuerda la afirmación de 1,2, pero hay varias diferencias. Los verbos y los tiempos utilizados no
son los mismos. En el v.2, el verbo constituir en aoristo presenta la acción de Dios bajo su aspecto

73
de decisión tomada en el pasado. El Hijo fue designado heredero. En el v.4, el verbo heredar en
perfecto anuncia que el Hijo ha llegado a ser poseedor efectivo y permanente de la herencia. Hay,
pues, un progreso en la afirmación.

b) Nombre y situación

Nombre

Como criterio para medir el valor, el autor propone el nombre. Este modo de hablar nos parece
extraño. Para nosotros, el nombre no es más que una palabra escogida arbitrariamente para
designar una persona o un objeto. Pero, para los antiguos, existía una relación muy estrecha entre
el ser y el nombre. El nombre es la expresión completa del ser y su equivalente real. El nombre
define y designa a las personas. Expresa su dignidad, sus cualidades, aptitudes, poderes. Existe
una jerarquía de nombres que corresponde a una jerarquía de seres (Ef 1,21). El nombre que está
por encima de todo nombre es el de Dios (Flp 2,9-10; Is 45,22-24).

74
El nombre es también un medio de relación entre las personas, determina la naturaleza y
extensión de estas relaciones. A tal o cual denominación corresponde tal o cual nivel de relación
(por. ej.: embajador, simple particular). Al atraer nuestra atención sobre el nombre del
redentor, el autor evoca su capacidad de relaciones. Después de haber hecho la purificación de los
pecados, el Hijo tiene más grande valor que los ángeles, no sólo en sí mismo, sino también en
cuanto mediador. Su nombre lo pone en una relación particular con Dios y con los hombres.

Heredar un nombre

La idea de heredar un nombre no es habitual en la Biblia. En el A.T. continuamente se habla de

heredar la tierra (también en Mt 5,5); en el N.T., de heredar el Reino de Dios (Mt 25,34; 1
Cor 6,9) o la vida eterna (Mc 10,17). La expresión heredar un nombre ocurre en la literatura
sapiencial: el sabio recibe en herencia un nombre eterno (Si 15,6). Se puede entender de la buena
fama transmitida de generación en generación. Pero no se excluye un sentido más profundo: de la
existencia gloriosa en el más allá (Sb 3,1-8). En nuestro texto, la herencia adquirida por el Hijo
no se limita a la simple fama, sino a la exaltación personal, a la posición obtenida por el redentor
al término de su intervención contra el pecado.

Este tema está emparentado con el de la imposición del nombre. Aquel que tiene autoridad sobre
alguien, puede nombrarlo para tal o cual puesto. Si la autoridad es total, puede llegar hasta a
cambiar el nombre propio de la persona (2R 24, 17). En la historia de la salvación, Dios ha
dado a algunos hombres un nombre nuevo. La acción divina produce realmente el cambio que
significa (Gn 17, 5). Aquí no se dice que Dios haya impuesto un nombre al Hijo. Se muestra más
bien el papel activo de Cristo mismo en la obtención del nombre: es después de haber realizado la
purificación de los pecados cuando el redentor toma posesión del nombre que es su herencia. En
el himno de Filipenses, hay un matiz semejante: el nombre no es impuesto, lo que sería signo de
autoridad; Dios da el nombre, lo que expresa una libre relación de amor.

¿Cuál nombre?

En nuestro versículo la designación del nombre mismo es menos explícita que en Filipenses. Allá se
emplea el artículo y la posición es netamente definida: Cristo recibe el Nombre que está sobre

75
todo nombre (2,9). Aquí, encontramos una fórmula desprovista de artículo y bastante enigmática:
un nombre muy diferente de ellos.

Se pensaría interpretar Hebreos a la luz de Filipenses, pero los dos textos se distinguen en varios
aspectos: 1) Filipenses insiste con fuerza sobre la trascendencia del Nombre recibido por Cristo:
exaltó, nombre que está sobre todo nombre, toda rodilla se dobla, Señor... 2) En Hebreos no hay
esa insistencia. Ningún término expresa directamente una posición elevada. kreiton no significa
sobre, sino de más grande valor. El nombre no es puesto sobre (hyper), sino al lado (pará) de los
ángeles, en vista de una comparación. Por la comparación se constata una diferencia: es el
primer sentido del adjetivo diferente. Diferencia que es al mismo tiempo una superioridad:
expresada por el comparativo. El autor sugiere mucho, pero evita por el momento hacer más
precisiones.

76
La palabra nombre. 1) No lleva artículo, como Hijo en el v.2. El autor quiere suscitar el interés de
los oyentes, y no limitar la extensión del término. Se expresa de una manera a la vez enfática y
enigmática, para preparar los desarrollos ulteriores. 2) Ocupa el último lugar del exordio. Así
anuncia el tema de la primera parte. El autor ha dicho lo que es el Hijo con respecto a Dios y a la
creación. Pero apenas si ha esbozado lo que es el Hijo respecto a nosotros: no ha mostrado lo que
hay de nuevo en la posición actual del Hijo, después de la purificación de los pecados. Es lo que
hará del v.5 hasta el fin del cap. 2.

c) Comparación con los ángeles

Para determinar la posición alcanzada por el Hijo, el autor lo compara con los ángeles. Esta
comparación parece superflua, después de la definición del Hijo dada en medio del exordio. Pero,
para comprender la perspectiva de este final (1, 4), hay que partir de la mención más cercana, de
su intervención salvífica: aquel que realizó la purificación de los pecados se encontraba a nuestro
nivel humano. Hay razón, pues, para compararlo con los ángeles, cuya dignidad y poder son
reconocidos superiores a los hombres.

A los ángeles

En su sentido corriente la palabra griega ángeles significa mensajero, portador de una noticia.
Evangelio, la buena nueva, tiene la misma raíz. San Justino explica que el Hijo es llamado ángelos,
porque anuncia todo lo que hay que saber (Apol. I,63,4-5; Dial. I,56,4; II,128,2).

En textos antiguos de la Biblia, la expresión ángel del Señor designaba la manifestación de Dios
mismo. Se podía, pues, utilizar el nombre de ángel para expresar el misterio de la persona del
Hijo.

Otro sentido es el de ángel propiamente dicho. Es el sentido que tiene aquí la palabra. Los ángeles
son los seres espirituales que están al servicio de Dios. En la mentalidad religiosa de la época del
autor, los ángeles ocupaban un lugar de primer plano. No se concebía dignidad más alta que la de
estos seres tan cercanos a Dios. Se describían sus funciones celestes. En presencia de Dios realizan
una liturgia sublime (Is 6,2-3; Ez 1 y 10; Sal 148,1-2). La mejor aspiración del hombre es poder
77
participar en la liturgia angélica (Sal 138,1). Según 1 Q H 3,20-23; 11,10-13, la purificación (1,3) se
realiza para que los hombres puedan ser colocados entre los ángeles. A los ángeles se atribuye el
encargo de presentar a Dios las oraciones y los méritos de los fieles que viven sobre la tierra (Tb
12,12; Ap 8,3), interceden por los hombres (Test. Leví 3,5-9) y ofrecen sacrificios celestes.

Pero la actividad de los ángeles se despliega también en nuestro universo. Se pensaba que los
ángeles regulaban el curso de los astros, el desarrollo de las estaciones, la distribución de los
elementos y la marcha del mundo. Intervenían directamente en la historia de los pueblos, en
especial en la de Israel: transmisión de la Ley (Hch 7,53; Hb 2,2); protección concedida a los
fieles (Sal 34,8; 91,11), aún en el destierro (Ba 6,6; Tb 6,2; 5,4). Sobre todo, se esperaba su
intervención en el combate de los últimos tiempos (Dn 12,1; 1 Q M 17,6; 1 Q S 3,24). La salvación
es obtenida por medio de los ángeles, cuya función parece más importante que la del Mesías.

78
De ahí el culto a los ángeles de que habla San Pablo, mezcla de misticismo y ritualismo. Exaltaba la
imaginación evocando espléndidas liturgias celestes o triunfos maravillosos aquí abajo. Y atribuía
a observancias concretas un valor absoluto; ya que los ángeles regulaban el curso de los
astros, había que someterse a un calendario (Gál 4,10) y, para respetar los elementos, había que
seguir las reglas de pureza ritual (Col 2,6-21; cf. 1 Q S 2,3-9).

Entre los cristianos, estas concepciones suscitaron la tentación de preferir a un Mesías crucificado
el esplendor y el poder de los ángeles. Pero San Pablo se opuso a ello enérgicamente. Afirma con
fuerza el señorío de Cristo sobre los ángeles (Col 2,10. 15; Ef 1,20-21, Flp 2,10). La misma doctrina
encontramos en Pedro (1 P 3,22) y en el Apocalipsis (19,20; 22,9). La tendencia al culto de los
ángeles fue para la Iglesia la ocasión de tomar más explícitamente conciencia de la primacía
absoluta de Cristo. El autor de Hebreos, proclamando que el redentor, entronizado a la derecha
del Padre, llegó a ser superior a los ángeles, se coloca en las mismas perspectivas y expresa las
mismas convicciones de la fe cristiana.

79
HEBREOS 5,1-10: CRISTO SUMO SACERDOTE MISERICORDIOSO

Al ser introducido el tema del sacerdocio de Cristo en 2,17, el título de sumo sacerdote va
acompañado de dos calificativos: Cristo debía llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y digno
de fe. Estos dos adjetivos corresponden a dos aspectos diferentes y fundamentales del sacerdocio;
expresan la doble relación necesaria al ejercicio de la mediación sacerdotal: relación con los
hombres: misericordioso, y relación con Dios: digno de fe.

La exposición del tema sacerdotal comprende, en la epístola, dos partes: 3,1-5,10 y 5,11-
10,39. La primera parte (3,1-5,10) se interesa en los aspectos fundamentales del sacerdocio y
demuestra su realización en Cristo. Por consiguiente, Cristo debe ser reconocido como sumo
sacerdote y los cristianos tienen un sumo sacerdote (4,14-15). Característica de esta parte de la
epístola es la afirmación de una relación de semejanza y continuidad entre el misterio de Cristo y
las instituciones del AT. La segunda parte de la exposición sobre el sacerdocio (5,11-10,39)
muestra todo lo nuevo y sorprendente que hay en el sacerdocio de Cristo; insiste en las
diferencias, en los rasgos específicos.

La primera presentación del tema sacerdotal (3,1-5,10) tiene una estructura binaria.
Desarrolla primero el aspecto de autoridad (3,1-6), ligado a la proclamación sacerdotal de la
palabra de Dios (de ahí la exhortación 3,7-4,14). Habla luego del aspecto de compasión y de la
función sacerdotal (4,15-5,10).

En 3,1-6, el autor invita a fijar la mirada en Jesús, que es sumo sacerdote acreditado ante
Dios. Los cristianos son invitados a contemplar al Cristo glorioso, entronizado junto a Dios y, por
consiguiente, digno de toda confianza y de toda fe.

En 5,1-10, desarrolla el otro aspecto del sacerdocio de Cristo: el de la misericordia sacerdotal. Este
texto se divide claramente en dos partes: primero, una descripción general referente a todo sumo
sacerdote (5,1-4); luego, una aplicación particular al caso de Cristo (5,5-10).

La descripción general no es una definición completa del sacerdocio en la que se expresan todas
las condiciones necesarias para ser un sumo sacerdote perfecto. Tanto en la descripción general,
como en la aplicación a Cristo, el autor se sujeta a un punto de vista bien determinado: el de la
80
misericordia sacerdotal. Lo que quiere demostrar es la capacidad de compasión que resulta de
una participación personal en las pruebas de la existencia humana (cf. 4,15-16).

Para demostrar que Jesús es sumo sacerdote, que no se glorificó a sí mismo, sino que fue
nombrado por Dios, el autor se sirve, en primer lugar, del salmo 110 (Hb 5,5-6). Y luego, a la luz de
la proclamación bíblica del sacerdocio del Mesías, dirige su mirada hacia la existencia humana de
Jesús y especialmente hacia la pasión.

En 5,7-8, Cristo es presentado en la actitud de un hombre que suplica, que sufre, que aprende
obediencia, en actitud de humildad extrema. Un texto punzante que muestra hasta qué
punto Jesús compartió nuestra condición humana con todo lo que supone de sufrimiento y de
miseria, cómo verdaderamente estuvo rodeado de debilidad (5,2) y su situación correspondió
a la que tiene que aceptar todo sumo sacerdote para ser capaz de una verdadera compasión (cf.
5,2).

81
La pasión de Cristo es descrita aquí bajo dos perspectivas diferentes: primero, como una oración
escuchada (v.7); luego, como una educación dolorosa (v.8.).

Los comentadores de la Epístola a los Hebreos reconocen unánimemente la importancia

capital de Hb 5,7-8 para la cristología y la soteriología. Es el pasaje del N.T. que subraya más
enérgicamente la plena humanidad de Cristo, es fundamental para la teología del sacerdocio de
Cristo, y clave para una honda inteligencia del misterio de nuestra redención.

Pero, no obstante su riqueza doctrinal, estos dos versos, a primera vista claros, están cargados de
problemas literarios, teológicos y exegéticos. Todos los comentaristas han reconocido siempre la
dificultad del pasaje.

Para tratar de resolver las cuestiones planteadas por Hb 5,7-8 se ha escrito mucho. La gran
variedad de soluciones propuestas es impresionante. Creemos que podrá ser útil, para la mejor
comprensión del texto, un análisis, lo más completo posible, de la interpretación dada a estos dos
versículos desde la época patrística hasta nuestros días. Procuraremos no sólo dar cuenta, lo más
cabalmente que nos sea posible, de la historia de la exégesis de este pasaje, sino también valorar
las diversas opiniones y contribuir a una más clara inteligencia del texto.

Dividimos este análisis según las principales cuestiones exégeticas suscitadas por Hb 5,7-8. En
cada parte presentamos las diferentes interpretaciones, siguiendo generalmente un orden
cronológico.

1. Examinemos, en primer lugar, el contexto histórico de nuestro pasaje: ¿qué relación

guarda la descripción de Hebreos con los acontecimientos de la vida de Jesús?

La opinión tradicional (desde Orígenes) considera Hb 5,7 como referencia a la agonía de

Getsemaní. Algunos exégetas (a partir de Nicolás de Lira) relacionan el pasaje exclusivamente a
la cruz. Otros refieren el texto tanto a la escena de Getsemaní como a la del Calvario (Tomás de
Aquino). Varios le dan una aplicación más amplia, lo extienden incluso a toda la vida de Cristo
(Rissi).

El autor, sin embargo, no parece referirse a toda la vida terrena de Jesús, sino a una situación de
particular angustia en la inminencia de su muerte. Tampoco pretende recordar un episodio
histórico preciso. No alude únicamente a la agonía de Getsemaní (los relatos evangélicos nada
dicen de clamor poderoso y lágrimas; las semejanzas verbales son débiles; el contexto es

82
diferente: narrativo, no doctrinal), ni exclusivamente a la muerte de Jesús en la cruz (en la
narración evangélica se habla con términos diversos de clamor poderoso y nada se dice de
lágrimas), ni a ambos acontecimientos expresamente.

Más bien quiere evocar, de manera general, la pasión de Cristo como una oración sacerdotal
intensa que constituye una ofrenda (Lyonnet): 1) En los días de su carne designa no
simplemente la naturaleza humana, sino la condición humana de Cristo en la debilidad de su
carne no glorificada. 2) Oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte son la plegaria de
uno para quien la muerte es inminente. 3) Clamor poderoso y lágrimas muestran la reacción
vehemente de un hombre cuya existencia toda está en peligro. 4) El verbo prosfero indica en el
contexto un acto sacerdotal (cf. 5,1-3). El autor quiere representar toda la pasión de Cristo bajo la
luz de una oración y una ofrenda sacerdotales. 5) El verbo pascho en Hebreos siempre se
refiere a la pasión de Cristo (2,18; 5,8; 9,26; 13,12).

83
2. Desde el punto de vista de la tradición literaria, nos preguntamos: ¿de dónde proviene la
singular formulación empleada por el autor de Hebreos en su dramática descripción de la
oración de Cristo?

La interpretación más común ve contenidos, explícita o implícitamente, cada uno de los elementos
de la descripción de Hebreos en la narración evangélica. Otros piensan que se trata de una
elaboración personal del autor. Se habla también de revelación divina o de tradición especial oral
o escrita. En tiempos recientes se ha pretendido descubrir en nuestro pasaje un antiguo
himno cristológico, y se han propuesto reconstrucciones muy diversas (Schille, Friedrich, seguido
por Zimmermann, Lescow, Brandenburger, Buchanan).

La explicación más natural del origen de las particularidades del lenguaje de Hb 5,7 parece
encontrarse en la tradición veterotestamentaria. Se ha propuesto, como fuente de este pasaje, un
salmo determinado: 22 (Loisy), 42 (Dodd), 69 (Orígenes), 116 (Teofilacto, Strobel); o determinadas
frases de diversos salmos (M. Dibelius).

Pero parece que más bien se debe contar con el influjo general de los salmos de lamentación
individual (Linton). Y no sólo en el salterio, sino también en otros libros del AT y en el judaísmo
helenístico se encuentran numerosos paralelos de los singulares rasgos de Hb 5,7 (Von Soden,
Boman). La tradición rabínica posterior confirma el gran valor concedido por el judaísmo al grito y
las lágrimas que acompañan la oración (Schöttgen, Strack-Billerbeck).

Así pues, para describir la extraordinaria tensión de la oración de Cristo, surgida en la

angustia de su muerte inminente, el autor de Hebreos se sirve, a lo que parece, de términos
clásicos en la tradición bíblica y en el judaísmo helenístico que expresan la oración intensa del
justo en profunda necesidad.

3. ¿Cuál es la orientación fundamental de Hb 5,7-8?, ¿cuál es la verdadera intención del autor?,

¿qué es lo que realmente pretende demostrar?

Los comentadores griegos (principalmente los antioquenos) y sirios interpretan Hb 5,7-8 ante todo
como una prueba de la completa realidad de la humanidad de Cristo (cf. 5,1). Para los
comentaristas latinos medievales, el autor trata en estos versículos de la función y eficacia del
sacerdocio de Cristo (cf. 5,1-3; Alcuino). Desde el siglo XVI hasta finales del XVIII, se insiste en que
el autor quiere sobre todo señalar aquí quién recibe el beneficio de la oración y oblación de Cristo:
oblación por el pueblo y por sí mismo (cf. 5,3; Estio). Algunos, relacionando el pasaje a
4,15, estiman que el autor explica cómo Cristo fue probado en todo a semejanza nuestra (Peirce).

84
A partir del siglo XIX, muchos intérpretes afirman que la intención fundamental del autor de
Hebreos es demostrar qué lejos estaba Cristo de atribuirse a sí mismo la gloria del sacerdocio (cf.
5,4-6; Bleek) o cómo fue preparado para llegar a ser sumo sacerdote (cf. 5,4-6; Kuinoel).

Según otra interpretación, expuesta ya en el siglo XIII por Tomás de Aquino y que continúa hasta
hoy, el propósito del autor es mostrar la compasión y la debilidad de Cristo sumo sacerdote (cf.
5,2).

Un examen atento de la estructura concéntrica del parágrafo 5,1-10, del cual forma parte este
texto, y de las relaciones con el contexto próximo (4,15-16) y remoto (especialmente 2,17),
permite descubrir que, en 5,1-10, el autor no busca marcar una oposición (Friedrich) ni hacer
una serie de paralelos entre Cristo y Aarón (M. Dibelius), sino establecer una semejanza en un

85
aspecto particular: el de la misericordia sacerdotal (Vanhoye). Tal parece ser el punto de vista en
Hebreos 5,7-8.

4. Respecto a la oración de Cristo, descrita por el autor de Hebreos como una ofrenda, nos
preguntamos: ¿reviste un carácter sacerdotal y sacrificial?

Algunos intérpretes sostienen que ofrecer oraciones y súplicas se usa aquí de manera general,
como simple circunlocución, para decir suplicar, orar, sin llevar incluida una idea sacerdotal o
sacrificial en sentido propio (Ribera).

Según la opinión tradicional, en cambio, el autor, al emplear el verbo prosfero para designar el
ofrecimiento de las oraciones de Cristo, quiere dar a entender que se trata de la actividad
cultual del sacerdote. Algunos encuentran expresada únicamente una oblación de oraciones
(Lefevre d´Etaples).

Más exacta, a nuestro parecer, es la opinión, más difundida entre los exégetas, de que las
oraciones ofrecidas por Cristo son consideradas por el autor como verdadero sacrificio, y de que
Cristo sumo sacerdote es presentado al mismo tiempo como víctima ofrecida acepta a Dios (Juan
Damasceno). Inclinan a esta interpretación: 1) El uso normal del verbo prosfero como término
técnico del lenguaje sacrificial, en los LXX, en el N.T., especialmente en la Epístola a los Hebreos,
en la literatura cristiana primitiva, en el judaísmo helenístico y en el paganismo. 2) El contexto
eminentemente sacerdotal y sacrificial que enmarca la frase (paralelismo intencional con
5,1,3). 3) El sentido sacrificial atribuido a la oración en el A.T., como en el judaísmo y en el
N.T.. En Hb 5,7, la pasión de Cristo es presentada como una oración y una ofrenda sacerdotales.
Cristo sacerdote ofrece a Dios, no algo extrínseco, sino a sí mismo en su oración.

5. Objeto de la oración de Cristo. ¿La fórmula utilizada en Hb 5,7 para designar a Dios puede ser
interpretada legítimamente como una indicación del objeto de la oración de Cristo?

Varios suponen que el autor habla de la oración hecha por Jesús, a fin de que su muerte fuera
fuente de salvación; Cristo no pidió por sí mismo, sino por otros (Efrén, Crisóstomo). Los que
refieren Hb 5,7 a Getsemaní dan generalmente a salvarlo de la muerte la significación de
preservarlo de la muerte en la cruz (Teodoreto) o de la muerte inminente en Getsemaní (Hewitt).
Para un buen número de exégetas, la mente del autor es que Cristo oró al Padre ser librado de la
muerte por la resurrección-exaltación (Jeremías), opinión defendida principalmente por los que

86
refieren el pasaje a la cruz (Estio). Algunos combinan ambas opiniones. Otros piensan que Cristo
pidió ser liberado del temor de la muerte (Heinrichs).

A primera vista, el objeto de la oración fue la preservación de la muerte. Pero el autor no dice que
Jesús haya pedido no morir; no indica directamente nada sobre el contenido de la oración. Señala
solamente a quien se dirigió Jesús: al que podía salvarlo de la muerte. De esta designación
de Dios sólo indirectamente puede deducirse que Cristo pedía la salvación.

Algunos piensan que Jesús pidió al Padre ser librado de la muerte por la resurrección. Pero el
texto no lo dice. Su tono atormentado traduce más bien una oración angustiada; no corresponde a
una suplica de glorificación.

Es mejor dejar el texto como está y respetar la ambigüedad. La indeterminación de la frase deja
abiertas varias posibilidades y permite discernir el progreso interno de la oración de Cristo.

87
En el curso mismo de la oración se realiza una transformación. El que suplica es poco a poco
transformado por Dios en el amor y en dolor. Y, por eso mismo, se transforma el objeto de la
oración.

Cuando llega para Jesús, como hombre, el momento de enfrentarse a la muerte, su humanidad
entera retrocede ante el horror de dar ese paso. Siempre supo que llegaría ese instante, y él
mismo presagió su pasión y su muerte; sin embargo, cuando llega la hora, siente en el más alto
grado toda la debilidad de la carne y experimenta instintivamente el impulso de escapar de la
muerte.

Jesús entonces no puede dejar de manifestar los sentimientos profundos de su alma. En

vehemente oración, acompañada de gritos y lágrimas, presenta a Dios los temores de su
naturaleza sensible y le expresa su deseo de ser librado de la muerte. Pero guarda en su oración
una actitud de profundo respeto hacia Dios; no impone su deseo, sino lo propone, conservando la
sumisión a Dios.

Poco a poco, Jesús es atraído por Dios hasta modelar plenamente su deseo conforme a la voluntad
divina. Se opera en él, dolorosamente, una transformación.

Y el objeto de la oración se transforma también: la aspiración inicial se vuelve secundaria. No

renuncia Jesús a pedir su victoria sobre la muerte, pero deja a Dios, con absoluta confianza, la
manera de realizarla. Lo que importa ante todo es la relación con Dios, la unión de voluntades en
el amor.

En un acto de entrega total, Jesús se abandona al querer divino. Pide realizar perfectamente, no
obstante la repugnancia de su naturaleza, el sacrificio querido por su Padre. Revela así en su
oración su amor hacia su Padre y hacia la humanidad necesitada de redención.

Esta explicación corresponde plenamente a la tradición evangélica sobre la oración de Cristo. En

forma creciente, Jesús sacrifica su propio deseo a la voluntad divina, reconocida cada vez más
claramente.

En los relatos sinópticos sobre la agonía de Getsemaní, Jesús, ante la perspectiva de su

muerte, se estremece en la profundidad de un sentimiento angustioso: comenzó a sentir pavor y
angustia (Mc 14,35; Mt 26,37); mi alma está triste hasta la muerte (Mt 26,39 par.). Expresa los
sentimientos de su naturaleza, su horror de la pasión y la muerte, e implora repetidas veces su

88
liberación: Padre, que pase de mí este cáliz (Mt 26,39 par.). Pero pide la liberación sólo
condicionalmente: si es posible, y afirma su sumisión al Padre: Pero no sea como yo quiero, sino
como quieras tú (Mt 26,39 par.). Finalmente, lo que parecía primero una cláusula sobreañadida se
transforma en la súplica principal: Hágase tu voluntad (Mt 26,42). El progreso en la oración
aparece con claridad.

En la escena descrita por Juan 12,27-28, paralela a la de Getsemaní, encontramos los mismos
rasgos:
- Angustia ante la hora que se acerca: mi alma está turbada.
- Súplica de liberación: Padre, sálvame de esta hora.
- Lucha interior: ¿Qué diré ... ? Pero si he llegado a esta hora para esto.
- Aceptación de la voluntad divina. El objeto de la súplica se transforma. La oración
termina: Padre, glorifica tu nombre. El nombre del Padre es glorificado por la aceptación

89
voluntaria del Hijo del sacrificio señalado por el Padre. Pues Juan llama gloria a la cruz y a la
muerte de Cristo.

Porque conserva mejor la indeterminación de la frase (Riggenbach, Vanhoye), parece más

admisible esta explicación, que encuentra sugerida en el texto una dolorosa transformación de la
persona de Cristo y de su oración, un progreso interior desde el deseo natural de ser librado de la
muerte hasta la plena conformidad con la voluntad de Dios.

6. El principal problema exegético de nuestro pasaje está en la comprensión de

eisakoustheis apó tes eulabeias, clásica crux de la epístola, que ha llevado a los críticos a
desesperados intentos de solución.

Calvino interpretó por primera vez con seguridad esta frase en el sentido de escuchado (y librado)
del temor o miedo. Entendió apó como partícula de separación y eulábeia como el objeto
del temor, es decir, la muerte. La escucha consistió en que Cristo fue librado de aquello que
temía.

Beza recogió y modificó la exégesis de Calvino. Dio a eulábeia valor subjetivo. La escucha consistió
en la liberación del temor de la muerte; interpretación que ha tenido hasta nuestros días amplia
repercusión en la exégesis de este pasaje.

J. D. Michaelis ofrece una interpretación singular: entiende apó como partícula que expresa el
sujeto agente, y eulábeia, objetivamente, como designación de Dios mismo; traduce: y fue
escuchado por el Temor, e.d., por Aquél a quien veneraba, por Dios.

Peirce explica apó como partícula temporal, con el sentido de después de: Cristo fue escuchado
después del temor. Una explicación similar fue propuesta por Andriessen Lenglet.

Frente a tantos intentos de solución. Harnack aventuró su célebre conjetura: añadir no (ouk)
antes de escuchado, tradujo: de la angustia no fue escuchado, aunque era Hijo.

La fuerza de la argumentación, sin embargo, inclina la balanza a favor de la traducción: escuchado

por su reverencia, temor de Dios o piedad; exégesis tradicional, mantenida durante siglos desde la
más alta antigüedad hasta nuestros días.

90
1) El grupo de palabras eulab-, que, etimológicamente, designa precaución, evoluciona no sólo
negativamente hacia el sentido de miedo o angustia, sino también positivamente hacia el de
temor religioso, reverencia, piedad. Esta acepción se comprueba ya en el griego clásico,
prevalece cada vez más en el griego helenístico, se encuentra en los LXX, y es la única que aparece
en todos los casos en que estos términos ocurren en el N.T., particularmente en la epístola
a los Hebreos (11,2: eulabeisthai; 5,7; 12, 28: eulábeia); se halla también en la literatura cristiana
primitiva y en las antiguas versiones (Vg, etiop, arm).

2) De la construcción elíptica eisakoustheis apó, en el sentido de escuchado, siendo librado de,

no se ha encontrado hasta ahora ningún texto verdaderamente paralelo. La significación
causal de apó, en cambio, está absolutamente asegurada por numerosos paralelos en el griego
clásico y helenístico, en los LXX (Ex 6,9; Job 35,12), en el N.T. y en la literatura cristiana
primitiva.

91
3) El sentido religioso de eulábeia, en su nivel más profundo, es también muy adecuado al
contexto inmediato: reverente sumisión a la voluntad divina; a causa de su reverencia, fue
escuchado, llevado a la perfección y proclamado sumo sacerdote (v. 7-10; cf. Flp 2, 8-9: a causa de
su obediencia, exaltado); y al contexto remoto: lleno de confianza en él (2,13).

Sobre el modo de la escucha de la oración de Cristo -estrechamente relacionado al objeto de la

petición- las principales explicaciones dadas son: salvación de los hombres; fortalecimiento de
Cristo - liberación del temor; resurrección - exaltación; cumplimiento de la voluntad divina.

Esta última interpretación parece corresponder mejor a las palabras y a la intención del autor: de
(apó) la sumisión reverente (eulábeia) de Cristo a Dios vino, como propia respuesta a ella, la
concesión (eisakoustheis) de su oración: el cumplimiento de la voluntad divina en la muerte de
Cristo (émathen, épathen).

Considerada no parcialmente, sino en su totalidad, en su objeto definitivo y profundo, la oración

de Cristo fue plenamente escuchada, verdaderamente concedida. Cristo alcanzó la plena
unificación con la voluntad de su Padre, aceptó su muerte como la plena ejecución de la voluntad
divina, recorrió hasta el final el camino trazado por Dios. La escucha de lo que era el verdadero
objeto de la oración de Cristo consistió en el cumplimiento de la voluntad divina, e.d., en la
muerte de Cristo, que significó gloria del Padre y del Hijo, victoria sobre el príncipe de la muerte y
liberación de la humanidad cautiva.

7. Revisemos ahora las dificultades suscitadas por el v.8.

En cuanto a estructura: relación sintáctica de aunque (kaiper) y de la oración concesiva que

introduce, con lo que precede o con lo que sigue. Ligar la proposición concesiva a lo que sigue es
la manera de leer e interpretar el texto que merece la preferencia. Es gramaticalmente normal.
Ofrece el mejor sentido y señala la verdad más profunda. Está más en armonía con todo el
contexto: Cristo, sumo sacerdote, que hace la experiencia de nuestras debilidades y que sabe
compadecer porque él mismo experimentó el sufrimiento.

En cuanto a significación:

92
1) Sentido del término hyiós: no hijo entre muchos, de manera general, sino Hijo en un
sentido único: Hijo de Dios, no en cuanto preexistente o exaltado en su doble naturaleza, sino en
cuanto encarnado.

Con una frase desconcertante y misteriosa, el autor de Hebreos señala algo sorprendente, subraya
lo extraño, lo aparentemente contradictorio, absurdo, increíble, la inaudita paradoja de que
Cristo tuvo que aprender la obediencia en la escuela del sufrimiento, aun siendo Hijo.

En 12,4-11, el autor enseña que todo hijo, porque es hijo, tiene que sufrir. Pero aquí lo
notable es que Cristo tiene que sufrir y aprender obediencia, no porque, sino a a pesar de que es
Hijo. Así muestra que la palabra hijo no significa un hijo entre muchos, sino designa la índole
completamente singular de la filiación de Cristo.

Cristo es Hijo en un sentido único. Hijo de Dios, en verdad, un solo Dios con el Padre,
consubstancial e igual a él en todo, resplandor de su gloria y expresión de su ser (1, 2-3),

93
existente desde la eternidad en la naturaleza divina, omnipotente; que conoce todo, aun lo
futuro; a quien es connatural la felicidad, la gloria, la libertad; cuya voluntad es esencialmente
conforme a la voluntad del Padre, poseído de amor divino y en simpatía con el designio de Dios.

A pesar de esto, Cristo sufrió y aprendió en el sufrimiento la obediencia. Afirmación audaz, que ha
escandalizado a muchos, desde los Padres, que se ha intentado ignorar o atenuar, pero que revela
toda la seriedad de la encarnación y la redención.

2) Interpretación del aprendizaje de la obediencia por el sufrimiento del Hijo.

No se debe pensar en una inclinación a la desobediencia en Cristo, como si él antes de su pasión

hubiera sido rebelde o desobediente a Dios, como si le hubiera faltado la disposición de la
obediencia y hubiera tenido que luchar por alcanzarla. Esta interpretación está excluida por la
doctrina fundamental de la epístola. Jesús fue probado en todo fuera del pecado; es
santo, inocente inmaculado, separado de los pecadores (4,15; 7,26; 9,14). Desde su entrada
en el mundo practicó la obediencia (10, 5-10). Su vida entera no fue sino un acto de obediencia
jamás interrumpido (Jn 4,34; 8,29). Aun los sufrimientos y la muerte los abrazó por
obediencia (Flp 2,8).

Las principales explicaciones ofrecidas son: aprender 1) con sentido de mostrar, enseñar (Cirilo
Alejandrino); 2) con sentido de ejercitar, practicar (Gregorio Nazianceno); 3) con sentido de
conocer por propia experiencia el valor y fruto de la obediencia (Focio) o la dificultad de la
obediencia (Tomás de Aquino); 4) con sentido de desarrollo moral (Ebrard, Riehm,
Windisch).

Para poder discernir cuál es sobre este punto el pensamiento del autor, hay que examinar los
diversos matices que el tema del aprendizaje por el sufrimiento y la fórmula aprendió (émathen)
por lo que padeció (épathen) han revestido en la tradición literaria.

El motivo tradicional por el sufrimiento se aprende es tratado admirablemente en la tragedia

griega. Esquilo lo recoge y los transforma en eje ideológico de toda su obra. Sufrir para
comprender es ley de la condición humana. Este principio fue inmortalizado en los famosos
versos de Agamenón, que ofrecen la expresión más vigorosa e impresionante del tema. El coro
hace el elogio de Zeus, que condujo a los mortales por el camino de la sabiduría, haciendo valer la
ley: por el sufrimiento, el aprendizaje (pathei mathos, vv. 176-178). El sufrimiento existe para que
el hombre aprenda y llegue a ser sabio. En el sueño mismo, el penoso (ponos) recuerdo de
nuestros males está destilando en el corazón y, aun sin quererlo, llega el pensar con cordura

94
(sofronein) (vv.179-181). Y esto, agrega el poeta, es una exigencia y un don de los dioses que
gobiernan el mundo: violencia bienhechora de los dioses sentados en el bajel sagrado (vv. 182-
183). Un poco más adelante, reaparece el mismo motivo. Nuevamente habla el coro. Agamenón
ha sacrificado a su hija. Tal acto no puede permanecer impune. Los golpes del destino enseñarán
la sabiduría. La Justicia sólo a los que han sufrido concede comprender (vv.250-251).

Sotades, poeta de la comedia ática media, ofrece el más notable juego de palabras con los verbos
pathein - mathein. Presenta a un viejo, que filosofa, en un soliloquio, sobre la conveniencia
de aprender la astrología. Parodiando el método dialéctico, repite, con virtuosismo, la
combinación pathein - mathein en una gran variedad de frases: ¡Qué buena cosa sería si, después
de haber aprendido, no se tuviera que sufrir lo que hay que sufrir! Entonces sí hay que

95
aprender. Pero, si tengo que sufrir, aunque aprenda, ¿por qué aprender? No hay que aprender
lo que se debe sufrir, pues hay que sufrir. Por eso no quiero aprender, porque tengo que sufrir.

El tema expresado con la asonancia path - math se encuentra también en los historiadores. En las
Historias de Herodoto (1,207), Creso, rey de Lidia, caído en las manos de Ciro, aconseja a su
vencedor atacar a los Masagetas del otro lado del río. Es célebre el argumento que utiliza para
convencerlo: Mis sufrimientos (pathemata), aunque son desagradables, han sido para mí
enseñanzas (mathemata). Si te das cuenta de que eres hombre…, aprende (mathe), en primer
lugar, que las cosas humanas son como una rueda que gira y no permite que sean felices siempre
los mismos. La derrota en el Halis, la prisión, todas las adversidades se convirtieron para Creso
en lecciones. Y quiere evitar al rey persa los infortunios que él mismo experimentó.

La aportación de la literatura griega en el frecuente uso de pathein - mathein es relativamente

escasa para la comprensión de nuestro pasaje (sentido negativo, pedagogía humana; cf. Dörrie).

No se debe restringir el sentido de aprender a un mero experimentar. Hebreos no habla de

aprender en un sentido predominantemente cognoscitivo. No se debe dar a aprender un carácter
meramente psicológico.

En los últimos tiempos se ha insistido en que con aprender se piensa aquí en un acrecentamiento
o fortalecimiento de la obediencia de Jesús, en una maduración de Cristo para el cumplimiento de
su misión, en una disciplina, en un proceso o desarrollo moral.

Una de las consecuencias de su encarnación fue que debía pasar por una disciplina humana, por
cierto desarrollo ético y religioso. La vida de Jesús no sería verdaderamente humana, si no se
mostrara en ella un desarrollo. En cuanto a su naturaleza humana, en los días de su carne, Jesús,
igual que nosotros, estuvo sometido a las leyes del desarrollo. Esto es afirmado claramente en
otros lugares del N.T. Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los
hombres (Lc 2,52). En este sentido se debe entender la frase aprendió por lo que padeció: de un
aprendizaje práctico que cae dentro del punto de vista de la formación y del desarrollo. La
expresión presupone un desarrollo interior humano en la persona de Cristo. Se trata de un
crecimiento en la obediencia.

Cristo fue desde el principio obediente, pero su obediencia no fue desde el principio
absolutamente perfecta. La humanidad del Señor era, negativamente, sin pecado y,
positivamente, perfecta, pero perfecta relativamente, en cada etapa. Humanamente, Cristo se
desarrolló, fue cada vez más fuerte, y pudo por eso resistir pruebas cada vez más difíciles.

96
Progresó verdaderamente en el aprendizaje de la obediencia, mientras crecían paso a paso las
facultades de su naturaleza humana. La obediencia, como una virtud moral, pasó por diversos
momentos y grados, a medida que las condiciones de su existencia terrestre se desarrollaban.

Las pruebas fueron cada vez más severas, y las lecciones finales, de una dificultad sin
paralelo, pero cada lección en su educación moral fue perfectamente dominada. Su crecimiento
en la obediencia fue constante y se elevó a la más alta perfección, a una fuerza invencible y a una
prontitud de acción contra la cual no pudo ya nada ningún obstáculo. Y sólo cuando Cristo fue
consumado en la más amarga de todas las pruebas, en su muerte de cruz, su obediencia
alcanzó su punto culminante. Terminó el aprendizaje.

97
La clave para la interpretación de la idea expresada en el v. 8 está, según parece, en el AT, donde
el sufrimiento adquiere una dimensión nueva, muy positiva: es enviado por Dios, para bien del
hombre; es testimonio del amor divino (Prov 3,11-12; cf. Hb 12,5-6). El hombre, sufriendo,
aprende la obediencia que lo une a Dios (Vahoye).

Para entender Hb 5,7-8, no bastan las explicaciones de tipo psicológico y moral. Se trata de algo
más profundo: de una transformación completa de la humanidad de Cristo y, en él, de toda la
naturaleza humana.

La naturaleza de sangre y carne (2,14), asumida por Cristo en la encarnación, era

radicalmente imperfecta, carne semejante a la carne de pecado (Rm 8,3); llevaba las
consecuencias del pecado; era débil (2 Cor 13,14), pasible, mortal. La humanidad de Cristo
necesitaba ser perfeccionada por una transformación profunda. Debía pasar de un modo de
existencia carnal a un modo de existencia espiritual. Se trata de una transformación completa.

Y esta transformación de Cristo significa al mismo tiempo una transformación de la

naturaleza humana. Nuestra naturaleza de sangre y carne, que él había aceptado compartir,
estaba deformada por la desobediencia, Tenía necesidad de una reparación. Era preciso que fuera
purificada en el crisol del sufrimiento y transformada por la acción de Dios. Ningún hombre era
capaz de acoger como era preciso esta acción divina que ponía a prueba tan terriblemente. Sólo
Cristo, que no tenía necesidad de ello para sí mismo, fue capaz, y se sometió, efectivamente, a
ella en el drama de su pasión. Así la naturaleza humana, arrancada de Dios por el pecado, fue
restaurada por un movimiento inverso: la ofrenda personal en la obediencia. En Cristo fue creado
un hombre nuevo, que corresponde perfectamente a la intención divina, porque se construyó en
la obediencia más total. Íntimamente renovado según el plan divino, el hombre obtiene una nueva
relación con Dios y es admitido en su presencia (Vanhoye).

La pasión de Cristo es el fundamento de la proclamación divina de su sacerdocio. La pasión

constituye para Cristo el camino del sacerdocio, la manera de llegar a ser sacerdote, su
consagración sacerdotal, porque lleva a la perfección en su humanidad la doble relación
fundamental de la mediación sacerdotal. En un mismo y único acontecimiento, Cristo llevó hasta
el extremo su solidaridad con los hombres, bajó hasta lo más hondo de su miseria, y abrió esa
miseria, por su oración y su obediencia dolorosa, a la acción transformadora de Dios; creó así el
hombre nuevo, perfectamente unido al Padre y disponible a sus hermanos.

Cristo, que ofreció y fue escuchado, que aprendió por sus sufrimientos la obediencia, se convirtió
en el mediador perfecto. La proclamación divina se aplica a él en plenitud: es sacerdote para
siempre.

98
La aceptación de la oración y el aprendizaje de la obediencia se unen en el nivel más
profundo. La acción de Dios y la acción de Cristo se conjugan en admirable unidad. La muerte de
Cristo fue al mismo tiempo glorificación del Padre por el Hijo, y del Hijo por el Padre. Cristo ofreció
a Dios una oblación perfecta, y Dios perfeccionó a Cristo por el sufrimiento y lo coronó de gloria.

Escuchado por su piedad, Cristo aprendió la obediencia y, llevado a la perfección, llegó a ser
causa de salvación eterna para todos los que lo obedecen, y fue proclamado por Dios sumo
sacerdote para siempre.

99
HEBREOS 9,11-14: EL SACRIFICIO DE CRISTO, EFICAZ Y DEFINITIVO

El texto que analizaremos, 9,11-14, profundo y riquísimo de contenido, constituye, estructural y

doctrinalmente, el corazón mismo de toda la Carta a los Hebreos; pertenece al segundo parágrafo
(9,11-28) de la sección central (8,1 - 9,28), donde el autor exalta el valor perfecto y definitivo del
sacrificio de Cristo.

En 9,11-12, el autor hace una proclamación solemne: Cristo, llegado a ser sumo sacerdote de los
bienes futuros, por la tienda más grande y más perfecta, no fabricada a mano, es decir, no de esta
creación, y no por sangre de chivos y de novillos, sino por su propia sangre entró una vez por todas
en el santuario, habiendo encontrado una redención eterna.

Estas últimas palabras del v. 12: habiendo encontrado una redención eterna son explicadas en los
vv. 13-14. ¿Por qué la redención de Cristo es eterna? ¿A qué debe su eficacia absoluta y definitiva?
El autor responde, argumentando con la virtud soberana de la sangre de Cristo, que excede
totalmente a la de los sacrificios de animales:

9,13: Pues, si la sangre de chivos y de toros y ceniza de ternera, rociando a los que han sido
manchados,
los santifica para la pureza de la carne,

9,14: cuánto más la sangre de Cristo,

que por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo inmaculado a Dios, purificará nuestra conciencia
de obras muertas
para servir a Dios vivo.

La disposición interna del texto salta a la vista. Se trata de simetría paralela:

1) la sangre de chivos la sangre de Cristo

100
2) rociando se ofreció a sí mismo a los que han sido manchados
inmaculado a Dios

3) la pureza de la carne purificará la conciencia

El paralelismo, sin embargo, no es estricto. En el caso de la Ley Antigua se explica el rito de

aplicación: rociando a los que han sido manchados; en el caso de Cristo, el rito del sacrificio: por el
Espíritu eterno se ofreció a sí mismo inmaculado a Dios.

Además, el segundo miembro va más allá que el primero. El primero dice: santifica para la pureza
de la carne; el segundo no sólo afirma: purificará la conciencia, sino añade el fin: para servir a Dios
vivo.

101
 A. VALOR RELATIVO DEL CULTO ANTIGUO (9,13)

1. Medios purificatorios del Antiguo Testamento

Pues si la sangre

Hebreos es el escrito del Nuevo Testamento donde la palabra sangre es utilizada con mayor
frecuencia: 21 veces. Nada extraño que una obra consagrada al sacerdocio y al sacrificio de
Cristo conceda una importancia capital a la efusión o a la aspersión de la sangre, a sus frutos de
santificación y purificación.

En su fundamental acepción fisiológica, sangre, unida a carne, aparece por primera vez en
2,14, para designar al hombre, como efímera criatura terrena, en su naturaleza material sujeta
a
muerte.

Frecuentemente indica la sangre de los sacrificios veterotestamentarios, la sangre que sirvió para
alejar de los hebreos al ángel exterminador (11,28), para sellar la primera alianza con Dios (9,18-
20), para consagrar el tabernáculo de la alianza y los objetos de culto (9,21), y que era derramada
con fines de expiación y purificación (9,7.12-13.22.25; 10,4; 13,11).

De 98 empleos de sangre en el Nuevo Testamento, 36 están consagrados a la sangre de

Cristo, y, entre éstos, siete corresponden a Hebreos: 9,12.14; 10,19.29; 12.24; 13.12.20.

En el parágrafo 9,11-28, al que pertenece nuestro texto, sangre es término característico. Antes,
sólo aparece en 2,14 y 9,7; ahora, en cambio, diez veces.

La insistencia en la sangre no se inspira en la narración de la pasión misma, pues no se narra

que Jesús haya derramado sangre más que en Lc 22,44 (Su sudor se hizo como gotas
espesas de sangre que caían en tierra) y en Jn 19,34 (y al instante salió sangre y agua). La

102
insistencia se inspira más bien en la formula de la Cena (Mt 26,28 y par.), como aparece en 9,20
(Ésta es la sangre de la Alianza), y en el ritual del Antiguo Testamento.

De chivos y de toros

En 9,12-13, se mencionan los animales inmolados. El sumo sacerdote debía inmolar un toro joven,
por sí mismo y por los sacerdotes (Lv 16,1), y un chivo (Lv l6, 15) por el pueblo.

Cuatro veces el autor habla de la sangre de toros y chivos, siempre con variado estilo
(9,12.14.19; 10,4).

La frase chivos y toros da la forma en que la referencia a las víctimas animales era popularmente
expresada (cf. Sal 50,13; Is 1,11). El plural generaliza el pensamiento.

Y ceniza de ternera

El autor, sin embargo, no quiere restringir su afirmación a una liturgia particular. Aquí quiere
hablar de todos los ritos de purificación. Por eso, añade: y ceniza de ternera.

103
Los sacrificios ocupan un puesto importante en los rituales de purificación (Lv 12,1-8;
14,10-32; 15,14-15.29-30; Nm 6,9-12. 13-20), pero había, además, otros ritos de purificación.
Como lo impuro se transmitía por contacto, era normal que se empleara el agua para lavarse de
este contacto.

El agua lustral se preparaba conforme a un rito especial, descrito en Nm 19,1-10. Una vaca roja,
sin defecto y que no hubiera llevado yugo (v.2), se inmolaba fuera de la ciudad (v.3). Se quemaba
enteramente: piel, carne, sangre, excremento (v.5). En el fuego en el que se consumía echaba el
sacerdote madera de cedro, hisopo y rojo de cochinilla (v.6). Las cenizas se recogían y se
guardaban en un lugar puro (v.9). Se ponía, luego, algo de esta ceniza en un vaso y se derramaba
encima agua viva, es decir, procedente de una fuente o de una corriente de agua (v.17).

Son ciertos los orígenes paganos y mágicos de este rito. Para muchos pueblos el color rojo es un
color protector que desvía el mal y pone en fuga a los demonios; las cenizas de animales sirven en
otras partes para las lustraciones; el agua corriente quita la contaminación.

Este rito arcaico fue aceptado por el yavismo, integrado en la legislación más reciente del
Pentateuco, en la síntesis final del Levítico (ley de pureza: 11-16; ley de santidad: 17-26) y
asimilado a un sacrificio por el pecado.

2. Rito de aplicación

Rociando

El uso cultual del verbo rociar se halla en primer plano en el Antiguo Testamento. Las aspersiones
cultuales son efectuadas de muchas maneras: con diferentes materias (sangre, agua, aceite), en
distintas direcciones (santuario, hombres, objetos), con variados fines (purificación, consagración)
y en diversas ocasiones (impureza por contacto de cadáveres, lepra, consagración sacerdotal,
sacrificios de expiación, alianza, etc.).

Aquí rociando, gramaticalmente, concuerda con ceniza, pero se refiere también a sangre. El autor
recuerda los ritos donde la sangre es rociada. En la Fiesta de la Expiación (Lv 16), el sumo
sacerdote hace, primero con la sangre del toro (v.14), luego con la del chivo (v.15), una
aspersión sobre el propiciatorio y siete delante de él. Después, mezclando la sangre de los dos
animales, realiza una séptuple aspersión sobre el Santo (v. 16) y sobre el altar de los holocaustos.
(v. 19). En el sacrificio por el pecado (Lv 4), el oficiante hace la séptuple aspersión delante del velo

104
que cierra el Santo de los Santos, primero por las faltas del sumo sacerdote (v. 4) y luego por las
del pueblo (v. 17). En la consagración de Aarón, la aspersión se hace sobre el sumo sacerdote,
sobre sus hijos y sobre las vestiduras (Ex 29,21). En la purificación del leproso, sobre el que ha
de ser purificado de la lepra (Lv 14,7). También se hace la aspersión sobre el pueblo, en la
ratificación de alianza (Ex 24,8; Hb 9,19). Por lo tanto, se puede decir también que la sangre
rocía a los manchados

A los que han sido manchados

En el Antiguo Testamento y en el judaísmo, común (koinós) tiene el sentido de profano. Lo

opuesto es lo que es santo, consagrado, y, por tanto, substraído al uso general.

105
En el Nuevo Testamento, el verbo siempre significa volver profano, común, impuro (Mt
15,1l.18.20.23; Hch 10,15; 11,9; 21,28; Hb 9,13).

Aquí el verbo se usa para el caso de impureza ritual (cf. 4 Mac 7,6), eliminada con los medios de
lustración del Antiguo Testamento.

3. Santificación ritual

Santifica

El verbo santificar (hagiazo) pertenece casi exclusivamente al griego bíblico. Se trata de un

derivado de santo (hagios). Corresponde a la raíz hebrea qdš. Desde sus orígenes, qdš siempre ha
tenido una estrecha relación con el culto. Todo lo que está en positiva conexión con el culto
(Dios, hombres, cosas, espacio, tiempo) entra en la esfera del qdš. En los LXX, santificar (hagiazo)
es la traducción normal de la raíz qdš. Indica, por tanto, un modo de ser relativo al culto. En
general, el objeto del verbo son los sacerdotes, el pueblo, los lugares y los instrumentos de culto,
que, por medio de la santificación, son sustraídos de la esfera profana y transferidos al mundo
sacro.

En el Antiguo Testamento, primitivamente, el concepto de santidad se confunde con el de

divinidad. La santidad de Dios es la expresión de su perfección esencial y sobrenatural, opuesta a
todo lo que es creado y, con mayor razón, a todo lo que es impuro y pecaminoso.

En la teofanía del Sinaí nace Israel como pueblo de Dios, unido a él con el vínculo de la alianza (Ex
24,4-8). Por eso, también la relación entre Dios y el hombre, la religión nacional, entra en la
esfera de la santidad.

Porque Dios está continuamente en medio de su pueblo, Israel debe ser un pueblo santo (Dt
7,6; 26,19) y no tener contacto con los ritos y cultos de otros pueblos, sino adorar a Yahvéh, el
Dios único (Dt 6,4).

Aún más claramente que en el Deuteronomio, la idea de pueblo santo se encuentra en la Ley
de santidad de Lv 17 – 26. En la base está el principio formulado en Lv 19,2: Sed santos, porque yo,
Yahvéh, vuestro Dios, soy santo. La santidad de Yahvéh exige la santidad del pueblo como
condición de la relación con él.
106
En la teología profética, Dios es visto en la plenitud de su personalidad divina, que trasciende la
esfera humana y todas las cosas creadas. En Oseas, Yahvéh se presenta como el Santo, en toda su
trascendencia moral respecto al hombre: Soy Dios, no hombre, en medio de ti yo soy el Santo
(Os 11,9). El concepto de santidad está en el centro de la teología isaiana. En la visión que llamó a
Isaías a su misión profética, el Señor de los ejércitos aparece como el tres veces santo (Is 6,3);
el profeta advierte el contraste absoluto con su naturaleza, porque él es impuro, y experimenta un
temor mortal.

En el judaísmo postexílico, el concepto de santidad adquiere una importancia preeminente. A la

cabeza de Israel, que debe ser un reino de sacerdotes y pueblo santo (Ex 19,6), está el sumo
sacerdote como el santo de Yahvéh (Sal 106,16). Son santos también todos los sacerdotes, así
como los levitas, concebidos como un sacrificio viviente y continuo para Yahvéh (Lv 21,6-8). Es
santo, en fin, todo el pueblo (Lv l1,44-45; Nm 15,40).

107
Las cosas y personas santas no pueden salir de la esfera de la santidad. Si acaso salen,
deben ser destruidas o santificadas de nuevo con los ritos establecidos.

Nuestro autor reconoce aquí esta forma de santificación ritual. Y admite su valor relativo en el
cuadro del culto antiguo: santifica.

Para la pureza de la carne

En el pensamiento judío veterotestamentario, el cuidado de la pureza ritual tendía a

preservar la pureza interior, y la expiación por los sacrificios podía extenderse a la remisión de
los pecados. El culto antiguo tenía la pretensión de transmitir no sólo la pureza exterior, sino
también la pureza delante de Dios con la cancelación de la culpa.

Nuestro autor no participa de este punto de vista favorable. No niega que el culto levítico
pretenda un bien espiritual; lo que niega es que haya logrado su fin. Mientras no fuera ofrecido
un sacrificio perfecto, el fin no sería alcanzado.

La antigua economía israelita es obra divina, pero de un orden inferior (3,3-6); sus instituciones -
ley y culto - son medios insuficientes, provisorios, destinados a desaparecer frente a la salvación
definitiva y perfecta (7,11.18.19). La ley, terrena (12,25), proclamada por ángeles (2,2),
caracterizada por el temor (12,18-21), es prescripción carnal, que regula sólo prácticas corporales
(9,10; 13,9), que no impide ni purifica los pecados (9,15). Los sacerdotes levíticos, instituidos sin
juramento (7,20), son, a causa de su mortalidad, ministros provisorios (7,23), obligados, en razón
de su flaqueza moral, a sacrificar también por sus culpas personales (5,3;
7,27-28).

Los ritos expiatorios prescritos por la Ley tienen su efecto propio: capacitan al fiel,
temporáneamente impuro, a gozar de todos los privilegios del culto de la alianza y de la unión
con la externa asamblea de Dios.

Sin embargo, esta pureza ritual, jurídica, es sólo pureza de carne. Carne tiene aquí sentido
peyorativo. En algunos pasajes, sirve para expresar la debilidad de la condición humana (Is 40,6;
Mt 26,41; Mc 14,38; Rm 6,19; 2 Cor 7,5; 12,7; Gál 4,13) y la pequeñez del hombre frente a Dios
(Rm 3,20; Gál 2,16; 1 Cor 1,29). En otros, es considerada como sede de las pasiones y del pecado
(Rm 7,5.14.18.25; 13,14; 2 Cor 7,1; Gál 5,13.19; Ef 2,3; Col 2,13.18.23). Aquí el autor entiende más
bien la oposición entre lo exterior y lo interior en el hombre. Carne se opone a conciencia (9,9.13-

108
14) y a espíritu (9,14; cf. Gál 3,3). La santificación conferida por los ritos levíticos es sólo
externa; no tiene ningún efecto en la conciencia del creyente; no puede cancelar el pecado (9,9;
10,3-4.11); no puede introducir en la intimidad de Dios (7,18-19).

109
 B. EFICACIA SUPERIOR DE LA SANGRE DE CRISTO (9,14)

Cuánto más

El v.14 constituye la apódosis del argumento a fortiori iniciado en el v. 13 (prótasis). Este tipo de
argumentación retórica a minori ad maius es frecuente en san Pablo (por ejemplo, Rm
5,9.10.15.17), como entre los rabinos, por quienes es llamado ligero y pesado (qal wahomer). El
argumento a fortiori o de minori ad maius es característico de Hebreos, que tanto insiste en la
superioridad de la nueva alianza con respecto a la antigua (2,1-3; 10,28-29; 12,9).

Parece que el autor, más que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza externa y legal,
pureza interna y espiritual), piensa en la distancia infinita que existe entre las víctimas (animales,
Cristo). Esto es lo que hace válida su argumentación.

1. Sangre de Cristo

La sangre de Cristo

Sangre adquiere su más alto significado teológico, al ser usada en conexión con la muerte de
Cristo (9,14; l0,19). El interés de Hebreos no está en la sangre como elemento de la vida física de
Cristo, sino en la sangre que é1 derramó en el sacrificio supremo. La expresión sangre de Cristo es
una designación de su muerte salvífica. Expresa la abnegación suprema y la absoluta obediencia a
Dios, de que Cristo dio prueba muriendo en la cruz (Flp 2,8; Rm 5,19; Hb 5,8).

Cristo significa ungido (cf. Jn 1,41; 4,25). Designa a aquel que ha recibido la unción, la
consagración real: 1 Sm 24,7.11; 2 Sm 1,14.16 (Saúl), 2 Sm 19,22 (David); 2 Cr 6,42 (Salomón); Lm
4,20 (Sedecías).

El autor de Hebreos tiene gran cuidado en el uso del nombre de Cristo. Este nombre
aparece por primera vez en el capítulo tercero, en un contexto de gloria. Se trata del Hijo (3,6; cf.
1,8), glorificado por Dios (3,3; cf. 1,9), y del cual se afirma la superioridad sobre los que lo
rodean (3,6; cf. 1,9). Al principio de la sección central habla el autor de manera indeterminada de
tal sumo sacerdote (8,1) o de éste o él (8,3). En 9,11, finalmente, indica de qué persona se trata.

110
El nombre es destacado por su posición, a la cabeza de la frase y del parágrafo, en el centro de la
sección y de toda la epístola.

Cristo es aquí nombre propio.

Por su glorificación, por la transformación de su humanidad por medio de la pasión, Jesús obtuvo
la plena dignidad de Cristo. La unción profética, atestiguada por Lucas al principio de la vida
pública, no es más que una anticipación de la unción pascual, la única que confiere a Jesús toda su
gloria de Cristo (cf. Lc 24,26; Hch 2,32.36).

111
2. Rito del sacrificio

Que por un espíritu eterno se ofreció a sí mismo inmaculado a Dios

La sangre de Cristo tiene una virtud muy superior. ¿Por qué?

La oración relativa ofrece las razones de la profunda y permanente eficacia de la sangre de

Cristo. La sangre de Cristo tiene tal eficacia, porque es la sangre de uno que:
1) se ofreció a sí mismo a Dios
2) por un espíritu eterno
3) inmaculado.

Los tres conceptos son diferentes; los tres, importantes; los tres deben ser tomados en
consideración, según la mente del autor. Tenemos aquí:
1) la persona que se ofrece a sí misma,
2) la razón o causa,
3) la condición.

El contraste con los sacrificios antiguos es claro.

1) Los sumos sacerdotes ofrecen animales, empujados por fuerza a la inmolación. Cristo se ofrece
a sí mismo voluntariamente a la muerte.
En el A.T., el valor de la ofrenda viene de la sangre. En el sacrificio de Cristo, el valor de la
sangre viene de la ofrenda. La sangre de Cristo es eficaz, porque realizó una ofrenda perfecta de
todo su ser humano, ofrenda no ceremonial sino existencial, descrita en 5,8 como una obediencia
dolorosa y en 10,9-10 como un cumplimiento personal de la voluntad de Dios.

2) Los sumos sacerdotes, en razón de su flaqueza moral, sacrifican también por su culpas
personales (5,3; 7,27-28). Cristo, ser sin pecado, es víctima perfecta.
Los sumos sacerdotes no podían ofrecerse a sí mismos, porque eran hombres pecadores,
tenían necesidad de una mediación y la buscaban, según la ley de Moisés, en la ofrenda de la

112
sangre de los animales. Cristo, en cambio, inmaculado, absolutamente inmune de toda
complicidad con el mal, pudo ofrecerse a sí mismo, y servirse de su sangre, que es eficaz
precisamente a causa de esta integridad personal absoluta de Cristo.

3) Pero todavía más. Al aspecto de integridad humana se añade la relación con el Espíritu de
Dios.
Los sumos sacerdotes ofrecen según prescripciones carnales (9,10); ellos mismos son
sacerdotes según la ley de una prescripción carnal (7,16). Cristo se ofrece animado por un
espíritu eterno.
Para realizar la ofrenda perfecta de sí mismo, no basta un impulso de generosidad humana;
la sola generosidad humana es incapaz de elevar al hombre hasta Dios. Se necesita una
generosidad que venga de Dios mismo; se necesita la fuerza de amor comunicada por el Espíritu
Santo, fuego del cielo que hace subir la víctima inmolada hasta el trono de Dios.

Este tercer aspecto es el más importante de todos: la sangre de Cristo adquiere su valor por su
relación con el Espíritu Santo.

Examinemos ahora detalladamente el texto.

113
a. Ofrenda personal

El primer elemento valorizador del sacrificio de Cristo es ser un acto plenamente humano,
voluntario y libre. Los animales eran inmolados. Cristo, en cambio, se ofreció a sí mismo. Expresión
poderosamente sugestiva en su concisión.

El verbo ofrecer (prosfero) es un término cultual. En Hebreos, el verbo ofrecer (prosfero), utilizado
una veintena de veces, siempre se dice del sacrificio; sólo una vez se usa, en voz media, con
sentido diverso: en 12,7, acerca de las relaciones interpersonales (tratar). También en otros
escritos del Nuevo Testamento encontramos la explicación sacrificial de la muerte de Jesús.
Cristo es llamado instrumento de propiciación en su sangre (Rm 3,25), oblación y víctima de suave
aroma (Ef 5,2); y es asimilado al cordero pascual inmolado por la salvación del pueblo elegido (1
Cor 5,7).

Esta presentación cultual del acontecimiento no era obvia. Externamente, la muerte de Jesús en la
cruz no se presentó como una ceremonia litúrgica, como un sacrificio estrictamente dicho. Fue,
más bien, un acontecimiento político y judicial, una pena infligida en virtud de una condena legal
(Jn 19,7), un crimen cometido contra sangre inocente (Mt 27,4), pura realidad de una existencia
trágica. Por eso, la predicación cristiana primitiva se expresó no en términos rituales sino más bien
con un lenguaje existencial: Cristo murió por nosotros (1 Tes 5,10); y presentó el acontecimiento
no como una acción de Jesús, sino como pasión: los judíos mataron a Jesús, pero Dios lo resucitó
(Hch 2,23-24; 3;15; 4,10; 5,30; 10,39-40; 13,30-31).

La muerte de Jesús tiene como primer origen la misericordiosa iniciativa de Dios. Si Dios dirige
todos los acontecimientos de la naturaleza y de la historia, con mayor razón la obra divina por
excelencia, la redención del mundo, es obra suya (Rm 4,25; 8,32). Este aspecto pasivo del sacrificio
de Cristo se halla expresado en diversos pasajes de Hebreos: Por gracia de Dios gustó la muerte
para bien de todos (2,9). Es Dios quien resucita al Hijo (13,20), lo exalta, lo hace sentar a su
derecha y le confiere el reino universal (1,13). Jesús acepta libremente su misión dolorosa. En
medio de los tormentos de su pasión, es el cordero que se deja conducir, sin resistencia, hacia el
suplicio (cf. Is 53,7; Mt 26,63; Hch 8,32; Jn 1,29.36).

Pero Cristo avanza hacia su sacrificio no con la resignación pasiva ante una suerte que no se puede
evitar, sino con el impulso de un alma generosa que se entrega a la muerte (Is 53,12). La Escritura
insiste en este punto: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate por muchos (Mt 20,28; Mc 10,45). Doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me
la quita; yo la doy voluntariamente (Jn 10,17-18). Se entregó a sí mismo por nuestros pecados (Gál
1,4; cf. Gál 2,20; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14). Y los textos podrían multiplicarse.

114
Al añadir a la forma verbal ofreció el pronombre reflexivo a sí mismo, el autor de Hebreos subraya
el aspecto activo de la oblación de Cristo. Realiza así una síntesis de los aspectos cultual y activo
del sacrificio de Jesús. Cristo no sólo es ofrecido, sino se ofrece. Es, al mismo tiempo, sacerdote y
víctima. No se trata sólo de una oblación ritual que podría estar privada de amor y hasta de todo
homenaje voluntario. Es la entrega espontánea de Jesús que se inclina libremente ante la voluntad
del Padre (cf. 10,4-l0).

115
Algunos comentaristas consideran el ofreció del v.14, no como algo que Cristo hizo en el Calvario,
sino como la ofrenda que é1 hizo en el santuario celeste, después de su resurrección y ascensión.
Otros opinan que el sacrificio de Cristo, ofrecido en la tierra, perdura en el cielo.

Estas dos posiciones son indefendibles aun filológicamente. Ofreció es en griego un aoristo, que se
refiere a un solo (hapax 7,27; 9,12; 10,12-14) acto histórico en el pasado y no puede referirse a un
hecho que continúa hasta el presente. Si el autor hubiera querido exponer la teoría del sacrificio
celeste, habría escrito ofrece. Pero siempre que trata del sacerdocio de Cristo usa el aoristo
puntual: 5,7; 7,27b; 8,3b; 9,14.28; 10,12; en cambio, cuando se refiere al sacerdocio levítico,
invariablemente usa el tiempo presente: 5,1.3; 7,27a; 8,3a.4; 9,7.9.25; l0,1.2.8.11. En otros
escritos del Nuevo Testamento encontramos expresada la misma idea: 1P 3,l8.

Según algunos comentadores, la oblación de Cristo fue hecha desde el primer instante de la
encarnación. Pero no se debe confundir la intención de la oblación futura o la disposición interior
de cumplir la voluntad de Dios con la oblación propiamente dicha que acompaña a la inmolación.

Según la mente del autor, en este pasaje y en otros donde trata la misma idea, aparece que esta
oblación consistió en la pasión de Cristo: cf. 5,7-8: ofrecer, padecer; 9,14-15: sangre,
ofrecer, muerte; 9,25-26: ofrecer, padecer, sacrificio; 9,27-28: morir, ofrecer; 10,12: ofrecer,
sacrificio.

b. Víctima sin defecto

El epíteto inmaculado, en aposición a sí mismo, describe a Cristo como víctima perfecta.

En el lenguaje sacrificial de los LXX, inmaculado es término técnico de la pureza ritual. El animal
que va a ser inmolado debe ser integro, sin tacha, sin ningún defecto corporal (Ex 29,1; Lv
1,3.10; 22,17-25). Igualmente, el sacerdote que sacrifica no debe tener ninguna irregularidad física
(Lv 21,6.16-23). Tanto los sacerdotes como los laicos que se han manchado, tocando alguna
cosa o persona impuras, no pueden acercarse a las cosas sagradas, ni comer de ellas hasta ser
purificados (Lv 22,1-16; 7,19-21). La razón se comprende fácilmente: es una exigencia de la
santidad de Dios.

Por la integridad física de la víctima se debía expresar la buena disposición del oferente. El
salmista se pregunta: ¿Quién subirá al monte de Yahvéh?, ¿quién podrá estar en su recinto
santo? El de manos inocentes y puro corazón (Sal 24,3-4; l5,l-5). Por eso, los profetas (Is 1,11-

116
17; Jer 6,20; 7,20-22; Os 6,6; Am 5,21-27; Miq 6,6-8), los sabios (Prov 15,8; 21,3; Sal 40,7-8;
50,8-15; 51,18-19: 69,31-32) y Sm 15,22 insisten más en la pureza moral e interior que en la
corporal y externa. Y lo mismo hizo Jesús (Mt 5,23-24; 9,13; 12 ,7). Pero, de hecho, la disposición
del oferente siempre era imperfecta, ya que procedía de un hombre pecador.

Jesús, en cambio, es una víctima perfectamente inmaculada.

Según Lucas, Jesús es santo, en cuanto portador del Espíritu Santo, desde su nacimiento
milagroso: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra;
por eso, el que ha de nacer será santo (Lc 1,35). En el bautismo de Jesús, baja sobre él el Espíritu
Santo (Lc 3,22). Y al espíritu impuro se contrapone el Santo de Dios (Lc 4,34; Mc 1,24). En los
Hechos, Pedro, en su discurso al pueblo el día de Pentecostés, llama a Jesús el Santo y el Justo

117
(3,14), y los apóstoles le dan el predicado de santo siervo de Dios (Hch 4,27.30), aludiendo a su
misión sacrificial.

También en Juan, precisamente en la confesión de Pedro, pasaje de excepcional

importancia, Jesús es definido el Santo de Dios (Jn 6,69). Sólo él pudo, sin temor a réplica, lanzar
este reto a sus enemigos: ¿Quién de ustedes puede probar que soy pecador? (Jn 8,46). El es
aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36). El príncipe de este mundo nada puede
contra él (Jn 14,30). En él no hay pecado (1 Jn 3,5). Es el Santo y Veraz (Ap 3,7).

Pablo proclama enérgicamente que Jesús no conoció pecado (2 Cor 5,21).

Pedro afirma que Cristo nos rescató…con una sangre preciosa como de cordero sin tacha y sin
mancilla (1 P 1,19; cf. Ex 12,5). No cometió pecado y en su boca no se halló engaño (1 P
2,22; cf. Is 53,9).

Tenemos, pues, un sumo sacerdote, probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado
(4,15); santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores, y llegado a ser más elevado que
los cielos, que no tiene cada día necesidad, como los sumos sacerdotes, de ofrecer sacrificios por
sus propios pecados (7,26-27).

Por eso, no ha habido ni habrá jamás sacrificio más perfecto, ni, por lo tanto, más agradable a
Dios, ni que pueda ser ofrecido con mayor fruto que el de Cristo. Los requisitos legales, externos,
de las víctimas levíticas son plenamente satisfechos y superados por Cristo. La perfección moral de
éste, su santidad absoluta, se halla muy por encima de las cualidades simplemente corporales de
las víctimas que debían ser sacrificadas.

Esta personalidad inmaculada, esta naturaleza sin pecado constituye una de las principales
excelencias del sacrificio de Cristo y lo hace eternamente válido.

c. Sacrificio espiritual

118
El principal elemento valorizador del sacrificio de Jesús, enfáticamente mencionado en primer
lugar, porque informa todo lo demás y le comunica valor divino, es el Espíritu eterno por el cual
Cristo se inmola.

Por el Espíritu eterno

Expresión insólita y ambigua.

La lección eterno está atestiguada por los códices unciales de mayor peso.

En muchos manuscritos aparece la variante santo; es la lección seguida por Juan

Crisóstomo; figura también en la Vulgata, y es, naturalmente, adoptada por los latinos. Pudo, sin
embargo, haber sido sugerida por espíritu, introducida en sustitución de eterno. Por eso, es
generalmente rechazada por los críticos como lectio facilior.

119
Tomemos, pues, la frase como aparece en los mejores testigos y extraigamos su rico y misterioso
significado.

Sobre el sentido de espíritu existen tres grandes familias de interpretación, cada una con sus
propios patrocinadores.

a. Interpretaciones exclusivistas l. Disposición de ánimo

Argumento. Espíritu tiene a veces el significado de disposición: 1 Cor 4,21; 2 Cor 4,13;
12,18; 2 Tim 1,7.

Objeción

Que espíritu (pneuma) pueda tener la significación de disposición interior no hay la menor duda.
El problema está en saber si aquí tiene ese sentido. La interpretación sería obvia, si se leyera
por un espíritu de humildad, de mansedumbre, etc. Pero ¿qué disposición es definida con la
expresión por un espíritu eterno?

2. Divinidad de Cristo

Esta explicación, con variaciones, fue, durante siglos, la clásica interpretación protestante,
adoptada por muchos católicos.

El argumento dominante que se emplea es éste: la oblación personal de Cristo tiene valor infinito,
porque a su naturaleza humana está personalmente unida una divina persona,

Objeción

Que la divinidad sea la causa del valor infinito y de la eterna eficacia es absolutamente cierto. El
hecho de que Cristo era Dios y hombre confiere a su oblación personal su valor infinito y eterno.
Este argumento, claramente contenido en Hebreos, es incontrovertible. Pero esta interpretación
parece derivar más bien de una teología dogmática elaborada que del texto mismo.

3. Espíritu Santo, es decir, la Tercera Persona de la Trinidad.

120
Esta es la interpretación católica tradicional, dada por los Padres Griegos, Crisóstomo, Teodoreto
de Ciro, Teofilacto, expresada en la Edad Media: santo Tomás; y que ha encontrado numerosos
defensores en todos los siglos.

Argumento

En todos los momentos de su vida Cristo fue movido y guiado por el Espíritu divino. El Espíritu
Santo está en el origen de Cristo, aun de vida física (Mt 1,18.20; Lc 1,35); tiene gran parte en
el bautismo de Jesús (Mt 3,11 y par). El Espíritu descendió sobre él (Mt 3,16), lo ungió (Hch
10,38), permaneció sobre él (Lc 4,18), lo llenó (Lc 4,1), sin medida (Jn 3,34). Por el Espíritu,
Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres y a curar a los enfermos (Lc 4,18); por el Espíritu fue
conducido e impulsado al desierto (Mt 4,1 y par.); por el Espíritu expulsó a los

121
demonios (Mt 12,28). Bautizó en el Espíritu Santo (Jn 1,32-33) y predicó por medio de Espíritu
Santo (Hch 1,2). Fue resucitado en el Espíritu (Hch 2,24; Rm 1,4; 8,2; 1 P 3,18).

En todo, Cristo fue dirigido por el Espíritu divino. Pero de una manera especial fue impulsado por
el Espíritu Santo a realizar su obra central, su sacrificio. Es natural, pues el sacrificio no se explica
sino por el amor (Jn 15,13); y el sacrificio supremo de Cristo no puede tener más que un principio,
una fuente: el Amor personal, infinito, eterno, el Espíritu Santo.

Objeciones y respuestas

1) Ausencia de artículo

Pero esto no prueba nada, pues en otros pasajes de Hebreos no hay artículo y, sin embargo, se
hace claramente referencia al Espíritu Santo: 2,4; 6,4; 10,29 (cf. Rm 8).

2) Singularidad del atributo. Si Dios es llamado eterno (Rm l6,26), nunca se encuentra el adjetivo
aplicado al Espíritu Santo.

Respuesta: La frase por el espíritu eterno ocurre una sola vez en toda la Escritura. Y esta objeción
puede ser presentada a toda interpretación. A esta indicación de que eterno nunca es aplicado al
Espíritu Santo, se puede replicar: ¡Exacto! ¡Una sola vez! ¿Dónde? !Aquí! y por muy buenas
razones.

b) Interpretación comprensiva

Quizá la interpretación mejor consiste no en la determinación de un solo sentido con exclusión de

los demás, sino, por el contrario, en la admisión de un sentido que incluya a los otros.

No se debe restringir el sentido de la expresión por un espíritu eterno a la disposición de ánimo ni

a la naturaleza divina ni a la persona del Espíritu Santo. La expresión incluye todos estos
aspectos. Espíritu eterno es la fuerza interior que Jesús recibe por su relación personal con el
Espíritu de Dios.

122
Por el Espíritu Santo, Jesús, con caridad perfecta, abrazó su muerte y la transformó así en
sacrificio; por el Espíritu Santo, la humanidad alcanzó la auténtica santificación y transformación
interior que la hizo llegar a Dios.

Por eso, aunque la expresión por el espíritu eterno no se entienda exclusivamente de la Tercera
Persona Divina, podemos ver aquí, con toda razón, un texto trinitario que expresa de forma
abreviada la misma visión presentada en la segunda oración preparatoria a la Comunión: Señor,
Jesucristo; Hijo de Dios vivo, que por voluntad del Padre, cooperando el Espíritu Santo, por tu
muerte vivificaste al mundo.

Toda esta doctrina la encontramos expresada por Juan Pablo II, en su encíclica sobre el
Espíritu Santo, Dominum et vivificantem, 40-41:

El valor redentor del sacrificio de Cristo ha sido expresado con palabras muy significativas
por el autor de la Carta a los Hebreos, que, después de haber recordado los sacrificios de
la Antigua

123
Alianza: ‘si la sangre de machos cabríos y de toros santifica...’, añade: ‘cuánto más la
sangre de Cristo, que por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios,
purificará de las obras muertas nuestra conciencia, para rendir culto a Dios vivo... [Este
texto es] una invitación a reflexionar sobre la presencia del Espíritu en el sacrificio redentor
del Verbo Encarnado…

[La Carta a los Hebreos nos explica] cómo Cristo ‘se ofreció sin mancha a Dios’ y cómo hizo
esto
‘por el Espíritu Eterno’. En el sacrificio del Hijo del hombre el Espíritu Santo está presente y
actúa, como actuó en su concepción, en su entrada en el mundo, en su vida oculta y en
su ministerio público… Según la Carta a los Hebreos, en el camino de su ‘partida’ a través
de Getsemaní y del Gólgota, Cristo en su humanidad se abrió totalmente a la acción del
Espíritu Paráclito, que del sufrimiento hace brotar el eterno amor salvífico.

El Hijo de Dios, Jesucristo, como hombre, en la ferviente oración de su pasión, permitió al

Espíritu Santo, que ya había impregnado íntimamente su humanidad, transformarla en
sacrificio perfecto mediante el acto de su muerte, como víctima de amor en la cruz. Solo él
ofreció este sacrificio. Como único sacerdote, ‘se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios’ (Hb
9,14). En su humanidad era digno de convertirse en este sacrificio, porque sólo él era ‘sin
tacha’. Pero Cristo ofreció este sacrificio ‘por el Espíritu Eterno’: lo cual significa que el
Espíritu Santo actuó de manera especial en esta autodonación absoluta del Hijo del
hombre para transformar el sufrimiento en amor redentor.

En el A.T. se habla varias veces del ‘fuego del cielo’, que quemaba los sacrificios presentados
por los hombres (cf. Lv 9,24 ; 1 Re 18,38 ; 2 Cr 7,1). Por analogía, se puede decir que el Espíritu
Santo es el ‘fuego del cielo’ que actúa en lo más profundo del misterio de la cruz… En lo
más hondo del misterio de la cruz actúa el amor, que lleva de nuevo al hombre a participar
de la vida, que está en Dios mismo.

El Espíritu Santo, como amor y don, desciende, en cierto modo, al centro mismo del sacrificio
que se ofrece en la cruz… él consuma este sacrificio con el fuego del amor que une al Hijo con el
Padre en la comunión trinitaria… El Espíritu Santo, amor, actúa en lo profundo del misterio
pascual, como fuente del poder salvífico de la cruz de Cristo y como don de la vida nueva y
eterna.

3. Purificación de la conciencia

124
Porque el sacrificio de Cristo es perfecto, su eficacia es plenísima. El autor la describe así:
La sangre de Cristo... purificará la conciencia de las obras muertas para servir a Dios vivo.

Purificará

El verbo purificar (katharizo) pertenece al vocabulario ritual. Aparece constantemente en las

leyes cultuales, sobre todo en las leyes de pureza legal (Lv 11-16).

Frente al presente santifica, utilizado para lo que era efecto de los sacrificios antiguos, se emplea
aquí el futuro para el resultado del sacrificio de Cristo.

1) ¿Será un reflejo de aquella situación particular, por la cual el autor considera como presente el
viejo ordenamiento religioso y futuro el nuevo? Así lo entienden algunos: en futuro, desde el
punto de vista del Antiguo Testamento.
2) Según otros, podría tratarse de un futuro puramente oratorio, debido a la vivacidad del
estilo.
3) El futuro puede indicar también una eficacia que nunca cesará. La sangre de Cristo tiene
un valor perpetuo, siempre purificará a los que creerán (10,14).
4) Parece que se trata más bien de un futuro lógico. Se ponen las premisas en presente y la
conclusión en futuro: Si esto es verdadero, entonces esto se seguirá (cf. 10,28-29; Mt 7,11; Rm
11,24).

125
La religión de Israel siente tan profundamente la santidad de Dios, que desarrolla con gran fuerza
el concepto de pureza. En la ley hay un gran número de normas de purificación. Son
purificaciones, en parte, preparatorias, que sirven para poner al hombre en una condición de
pureza y de santidad que lo haga apto al encuentro con Dios (Ex 19,10; Nm 18,15); en parte,
expiatorias, que sirven para devolver, mediante lustraciones de toda clase, la pureza perdida (Lv
16,l-3.19.23-25; Ez 39,12; 2 Cr 19,15; 34,3.8).

La pureza ritual se convierte también en símbolo de la pureza moral interior (Dt 21,6-9; ley de
santidad: Lv 17-26).

Mientras en el culto el pensamiento de la pureza ritual se desarrolla en modo tan marcado, los
profetas afinan el aspecto ético religioso. Se llega incluso a una contraposición de los dos
aspectos, porque los profetas anteponen la pureza concebida éticamente a aquella pensada sólo
en relación al rito y al culto (Is 1,10-20; Sal 50).

La religión oficial del tardo judaísmo cometió el error de conceder a la pureza cultual una
preponderancia exagerada.

En el Nuevo Testamento, el concepto de contaminación material cesa, y la pureza moral sustituye

a la cultual y ritual.

Jesús, como ya antes los profetas, se contrapone a la antigua concepción. La pureza cultual
practicada por el judaísmo, según el juicio de Jesús, es insuficiente, porque se detiene en el lado
exterior y material de las cosas (Mt 23,25-26).

La pureza de la comunidad neotestamentaria es de naturaleza personal, moral. Consiste en el

abandono a Dios, pleno y sin reserva, que renueva el corazón y excluye toda adhesión a lo que es
contrario a Dios.

Hebreos contrapone la nueva pureza moral, verdadera y perfecta, a la ritual y cultual de la

antigüedad. El efecto del sacrificio de Cristo es una purificación que traspasa los límites del
tiempo, de valor absolutamente espiritual. No tiene valor sólo para el cuerpo, como era en la
antigua alianza, sino para la conciencia. Es un resultado de orden moral e interior, que sobrepasa
infinitamente los efectos materiales y exteriores de las purificaciones mosaicas.

126
A la pureza de la carne se contrapone, pues, la purificación de la conciencia.

La conciencia

El concepto de conciencia, que no es desarrollado en el Antiguo Testamento, destaca claramente

en el Nuevo. Presenta al hombre como su propio juez; el hombre tiene conocimiento de la ley de
Dios que reclama su obediencia y tiene también conocimiento de su propia conducta; no puede
dejar de compararlos y dar una sentencia. La conciencia es el poder que dirige este proceso.

Aquí no designa la conciencia psicológica, testigo de las acciones y disposiciones de la persona, ni

la conciencia moral, juez de las acciones y disposiciones, sino el estado mismo del alma, bueno o
malo.

127
Porque la ley antigua era carnal (9,10), no podía obtener sino una pureza carnal (9,13); porque la
nueva ley es espiritual, purifica la conciencia. Al distinto orden de causas corresponde la
diferencia de los efectos. Por un espíritu eterno se obtiene una redención eterna.

De obras muertas

En la Biblia, la expresión obras muertas sólo se encuentra en nuestra epístola (6,1; 9,14).

El contexto nos lleva a pensar en los pecados, manchas del alma, de las cuales somos purificados
en virtud de la sangre de Cristo, pecados que son remitidos a quienes, teniendo penitencia y
creyendo, son bautizados (cf. 8,12; 10,22).

Obras muertas se relaciona con Dios vivo. La antítesis entre Dios y el pecado es la de la muerte con
la vida. Sólo hay una fuente de vida y todo lo que no fluye de ella está muerto. Todo pecado, todo
acto de un hombre separado de Dios es obra muerta (cf. Jn 15,4).

Obras muertas se relaciona también con inmaculado. Porque Cristo era inmaculado, es decir, sin
ningún contacto con las obras muertas, su sacrificio puro, inmaculado y santo tiene fuerza para
comunicar pureza.

4. Fin último alcanzado

Como los sacrificios de la antigua alianza servían para volver aptos para el servicio de Dios, así, con
mayor razón, el sacrificio de Cristo, que purifica nuestra conciencia de las obras muertas, tiene
como fin supremo hacernos capaces de servir a Dios vivo.

Para servir

El verbo servir (latreuo), en los LXX, es término técnico religioso, más aún ritual. Describe tanto el
culto rendido a Dios como el tributado a los ídolos.

128
A Israel se exige, sin embargo, que rinda culto, no a los dioses, sino a Yahvéh. El mandato se da en
Dt 6,13: A Yahvéh, tu Dios, temerás, a él servirás.

Este culto, lejos de consistir en una mera ejecución de ritos, debe ser expresión de una actitud
interior, servicio hecho al Señor con todo el corazón, traducido en el temor, en el amor, en el
cumplimiento de los mandamientos de Yahvéh (Dt 10,12-l3).

En el Nuevo Testamento, servir (latreuo) ocurre 21 veces (Lc 8x; Hb 6x; Pablo 4x; Ap 2 y Mt 4,10),
siempre con sentido exclusivamente religioso, como en los LXX. Se alude, ante todo, al sacrificio
cultual que se debe ofrecer a Dios (Hch 7,7; Gn .15,14), a diferencia de los otros dioses (Rm 1,25;
Hch 7,42). Pero el sentido se generaliza hasta comprender todas las manifestaciones del hombre
religioso respecto a Dios (Lc 1,74-75; Hch 24,14-16).

Hebreos usa servir (latreuo) en seis lugares: 8,5; 9, 9; 9,14; 10,2; 12,28; 13,10. La
frecuencia con que aparece el término corresponde a la importancia que reviste en la epístola la
cuestión del culto. En cuatro casos, se trata de culto del Antiguo Testamento, y no aparece el

129
nombre de Dios. Aquí, en cambio, como en 12,28, el autor trata del culto cristiano y emplea el
nombre de Dios.

La purificación, porque es interior y confiere la verdadera santidad, establece al fiel en las

disposiciones y en las actividades del verdadero servicio de Dios, del culto en espíritu y en
verdad.

El culto antiguo, que tenía como objeto la figura de las realidades celestes (8,5; 13,10), no
procuraba ni pureza ni acceso a Dios (9,8-10; 10,2); era sólo figurativo, no auténtico. En el orden
nuevo, el culto alcanza la comunión con Dios (6,19-20; 7,25; 10,19-22).

La purificación de la conciencia tiene como resultado una nueva conducta de vida que se presenta
como el único servir al Dios vivo.

Mediante el sacrificio de Cristo, los cristianos son el nuevo pueblo de Dios, purificado y apto
para realizar obras agradables a Dios. Pueblo nuevo que puede ser definido sacerdocio
regio, sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios (1 P 2,5.33 cf. Ex
19,16).
La vida cristiana debe ser un culto espiritual, un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios
(Rm 12,1; 15,l6). Pablo, aludiendo a su martirio, se compara a una libación sobre el sacrificio y la
ofrenda de la fe de su Iglesia (Flp 2,17). Pero no sólo la muerte, sino también la vida terrena y
física del cristiano debe ser un sacrificio. A la tradicional oferta material, distinta de la persona
que ofrece, el cristianismo sustituye la oferta personal, que se identifica con la existencia misma
del oferente.

A Dios vivo

La pureza interior no es el fin, sino el medio de la nueva vida. El fin de la relación restaurada es
servir al único que vive y que da vida: a Dios vivo.

El titulo Dios vivo es, en los LXX, generalmente usado de Dios como creador, conservador y
gobernador del mundo (Dt 5,26; Jos 3,10; 1 Sm 17,26; 2 R 19,4.16; Dn 6,21.27), en contraste con
los ídolos del paganismo.

130
Estas últimas palabras, felizmente destacadas al fin de la frase y haciendo contraste con las obras
muertas, atestiguan el teocentrismo de nuestro autor. Es hacia el único verdadero Dios a donde
tendía ya el esfuerzo de los justos de la antigua Ley. Es Cristo quien concede a todos los creyentes
llegar a él. Adorar al Dios vivo y estar unido a él es la perfección de todos los hombres, como de
toda economía religiosa.

131
 CONCLUSION

Terminamos aquí el análisis exegético de Hebreos 9,13-14.

El contenido doctrinal y espiritual de estos dos versículos es muy vasto y profundo. Imposible en
unas cuantas páginas exponer un material tan rico.

Intencionalmente procuramos mostrar, en forma sintética y breve, los tesoros de doctrina

encerrados en este pasaje de Hebreos:

1) Insuficiencia e incapacidad de los sacrificios antiguos para lograr un personal encuentro

espiritual con el Dios de la salvación.

2) Santificación carnal, exterior, ritual, por medio de sacrificios de animales, frente a purificación
espiritual, interior, moral, alcanzada por la sangre de Cristo.

3) Efusión de sangre, muerte, válidas sólo como expresión de una disposición interior, como
fruto de una oblación personal voluntaria.

4) Pureza interior, requisito indispensable de un sacrificio eficaz, acepto a Dios.

5) Valor infinito y eterno del sacrificio de Cristo, que, siendo santo, animado por el Espíritu de
Dios, por la oblación de su cuerpo, realiza la santificación de los santificados, de una vez por todas
(cf. 10,10.14; 13,12).

6) Vida cristiana, culto en espíritu y en verdad, de aquellos que, por la sangre derramada de
Cristo, han sido purificados, consagrados, unidos estrechamente al Dios de la vida.

Por todo esto, se puede decir, con razón, que el contenido doctrinal de este texto constituye la
quinta esencia de la epístola a los Hebreos y el centro del misterio de la redención.

132
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139
 ANEXO A

HEBREOS (Carta a los)

I. ORIGEN PAULINO Y CANONICIDAD

Antes del Concilio Vaticano II la liturgia latina presentaba las lecturas sacadas de la carta a los
Hebreos con el título "De la epístola del apóstol san Pablo a los Hebreos". Después del Concilio, la
liturgia ha renunciado a llamar a este escrito "epístola de san Pablo", y dice sim- plemente "Carta a
los Hebreos". Este cambio manifiesta muy bien que la Carta a los Hebreos ocupa un lugar
particular en el NT. Presenta de una forma original una doctrina sumamente profunda sobre el
sacerdocio de Cristo.

1. Tradiciones antiguas

La Carta a los Hebreos no se presenta como las cartas paulinas, que comienzan todas ellas con el
nombre del apóstol. En ella no aparece el nombre de Pablo ni al principio ni después. Sin
embargo, fue puesta en la serie de las cartas paulinas desde la antigüedad. El testimonio más anti-
46
guo del texto, el papiro Chester Beatty P , fechado alrededor del año 200, contiene Heb
entre
Rom y 1 Cor. Muchos manuscritos ponen a Heb después de 2 Tes y antes de las cartas pastorales.
En los manuscritos bizantinos Heb viene detrás de las cartas pastorales, al final de toda la serie de
cartas paulinas. Esta posición ha pasado a ser la tradicional.

Se discute sobre el origen de Heb. En Oriente fue recibida como paulina desde los
primeros tiempos. Pero el hecho de ser Heb muy diferente de las cartas paulinas suscitaba
diversos intentos de explicación. Clemente Alejandrino opinaba que el texto griego no era del
mismo Pablo, sino de Lucas, que habría traducido a su estilo una carta escrita por Pablo en
hebreo (en Eusebio, Hist. Eccl. IV, 14,2). Orígenes proponía una distinción entre forma y
contenido. La forma evidentemente no era paulina; pero la doctrina era digna del apóstol.
"¿Quién escribió la carta? El verdadero autor sólo Dios lo sabe; en cuanto a nosotros, nos han
llegado algunas declaraciones: unos señalan como redactor a Clemente Romano, otros a
Lucas"(en Eusebio, o.c., VI, 25.11-13).

En general, los padres orientales prescindieron de estas distinciones y se atuvieron a la afirmación

tradicional del origen paulino. En Occidente, por el contrario, la perplejidad duró más tiempo.
140
Incluso creció por obra de algunas controversias. Los rigoristas y los arrianos sacaban argumentos
de algunos pasajes de Heb, lo cual provocaba la desconfianza frente a este escrito. Tertuliano se lo
atribuye a Bernabé; Eusebio refiere que la Iglesia de Roma no creía en su autenticidad paulina
(o.c., III, 3,5). Sin embargo, a finales del siglo IV, la solidez de la tradición oriental se impuso al
conjunto de la Iglesia.

2. Canonicidad

Pero se estableció una distinción, en particular por obra de san Jerónimo. Para él el punto
importante no era la cuestión del autor, sino la de la pertenencia de Heb a las escrituras
inspiradas. Seguía albergando dudas sobre el autor, pero sobre la canonicidad se pronunciaba sin
vacilaciones en sentido positivo (Ep. 129 ad Dardanum: PL 22,1103). Lo mismo hizo san

141
Agustín, debido a "la autoridad de las Iglesias orientales" (De peccatorum meritis I, 27,50: PL
44,137).

De hecho, la canonicidad de Heb había sido reconocida en Oriente por el Concilio de Laodicea
(360) y afirmada por san Atanasio en su carta festiva del 367. En Occidente, el sínodo romano del
382, al parecer, siguió el mismo camino (DS 180). Los concilios africanos (Hipona
393, Cartago 397 y 419) fueron explícitos en este sentido: Heb forma parte de las Sagradas
Escrituras (DS 186). Este punto ya no volvió a ponerse en discusión. Los concilios de Florencia
(1442) y de Trento (sesión IV, 1546) proclamaron de nuevo la canonicidad de Heb (DS 1335 y
1503).

3. Discusiones

La afirmación de la canonicidad favoreció la opinión que sostenía la autenticidad paulina, teniendo

en cuenta sobre todo que en el canon de las Escrituras Heb quedaba asociada a las cartas
paulinas. El Concilio de Trento, sin embargo, se negó a pronunciarse sobre la cuestión de la
autenticidad. A comienzos del siglo XX, la Comisión Bíblica prohibió a los católicos negar el origen
paulino, aunque admitió que podía hablarse de redacción no paulina (DS 3591-3593).

Actualmente no suele defenderse la autenticidad paulina. Hay demasiadas constataciones en

contra suya. Como ya observaba Orígenes, el estilo de Heb difiere mucho del de Pablo. No tiene
nada de su espontaneidad fogosa ni de su irregularidad. Es un estilo cuidado, equilibrado, lite-
rario. La composición demuestra un arte refinado. Por otra parte, el autor no habla de sí mismo ni
manifiesta ninguna pretensión de autoridad apostólica (2,3). Utiliza diversos apelativos para
hablar de Jesús, introduce de modo distinto las citas del AT y sobre todo centra su doctrina cris-
tológica en un tema que había orillado Pablo, el del sacerdocio. Por estos y otros indicios resulta
imposible atribuir directamente a Pablo el texto de Heb.

Sin embargo, no carece de cierta probabilidad un origen paulino en sentido amplio. La afirmación
hecha por la tradición oriental se ve corroborada por varias observaciones. Efectivamente, Heb
guarda estrecha relación con dos temas característicos de Pablo: la crítica de la ley mosaica y la
obediencia redentora de Cristo. La cristología de Heb recuerda la de las cartas de la cautividad: el
Hijo imagen de Dios, exaltado por encima de los ángeles, que recibe un nombre superior a ellos.
También la presentación de la muerte de Cristo como un sacrificio no está privada de contactos
con textos de Pablo (1Cor 5,7; Rom 3,25; Ef 5,2). Finalmente, las últimas frases de la carta, cuyo
estilo es distinto de lo anterior, podría proceder del mismo Pablo, que de esta forma habría

142
aprobado y recomendado la obra de alguno de sus compañeros. Esta hipótesis, propuesta ya por
G. Estius en el siglo XVI, ha sido recogida en nuestros días (Gächter, Héring).

4. Autor

Dicho esto, siguen siendo actuales las palabras de Orígenes: "¿Quién ha escrito la epístola?
El verdadero autor sólo Dios lo sabe". Los nombres citados por Orígenes, los de Clemente Romano
y de Lucas, no encuentran hoy muchos defensores, ya que la confrontación entre Heb y las obras
de Lucas y de Clemente no sugiere una identidad de autor. Por el contrario, se acepta con mayor
facilidad a Bernabé, presentado por Tertuliano como autor de Heb; pero sin ninguna posibilidad
de control, ya que no poseemos ningún otro escrito de Bernabé. Se han

143
propuesto otros muchos candidatos (Felipe, "uno de los siete"; Silvano, Priscila, Aristión, etc.). El
más plausible parece que es Apolo, cuya competencia bíblica y cuya capacidad oratoria son
elogiadas por Lucas (He 18,24-28). Este compañero de Pablo (1Cor 3,4-9; 16,12; Tit 3,13) podría
ser el autor de Heb. Sin embargo, la ausencia de todo testimonio en la antigüedad en este sentido
no nos permite salir de dudas.

II. CIRCUNSTANCIAS DE LA REDACCIÓN.

No tenemos ninguna información segura sobre las circunstancias de la redacción. Hemos de

deducirlas del propio texto, que sigue siendo muy vago en este sentido.

1. Destinatarios

El titulo tradicional afirma que la carta fue enviada "a los hebreos". Este título es antiquísimo; lo
46
encontramos ya en el P y en los testimonios más antiguos (Panteno y Clemente Alejandrino,
Tertuliano). Pero no pertenece al texto de la carta, que no utiliza nunca este apelativo. El
autor se dirige claramente a unos cristianos, invitándoles a mantener su profesión de
fe (3,6.14; 4,14; 10,22; 13,7). Muchos exégetas opinan que se trata de judeo-cristianos, e incluso
de sacerdotes judíos que se habían hecho cristianos (cf. He 6,7). Sentirían la tentación de volver
al judaísmo. Pero otros combaten esta opinión y afirman que los destinatarios eran pagano-
cristianos. El texto no obliga en ningún sentido. El autor no habla ni de judíos ni de paganos, sino
que toma una perspectiva específicamente cristiana, es decir, arraigada en el AT (2, 16; 4,9), pero
abierta a"todos" (2,9), sin distinción de origen.

Se vislumbra la situación de los destinatarios por las exhortaciones que se les dirigen. No han
conocido directamente al Señor (2,3), lo cual hace poco probable un origen palestino. No son
neófitos, sino cristianos desde hace tiempo (5,12). Después de su conversión han soportado con
generosidad toda clase de vejámenes (10,32-34). Ahora han de enfrentarse de nuevo con las
tribulaciones y podrían ceder al desánimo (12,3.12). En efecto, su nivel espiritual no parece
satisfactorio (5, II-12; 10,25), y algunas desviaciones doctrinales, de tipo judaizante, amenazan la
fe de la comunidad (13,9-10; 12,16). El autor evoca el peligro de la apostasía, camino de
perdición irremediable (6,4-6; 10,26-31). Pero precisa que la comunidad no ha llegado a ese
punto, sino que merece todas las alabanzas por su generosidad pasada y presente (6,10). A pesar
de todo, no es posible señalar con precisión a una comunidad, ya que estos datos se
pueden aplicar a muchas comunidades de la segunda mitad del siglo I.

144
2. Lugar

El texto nos ofrece tan sólo una indicación geográfica: "Los de Italia saludan"(13,24). Pero no está
claro si estas personas se encontraban en su país y enviaban sus saludos a otra parte, como las
Iglesias de Asia que mandaban saludos a Corinto (l Cor 16,19), o bien se encontraban en alguna
otra región y enviaban saludos a Italia. Las anotaciones añadidas al texto en algunos manuscritos
no son unánimes: muchas se inclinan por la primera solución y dicen: "Se escribió desde Italia", o
bien "desde Roma". Pero no falta quien adopta la otra solución, y afirma: "Se escribió desde
Atenas". Los comentaristas modernos manifiestan la misma diversidad de pareceres. Algunos
proponen Roma u otra ciudad de Italia como lugar de destino, y otros como lugar de origen. A los
destinatarios se los sitúa en Jerusalén o en Cesarea, en Antioquía o en Ga- lacia, en Éfeso, en
Corinto... El hecho de que los destinatarios conocieran a Timoteo (13,23) lleva a preferir una
comunidad fundada por Pablo.

145
3. Fecha

La fecha de redacción no puede determinarse fácilmente. Las opiniones oscilan entre una fecha
anterior al año 55 (Synge, Montefiore) y una posterior al 110 (Dulière). Puesto que la carta de
Clemente Romano utiliza el texto de Heb, muchos aceptan la fecha de esta carta (por el 95) como
terminus ad quem para la fecha de Heb. Un punto más discutido es si Heb es anterior a la
destrucción del templo de Jerusalen en el año 70. Es verdad que el autor emplea el presente para
describir la liturgia judía (9,6-10; 10,1.11), pero se trata de un presente jurídico, atemporal, que
no permite establecer una cronología. Sin embargo, un pasaje como 10,1-3, que presenta como
hipótesis irreal el cese de los sacrificios, difícilmente podría haber sido escrito después de la
destrucción del templo. Por eso hay que considerar probable una fecha anterior al año 70 (Rig-
genbach, Spicq y otros autores).

4. Trasfondo cultural

Puesto que existen varios contactos entre Heb y los manuscritos de Qumrán (p.ej., el tema de la
nueva alianza y la espera de un sacerdote de los últimos tiempos), algunos han presentado la
hipótesis de un estrecho parentesco entre ambos. Pero un examen atento ha demostrado la falta
de fundamento de esta hipótesis. Basta una común dependencia de la tradición bíblica y judía
para explicar estos contactos, que por otra parte van siempre acompañados de notables
divergencias.

En conjunto, Heb está en estrecha conexión con el judaísmo helenista. Sus procedimientos de
composición se parecen a los del libro de la Sabiduría. Su vocabulario está bastante cerca del de
Filón. En varios pasajes se observa una cierta fusión de perspectivas griegas con las perspectivas
bíblicas: doble definición de la fe (11,1), doble oposición en la tipología, una más metafísica y otra
más escatológica. Pero la mentalidad bíblica sigue predominando. El autor no practica la
trasposición de los textos bíblicos al plano de la vida moral individual, como hace Filón; por el
contrario, mantiene un sentido muy real de la historia de la salvación y de la escatología.

Las relaciones entre Heb y el gnosticismo, afirmadas por Käsemann, no se han demostrado con
una suficiente atención a la cronología de los textos. Todo lo más podría discutirse sobre las
relaciones eventuales entre Heb y ciertos elementos pregnósticos. Hay una cosa clara: el texto de
Heb refleja un ambiente cultural muy rico, abierto a múltiples influencias, pero dominadas todas
ellas por la tradición bíblica y por la fe en Cristo.

146
III. CUESTIONES LITERARIAS

Desde su primera frase, magnífica por su fuerza y equilibrio, Heb se presenta como una obra
maestra literaria. El texto nos ha llegado a través de numerosos manuscritos de forma muy
satisfactoria. Hay pocas variantes que merezcan la atención (2,9; 9,11; 10,1; 11,11.37).

1. Género literario

El apelativo tradicional de "epístola" no está realmente justificado. En efecto, Heb no comienza

como una carta, sino como un sermón. La primera frase constituye un espléndido exordio (1,1-4).
En cambio, el final responde muy bien al género literario epistolar: breve exhortación, noticias
personales, saludos, últimos deseos (13,22-25). Por tanto, se plantea un problema: ¿a qué género
pertenecen los capítulos intermedios?, ¿al género oratorio o al género epistolar? Un análisis
detenido lleva a responder que Heb 1,1-13,21 pertenece al género del discurso, y no al de la carta.
Los elementos propiamente epistolares están totalmente ausentes. El autor no dice nunca que
escriba, ni se expresa como si estuviera separado de la gente a la que se dirige. Por eso son cada
vez más los exegetas que consideran Heb como un sermón, al que se le añadió luego una
brevísima carta de acompañamiento para mandarlo por escrito a alguna comunidad distante. El
final epistolar confirma esta impresión, ya que designa el discurso anterior como unas
"palabras de exhortación"(13,22), es decir, como un sermón (cf. He 13,15).

En su predicación el autor va utilizando alternativamente el tono de la exposición doctrinal y el de

la exhortación pastoral. Apenas ha explicado un punto doctrinal, invita a los oyentes a sacar
las consecuencias para su vida cristiana (2,1-4; 3,7 - 4,16, 5,11 - 6,20; 10,19-39; 12,1-
13,18). Esta mezcla de géneros ha provocado una hipótesis: Heb habría nacido de la fusión de
dos obras distintas: una apologética, dirigida a rebatir las posiciones judías, y otra exhortativa,
destinada a los cristianos. Esta conjetura carece de fundamento, ya que las relaciones entre las
partes exhortativas y las partes doctrinales son muy estrechas.

Se discute sobre la importancia que hay que atribuir a estos dos géneros. Varios exégetas opinan
que la parénesis es la que ofrece la clave de la obra y que la doctrina se subordina a ella (Schierse,
Michel, Nauck). Otros dan la preponderancia a la exposición doctrinal. En realidad, las relaciones
son recíprocas. No obstante, hay que advertir que la parénesis cristiana se subordina a la
exposición, ya que insiste ante todo en la necesidad de acoger el mensaje de la fe (2,1; 3,12;

147
4,14; etc.).

2. Estructura literaria

Ya santo Tomás de Aquino, seguido a continuación por muchos comentaristas, propuso una
división fácil en dos partes, la primera doctrinal (I, I-10.18) y la segunda exhortativa (I0, I9- I3, 2I).
Pero esto no corresponde a datos reales, ya que las exhortaciones están presentes desde los
primeros capítulos (2,1-4; 3,7-4,16; 5,11-6,20). Es bastante común otra división en tres partes,
aceptada por los exegetas alemanes; distingue tres temas sucesivos: l) La palabra de Dios (1,1-
4,13); 2) el sacerdocio de Cristo (4,14-10,18); 3) el camino de los creyentes (10,19-13,21). Esta
división presenta el inconveniente de no respetar debidamente la distribución efectiva de los
temas y de prescindir de indicaciones literarias importantes.

148
En efecto, el autor utiliza constantemente ciertos procedimientos de composición que permiten
distinguir la estructura literaria de su discurso. Los más importantes son el anuncio del tema que
se va a desarrollar (1,4; 2,17; 5,9-10; 10,36-39; 12,13) y las inclusiones, repeticiones verbales que
marcan el comienzo y el fin de una unidad literaria pequeña o grande. La investigación metódica
de los diversos indicios permite descubrir entre el exordio y la conclusión del discurso una división
en cinco partes:

1,1-4: Exordio

I. 1,5-2,18: Cristología general.

II. 3,1-5,10: Cristología sacerdotal, aspectos fundamentales a) 3,1-6: Cristo sacerdote digno
de fe;
b) 3,7-4,14: Exhortación contra la falta de fe.
c) 4,15-5,10: Cristo sacerdote misericordioso.

III. 5,11-10.39: Sacerdocio de Cristo, aspectos específicos

5,11-6,20: Exhortación previa; a) 7,1-28: Otro orden sacerdotal; b) 8,1-9,28: Otro acto sacerdotal;
c) 10,1-18: Otra eficacia sacerdotal;
10,19-39: Exhortación final.

IV. 11,1-12,13: Adhesión a Cristo, fe perseverante a) 11,1-40: Ejemplos antiguos de fe;

b) 12,1-13: Exhortación a la perseverancia.

V. 12,14-13,19: Exhortación a la caridad y santidad

13,20-21: Conclusión

13,22-25: Saludos finales

Esta estructura presenta una armoniosa simetría concéntrica, que tiene su centro en la sección b)
de la parte III.

149
IV. NUEVA SÍNTESIS CRISTIANA.

En este amplio discurso el autor presenta una nueva síntesis de doctrina y de vida cristiana,
centrada toda ella en la mediación sacerdotal de Cristo.

1. Punto de partida tradicional

Las últimas palabras del exordio (1,4) anuncian una exposición sobre el "nombre" que el Hijo "ha
recibido en herencia", un nombre que aventaja al de los ángeles. Con estas expresiones
tradicionales (He 4,12; Ef 1,21; 1 Pe 3,22) el autor introduce una primera parte (1,5-2,18), en la
que recordará la cristología tradicional, expresándola con textos del AT utilizados en la
catequesis primitiva: Cristo fue glorificado como Hijo de Dios (1,5-14), después de haber sufrido la
pasión en su condición humana (2,5-18). Este resumen doctrinal prepara muy bien el tema del

150
sacerdocio, ya que deja ver los dos lados de una mediación entre Dios y los hombres. Así pues, la
conclusión de la primera parte puede aplicar a Cristo el título nuevo de "sumo sacerdote
misericordioso y fiel ante Dios" (2,17). Del mesianismo davídico hemos pasado a la cristología
sacerdotal, que constituye el mensaje propio de Hebreos.

2. Cristología sacerdotal

En la segunda parte (3,1-5,10), el autor demuestra que Cristo posee a la perfección las dos
cualidades fundamentales del sacerdocio, a saber: las que lo convierten en mediador. La primera
cualidad se refiere a sus relaciones con Dios; la segunda, a sus relaciones con los hombres. Por
sus relaciones con Dios, Cristo es "digno de fe"(2,17; 3,2). Así es como hay que traducir el adjetivo
griego pistós, como en Núm 12,7, citado aquí por el autor, y en otros muchos textos. Lo mismo
que Moisés fue declarado "digno de fe" por Dios mismo (Núm 12,1-8), así también Cristo es
presentado por Dios como "digno de fe" en cuanto que es el Hijo glorificado. Así pues, todos
tienen que escucharlo. Una larga exhortación insiste en esta consecuencia (3,7-4,14). El otro
calificativo, "misericordioso", completa al primero, mostrando junto al aspecto de autoridad el de
vinculación fraternal con los hombres. La gloria sacerdotal de Cristo no lo alejó de los hombres, ya
que fue obtenida por medio de una solidaridad extrema con ellos, en la humildad, el sufrimiento,
la obediencia hasta la muerte (5,5-10). Así pues, Cristo glorioso posee plenamente la doble
capacidad de relación, necesaria al sumo sacerdote para desarrollar su papel de mediador.

3. Sacerdocio incomparable

Al autor no le basta con haber demostrado que Cristo es sumo sacerdote. En una tercera parte
(5,11-10,39) pone de relieve los nuevos aspectos del sacerdocio de Cristo, que lo han
llevado a una perfección nunca alcanzada hasta entonces. Una exhortación previa (5,11-6,20)
subraya la importancia particular de esta exposición central.

La primera sección (7,1-28) toma como base el oráculo del Sal 110,4 y define cuál es el tipo de
sacerdocio que corresponde a Cristo glorificado, un género distinto; no ya "según el orden de
Aarón", sino "a la manera de Melquisedec". Efectivamente, este sacerdocio no está determinado
por una genealogía terrena, sino por la filiación divina. Su institución pone en evidencia la
imperfección del sacerdocio israelita, basado en una consagración ritual externa, incapaz de hacer
perfecto a quien la reciba.

Por el contrario, Cristo realmente ha sido "hecho perfecto para siempre" (7,28) por su sacrificio.
Éste es el tema de la segunda sección (8,1-9,28), la cual define el sacrificio de Cristo por medio de

151
una confrontación con el culto de la alianza antigua. Ésta tenía solamente "normas externas"
(9,10), ritos "carnales" ineficaces. Su santuario era terreno. Por el contrario, Cristo ha entrado en
el verdadero santuario, es decir, "en el mismo cielo", gracias al ofrecimiento que hizo de sí mismo
y que llevó a cabo una vez por todas. De ese modo se ha convertido en "el mediador de la alianza
nueva" anunciada por Jeremías.

La tercera sección (10,1-18) subraya la eficacia perfecta de la ofrenda personal de Cristo, en

contraste con la impotencia de la ley antigua, la cual no obtenía nunca la purificación de las
conciencias, a pesar de la repetición indefinida de las inmolaciones de animales. En efecto, "es
imposible que la sangre de toros y machos cabrios quite los pecados" (I0, 4). Cristo puso fin a
esta situación sin salida, "porque por una ofrenda única ha hecho perfectos para siempre a
aque-

152
llos que santifica"(10,14). Gracias al sacrificio y al sacerdocio de Cristo se ha transformado por
completo la situación religiosa de los hombres.

4. Situación cristiana

La importante exhortación que sigue a la exposición central (10,19-39) subraya el cambio que se
ha realizado: han quedado abolidas las antiguas barreras, y todos los creyentes tienen de- recho a
entrar en el santuario gracias a la sangre de Jesús; más aún, todos son invitados a
acercarse a Dios con fe viva, con esperanza inquebrantable y con caridad activa. Sin embargo, su
situación no está exenta de peligros. Todavía son posibles las caídas. Por tanto, es necesaria la vi-
gilancia, así como la constancia en las pruebas.

Para animar a los creyentes, el autor presenta ante sus ojos los grandes ejemplos del
pasado, mostrando que la fe se encontraba en la base de todo cuanto se ha hecho de válido en la
historia religiosa de la humanidad (11,1-40). Del sacrificio de Abel hasta los mártires del tiempo de
los Macabeos, pasando por Henoc, Noé, Abrahán y Moisés, la historia de la salvación es historia
de la fe. La fe sola es capaz, de obtener las mayores victorias y de soportar las pruebas más
tremendas.

Así pues, los cristianos son invitados a unir a la fe la paciencia a ejemplo de Jesús, que soportó la
cruz (12,2). Lejos de ser ocasión para el desánimo, la prueba tiene que reforzar en nosotros la
esperanza, porque Dios quiere servirse de ella "para comunicarnos su propia santidad" (12,10). Así
como Cristo en su pasión aprendió la obediencia (5,8) y cumplió la voluntad de Dios (10-5-10),
también los cristianos en sus pruebas se someten a la acción divina santificante (12,5-
11) y cumplen la voluntad del Señor (10,36).

Junto a este aspecto receptivo de la existencia cristiana, la última parte (12,14-13,18)

coloca también el aspecto activo, señalando las principales orientaciones para la conducta: buscar
la paz con todos y la santificación (12,14), practicar la caridad fraterna (13,1-3.16) y las demás
virtudes (13,4-6), en unión con el sacrificio de Cristo y en la sumisión a los dirigentes de la
Iglesia (13,7-17).

5. Hermenéutica bíblica

Tanto en sus exposiciones doctrinales como en sus exhortaciones, el autor establece

continuamente una confrontación entre la realidad cristiana y el AT. Su posición en este sentido

153
no deja de resultar compleja. Consigue, finalmente, conciliar los contrarios: el respeto profundo y
la crítica radical. Efectivamente, se afirman al mismo tiempo el cumplimiento del AT y su
abrogación, cumplimiento, en cuanto que era prefiguración y profecía; abrogación, en cuanto que
era ley e institución. Para sus demostraciones, el autor recurre continuamente a los textos del AT,
pero se sirve de estos textos para probar la insuficiencia del sacerdocio antiguo, del culto antiguo
y de la alianza antigua.

En sus interpretaciones, el autor utiliza los métodos que entonces se usaban en la tradición judía y
muestra en varias ocasiones su pericia rabínica (p.ej., en 7,1-10). Pero hay que reconocer su
poderosa originalidad, particularmente cuando explica las tres dimensiones del cumplimiento
cristiano: continuidad básica con el AT, ruptura en puntos decisivos, superación de todas las
deficiencias. Iluminado por el misterio de Cristo, el autor de Hebreos ha llegado a una visión
penetrante de las relaciones entre el NT y el AT.

154
 V. CONCLUSIÓN

A la pregunta que se imponía a la atención de los cristianos sobre la relación entre Cristo y el
sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos ha dado una respuesta sustanciosa. Más allá de
ciertas apariencias negativas, ha sabido profundizar en el problema y llegar a una respuesta
positiva: Cristo es sacerdote; gracias a él estamos en comunión con Dios. Esta respuesta positiva
ha tenido una importancia decisiva para el desarrollo de la fe cristiana, ya que ha permitido
instituir una relación constructiva con toda la tradición cultual del AT, que tanto lugar ocupa en la
revelación bíblica. Pero hay que señalar que la respuesta del autor no ha sido simplista. En vez de
aplicar sin más ni más al misterio de Cristo el concepto antiguo de sacerdocio, ha profundizado
en su sentido hasta conseguir renovarlo radicalmente. De un culto forzosamente externo e
ineficaz se ha pasado a un ofrecimiento personal. De aquí se deriva una nueva perspectiva para el
culto cristiano, que tiene que asumir toda la realidad de la existencia y transformarla, gracias a la
unión con el sacrificio de Cristo, en una ofrenda de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal a
los hombres.

(A. Vanhoye, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, pp.
715-723)

155
 ANEXO B

1. HEBREOS 1,1-4: DIOS NOS HABLÓ

Las primeras palabras de la Carta a los Hebreos fijan nuestra atención sobre la palabra de Dios. El
sesgo solemne de la frase, el cuidado con que el autor ha balanceado los diversos elementos
subrayan la importancia de la afirmación: "Después de haber hablado Dios en el pasado a los
Padres muchas veces y de varias formas por medio de los profetas, en estos últimos tiempos nos
habló por medio de su Hijo". Una insistencia parecida reaparecerá más de una vez, en el curso
de la Carta: 2, 1-4; 3,7 a 4, 13; 12, 25-29.

Éste es, pues, el hecho capital: Dios ha hablado. El verbo empleado, notémoslo bien, no lleva
complemento directo: el autor no tiene interés aquí por el contenido del mensaje. No piensa en
enumerar una lista de verdades que debemos creer para salvarnos. Más bien se fija en el que
ha hablado y se mantiene en su presencia con profundo respeto. Es la actitud conveniente. La fe
cristiana, en efecto, no es la adhesión a un sistema de ideas abstractas, propuestas
impersonalmente a la inteligencia humana; la Biblia no es un manual concebido para propagar
una "ideología", sino la palabra de alguien a alguien, palabra inseparable del que la pronuncia y,
por tanto, "palabra viva" (4, 12) que interpela a cada uno de nosotros.

¡Dios que habla; merece que se le escuche (3, 7)! ¡Merece que uno le crea (3, 12)! ¡Merece que
uno le sea dócil (4, 11)! ¿Cómo, en efecto, podría uno imaginar palabra más autorizada? Pero
precisamente porque su palabra nos llega más profundamente que todos los discursos
humanos y porque penetra nuestra conciencia y desenmascara nuestras estrecheces
"discerniendo disposiciones y pensamientos del corazón" (4, 12), y porque nos cuestiona y hace
que nos sintamos sin recursos frente a sus exigencias, nos viene la tentación de sustraernos a su
audición. Repetidas veces el autor de la carta nos pone en guardia contra esta maniobra
lamentable, que haría de nuestra vida un fracaso. Dice: "Nos es necesario estar más atentos, no
sea que nos perda- mos" (2,1), y por tres veces repite esta advertencia del Salmo 95: "Hoy, si oís
su voz, no endurezcáis vuestro corazón..." (3,7-15; 4,7).

No se gana nada con cerrarse a la palabra. Ciertamente es posible resistir un tiempo a su

autoridad, pero finalmente no se puede huir de ella (2, 2-3); testigo de esto es la suerte de los
israelitas rebeldes "cuyos cadáveres tapizaron el desierto" (3, 17; Núm. 14, 29-33). Dios hace
conocer los caminos de la verdadera vida (12, 9), quien pretende prescindir de estas indicaciones,
él mismo se entrega al "engaño del pecado" (3,13), se extravía y cae. La fe acepta regular su
marcha sobre la autoridad de la palabra, como Abraham que, al llamado de Dios, "partió sin saber
a dónde iba" (11, 8).

156
El que parte no está solo, está en relación con Dios. Pues la palabra no es una simple orden
terminante que Dios impone. La intención de Dios no puede reducirse a la del jefe que desde lejos
organiza la ejecución de su plan. Si Dios nos ha hablado, es porque quiso entrar en relación con
nosotros. La palabra viva establece una comunicación de persona a persona. La samaritana lo
sabía bien y se asombraba de oír a Jesús dirigirle una petición: "Tú, judío, a mí, una samaritana".
De hecho, explica Juan, "los judíos no tienen relaciones con los samaritanos" (Jn. 4,
10). Hay personas que, porque un día se creyeron ofendidas "no se hablan más". Hay otras que
juzgan indigno de ellas establecer relaciones con ciertas categorías de personas, de un nivel social
inferior, y no les hablan. ¡Muy diferente es la actitud divina! A pesar de nuestra insignificancia,

157
Dios no nos ha despreciado. Sean cuales fueren nuestras ofensas, no ha roto con nosotros. Ha
continuado dirigiéndonos la palabra.

No se ha contentado con una o dos llamadas, como un hombre de ley haría los requerimientos
usuales, sino como un padre que educa a sus hijos, ha vuelto a empezar repetidas veces (1, 1), sin
descanso (Jer. 7, 15) y se ha ingeniado para encontrar los medios de llegar a nosotros,
expresándose "de muchas maneras" (1, 1), a veces dando órdenes, otras haciendo promesas,
fustigando a los rebeldes o reconfortando a los que sufren, utilizando todos los recursos del
lenguaje humano y hasta modelando los sucesos —pues Dios también habla por los hechos—.
Abriéndonos su corazón es como nos ha hecho conocer sus designios y se nos ha dado a conocer
él mismo.

Puesto que se trata de establecer una relación entre Dios y la humanidad, todos estos diversos
aspectos de la palabra se han organizado en una larga historia. Dios ha buscado a sus
interlocutores ahí donde estaban. No les envió un mensaje intemporal, sino que se tomó la
molestia de insertar pacientemente su palabra en la vida real de ellos. Cada mensaje está marcado
por las circunstancias que lo han suscitado; la Biblia pone de manifiesto frecuentemente dichas
circunstancias y éstas nos dan a conocer las etapas de la intervención divina, que el autor de la
Carta resume evocando los tiempos "pasados" y la "última era" que ha traído el gran
cumplimiento.

La palabra de Dios es también histórica porque se dirige a los hombres como seres libres, cuyas
opciones hacen virar la historia. Hablándonos, Dios nos propone asociarnos libremente a su
obra. Su palabra provoca las decisiones que cambian el curso de las cosas y nos lleva a una
auténtica comunión de vida con Dios. Ésta es, además, la razón profunda de su exigencia.

Pero para que todo esto sea posible, ha sido necesario que Dios encuentre sus porta- palabras.
Son los hombres que hablan el lenguaje de los hombres. La palabra viva se trasmite por hombres
vivos y así establece una relación entre las personas. Por eso Dios pidió a algunos hombres su voz
para permitir a su palabra estar presente en la existencia humana y en verdad, ¡les pidió más que
su voz! El mensaje que habitaba "en los profetas" (1, 1) reclamaba su corazón y su vida para poder
expresarse. No era un huésped fácil. Si constituía su gozo, también era su tormento, estableciendo
la lucha en ellos y a su alrededor (cf. Jer. 15, 6; 20, 9).

Era claro que en ellos la palabra de Dios estaba limitada y no podía expresarse más que
parcialmente (el sentido literal de la primera palabra de 1,1 es "en numerosas partes"). Hablando
por medio de los profetas, Dios ciertamente se daba a conocer, pero indirectamente; entraba en
nuestra existencia, pero por personas interpuestas. La relación obtenida por la palabra profética

158
quedaba lejana e imperfecta. No hacía más que atizar el deseo de un encuentro más real: "¡Ah! si
desgarraras los cielos y tú descendieras..." (Is. 63, 19).

Es más, la palabra preparaba un encuentro de este estilo (cf. Is. 52, 6), precisamente el que se
realiza "en el Hijo". Ya no es un hombre exterior a Dios el que ahora nos habla, sino una persona
divina, cuya unidad con el Padre se expresa por las fórmulas más fuertes que el autor ha podido
encontrar: "destello esplendoroso de su gloria e impronta de su sustancia" (1, 3); más adelante
será llamada "Dios" y "Señor" (1, 8-9) y (1, 10). Así pues, no le fue suficiente a Dios dirigirse a
nosotros tomando nuestro lenguaje, sino que, queriendo transformar nuestra vida dándonos el
tener comunión entre nosotros y él, vino en la persona de Jesucristo a compartir

159
realmente nuestra existencia y a hablar no sólo el lenguaje de las palabras, sino también el de la
vida ofrecida y la sangre derramada.

Tal es el término final de la palabra de Dios. En Jesucristo llega a su plenitud bajo todos sus
aspectos: aspecto de autoridad y aspecto de revelación; aspecto de desarrollo histórico y aspecto,
sobre todo, de relación entre Dios y nosotros, por "Jesús, mediador de una alianza nueva",
cuya sangre derramada "habla mejor que la de Abel" (12, 24).

UN NOMBRE MUY DIFERENTE AL DE LOS ANGELES (Heb. 1,4 a 2,16) Bloqueados por derrumbes
en el fondo de una galería subterránea, los obreros de
Champagnole se preguntaban con angustia si volverían a encontrar la luz. Los primeros golpes
que percibieron, dados en señal de búsqueda, hicieron brotar en ellos la fuente de la esperanza,
pues restablecían la comunicación con el mundo de los vivos. Aun cuando la angustia no sea
comúnmente sentida de una manera tan dramática, sin embargo, la palabra de Dios llega a los
hombres en una situación análoga. En efecto, sin ella ¿no seríamos semejantes en nuestro mundo
dislocado a seres sepultados vivos, cercados por la sombra de la muerte e incapaces de abrirnos el
camino a la vida? Pero cuando la palabra de Dios llega hasta nosotros, nuestra angustia no es
total; la esperanza se implanta en nosotros. Esta primera iniciativa divina no es, sin embargo, más
que el principio. Una vez restablecida la comunicación falta que el salvamento se lleve a cabo.
Para esto no es suficiente la palabra: el que salva debe pagar con su persona. Ésta es la exigencia
que Dios mismo contrajo en su Hijo, Jesucristo.

Habiendo comenzado con la evocación de la palabra divina, el prólogo de la Carta a los Hebreos
termina insistiendo en la intervención personal del Hijo de Dios y en el resultado de esta
intervención. Habiendo consumado la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de la
Majestad en las alturas, hecho tanto más excelente que los ángeles, cuanto con preferencia a
ellos ha heredado un nombre más aventajado (1, 3-4). En estas pocas palabras resume el autor
todo el misterio de Cristo. En el transcurso de su carta volverá varias veces a exponer bajo
diversos puntos de vista las riquezas de este misterio, pero centrará siempre su mirada sobre la
persona de Jesús (2, 9; 3, 1). El sabe perfectamente que para confortar a los cristianos persegui-
dos y para dar valor a quienes la laxitud acecha, nada vale como esta contemplación.

La manera como se expresa aquí parece, sin embargo, desconcertante. ¿Por qué hablar de
repente de los ángeles? ¿Y por qué insistir tanto en el "nombre"? De hecho, estas formulaciones
inesperadas anuncian todo el desarrollo que sigue (1, 5 a 2, 18). A lo largo de estos dos capítulos,

160
el autor no cesará de comparar a Cristo con los ángeles, y aportará poco a poco todos los
elementos necesarios para definir el nombre que ha evocado. AI definirlo, determinará al mismo
tiempo la condición religiosa de los cristianos.

Si habla tanto de los ángeles, es que en esa época de inquietud y efervescencia religiosa, muchos
espíritus imaginaban que el modo más seguro de entablar relación con Dios era a través de los
ángeles. ¿No son ellos acaso, los seres más cercanos a Dios y a quienes está confiado el cuidado
de alabarlo en el cielo? Por otra parte, también se les atribuía un papel cosmológico: el de
regular el curso de los astros y el equilibrio de los elementos, de tal manera que la vida
terrestre estaba bajo su dependencia. Con mayor razón se podía pensar que la intervención de
los

161
ángeles debía ser decisiva para asegurar la salvación de los hombres. Los manuscritos del Mar
Muerto expresan con frecuencia esta convicción.

Así se venía a parar en un "culto de los ángeles" del que San Pablo se ocupa en Col. 2, 18. Era una
mezcla seductora de falso misticismo y de formalismo religioso. El "culto de los ángeles" exaltaba
la imaginación evocando espléndidas liturgias celestes o triunfos prestigiosos aquí en la tierra.
Procuraba por otra parte, un sentimiento de seguridad moral, atribuyendo a observancias
concretas un valor absoluto: ya que los ángeles regulaban el curso de los astros, había necesidad
de someterse estrictamente a las indicaciones de un cierto calendario, observar días, meses,
estaciones, años (Gal. 4, 10) y, para respetar los elementos, había que seguir reglas minuciosas de
pureza ritual (Col. 2, 16; 2, 20-21). Semejante religión era en verdad, bajo su doble aspecto, un
doble rechazo de la existencia real. De hecho, no aportaba al hombre más que una ilusión de
salvación y no era un auténtico progreso hacia Dios. Lejos de estimularla, los apóstoles de Cristo la
desenmascararon y combatieron enseguida. La revelación de Cristo, en efecto, se sitúa en las
antípodas de esta religiosidad. El nombre de Cristo es muy diferente al de los ángeles.

Por su manera de insistir en el nombre, el autor muestra claramente que no entiende este
término en un sentido superficial. Para nosotros el nombre de una persona es simplemente una
palabra escogida arbitrariamente con el fin de designarla; es una convención social cómoda. El
autor antiguo está más atento al contenido del nombre, es decir, a la "representación" de
la persona que el nombre debe normalmente evocar, y lo concibe como expresión del conjunto de
cualidades, aptitudes y poderes que pertenecen a la persona nombrada. El nombre define la
posición de alguien, su valor personal y su dignidad. Por eso existe una jerarquía de nombres
(Efes. 1, 21).

Este primer aspecto no debe hacernos olvidar otro muy importante en el contexto; el nombre es
un medio de relación entre las personas y determina la naturaleza y extensión de estas relaciones.
Para poder llamar a alguien hay que conocer el nombre, o por lo menos un título que le
convenga, y a tal o cual nivel de relación corresponde tal o cual género de llamado, distante o
familiar, educado o impertinente, título, nombre, nombre de pila, apellido, apodo… Los dos
aspectos mencionados están evidentemente en estrecha conexión uno con otro.

Cuando el autor evoca el nombre que Cristo ha recibido, quiere expresamente que consideremos
la posición de Cristo y la naturaleza de sus relaciones con Dios y con nosotros. Esta posición,
nos dice, es muy diferente a la de los ángeles, y hace que Cristo valga mucho más que ellos. ¿Por
qué? Por dos razones que están expuestas en orden: Cristo está más cercano a Dios que los
ángeles (1, 5-14); Cristo está también más cercano a nosotros (2, 5-18). Su nombre, en efecto, es a
la vez el de Hijo de Dios (1, 5) y el de hermano de los hombres (2, 11-12). Por este doble motivo,

162
Cristo vale mucho más que los ángeles; la comunicación que por su medio podemos
obtener con Dios es próxima y sólida de una manera muy distinta: no pasa por un intermediario
lejano, a mitad de camino entre Dios y nosotros, sino que se establece en la unidad de una misma
persona.

La fórmula muy densa del v. 3 nos recuerda cómo ha obtenido Cristo este nombre: Habiendo
llevado a cabo la purificación de los pecados, se colocó a la derecha de la Majestad. El autor fija
así la perspectiva de su desarrollo. No pone la mirada en el Verbo de Dios antes de la encarnación,
ni tampoco sobre el niño de Belén, sino en Cristo sacrificado y llegado por su sacrificio a la gloria
del Padre.

163
El oráculo del Salmo 2, citado en 1, 5: Mi Hijo eres tú; hoy te he engendrado, se verifica
plenamente en Cristo sacrificado y glorificado. Este oráculo, en efecto, designaba al rey de Israel,
consagrado en Sión (Sal. 2, 6) y Mesías de Dios (Sal. 2, 2). Se realiza con una plenitud inimaginable
en el misterio de la resurrección, cuando la naturaleza humana de Cristo, hijo de David, es
completamente penetrada y transformada por la gloria del Hijo de Dios (Jn. 17, 5); hasta ese
momento, Jesús se presentaba en condición de esclavo (Fil. 2, 7), pero al término de su sacrificio,
recibe en su humanidad misma el nombre que está sobre todo nombre (Fil. 2, 9).

Nada parecido puede ni podrá jamás afirmarse de ninguno de los ángeles. Por el contrario, la
Biblia muestra que los ángeles, por muy cercanos que estén a Dios, no ocupan respecto a él
más que una posición subordinada, y que la gran renovación anunciada por los textos proféticos
no modifica en este punto su situación.

¿Pero no se podría objetar que si Cristo está más cerca de Dios, por eso mismo está más lejos
de nosotros? De ningún modo, pues el misterio de Cristo glorificado tiene un doble aspecto. Su
sacrificio que, como acabamos de decir es el camino que lo llevó a la gloria del Padre, tiene al
mismo tiempo como efecto, manifestar y reforzar su solidaridad con nosotros. Hay que notar
primero que Jesús vino a tomar el punto de partida en un punto situado debajo de los ángeles (2,
9), es decir, exactamente a nuestro nivel. Su subida comienza desde el lugar mismo de nuestras
tinieblas; por eso, realmente es el guia de nuestra salvación (2, 10). No se contentó con darnos
desde arriba instrucciones para que las siguiéramos, sino que, habiendo venido hasta nosotros, él
mismo se puso a abrir el camino, y desde luego, su actual posición a la derecha del Padre nos da
la seguridad de que en adelante está trazado para nosotros un camino nuevo y viviente hasta Dios
(10, 19).

Pero hay más. La glorificación de Jesús podía haberse presentado como un proceso de evasión
fuera de la condición humana. Todo lo contrario, está establecida sobre la plena y entera
aceptación de las realidades de nuestra existencia, incluyendo sus aspectos más penosos: el
sufrimiento y la muerte (2, 10). No es nada más por haber sufrido la muerte por lo que Jesús está
ahora coronado de gloria y de honor (2, 9); sino que ha sido perfeccionado mediante los
sufrimientos mismos (2, 10; 5, 8-9). Ante el sufrimiento y la muerte, todas las doctrinas e
ideologías humanas son más o menos explícitamente doctrinas de evasión. El marxismo no es
una excepción en este punto. Pero ninguna doctrina de evasión es digna de Dios. Dios no
escamotea la realidad. Esta es la razón por la que Cristo tomó sobre sí nuestra condición dolorosa
e hizo de ella el camino de la vida verdadera. No le quitó su peso, pero sí la transformó impreg-
nándola de un valor nuevo. Es más, por haber asumido libremente el sufrimiento y la muerte por
una docilidad sumamente amorosa hacia su Padre y por solidaridad fraterna con nosotros, les
confirió un sentido positivo que no tenían e hizo de ellas un medio de redención. Así pues, por
los sufrimientos su humanidad fue transformada y elevada hasta la plena gloria de la Filiación.
164
Es claro, por lo mismo, que su glorificación, lejos de alejarlo de nosotros, sella su unión con
nosotros. Él que está glorificado nos llama sus hermanos (2, 11). En efecto, fue coronado por
haberse mostrado hasta lo último como nuestro hermano. Su gloria le viene por el hecho de haber
llevado su amor por nosotros hasta el extremo (Jn. 13,1), identificándose con nosotros hasta el
extremo de morir. Por tanto, al ser glorificado, es el hombre el que es coronado de gloria, y de
honor. La vocación del hombre es la que encuentra en Cristo entronizado su primera realización,
de una forma que supera todo lo que uno podría concebir (2, 5-9).

165
Así pues, Cristo glorioso, que es uno con su Padre, está sin embargo más cerca de nosotros
que los ángeles. Su nombre no es solamente Hijo de Dios, Dios y Señor; también es hombre e hijo
de hombre (2, 6), Jesús (2, 9), el guía de nuestra salvación (2, 10), que no se sonroja al llamarnos
sus hermanos (2, 11) a nosotros, los hijos pequeños que Dios le ha confiado (2, 13). El camino que
nos traza no se sitúa ni en las regiones de la imaginación mítica ni en la del ritualismo irracional,
sino que pasa por la existencia humana real, que él llena de valor auténtico. No es una salvación
ilusoria.

(A. Vanhoye, Cristo es nuestro sacerdote, Buena Prensa, México, 2000, pp. 18-26).

166
 ANEXO C

Hebreos 5,1-10: Cristo sumo sacerdote misericordioso

Al ser introducido el tema del sacerdocio de Cristo en 2,17, el título de sumo sacerdote va
acompañado de dos calificativos. Cristo debía llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y digno
de fe. Estos dos adjetivos corresponden a dos aspectos diferentes y fundamentales del sacerdocio;
expresan la doble relación necesaria al ejercicio de la mediación sacerdotal: relación con los
hombres: “misericordioso”, y relación con Dios: “digno de fe”.

La exposición del tema sacerdotal comprende, en la epístola, dos partes: 3,1-5,10 y 5,11-

10,39.

La primera parte (3,1-5,10) se interesa en los aspectos fundamentales del sacerdocio y demuestra
su realización en Cristo. Por consiguiente, Cristo debe ser reconocido como sumo sacerdote y los
cristianos tiene un sumo sacerdote (4,14-15). Característica de esta parte de la epístola es la
afirmación de una relación de semejanza y continuidad entre el misterio de Cristo y las
instituciones del A.T.

La segunda parte de la exposición sobre el sacerdocio (5,11-10,39) muestra todo lo nuevo y

sorprendente que hay en el sacerdocio de Cristo; insiste en las diferencias, en los rasgos
específicos.

La primera presentación del tema sacerdotal (3,1-5,10) tiene una estructura binaria. Desarrolla
primero el aspecto de autoridad (3,1-6), ligado a la proclamación sacerdotal de la palabra de Dios
(de ahí la exhortación 3,7-4,14). Habla luego del aspecto de compasión y de la función sacerdotal
(4,15-5,10).

En 3,1-6, el autor invita a fijar la mirada en Jesús, que es sumo sacerdote acreditado ante Dios. Los
cristianos son invitados a contemplar al Cristo glorioso, entronizado junto a Dios, y, por
consiguiente, digno de toda confianza y de toda fe.

En 5,1-10, desarrolla el otro aspecto del sacerdocio de Cristo: el de la misericordia

sacerdotal. Este texto se divide claramente en dos partes: primero, una descripción general
referente a todo sumo sacerdote (5,1-4); luego, una aplicación particular al caso de Cristo (5,5-

167
10).

La descripción general no es una definición completa del sacerdocio en la que se expresan todas
las condiciones necesarias para ser un sacerdote perfecto. Tanto en la descripción general, como
en la aplicación a Cristo, el autor se sujeta a un punto de vista bien determinado: el de la
misericordia sacerdotal. Lo que quiere demostrar es la capacidad de compasión que resulta de
una participación personal en las pruebas de la existencia humana (cf. 4,15-16).

Para demostrar que Jesús es sumo sacerdote, que no se glorificó a sí mismo, sino que fue
nombrado por Dios, el autor se sirve, en primer lugar, del salmo 110 (Hb 5,5-6). Y luego, a la luz de
la proclamación bíblica del sacerdocio del Mesías, dirige su mirada hacia la existencia humana de
Jesús y especialmente hacia la pasión.

168
En 5,7-8, Cristo es presentado en la actitud de un hombre que suplica, que sufre, que aprende
obediencia, en actitud de humildad extrema. Un texto punzante que muestra hasta qué punto
Jesús compartió nuestra condición humana con todo lo que supone de sufrimiento y de miseria,
cómo verdaderamente estuvo rodeado de debilidad (5,2) y su situación correspondió a la que
tiene que aceptar todo sumo sacerdote para ser capaz de una verdadera compasión (cf. 5,2).

La pasión de Cristo es descrita aquí bajo dos perspectivas diferentes: primero, como una oración
escuchada (v.7), y luego como una educación dolorosa (v.8.).

El acontecimiento es situado en los días de su carne. En los días de es una expresión semítica,
usada frecuentemente en la Escritura, para indicar el tiempo de la vida de un hombre (Gn 6,3);
sugiere que la vida no cubre más que un tiempo limitado, que no puede ser designado sino con
ese nombre: días. Y la palabra carne suele designar, en la Biblia, la naturaleza humana con la idea
añadida de fragilidad y sujeción a la muerte (Gn 6,3). Recalca la debilidad de la condición humana
y la pequeñez del hombre frente a Dios. Toda la expresión -hapax bíblico- es una solemne
designación de la situación terrestre de Jesús en la debilidad de su carne, hombre al mismo nivel
que los demás hombres, frágiles y destinados a la muerte.

En este pasaje, se describe una situación de angustia, provocada por la muerte inminente. Jesús
ora y suplica al que puede salvarlo de la muerte, grita y llora. Y para su descripción, el autor
se sirve de la Escritura, especialmente de los salmos de lamentación o de súplica. Casi todos
los términos utilizados son clásicos para expresar la oración ardiente del justo en la necesidad,
sobre todo frente a la cercanía de la muerte.

La aportación principal del texto está en que la pasión de Cristo es presentada bajo la luz de una
oración y de una ofrenda sacerdotales. Hay un paralelismo intencional entre la ofrenda de dones
y sacrificios hecha por el sumo sacerdote (5,1) y la ofrenda de oraciones y súplicas
realizada por Cristo (5,7). El acontecimiento dramático, en el que toda la existencia de Jesús se
halla en peligro extremo, es asumido en oración y transformado por la oración en verdadero
sacrificio.

¿Y qué es lo que Jesús pidió en su oración?

A primera vista; el objeto de la oración fue la preservación de la muerte. Así lo han entendido
muchos. Pero el autor no dice que Jesús haya pedido no morir; no indica directamente nada sobre
el contenido de la oración. Señala solamente a quien se dirigió Jesús: al que podía salvarlo de la

169
muerte. De esta designación de Dios sólo indirectamente puede deducirse que Cristo pedía la
salvación.

Otros piensan que Jesús pidió al Padre ser librado de la muerte por la resurrección. Pero el
texto no lo dice. Su tono atormentado traduce más bien una oración angustiada; no corresponde a
una súplica de glorificación.

Es mejor dejar el texto como está y respetar la ambigüedad. La indeterminación de la frase

deja abiertas varias posibilidades y permite discernir el progreso interno de la oración de Cristo.
En el curso mismo de la oración se realiza una transformación. El que suplica es poco a poco
transformado por Dios en el amor y en dolor. Y, por eso mismo, se transforma el objeto de la
oración.

170
Cuando llega para Jesús, como hombre, el momento de enfrentarse a la muerte, su humanidad
entera retrocede ante el horror de dar ese paso. Siempre supo que llegaría ese instante, y él
mismo presagió su pasión y su muerte. Sin embargo, cuando llega la hora, siente en el más alto
grado toda la debilidad de la carne y experimenta instintivamente el impulso de escapar a la
muerte.

Jesús entonces no puede dejar de manifestar los sentimientos profundos de su alma. En

vehemente oración, acompañada de gritos y lágrimas, presenta a Dios los temores de su
naturaleza sensible y le expresa su deseo de ser librado de la muerte. Pero guarda en su oración
una actitud de profundo respeto hacia Dios. No impone su deseo, sino lo propone, conservando la
sumisión a Dios.

Poco a poco, Jesús es atraído por Dios hasta modelar plenamente su deseo conforme a la voluntad
divina. Se opera en él, dolorosamente, una transformación.

Y el objeto de la oración se transforma también: la aspiración inicial se vuelve secundaria. No

renuncia Jesús a pedir su victoria sobre la muerte, pero deja a Dios, con absoluta confianza, la
manera de realizarla. Lo que importa ante todo es la relación con Dios, la unión de voluntades en
el amor.

En un acto de entrega total, Jesús se abandona al querer divino. Pide realizar perfectamente, no
obstante la repugnancia de su naturaleza, el sacrificio querido por su Padre. Revela así en su
oración su amor hacia su Padre y hacia la humanidad necesitada de redención.

Esta explicación corresponde plenamente a la tradición evangélica sobre la oración de Cristo. En

forma creciente, Jesús sacrifica su propio deseo a la voluntad divina, reconocida cada vez más
claramente.

En los relatos sinópticos sobre la agonía de Getsemaní, Jesús, ante la perspectiva de su muerte, se
estremece en la profundidad de un sentimiento angustioso: comenzó a sentir pavor y angustia
(Mc 14,35; Mt 26,37); mi alma está triste hasta la muerte (Mt 26,39 par.). Expresa los
sentimientos de su naturaleza, su horror de la pasión y la muerte, e implora repetidas veces su
liberación: Padre, que pase de mí este cáliz (Mt 26,39 par.). Pero pide la liberación sólo
condicionalmente: si es posible, y afirma su sumisión al Padre: Pero no sea como yo quiero, sino
como quieras tú (Mt 26,39 par.). Finalmente, lo que parecía primero una cláusula sobreañadida se
transforma en la súplica principal: Hágase tu voluntad (Mt 26,42). El progreso en la oración
aparece con claridad.

171
En la escena descrita por Juan 12,27-28, paralela a la de Getsemaní, encontramos los mismo
rasgos:
- Angustia ante la hora que se acerca: Mi alma está turbada.
- Súplica de liberación: Padre, sálvame de esta hora.
- Lucha interior: ¿Qué diré...? Pero si he llegado a esta hora para esto.
- Aceptación de la voluntad divina. El objeto de la súplica se transforma. La oración termina:
Padre, glorifica tu nombre. El nombre del Padre es glorificado por la aceptación voluntaria del
Hijo del sacrificio señalado por el Padre. Pues Juan llama gloria a la cruz y a la muerte de Cristo.

172
Por esta actitud de respeto profundo ante Dios (eulábeia), la oración de Jesús fue escuchada, su
ofrenda fue aceptada. Considerada no parcialmente, sino en su totalidad, en su objeto definitivo y
profundo, la oración de Jesús fue plenamente escuchada, verdaderamente concedida. Jesús
alcanzó plenamente la unificación con la voluntad de su Padre, aceptó su muerte como la plena
ejecución de la voluntad divina, recorrió hasta el final el camino trazado por Dios. La escucha de lo
que era el verdadero objeto de la oración de Cristo consistió en el cumplimiento de la voluntad
divina, es decir, en la muerte de Cristo, que significó gloria del Padre y del Hijo, victoria sobre el
príncipe de la muerte y liberación de la humanidad cautiva.

En Hb 5,8, la pasión de Cristo es presentada como una educación por el sufrimiento:

aprendió, por lo que padeció, la obediencia.

Esta idea del aprendizaje por el sufrimiento es una experiencia universal tan vieja como el
hombre. En la literatura griega es expresada con el juego de palabras!émathen-épathen, recogido
aquí por el autor de Hebreos: sufriendo, se aprende.

Pero la Biblia da al sufrimiento, una dimensión nueva, pone el acento en la relación personal con
Dios. En el sufrimiento, Dios se revela al hombre como padre bondadoso que educa a sus hijos.
Por el sufrimiento, el hombre comprende los eternos intereses divinos, aprende a vivir los
caminos y las leyes del Señor, da a su vida un nuevo centro de gravedad, se une
estrechamente a Dios.

El autor de Hebreos, sin embargo, con una frase desconcertante y misteriosa, señala algo
sorprendente, subraya lo extraño, lo aparentemente contradictorio, absurdo, increíble, la inaudita
paradoja de que Cristo tuvo que aprender la obediencia en la escuela del sufrimiento, aun siendo
Hijo.

En 12, 4-11, el autor enseña que todo hijo, porque es hijo, tiene que sufrir. Pero aquí lo notable es
que Cristo tiene que sufrir y aprender obediencia, no porque, sino a pesar de que es Hijo. Así
muestra que la palabra hijo no significa un hijo entre muchos, sino designa la índole
completamente singular de la filiación de Cristo.

Cristo es Hijo en un sentido único. Hijo de Dios, en verdad, un solo Dios con el Padre,
consubstancial e igual a él en todo, resplandor de su gloria e impronta de su ser (1,2-3), existente
desde la eternidad en la naturaleza divina, omnipotente, que conoce todo, aun lo futuro, a
quien es connatural la felicidad, la gloria, la libertad, cuya voluntad es esencialmente conforme a
la voluntad del Padre, poseído de amor divino y en simpatía con el designio de Dios.

173
A pesar de esto, Cristo sufrió y aprendió en el sufrimiento la obediencia. Afirmación audaz,
que ha escandalizado a muchos, desde los Padres, que se ha intentado ignorar o atenuar, pero
que revela toda la seriedad de la encarnación y de la redención.

No se debe pensar en una inclinación a la desobediencia en Cristo, como si él, antes de su pasión,
hubiera sido rebelde o desobediente a Dios, como si le hubiera faltado la disposición de la
obediencia y hubiera tenido que luchar por alcanzarla. Esta interpretación está excluida por la
doctrina fundamental de la epístola. Jesús fue probado en todo, fuera del pecado; es santo,
inocente, inmaculado, separado de los pecadores (4,15; 7,26; 9,14). Desde su entrada en el
mundo practicó la obediencia (10,5-10). Su vida entera no fue sino un acto de obediencia jamás

174
interrumpido (Jn 4,34; 8,29). Aun los sufrimientos y la muerte los abrazó por obediencia (Flp
2,8).

La naturaleza de sangre y carne, asumida por Cristo en la encarnación, era radicalmente

imperfecta, carne semejante a la carne de pecado (Rm 8,3); llevaba las consecuencias del
pecado; era débil (2 Cor 13,14), pasible, mortal. La humanidad de Cristo necesitaba ser
perfeccionada por una transformación profunda. Debía pasar de un modo de existencia carnal a
un modo de existencia espiritual. Se trata de una transformación completa.

Y esta transformación de Cristo significa, al mismo tiempo, una transformación de la naturaleza

humana. “Nuestra naturaleza de sangre y de carne que había aceptado compartir (2,14)
- explica A. Vanhoye (Sacerdotes antiguos, pp. 142-3) - estaba deformada por la desobediencia y
tenía necesidad de una rectificación. Era preciso que fuera refundida en el crisol del sufrimiento y
transformada por la acción de Dios. Ningún hombre, sin embargo, estaba en condición de acoger
como era debido esta acción divina terriblemente dura. Sólo Cristo, que no lo necesitaba para sí
mismo, fue capaz de ello y se sometió efectivamente a la prueba en el drama de su pasión. Por
consiguiente, en él fue creado un hombre nuevo, que corresponde perfectamente a la
intención
divina, porque se constituyó aceptando la obediencia más total. Arrancada de Dios a causa del
pecado, la naturaleza humana es restaurada, bajo la acción de Dios, por la ofrenda que Cristo
hace de sí mismo en la obediencia y en el amor. Íntimamente renovado, el hombre obtiene una
nueva relación con Dios y es admitido en su presencia”.

La aceptación de la oración y el aprendizaje de la obediencia se unen en el nivel más profundo. La

acción de Dios y la acción de Cristo se conjugan en admirable unidad. La muerte de Cristo fue, al
mismo tiempo, glorificación del Padre por el Hijo, y del Hijo por el Padre. Cristo ofreció a Dios una
oblación perfecta, y Dios perfeccionó a Cristo por el sufrimiento y lo coronó de gloria.

Escuchado por su piedad, Cristo aprendió la obediencia y, llevado a la perfección, llegó a ser
causa de salvación eterna para todos lo que lo obedecen, y fue proclamado por Dios sumo
sacerdote para siempre.

La pasión de Jesús desemboca en su glorificación al lado de Dios y es el fundamento de la

proclamación divina de su sacerdocio. La pasión constituye para Cristo la manera de llegar a ser
sacerdote, su consagración sacerdotal, porque lleva a la perfección en su humanidad la doble
relación fundamental de la mediación sacerdotal. En un mismo y único acontecimiento, Jesús
175
llevó hasta el extremo su solidaridad con los hombres, bajó hasta lo más hondo de su miseria y
abrió esa miseria, por su oración y su obediencia dolorosa, a la acción transformadora de Dios;
creó así el hombre nuevo, perfectamente unido al Padre y disponible a sus hermanos.

Cristo que ofreció y fue escuchado, que aprendió por sus sufrimientos la obediencia, se convirtió en
el mediador perfecto. La proclamación divina se aplica a él en plenitud: es sacerdote para siempre.

176
 ANEXO D

Hebreos 9,11-14: Se ofreció a sí mismo por el Espíritu eterno

En la parte central de la Carta a los Hebreos, especialmente en los capítulos 8 y 9, el autor habla
del acto sacerdotal por excelencia: el sacrificio de Cristo.

Con Cristo, el sistema del culto antiguo queda suprimido. El culto antiguo era ritual, externo,
convencional; era necesariamente así, porque los hombres eran incapaces de un culto perfecto.
Cristo lo substituye por un culto real, personal, existencial, que establece una comunión auténtica
con Dios y con los demás hombres.

Esto se expresa magníficamente en una frase profunda y riquísima de contenido, que constituye la
afirmación capital de Hebreos sobre la obra sacerdotal de Cristo: Pues si la sangre de machos
cabríos y de toros, y ceniza de ternera, rociando a los que han sido manchados, los santifica para
la pureza de la carne, cuanto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu eterno se ofreció a sí
mismo inmaculado a Dios, purificará nuestra conciencia de obras muertas, para servir a Dios vivo
(Hb 9, 13-14).

La eficacia de la sangre de Cristo es atribuida no a la efusión material, sino a las disposiciones

interiores de Cristo, de valor infinito. Lo que avalora inmensamente el sacrificio de Cristo es la
libertad con que Jesús se ofrece. Desde el primer instante de su encarnación ansía que llegue lo
que él mismo llamará su hora, la hora por excelencia: Aquí estoy, Señor, para hacer tu voluntad
(Hb 10,5-10). Con un bautismo (de sangre) tengo que ser bautizado y ¡qué ansioso estoy
hasta que se cumpla! (Lc 12,50). Ardientemente he deseado comer con vosotros, antes de padecer
(Lc 22,15). Jesús avanza hacia su sacrificio no con la resignación pasiva ante una suerte que no se
puede evitar, sino con el impulso de su alma generosa que se entrega a la muerte. No se trata de
una oblación ritual que podría estar privada de amor y hasta de todo homenaje voluntario. Es la
entrega espontánea de Cristo, que se inclina libremente ante la voluntad del Padre. Cristo se
ofreció a sí mismo.

Esta afirmación sintetiza dos datos de la catequesis del N.T.: el aspecto de don voluntario por
parte de Jesús (cf. Mc 10,45: El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su
vida como rescate por muchos. Jn 10,17-18: Doy mi vida, para recobrarla de nuevo. Nadie me
la quita. Yo la doy voluntariamente. Gál 1,4: Se dio a sí mismo por nuestros pecados) y la
presentación de Cristo como víctima sacrificial (cf. 1 Cor 5,7: Nuestro cordero pascual, Cristo, ha
sido inmolado. 1 Pe 1,19: Habéis sido rescatados con una sangre preciosa, como de cordero sin

177
tacha y sin mancilla, Cristo). Con esta síntesis, el autor pasa del vocabulario existencial: dar,
entregar (Gál 2, 29; Ef 5, 2,25; Tit 2,14) a la expresión ritual: ofrecer a Dios, con la que se muestra
el aspecto religioso del acontecimiento.

La expresión completa ofrecerse a sí mismo a Dios constituye una novedad inaudita, que supera
totalmente el marco del ritual antiguo; más aún, lo suprime, como se dice en 10,9. Cristo es, al
mismo tiempo, el oferente y la ofrenda, el sacerdote y la víctima, algo jamás constatado en el
ritual antiguo, que requería una total distinción entre el sacerdote y la víctima. No estaba
permitido a los sacerdotes antiguos ofrecerse a sí mismos, porque no eran víctimas dignas, y
además, porque no eran sacerdotes capaces. Cristo en cambio, era una víctima digna de Dios,
porque estaba sin mancha.

178
Inmaculado, sin tacha (ámomos), en el Pentateuco, era un requisito de la víctima (Ex
29,1; Lv 1,3-10; 22,17-25). Tratándose de animales, la palabra ámomos!significaba la ausencia de
cualquier defecto físico. En el caso de Cristo, el sentido es mucho más profundo, como en los
Salmos (15,2; 18,24); expresa la ausencia de todo pecado (Hb 4,15), de toda complicidad con el
mal (Hb 7,26). Estando sin mancha, Jesús no tenía necesidad de buscar una víctima externa a sí
mismo; podía presentarse a sí mismo a Dios, con la certeza de ser una ofrenda agradable. No
bastaba tener una víctima digna; ese era sólo el aspecto pasivo del sacrificio. Se necesitaba
también tener un oferente capaz, un sacerdote apto para ofrecer la víctima; éste es el aspecto
positivo, activo del sacrificio.

La razón intrínseca de la eficacia del sacrificio ofrecido por Cristo está en la nobleza de la víctima
ofrecida. Las víctimas prescritas por la Ley eran cabras y novillos (9,12; 10,4), inferiores al hombre
que debían sustituir o representar; no podían procurar más que una pureza carnal,
completamente exterior. En cambio, la sangre de Cristo que se ofreció a sí mismo por el Espíritu
eterno, purifica interiormente al hombre y lo vuelve apto para el servicio de Dios (9, 14).

Al decir el autor que Cristo se ofreció por el Espíritu eterno, da a entender que el Espíritu Santo, el
Espíritu de amor, es el verdadero fuego del cielo, el único capaz de realizar la verdadera
transformación sacrificial, que consiste no en consumir víctimas animales para hacerlas subir
hacia el cielo en humo, sino en suscitar una ofrenda de la persona misma. Cristo fue un sacerdote
capaz, porque poseía al Espíritu eterno, que le dio la fuerza necesaria para elevarse hasta Dios.
La sola generosidad humana es incapaz de elevar al hombre hacia Dios. Se necesita una
generosidad que venga de Dios mismo, se necesita la fuerza del amor, comunicada por el Espíritu
Santo.

Esta fuerza se manifiesta, según la epístola, de dos maneras: en la adhesión perfecta a la voluntad
de Dios (5,8; 10,4-10) y en la solidaridad fraterna con los hermanos (2, 14-18), todo esto
llevado hasta las últimas consecuencias, hasta la muerte.

Tal fue el sacrificio de Jesús, ofrenda personal, inspirada y sostenida por el Espíritu eterno.
El fuego que consumió el sacrificio de Cristo fue el fuego del Espíritu, el fuego del Amor. El Espíritu
de Dios dio a la ofrenda de Cristo todo su alcance de santificación del hombre.

En todos los momentos de su vida, Jesús fue movido y guiado por el Espíritu divino. El Espíritu
Santo está en el origen de Cristo, aun de su vida física (Mt 1,18.20; Lc 1,35); tiene gran parte en el
bautismo de Jesús (Mt 3,11 y par.). El Espíritu descendió sobre él (Mt 3,16), lo ungió (Hch 10,38),
permaneció sobre él (Lc 4,18), sin medida (Jn 3,34). Por el Espíritu, Jesús fue enviado a evangelizar

179
a los pobres y a curar a los enfermos (Lc 4,18); por el Espíritu fue conducido e impulsado al
desierto (Mt 4,1 y par.); por el Espíritu expulsó a los demonios (Mt
12,28). Bautizó en el Espíritu Santo (Jn 1,32-33) y predicó por medio de Espíritu Santo (Hch
1,2). Fue resucitado en el Espíritu (Hch 2,24; Rm 1,4; 8,2; 1 Pe 3,18).

En todo, Jesús fue dirigido por el Espíritu divino. Pero de una manera especial fue impulsado por el
Espíritu Santo a realizar su obra central, su sacrificio. Es natural, pues el sacrificio no se explica
sino por el amor (Jn 15,13); y el sacrificio supremo de Cristo no puede tener más que un principio,
una fuente: el Amor personal, infinito, eterno, el Espíritu Santo.

Lo que llevó a Cristo a ofrecerse a sí mismo fue el amor. Quiso sufrir la muerte de cruz, sobre todo
por amor a su Padre. El mismo lo dice explícitamente: El mundo ha de saber que amo

180
al Padre y que obro según el Padre me ha ordenado (Jn 14,31), es decir, entregarse a la muerte. En
Getsemaní, en las angustias de su carne dolorosa, Jesús dirige a aquel que puede salvarlo de la
muerte, una súplica profundamente trágica y emotiva: Padre, si es posible, que pase de mí este
cáliz (Mt 26,39). Pero luego triunfa el amor: Padre mío... hágase tu voluntad (Mt 26,42). Porque
ama a su Padre, pone la voluntad de su Padre por encima de todo y acepta todos los
padecimientos. En el arresto, al querer defenderlo Pedro, Jesús le dice: Vuelve la espada a la
vaina. El cáliz que me ha dado mi Padre ¿no lo he de beber? (Jn 18,11).

Fue sobre todo el amor a su Padre el que movió a Cristo a aceptar su sacrificio. Pero fue también
el amor que tiene a la humanidad. En la Última Cena, dice a sus apóstoles: Nadie tiene más grande
amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15,13). Y ese amor que excede a todo amor es el
que demostró Cristo. San Pablo lo repite muchas veces: Cristo se entregó por nosotros” (Tit
2,14); murió por nosotros (1 Tes 2,6); Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para
santificarla (Ef 5,25-26); murió por todos (2 Cor 5,15); Cristo os amó y se entregó por nosotros,
como oblación y víctima de suave aroma (Ef 5,2); me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gál
2,20); la prueba de que Dios nos ama es que Cristo siendo nosotros todavía pecadores, murió por
nosotros (Rm 5,8). ¿Qué mayor prueba de amor podía dar?

El fruto de esta perfecta inmolación de Cristo es la salvación de los hombres, para gloria infinita de
su Padre. Purificará nuestra conciencia de obras muertas (es decir, el pecado), para servir a Dios
vivo (Hb 9,14). Cristo participó de la sangre y de la carne de una raza pecadora (cf. Hb 2,14); se
hizo en todo semejante a sus hermanos (Hb 2,17); ser sin pecado (Hb 4,15), llevó sobre sí las
culpas de todos nosotros (Is 53,6); para aniquilar mediante la muerte al señor de la muerte, es
decir, al diablo y liberar a cuantos de por vida estaban sometidos a esclavitud (Hb
2,14); y siendo consumado, se convirtió, para todos los que lo obedecen, en causa de salvación
eterna (Hb 5,9); con una sola oblación perfeccionó para siempre a los santificados (Hb 10,14).
Todos los dones sobrenaturales que recibimos de Dios son precio del sacrificio de Cristo.Y, como
este sacrificio es de valor infinito, no hay gracia que no podamos esperar, si acudimos a nuestro
Sumo Sacerdote misericordioso, que vive siempre para interceder por nosotros (Hb 7,25). Con
Cristo lo tenemos todo. Nada nos falta de lo que necesitamos para nuestra salvación y
santificación.

Toda esta doctrina la encontramos expresada por Juan Pablo II, en su encíclica sobre el
Espíritu Santo, Dominum et vivificantem, nn. 40-41.

181
CARTAS CATÓLICAS

182
183
SANTIAGO

184
 INTRODUCCION

PLAN Y ANÁLISIS DE CONTENIDO

La carta de Santiago está formada por una serie de breves exhortaciones morales.

Algunos autores creen descubrir una cierta unidad de plan en la epístola. Pero la opinión sobre la
base de la unidad no es unánime.

Según unos, la clave de la epístola está en el desarrollo constante de uno de estos temas: escuchar
la palabra (1,19), el dominio de la lengua (1,26), la pobreza (1,9-11), la sabiduría (1,5-8).

Según otros, se trata de un escrito judío de un autor anónimo, que se hace pasar por Jacob, quien
da a cada uno de sus doce hijos, como en Gn 49, 1-28, una recomendación relacionada con el
sentido etimológico de sus nombres. La adaptación cristiana añadió el nombre de Jesucristo y
suprimió los nombres de los doce hijos.

Otra hipótesis encuentra en la base de la carta una homilía judía sobre Os 10,2: su corazón es
doble, en la que se desarrollan los cinco temas de los primeros versículos del Sal 12,2-6. Hay
correspondencia entre Sal 12,2 y St 1: tema de la fe; entre Sal 12,3 y St 2: tema de las obras; entre
Sal 12,4 y St 3: tema de la lengua; entre Sal 12,5 y St 4: tema de la enemistad contra Dios; entre
Sal 12,6 y St 5: tema de la opresión de los pobres.

Pero ninguna de estas teorías puede sostenerse. Los temas de sabiduría, pobreza, escucha, lengua
son ampliamente desbordados en la carta. Las correspondencias entre las exhortaciones de la
carta y el sentido etimológico de los nombres de los doce patriarcas está lejos de ser evidente. Los
temas tratados en la carta superan en número y en precisión a los que sugiere el Sal 12, 2-6.

La mayoría de los autores renuncia a buscar en la carta de Santiago una real unidad de plan. Las
múltiples exhortaciones morales están solamente yuxtapuestas, no enlazadas entre sí. Los límites
entre las diversas exhortaciones, a veces, no son muy precisos. Por eso, hay divergencias en esto
entre los autores.

Pero, teniendo en cuenta algunos elementos estructurantes, algunos pasos redaccionales

(hermanos, hombre, adúlteros), la disposición del contenido de la carta puede ser la siguiente:
185
1, 1: Saludo.

1, 2-4: Alegría en las pruebas.

5-8: Oración confiada para recibir de Dios la sabiduría.
9-11: Justa valoración de pobreza y riqueza.
12: Bienaventuranza de los que soportan las pruebas.

13-15: Origen del pecado.

16-18: Bondad de Dios.

19-25: Deberes respecto a la Palabra de Dios: vivirla, no sólo escucharla.

26-27: Verdadera religión: caridad y pureza.

186
2, 1-13: Imparcialidad.
14-26: Fe y obras.

3, 1-12: Dominio de la lengua.

13-18: Falsa y verdadera sabiduría.

4, 1-3: Contra la búsqueda de placeres.

4-10: Amor al mundo y conversión.
11-12: Maledicencia.
13-17: Presunción.

5, 1-6: Invectiva contra los malos ricos.

7-11: Paciencia.
12: Juramentos.
13-18: Necesidad y valor de la oración.
19-20: Salvación de los extraviados.

Aunque falta un verdadero plan, una estructura clara, un rigor lógico en la presentación de los
temas, sin embargo, la carta posee una cierta unidad De todas las exhortaciones se desprende una
misma verdad: la necesidad de conformar plenamente la vida práctica a la fe religiosa, es decir, de
optar no por la doblez (dipsychía: 1,8 ; 4,8), sino por la integridad total (holoclería: cf.
1,4).

LENGUA

A. Helenismo

La carta de Santiago, junto con la Epístola a los Hebreos, es el escrito del NT que contiene
el griego helenístico más puro. El griego debió ser la lengua materna del autor. No se admite ya la
hipótesis de una traducción a partir de un original arameo.

187
1. Vocabulario

Entre los libros del NT en Santiago se encuentra, proporcionalmente, el mayor número de hapax
(palabras que aparecen una sola vez). Son 63, de los cuales 45 se hallan en los LXX (hapax
neotestamentarios) y 18 en ninguna otra parte de la Biblia (hapax bíblicos):
anemizómenos, agitado por el viento (1,6) dípsychos, indeciso (1,8 ; 4,8) chrysodaktylios, con anillo
de oro (2,2)
prosopoleptein, hacer acepción de personas (2,9)
polýsplanchnos, muy misericordioso (5,11)

Tres términos no se encuentran en todos los escritos de la koiné:

apéirastos, no tentado (1,13)
aposkíasma, sombra (1,17)
threskós, religioso (1,26)
Muestra preferencia por palabras escogidas y técnicas:
ripízomai, zarandear (1,6)

188
deleázomai, seducir (1,14) tropé, rotación (1,17) nomothetes, legislador (4,12)
setóbrotos, consumido por la polilla (5,2)

Usa más correctamente ciertos términos y expresiones:

chré, conviene (3,10), hapax del NT, en vez de dei

Emplea frecuentemente adjetivos compuestos:

anéleos, sin misericordia (2,13)
enalios, marino (3,7)
epígueios, terrena (3,15).

2. Sintaxis

La calidad de la sintaxis denota un buen helenista. Los participios son usados copiosamente.
Los períodos amplios se encuentran, aunque escasamente. Al verbo principal se unen dos o tres
oraciones subordinadas: 2,2-4.15-16; 4,13-15.

3. Estilo

Se hallan frecuentes elementos retóricos.

- Aliteración o repetición de los mismos sonidos:

1, 2: peirasmóis peripésete poikílois
3, 5: mikrós melos estí kai megala auchéi
8: oudeis damazai dýnatai
17: épeita eireniké, epieikés, eupeithés, mesté eléous

- Juegos de palabras:
1, 13: peirazómenos, peirázomai, apéirastos, peirázei

- Rima o repetición de las mismas finales (omoioteleuton)

189
1, 6: amenizoménoi kai ripizoménoi
2, 12: houtos laleite kai houtos poieite
14: fainoméne kai afanizoméne

- La forma estilística de la diatriba de los moralistas cínicos o estoicos es empleada

particularmente en 2,1-3,12, pero también en otros pasajes. Personifica a sus lectores y los
interpela empleando el imperativo (60 veces), los interroga (2,4.5.6.7.14.16.19.20.21.25;
3,11.12.13; 4,1.4.5.12; 5,13), dialoga con ellos (2,18: pero dirá alguno), los apostrofa (4,13: ea,
los que dicen; 5,1: ea, ricos); los reprende severamente (2,20: hombre vano; 4,4: adúlteros; 4,8:
pecadores… indecisos), les propone ejemplos (2,21-25: Abraham, Rajab; 5, 10-11: profetas, Job;
5,17: Elías) o comparaciones (1,6: oleaje; 1,10: flor de hierba; 1,14: señuelo; 1,17: sombra por
rotación; 1,23: mirarse en el espejo; 2,2: rico y pobre; 2,14-17: hermano desnudo y sin alimento;

190
2,26: cuerpo sin alma; 3,3-12: freno, timón, fuego, veneno mortífero, fuente, higuera, vid; 5,2:
herrumbre, fuego; 5,7: agricultor, lluvia temprana o tardía).

B. Semitismo

Obra de un buen helenista, la carta de Santiago tiene, sin embargo, huellas de semitismos, que se
explican por la influencia de los LXX.

Omisión del artículo ante el nombre seguido de otro nombre en genitivo: nomou eleutherias,
la ley de la libertad (2.12). Esta construcción corresponde al estado constructo hebreo,
donde el regente no lleva artículo.

Genitivo de cualidad o hebreo = adjetivo

1,25: akroatés epilesmonés, oyente de olvido = olvidadizo;
2,1: tou kyríou tes doxes, Señor de la gloria = glorioso

Dativo interno o etimológico para intensificar el sentido de un verbo. Corresponde al infinitivo

absoluto hebreo enfático.
5,17: proseuché proséuxato, oró con oración = intensamente

Abundancia del pronombre personal:

autou que el griego clásico omitiría: 1,8-11.23.26; 2,21-22; 3,13; 4,11; 5,20

Coordinación en vez de subordinación: oraciones enlazadas por kai

5,14-15: cinco oraciones unidas por kai
17-18: seis oraciones unidas por kai.

191
 GÉNERO LITERARIO

Santiago no puede ser considerada como una verdadera carta. Fuera del encabezamiento o saludo
inicial, no tiene nada del género epistolar.

El verdadero género literario de Santiago es la parénesis. De principio a fin, sólo contiene

exhortaciones referentes a la vida religiosa y moral. Es el único ejemplar antiguo en estado puro
del género parenético, ya que sólo se encuentran en ella instrucciones morales. Las escasas
justificaciones doctrinales de los temas tratados sólo están esbozadas (1, 5b.17; 2,7; 3,2.9; 4,12).
Un indicio del carácter parenético es la abundancia de imperativos (60 en 108 versículos).

La analogía más cercana con Santiago la ofrecen los libros sapienciales del AT (Prov, Si, Sb). Se
trata de un género entonces muy en boga, practicado por los maestros paganos de la diatriba
(Séneca, Epicteto), cultivado por los judíos consagrados a la enseñanza oral o escrita (Carta de
Aristeas, Testamento de los Doce Patriarcas, Henoc etiópico, 4 Mac, Manual de disciplina de
Qumrán, Documento de Damasco, Pirqe Abboth del Talmud), adoptado por los primeros
catequistas cristianos (Mt 5-7; 1 Ts 4-5; Gál 5-6; Rm 12-13; Col 3-4; Ef 4-6; Hb 13; 1
P; 1 Jn).
AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES

192
Estoicismo

Muchas recomendaciones de Santiago se asemejan a las de los escritos estoicos, especialmente los
de Séneca y Epicteto: la paciencia en las pruebas (St 1,2-4 = De Prov. 2; De ira
1,6), la sabiduría en el comportamiento y en las palabras, el desapego de las riquezas (St 1,9-11 =
De tranquil. animi 8).

Pero hay muchas diferencias. Los estoicos no se apartan de su politeísmo (Séneca, De

Prov. 2; Epicteto, Manual 31,1; 32, 2). Santiago profesa un estricto monoteísmo bíblico (1,5-6.
13-17; 2,5.19.23, etc.) y sus motivaciones son siempre de orden superior.

Antiguo Testamento

La carta de Santiago es igualmente heredera de las doctrinas morales del AT, especialmente de las
que aparecen en Proverbios, Sirácide y Sabiduría. El ideal es el mismo: vivir conforme a la
sabiduría, a la verdad, a la justicia, cuidarse del mundo perverso, tener piedad de los pobres,
perseverar a pesar de todo.

Pero la presentación es muy divergente. Hay diferencias en los términos, el tono y las
motivaciones. Las exhortaciones de Santiago no son sólo preceptivas, conminatorias, didácticas,
sino predicación entusiasta que quiere convencer. Las recomendaciones hay que cumplirlas, no
por una retribución temporal, sino para agradar a Dios y por una recompensa en el más allá.

Más que de una utilización inmediata, directa, del AT, se trata de relecturas bíblicas, de un
fondo común tradicional judío y cristiano.

1, 2-4: Alegría y constancia en las pruebas: Si 2,1-6; Pr 17,3; Sb 3,1-6

5: Dios da la sabiduría a quien la pide: Si 1,1; 51,13; Pr 2,6; Sb 7,7.24
5b: Dios da sin reprochar: Si 41,22b

9: La gloria del pobre: Si 10,22; Pr 3,28

12: Bienaventuranza por la prueba soportada Si 1,1-16; Sb 3,1-9; 5,15-16; Dn 12,12

193
 19: Prontitud para escuchar, lentitud para hablar: Si 5,11; Pr 29,20.22; 14,29; 16,32

27: Visitar huérfanos y viudas: Ex 22,21; Si 4,10

2, 6: No oprimir al pobre: Si 4, 1-10; Pr 14,21

8: Amor al prójimo: cita de Lv 19,18

13: Juicio futuro: Si 28, 1-2

19: Monoteísmo: Dt 6,4

21: Sacrificio de Isaac: reminiscencia de Gn 22,9

194
amigo de Dios: Is 41,8; 2 Cro 20,7
25: Fe de Rajab: alusión a Jos 2,1-21

3, 2: Pecados y dominio de la lengua: Pr 10,19; 13,3; Si 14,1; 19,16; 28,26

5-6: Lengua, fuego devastador: Pr 16,27; 26,17-21; Si 28,17-21; Sal 83, 4
8: Lengua, veneno mortífero: Sal 140, 4
9: Hombre creado a imagen de Dios: reminiscencia de Gn 1,26; Si 17,13

18: Frutos de la justicia: Pr 18,21

4, 5: Alusión imprecisa a la Escritura.

6: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da gracia: cita de Pr 3,34
8: Indecisos: reminiscencia de Za 1,3; Ma 3,7
11: No hablar mal: reminiscencia de Lv 19,16

13: Presunción en los proyectos: Pr 27,1; Si 11,17

5, 3: Imagen de la plata que se oxida: Si 29,10; riqueza inútil en el juicio: Pr 11,4

4: El grito de los trabajadores: Dt 24,15; Si 35,19; Ex 22,22
5: El día de la matanza: Jer 12,3
6: El justo matado: Sb 2,20

12: Evitar los juramentos: Si 23,9-10

17: Oración de Elías: reminiscencia de 1 Re 17,1; 18,1; Si 48,2-3

20: La caridad cubre los pecados: cita parcial de Pr 10,12.

Judaísmo

Hay también paralelos de la carta de Santiago con algunos textos de la literatura judía de la
época:

La Carta de Aristeas a Filócrates (s. II a. C.) presenta a los 72 sabios que hicieron la traducción
griega de la Biblia recibidos por el rey Filadelfo, de Egipto. En un banquete, el rey propone una

195
serie de cuestiones, a las que los sabios judíos responden con 72 sentencias que refieren toda la
moral a Dios. Algunas de éstas hacen pensar en las enseñanzas de Santiago.
195: La realización de nuestros proyectos depende sólo de Dios: 4,13-14
196: La riqueza no debe deslumbrar: 1,10; 5, 1-6
201.205.259.281: De Dios vienen todos los bienes: 1,17
209.257: Imparcialidad, acoger a los humildes: 2,1-4
211.223-4.256.277: No inclinarse a los placeres: 4, 1-3
228: Amar a los hombres: 2,8
232. 260: Alegría, fruto de la justicia: 3,18
251: Imagen del timonel: 3,4
253-4: Evitar la cólera: 1,19-20
263: Dios derroca a los poderosos y ensalza a los humildes: 4, 6-10

196
291: Los grandes deben ser justos con sus súbditos: 5,1-6.

Los Testamentos de los Doce Patriarcas (s. II a.C.) son un verdadero manual de moral. En ellos, los
doce hijos de Jacob hacen recomendaciones. Varios temas expuestos allí hacen pensar en los de
Santiago.

T. Simeón 2,6-14; 3,1-6: Sobre la envidia = St 4,2; 3,14

T. Leví 13,7: Adquisición de la sabiduría = St 1,5; 3,13-18
T. Judá 21,6-7: Explotación de los pobres por los ricos = St 5,1-6
T. Isacar 5,2; 7,5: Compasión por los pobres = St 2,15-16; 2,6
T. Zabulón 5,1-4; 6,5-6; 8, 1-3: Misericordia retribuida = St 2,13
7,1-4: Socorrer al necesitado = St 2, 15-16
8,5: Amor al prójimo = St 2,8
9,7: Dios misericordioso y compasivo = St 5,11
T. Dan 1,3; 2,4; 3,1; 4,1: Sobre la ira = St 1, 19-20
6,1-2: Acercarse a Dios, protegerse de Satanás = St 4,7
T. Neftalí 3,1: Palabras vanas, silencio = St 1,19
8,4: El diablo huirá de vosotros = St 4,7
T. Gad 1-3; 4,5; 7,1: Sobre el odio = St 4,1-3
6,3: Amar al prójimo = St 2,8
T. Aser 1,3.5; 3,1; 4,1: Dualidad de voluntades, de caminos = St 1,7; 3,9-12
T. José 2,7: La paciencia es fructuosa = St 1,2-4
T. Benjamín 3,3: Amor al prójimo = St 2,8
4,1: Fin feliz del justo = St 5,11
6,5-6: No tener dos lenguas: para bendecir y para maldecir = St 3, 9-12.

Los paralelos con los Manuscritos de Qumrán (s. I a.C.) son de orden general. Los temas de la pobreza,
de la ayuda mutua, de la sabiduría, de la justicia, de la retribución ocupan un gran lugar en Qumrán,
pero su horizonte se limita a los miembros de la secta. Los paralelos más notables se encuentran
sobre todo en el código moral del Manual de Disciplina (1QS 3,13-4-26).

3,20: Los hijos de la justicia están en manos del Príncipe de las luces = St 1,17

197
3,7: Los que siguen el espíritu de fidelidad contemplarán la luz que da la vida = St 1,12
3,13-4,26: Dos espíritus actúan en el hombre = St 3, 13-15
4, 9-11: Los efectos del espíritu de perversidad son: ira, lengua mordaz, inmundicia,
lujuria, crueldad = St 1,19-20; 3,10; 4,1-2.

Nuevo Testamento

198
Casi todos los libros del NT contienen enseñanzas morales análogas a las de la carta de Santiago.
Las semejanzas constatadas se explican por un mismo recurso al fondo común de la catequesis
cristiana del momento. A veces, los paralelos hacen pensar en una verdadera dependencia
literaria. Las semejanzas más notables son con Pablo, 1 Pedro y Mateo.

Pablo

1, 2-4 Rm 5,3-4: Gloriarse en las tribulaciones, perfección

6 Ef 4,14: Imagen del hombre zarandeado por el viento
12 Rm 5,3-5: Alegría, prueba, constancia, recompensa escatológica
13-15 Rm 7,7-24: El pecado y la muerte vienen de la mala inclinación, que impone al

18-21 Rm 8,1-4: Tema del nacimiento divino por una palabra de verdad (o por Cristo)
22-25 Rm 2,13: Oposición entre hacer y escuchar
27 Rm 12,1-2: La religión pura (o culto a Dios)
2 , 9-11 Rm 2,25.27: Transgresor de la ley
12 Rm 2,12: Juzgados por la Ley.

La confrontación de los textos lleva a pensar que la redacción definitiva de Santiago se inspiró en
la catequesis paulina. Los textos de Santiago son de una forma literaria más condensada,
menos elaborada teológicamente.

1 Pedro

La carta de Santiago y 1 Pedro tienen textos paralelos muy característicos, pero el número y la
interdependencia son muy discutidos.

1, 1 1P 1,1: Forma análoga de designar a los destinatarios: en la dispersión

2-4 1P 1,6-9: Alegría y constancia en las pruebas
12 " Alegría, prueba, constancia, recompensa escatológica
18-21 1P 1,23: Tema del nacimiento por la palabra divina, seguido por la misma moral:
rechazar todo mal
2, 1 1P 1,17: No acepción de personas entre cristianos
4, 6-10 1P 5,5-9: Humildad ante Dios, para resistir al diablo, con cita de Pr 3,34
5, 20 1P 4,8: Cita de Pr 10,12.

199
Mateo

Las enseñanzas de Santiago son especialmente paralelas a las de Jesús, tal como se reproducen en
los evangelios sinópticos, sobre todo en el Sermón de la montaña (Mt 5-7). Ningún otro
libro del NT ofrece tantos ecos de este sermón como la carta de Santiago.

1, 2-4.12 Mt 5,11-12: Alegría en las pruebas, esperanza escatológica

5 Mt 7,7: A quien pide, Dios da
6 Mt 21,21-22: Pedir con fe, sin vacilar
17 Mt 7,11: Todo viene del Padre de las luces (de los cielos)
22 Mt 7,24-26: Escuchar la Palabra y practicarla

25 Mt 5,19: La práctica de la Ley, fuente de felicidad

200
 2, 5 Mt 5,3: Dios eligió a los pobres para heredar el Reino
10 Mt 5,19: Guardar toda la Ley
13 Mt 5,7: Los misericordiosos obtendrán misericordia
14-17 Mt 7,21: La fe que no obra (no obedece) no salva
3, 1Mt 23,8: No buscar la función (el título) de maestro (rabí)
2-12 Mt 12,36-37: Contra los pecados de la lengua
12 Mt 7,16: Imagen de la correspondencia entre el árbol y el fruto
13 Mt 11, 19b: Las obras prueban la sabiduría
4, 3Mt 7,7-11: Necesidad y manera de orar
4Mt 6,24: Imposible amar a Dios y al mundo (servir a dos señores)
9Lc 6,25b. Invitación a la penitencia (en Lc en forma de amenaza)
10 Mt 23,12: Dios exalta al que se humilla ante él
12 Mt 10,28: Dios que puede perder
13-15 Mt 6,34: Fiarse de la Providencia
17 Lc 12,47: Pecado del que, sabiendo hacer el bien, no lo hace
5, 1Lc 6,24: Malaventuranza de los ricos

9b Mt 23,33: El juez está a las puertas

17 Lc 4,25: Ejemplo de Elías

19 Mt 18,15: Ganar un hermano.

Los parecidos se refieren más a los temas que a los términos; no hay repeticiones exactas. Más
que en una dependencia textual directa, hay que pensar en la utilización de una fuente
común. Pero de la comparación de los textos resulta una idea muy nítida: la carta de Santiago es
un escrito verdaderamente cristiano.

Primeros escritos patrísticos

Por último, la carta de Santiago tiene también afinidades literarias y doctrinales con los primeros
escritos cristianos, aparecidos entre 95 y 150 d.C., especialmente con 1 Clemente a los Corintios,
Didaché, Carta de Bernabé y el Pastor de Hermas. Todos estos escritos pertenecen al mismo
género parenético.

1 Clemente

1, 8; 4,8 Clem 11,2; 23,2-3: Clem Dobles de alma, indecisos

42,4:
18 Primicias
19; 3,2 Clem 13,1; 30,5; 22,3: Ira, sobriedad en las palabras, cuidar la lengua del mal
2, 14-24 Clem 32,4; 33,1-2: La fe y las obras

201
 23 Clem 10,1; 17,2: Abraham fue llamado amigo (de Dios)
25 Clem 12,1: Ejemplo de la fe y la obra de Rajab
3, 13 Clem 38,2: Mostrar su sabiduría por buenas obras
14.16 Clem 3, 2.4: Envidia
4, 6 Clem 30,2: Cita de Pr 3,34
5, 10-11 Clem 5,1: Ejemplos de paciencia en el sufrimiento
13.15 Clem 59,4: Oración por los enfermos
20 Clem 49,5: Cita de Pr 10,12.

202
Muchas semejanzas se explican por una tradición común. Llevan a pensar que es Clemente
quien depende de Santiago: ve los temas desde un ángulo diferente o los coloca en un contexto
más variado.

Didaché y Carta de Bernabé

La Didaché o Doctrina de los Doce Apóstoles es un opúsculo de fines del s. I d.C., que reúne cuatro
elementos: una catequesis moral o libro de los dos caminos (1-6), una instrucción litúrgica (7-10),
una sección disciplinar (11-15), una exhortación preparatoria a la parusía (16). Aparte del
comienzo netamente cristiano (1,3-2,1), la catequesis moral se inspira en la enseñanza bíblica y
judía. Esto explica las semejanzas de fondo y forma con la epístola de Santiago.

La Carta de Bernabé, en sus últimos capítulos (18-20), recoge el tema de los dos caminos. Sus
afinidades generales con Santiago se explican también por el recurso a las mismas
tradiciones bíblico-judías.

1,8 Did 4,4 " Bern 19,5: Dobles del alma (dípsichoi)
Bern 1,2:
21 Uso de la palabra rara émfiton, implantada
(la gracia, no la palabra)
2,1 Did 4,3 Bern 19,4: Acepción de personas
3,1 Did 2,4 Bern 19,7.8: Lento para hablar, no duplicidad de palabras,
pues la boca es lazo de muerte

5,16 Did 4,14 Bern 19,12: Confesar los pecados en la asamblea

20 Did 2,7 Bern 19,10: Salvar a los pecadores.

Pastor de Hermas

Hermas, antiguo esclavo judeocristiano, hacia 150 d.C, publicó un libro alegórico, conocido
después como «Pastor de Hermas». Presentada como revelación, la doctrina que propone es
esencialmente parenética, en sus 5 Visiones, 12 Mandamientos (Preceptos) y 10
Comparaciones (Similitudes).
Hay semejanzas generales con la enseñanza de Santiago, especialmente en los
Mandamientos, verdadero código moral.

203
1,2-4 Prec. 5,23: La paciencia es alegre
5-8 Prec. 9,2-6.11: Dios escucha las oraciones de los hombres confiados
12 Vis. 2, 2,7: Bienaventuranza de los que permanecen firmes en la prueba
19-20 Prec. 5, 1,3: La ira, fruto del espíritu malo
21 Sim. 6, 1,1: Los mandamientos pueden salvar el alma
27 Prec. 8,10; Sim. 1,8: Socorrer a las viudas y huérfanos
2,1 Prec. 2,4: Acepción de personas
7 Sim.8, 6,4: Nombre del Señor invocado
13 Sim. 2, 5-6: El bien hecho al pobre tendrá su salario ante Dios
14-26 Prec. 10, 1,4: La fe no cuenta sin las obras

3,13-15 Prec. 9,11: Los dos espíritus (o sabidurías) de arriba y terreno

204
 4,5 Prec. 3,1: El Espíritu de Dios que habita en nuestra carne
7 Prec. 12, 5,2: Resistid al diablo y huirá de vosotros
11 Prec. 2,2: No hablar mal
12 Sim. 9, 23,4: Temer al que puede salvar o perder
5,1 Sim. 1,1-11: Contra el apego a las riquezas
11 Sim. 8, 11,1: El Señor es compasivo.

En general, las afinidades proceden de la utilización de un mismo género literario y de un mismo

fondo común. La mayoría de los autores opina que la dependencia es del Pastor respecto a
Santiago.

AUTOR (AUTENTICIDAD)

1. El autor es de origen judío.

Muestra un extraordinario conocimiento del AT. Sus modos de expresarse son estrictamente
judíos.Así, por ejemplo, cuando habla de:
- Dios Padre (1,17.27; 3,9)
- Abraham, nuestro padre (2,21)
- Las doce tribus de la dispersión (1,1)
- El Señor (1,7; 4,10.15; 5,10.11)
- Primicias de la creación (1,18)
- La ley perfecta, de la libertad (1,25), la ley regia (2,8)
- El hermoso nombre invocado sobre vosotros (2,7; cf. Am 9,12)
- El justo condenado y muerto (5,6; cf. Sb 2,10.12.19-20)
- La venida del Señor (5,7)
- El juez que está a las puertas (5,9; cf. Jer 1719)
- La sinagoga (2,2)
- Los presbíteros (5,14)

205
Algunos detalles llevan a pensar que Palestina es su país natal; por ejemplo, alguna comparación
(3,2: higuera, vid) y, sobre todo, la experiencia que parece tener de la lluvia temprana de
otoño y tardía de primavera.

2. El autor es también cristiano.

Así lo testifican las dos menciones de Jesucristo (1,1; 2,1). La unanimidad de la tradición
manuscrita a favor de estas menciones se opone a quienes ven en ellas adiciones posteriores.

Toda la epístola está impregnada de espíritu cristiano. Las afinidades de ella con las tradiciones
evangélicas, especialmente el Sermón de la montaña, y con los escritos de Pablo y de Pedro lo
demuestran ampliamente.

206
3. El autor es maestro y jefe de la Iglesia.

Se sitúa a sí mismo en el rango de los maestros (3,1: recibiremos), encargados de la enseñanza. Y

habla, a todo lo largo de la carta, como verdadero jefe: manda con autoridad (60 imperativos),
pone en guardia (3,1; 4,13), recrimina severamente (4,1-4), profiere amenazas (5,1-
3) y guía las iglesias locales (5,13-16).

4. Según la opinión tradicional, el autor es Santiago, el hermano del Señor, jefe de la Iglesia de
Jerusalén.

Al comienzo de la carta, Santiago se dice autor de ella.

Tres personajes aparecen en el NT con el nombre de Santiago:

1) Santiago, hijo de Zebedeo y hermano de Juan, uno de los primeros apóstoles, que figura
siempre al principio de la lista (Mc 3,17; Mt 4,21; 10,2; Lc 6,14; Hch 1,13). Es Santiago el Mayor, a
quien Herodes Agripa I mandó decapitar en 42 (Hch 12,2).

Pero desaparece en fecha demasiado temprana para ser el autor de la epístola. Por otra parte, la
carta le es atribuida sólo por pocos manuscritos, por Isidoro de Sevilla y por algunos autores
españoles, llevados por el culto a Santiago de Compostela.

2) Santiago, hijo de Alfeo, uno de los doce Apóstoles (Mc 3,17). Algunos exégetas identifican a
Santiago, hermano del Señor, con Santiago, hijo de Alfeo.

Pero otros sostienen la distinción, por los siguientes motivos:

- En el saludo falta el título de apóstol. Si el autor de la epístola hubiera sido apóstol, no se
explica la ausencia del título de apóstol en el encabezamiento de la carta, donde sólo se
autodenomina siervo.
- Según Mc 3,21 y Jn 7,5, los hermanos de Jesús no creían en él. Los evangelistas no hubieran
escrito así, si los hermanos hubieran pertenecido al grupo apostólico.

207
- En el NT siempre se distingue entre los apóstoles y los hermanos del Señor (Hch 1,13-14; 1
Cor 9,5; 15,5-8).

3) Santiago, hermano de José, Simón y Judas, a quien los habitantes de Nazaret llaman hermano
de Jesús en el sentido oriental de primo (Mc 6,3; Mt 13,55). Es Santiago el Menor, hijo de María, la
mujer de Cleofás (Mc 15,40; Mt 27,56, Jn 19,25).

A. Este último personaje merece la preferencia.

Santiago el Menor, hermano del Señor, distinto de los Apóstoles que llevan el mismo nombre
(Santiago, hijo de Zebedeo y Santiago, hijo de Alfeo), primeramente incrédulo (Mc 3,21; Jn 7,5), se
unió luego al grupo de los discípulos de Jesús. Gozó de una aparición especial de Jesús resucitado
(1 Cor 15,7), muy pronto ocupó una posición importante en la Iglesia de Jerusalén (Hch 12,17;
21,18; Gál 1,19), especialmente en la asamblea de los apóstoles, donde su voto fue decisivo (Hch
15,13-21). Pablo lo pone entre las tres columnas de la Iglesia y lo nombra en primer lugar
(Gál 2,9). Fiel observante de la Ley (Hch 15,20; 21,20), no fue, sin embargo,

208
judaizante rígido; no puede deducirse de Gál 2,12 que aprobara el punto de vista de los
judaizantes llegados de Antioquia; las disposiciones antipaulinas o antipetrinas, que algunos le
atribuyen, no tienen ninguna base en el NT Santiago testimonió públicamente su acuerdo con el
Apóstol de los gentiles (Gál 2,10).

Según Flavio Josefo (Ant. 20, 9,1), el sumo sacerdote Anás II lo hizo apedrear el año 62. Según otro
relato, de Hegesipo (180 d.C.), de fuerte color legendario, conservado por Eusebio (Hist.Ecl. 2,23),
poco antes de estallar la guerra judía, el año 66, Santiago fue golpeado mortalmente en la cabeza
por un batanero.

Este Santiago, hermano del Señor y jefe de la Iglesia de Jerusalén es, según la opinión tradicional,
el autor de la carta.

B. Contra la opinión tradicional que atribuye la carta a Santiago, hermano del Señor, se oponen
importantes objeciones:

1. El autor de la carta no habla nunca de prescripciones rituales de la ley mosaica; está

preocupado sólo de preceptos morales. Ahora bien, Santiago estaba muy vinculado a las prácticas
rituales de la Ley mosaica (Gál 2,12-13; Hch 15,19-21; 21, 18-25). Por tanto, la epístola no puede
ser de él.

2. En un escrito de un pariente de Cristo se esperarían más referencias a Jesús y a su obra, a los

grandes acontecimientos de su vida, particularmente a la pasión y la resurrección. No propone
como modelo a Jesús, sino a figuras del AT, como Abraham, Rajab, Job, Elías.

3. Si el autor es Santiago, hermano del Señor, no se explica que se haya tardado tanto tiempo en
hablar de este escrito en la literatura patrística, hasta la época de Orígenes (s.III), y, más aún,
que se haya discutido tanto tiempo, antes de ser incluido en el número de los libros inspirados.

4. Si Santiago murió en 62, ¿cómo puede ser autor de un escrito que tiene tantas semejanzas de
género, ideas y experiencias con escritos más tardíos, como Clemente, Bernabé y el Pastor de
Hermas?

209
6. Si Santiago es galileo de origen, que hablaba arameo, procedente de una familia cuyos
descendientes fueron incultos (Eusebio, Hist. Eccl. 3, 20,3), ¿cómo pudo redactar una carta
cuyo lenguaje es tan perfecto, cuyo griego es uno de los mejores del NT? Sólo un hombre, para
quien el griego fuese la lengua materna, podría expresarse así. Esta objeción es la más fuerte.
Algunos autores la tienen por determinante.

Por las dificultades que se oponen a la identificación con el hermano del Señor, muchos exegetas
proponen una opinión nueva. El autor sería un judeocristiano de la segunda generación, dotado
de una buena cultura helenística, conocedor del AT en su versión griega de los LXX. Escribiría
probablemente entre la ruina de Jerusalén y el fin del siglo I. Se llamaría Santiago o se habría dado
ese nombre, porque la pseudonimia estaba entonces muy en boga. Se serviría de un documento o
de una tradición oral procedente del hermano del Señor, para interpretarla según las necesidades
del momento; o incluso el autor utilizaría elementos comunes de las iglesias y las adaptaría a las
circunstancias, expresando sus propias ideas.

210
Esta opinión explica mejor la ausencia de alusiones a la querella judaizante anterior al 70 en St
2,14-26, las relaciones con los textos evangélicos, paulinos y petrinos, así como con Clemente,
Bernabé y el Pastor de Hermas.

C. Sin embargo, a las objeciones levantadas contra la opinión tradicional, que atribuye la
Carta a Santiago, hermano del Señor, se puede responder:

1. Santiago estaba rodeado de numerosos judeocristianos que mostraban un ritualismo tenaz

(Gál 2,4-5; Hch 11,3; 15,1.5;21,20-21), pero él, personalmente, tenía puntos de vista más amplios,
no imponía la circuncisión a los convertidos del paganismo (Hch 15-19; Gál
2,9); si recomendaba las leyes de pureza ritual (Hch 15,20-21; 21,20-21) era sólo para
procurar el entendimiento de todos. Aún en el caso de que fuera ritualista, no tenía por qué
necesariamente patentizarlo en un escrito que sólo analizaba puntos de moral o fe práctica.

2. Además de las dos menciones explícitas de Jesucristo, Señor glorioso (1,1; 2,1), hay otras
menciones implícitas, cuando habla de la invocación de su nombre en el bautismo (2,7), de la
unción de los enfermos (5,14), de la venida del Señor (5,7-9); y toda la carta está penetrada de
alusiones a la doctrina moral de Jesús.

3. El largo silencio de la patrística se puede explicar porque las enseñanzas de la carta son
únicamente morales, y la Iglesia primitiva se preocupaba, sobre todo, por las doctrinas
fundamentales de la fe. El silencio se debe también quizá a que el encabezado de la carta no
manifiesta la excepcional calidad del autor.

4. Las semejanzas con escritos más tardíos pueden provenir de una larga tradición común.
Si, en algunos casos, hay dependencia, parece que más bien la carta de Santiago sirvió de
modelo.

5. Desde la época de los macabeos, el griego estaba muy difundido en Jerusalén. En la

Iglesia Madre muchos judeocristianos hablaban griego (Hch 6,1). Santiago, como jefe de la Iglesia
jerosolimitana debió dominar el griego; como galileo, es probable que fuera bilingüe. En todo

211
caso, pudo servirse de un secretario-redactor, conforme a un uso muy difundido entonces (cf. 2 Ts
3,17; 1 Cor 16,21; Rm 16,22; Col 4,18; 1P 5,12).

Conclusión: Se puede mantener, por tanto, la opinión tradicional de que el autor de la carta
es Santiago, hermano del Señor.

LUGAR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

212
Los partidarios de la opinión tradicional piensan que Santiago, o su secretario, escribió la carta en
Jerusalén. Pero se dividen en dos grupos en cuanto a la fecha de composición:

1. Unos la sitúan entre 35 y 49 d.C., porque creen descubrir en la carta huellas de

cristianismo primitivo: cristología apenas esbozada (1,1; 2,1; 5,6); esperanza de una próxima
parusía (5,7-11); tono prepaulino de la enseñanza (2,14-26: fe y obras); ignorancia de la
evangelización en tierras paganas y de la crisis que siguió (Hch 15; Gál
2).

2. Otros optan por una fecha poco anterior al martirio de Santiago en 62 (ó 66). El estado
embrionario de la carta es discutible. El género literario y la finalidad de la carta explican
suficientemente los silencios históricos o las omisiones doctrinales. Las afinidades de la carta con
las diversas tradiciones neotestamentarias exigen un cierto retraso en el tiempo.

Los partidarios de la opinión nueva, de una obra pseudonímica, piensan en los últimos decenios
del s.I. La mayoría de estos autores sitúan el lugar de la composición en un espacio judeocristiano:
de Palestina, de Siria o incluso de Egipto. Este último lugar explicaría los documentos de Nag-
Hammadi puestos bajo la autoridad de Santiago y, sobre todo, el hecho de que los primeros
testimonios a favor de la carta de Santiago aparecieron en la Iglesia de Egipto.

DESTINATARIOS

La carta está dirigida a las doce tribus (que están) en la diáspora (1,1). Podría tratarse de judíos
que vivían, fuera de Palestina, a través del Imperio Romano. Pero, como la carta es un escrito
indudablemente cristiano, la expresión del saludo se aplica a cristianos.

Según algunos, el autor tiene en vista sólo a los judeo-cristianos, a los convertidos del judaísmo,
especialmente a los que estaban dispersos por el mundo.

Según otros, el autor piensa más bien en todos los cristianos, todos los miembros de la Iglesia, del
nuevo pueblo de Dios (Gál 6,6), que se encuentran en la tierra como exiliados, camino de la
patria celeste (Flp 3,20; 1P 1,1; 2,11; Hch 11,13). Esta última hipótesis parece preferible, pues los

exhortación de Santiago a los iniciados para llevarlos a una vida perfecta. Los dos Apocalipsis
escritos cristianos del mismo género (1 Clemente, Bernabé, Pastor de Hermas) se dirigen de
la misma manera a los cristianos procedentes del paganismo, a todo el conjunto de los
convertidos.

CANONICIDAD

Los elementos que permiten conocer la difusión de la carta de Santiago en los primeros siglos de
la Iglesia son raros y tardíos.

Los primeros elementos son la utilización que pudieron hacer de la carta, entre 95 y 150,
Clemente, Bernabé y, particularmente, el Pastor de Hermas.

Entre los manuscritos coptos de esta misma época (s.II), descubiertos en 1945, en Egipto, cerca de
Nag-Hammadi, figuran tres libros apócrifos: un diálogo entre Santiago y Jesús (1er Apocalipsis), un
discurso de Santiago antes de sufrir el martirio (2º Apocalipsis) y una carta

exhortación de Santiago a los iniciados para llevarlos a una vida perfecta. Los dos Apocalipsis
hablan de Santiago, hermano del Señor y le conceden una importancia muy grande, la más grande
después de Jesús. Otro manuscrito de Nag Hammadi, el Evangelio de Tomás (Logion 12), habla en
el mismo sentido. La manera como estos libros utilizan la doctrina de la carta de Santiago es un
indicio de su influencia en Egipto. Se comprende así mejor la importancia que, a partir del s.III,
la Iglesia de Alejandría concedió públicamente a la carta de Santiago.

El más antiguo testimonio explícito de su recepción y de su utilización oficial en la Iglesia es el de

Orígenes, muerto en 254. Atribuye una carta a Santiago, cita St 2,26; 4,4.10 como palabras
de la Escritura, la tiene como comúnmente recibida aunque su enseñanza no sea seguida por
todos, y da a Santiago el título de Apóstol (PG 20, 587; 1205; 1300).

En los años siguientes, los obispos de Alejandría comentan la carta de Santiago, como
Dionisio (+265; PG 10,1596), Dídimo (+398; PG 36,1749-1754), Cirilo (+444; PG 20, 1596;
26,1176-1177; 1437), y la incluyen en su canon de libros inspirados (367).

En Palestina, hacia el año 312, Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesiástica, después de

hablar de Santiago el justo, obispo de Jerusalén, hermano del Señor y mártir, afirma que de él es la
primera de las cartas católicas, leída públicamente en un gran número de iglesias (2,23,25). Más
adelante, distingue tres categorías de libros sagrados: los homologúmenoi, que son
universalmente recibidos en las Iglesias; los antilegómenoi, que son discutidos pero recibidos por
la mayoría; y los inautéticos o espurios (nothoi). Él alinea la epístola en la segunda categoría (3,
25,3), cita la carta como Escritura y habla de su autor como de un Apóstol (PG 23,1244).

A partir de 350, los testimonios de las Iglesias de Oriente se multiplican a favor de la epístola.
Cirilo de Jerusalén (+386), Gregorio Nacianceno (+390), Epifanio (+403), Anfiloquio de Iconio
(+403) tienen la carta por inspirada (PG 33,500; 37,474; 42,560; 37,1597); Juan Crisóstomo
(+398) y Hesiquio de Jerusalén (+431) la comentan (PG 44,1039-1052;
93,1389-1390).

Hacia fines del s. IV, las versiones de la Biblia, que reproducen el canon de las Iglesias, contienen la
carta de Santiago: Vaticano (B), Sinaítico (S), la versión siríaca Peshitta y las versiones coptas.

En Occidente, los testimonios indiscutibles de las Iglesias latinas aparecen sólo hasta fines del s. IV.
A partir de entonces, todos los catálogos occidentales de los libros inspirados contienen la carta
de Santiago: concilio de Roma, bajo el papa Dámaso, en 382; concilios africanos de Hipona y de
Cartago, en 393, 397 y 419; carta de Inocencio I a Exuperio de Tolosa, en 405.
En el s. XVI, Lutero, creyendo que Santiago estaba en contradicción con Pablo en la cuestión de la
salvación por la fe, rechazó la epístola; la consideró epístola de paja, sobre todo por no decir
nada acerca de la pasión y resurrección de Cristo.

Las dificultades suscitadas por Lutero en 1519 llevaron a la Iglesia Católica a confirmar
solemnemente en 1546, en el Concilio de Trento, la cononicidad de la epístola.

PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES

1. Enseñanza moral

El autor quiere, ante todo, dar una enseñanza moral. Las exhortaciones se suceden del principio al
fin de la carta. Pero la enseñanza moral no es sistemática ni completa, el conjunto no es un
verdadero tratado de moral; muchos temas no son tratados, como, por ejemplo, los deberes
familiares.

La mayor parte de las recomendaciones ya habían sido propuestas en los escritos

veterotestamentarios, particularmente en los libros sapienciales. Como Santiago, los autores de
estos escritos habían recomendado la constancia en las pruebas, la sabiduría, la oración, el
dominio de la lengua, la observancia de la Ley, la imparcialidad, el amor al prójimo, especialmente
al pobre, el recurso a Dios, la confesión de las faltas, la búsqueda del pecador; habían condenado
la envidia, la presunción, la explotación de los pequeños, el abuso de los juramentos.

Pero la enseñanza moral de Santiago tiene resonancias de orden superior. Los escritos
veterotestamentarios ponían en la base de sus recomendaciones horizontes limitados, provechos
inmediatos, beneficios terrestres: tranquilidad, salud, honores, riquezas, longevidad, numerosa
descendencia. Santiago, en cambio, motiva sus exhortaciones con la certeza de cumplir la
voluntad divina (1,20), de seguir el ejemplo de Dios mismo (2,5-6), de acercarse a él (4,7), de
obtener beneficios espirituales aquí en la tierra: alegría (1,2-4.12), perdón de los pecados (5,14-
16.20), justificación (2,14-26), y en el cielo: juicio favorable (2,13), el Reino (2,5), la corona de la
vida (1,12).

Estas resonancias superiores son las mismas que contienen los evangelios sinópticos, sobre
todo el Sermón de la montaña: los mismos beneficios prometidos, la misma perspectiva
escatológica. La moral de Santiago es indudablemente cristiana, toda vivificada por el espíritu
nuevo que, con Jesús, pasó por el mundo.

En la enseñanza directamente social, resuenan las mismas tradiciones cristianas.

Santiago da mucho relieve a la dignidad de los pobres, objeto de la elección preferencial de Dios
(2,5). Hace eco a lo que proclamaban los evangelios sinópticos (Lc 4,18; 6,20; Mt 5,3;
11,5) y Pablo (1 Cor 1,26-31). Considera un pecado contra la fe en Jesucristo despreciar al pobre
(2,1-4) y, sobre todo, oprimirlo (2,6-9; 5,1-6). Al pobre se promete la bienaventuranza
escatológica, tras haber soportado con alegría las pruebas (1,9.12; 2,5; 5,7-11), como en las
enseñanzas evangélicas (Mt 5,10-12; 10,19-22.28-32) y paulinas (2 Cor 4,17-18; Rm 8,17-18). Pero
el pobre tiene, ya desde ahora, derecho a mejorar su condición presente, por el comercio bien
entendido (4,13-15), por el trabajo paciente (5,7-8), por un cambio providencial de situación,
como en el caso de Job (5,11) y de Elías (5,17).

A los ricos no se les condena sin remisión, sino son invitados a meditar en la caducidad de sus
bienes (1,10-11). No todos los ricos son reprochados, sino sólo los que maltratan a los pobres (2,6-
7). Los comerciantes que proyectan aumentar su fortuna son reprochados sólo porque sus
proyectos no tienen en cuenta a Dios (4,13-16). En 5,1-6, sólo los malos ricos son amenazados;
este texto, de tono profético, más que una condenación definitiva, es un último llamado a la
conversión. No existe en Santiago ningún pasaje que invite al uso de la violencia contra los ricos; la
exhortación a la paciencia, después de la invectiva contra los malos ricos, lo demuestra
ampliamente (5,7); se conforma así con la doctrina evangélica (Mt 5,38-42) y paulina (1 Cor 6,7-
8; Rm 12,14).

2. Cuestiones teológicas
Las cuestiones teológicas sólo se tocan indirectamente, como justificaciones de la moral. Las
referencias a Dios son numerosas. El autor profesa el monoteísmo bíblico. Dios es
único (2,19), Señor (3,9; 4,10), Legislador (4,12), Autor de todo bien y Padre (1,17.27; 3,9).
Después de haber hecho al hombre, le concede en la tierra la vida (4,13), la regeneración
espiritual (1,18), la fe (2,5), la justificación (2,23), la sabiduría de arriba (1,5-8; 3,15-17), el perdón
(5,14-15), la fecundidad temporal (5,17-18); y le garantiza, en el más allá, la salvación (1,21), el
Reino (2,5), la corona de la vida (1,12), o el juicio sin misericordia (2,13); es el Dios de Abraham, de
Job, de los profetas, de Elías (2,23; 5,10-11.17-18).

Los datos cristológicos son parcos y sucintos, pero indudables. Jesús es el Mesías y el Señor
glorificado (1,1; 2,1). Su nombre es invocado sobre los creyentes (2,7) y sobre los enfermos
(5,14).

Hay referencias a prácticas cultuales, reminiscencias de recomendaciones y de oraciones hechas

en ceremonias bautismales. Se habla de sinagoga o asamblea (2,2), de bendición y maldición
(3,10), de «id en paz» (2,16), de la Palabra que regenera (1,18) y que hay que escuchar y practicar
(1,19-25), de maestros que enseñan (3,1), de la verdadera religión o culto que implica la práctica
del bien y la huida del mal (1,26-27), de acercarse a Dios y resistir al demonio (4,7), de cantar
salmos (5,13), de oraciones y confesiones mutuas (5,16), de presbíteros (5,14). El tema de la
oración vuelve varias veces; a propósito de la sabiduría que hay que alcanzar (1,5-8), de los bienes
que hay que obtener (4,3; 5,17-18), de los sentimientos que nos agitan (5,13), del perdón que se
desea (5,16). La oración recuerda la dependencia total de hombre frente a Dios: abandonado a sí
mismo, el hombre se ve incitado al mal por su concupiscencia (1,13-15) y por el demonio (4,7);
sólo el recurso a Dios por la oración puede salvarlo.

En 2,14-26, el objeto es el tema de la justificación final no la inicial, es el tema de la salvación

definitiva después de la muerte y de la venida del Señor, como precisan otros pasajes de la
carta (1,12.21; 2,5.13; 4,12; 5,7-9). Esta justificación final, definitiva, no se obtiene por la sola fe
teórica (2,17), por la simple adhesión intelectual; se adquiere por medio de una fe activa, que se
expresa por actos de caridad fraterna (2,15-16) o divina (2,21). Para alcanzar la salvación (2,14),
hay que ayudar al hermano o la hermana, y sacrificar a Dios, si lo pide, lo que hay de más querido,
como lo hizo Abraham (2,21). Salvar su alma exige que, después de haber escuchado la palabra de
Dios en la asamblea, se pase a los hechos (1,21).
Esta doctrina de Santiago no está en contradicción con las afirmaciones de Pablo sobre la
justificación por la fe sin las obras. Ambos utilizan el mismo vocabulario (justificación, fe, obras) en
sentidos diferentes. La antinomia es sólo aparente. Pablo habla de la justificación primera, es
decir, de la reconciliación de la humanidad pecadora con Dios. Esta justificación primera sólo
puede resultar de la obra redentora de Cristo (Rm 3,21-26; 5,18-19); no puede provenir de las
obras humanas, marcadas por el pecado, ni, por tanto, de la observancia de la Ley mosaica (Rm
4,13-17). Ningún hombre puede beneficiarse de esta justificación primera sino sólo por la fe en
Jesucristo.
Pero hay también otras afirmaciones de Pablo que coinciden con las de Santiago. La fe en Cristo
no es una simple adhesión intelectual, sino obediencia (Rm 1,5), compromiso vital, lo que significa:
muerte (o renuncia) al pecado y vida nueva para Dios. Esta fe se expresa en el rito bautismal y se
traduce en las buenas obras del hombre nuevo (Rm 12-15; 1 Cor 13; 2 Cor 5,10; Gál 5,6. 16-25; Ef
2,10; 4,17-24; 1Ts 1,3-4).

En nuestros días ya no se opone la doctrina de Santiago a la de Pablo. Sólo hay diferentes

opiniones sobre la influencia hipotética de uno respecto al otro. Al parecer, fue Santiago el que
escribió después y se opuso, no a Pablo, sino a los cristianos que interpretaban falsamente la
doctrina del Apóstol sobre la justificación por la fe sin las obras.

Hacia el final de la carta, en 5,14-15, Santiago recomienda al enfermo, aquejado por una
enfermedad que se distingue de los sufrimientos ordinarios, que llame a los presbíteros de la
comunidad. Las acciones que realizan los presbíteros tienen un tinte más litúrgico que curativo,
como se desprende de las expresiones empleadas: oración de fe, unción hecha en el nombre del
Señor. La hipótesis del estado de pecado subraya la calidad espiritual del resultado esperado, que
no implica necesariamente la curación física. Este texto testifica, seguramente, la existencia viva
de una tradición procedente de Jesús y de sus apóstoles. Estos vieron en el poder, recibido de
Cristo, de curar enfermos ungiéndolos con aceite (Mc 6,13), una práctica que debía transmitirse
(Mc 16,18). Así lo interpretó el Concilio de Trento que, en esta unción hecha en nombre del
Señor, acompañada de oraciones, para aliviar la enfermedad y perdonar los pecados, vio el
sacramento de la extremaunción (Conc. Trento, sesión 14, 25 nov 1551, cánones 1-4). Como no
hay en el texto nada que permita concluir que se trata de un enfermo moribundo ni siquiera muy
grave, el Concilio Vaticano II prefirió hablar de Unción de los Enfermos. St 5,14-15 se adapta
muy bien al sentido que le da la Iglesia Católica; sin embargo, con los solos recursos de la exégesis
no se puede descubrir en este pasaje la promulgación de un sacramento.
 COMENTARIO

SANTIAGO 1,19-25: DEBERES HACIA LA PALABRA DE DIOS

Santiago acaba de hablar de la palabra de la verdad (1,18). A la iniciativa de Dios que nos
engendró por la Palabra de vida el hombre debe corresponder. Santiago señala ahora los
principales deberes del hombre respecto a la Palabra: escuchar la Palabra (19-21) y ponerla en
práctica (22-25).

El v.19 presenta las obligaciones en forma sapiencial, indicando primero lo que es positivo:
escuchar la Palabra, aceptarla; después, lo que es negativo: evitar la ira. El v. 20 justifica la
obligación negativa: airarse es prácticamente no hacer lo que Dios quiere. El v. 21, a manera de
conclusión, presenta las mismas obligaciones en forma más general y en orden inverso. Pide
primero quitar lo que obstaculiza a la Palabra: inmundicia, maldad; y luego, recibir con docilidad la
Palabra de Dios. Al final, justifica la doble obligación con la promesa de salvación.

Los vv. 22-25 insisten en la necesidad de poner en práctica la Palabra de Dios, de no ser solamente
oyentes de la Palabra, sino ejecutores de ella.

v.19

¿Cómo leer la primera palabra y cómo interpretarla?

La mayor parte de los manuscritos traen iste () B A C Vulg. Boh.). Otros manuscritos (K L P Pesh.)
traen la conjunción hoste (por tanto); es claro que esta segunda lectura es una corrección fácil:
quiere unir el v. 19 al v. 18: Por eso, hermanos, todo hombre (engendrado por la Palabra de
verdad) debe ser... Algunos manuscritos que traen iste (A) unen también el v. 19 al anterior, por
medio de algunas adiciones: iste de. Es también corrección fácil. Las ediciones criticas retienen el
texto trasmitido por la mayor parte de los manuscritos.

Pero iste puede ser un indicativo (sabéis, Vulg.: scitis) o un imperativo (sabed, scitote).
Los autores que optan por el indicativo (iste, forma clásica ática, en vez del helenístico oidate, cf.
St 4,4) entienden el verbo sin complemento directo, lo que es anormal: sabéis, hermanos míos
amados; estiman que un imperativo no concuerda con la interpelación afectiva que sigue:
hermanos míos amados. Los autores que traducen por imperativo piensan, con razón, que
Santiago imita aquí la diatriba griega, donde los nuevos desarrollos comienzan
frecuentemente por imperativos, desprovistos de toda rudeza, simplemente destinados a
reanimar la atención; no creen que la partícula colocada después del segundo imperativo sea
adversativa; ven en los dos imperativos una manera de acentuar la exhortación.!Iste se
encuentra dos veces más en el NT, además de aquí: Ef 5,5; Hb 12,17.

La exhortación se dirige a todos los destinatarios: todo hombre (es un semitismo, kol adam, por
todos), pero se dirige especialmente a los que tenían cargo oficial de predicadores. Muchos
cristianos se constituían como maestros (cf. St 3,1), deseosos de enseñar a los demás, antes de
conocer bien la doctrina, sin haberla suficientemente escuchado.
Santiago recoge, en su exhortación del v. 19, temas familiares de la sabiduría antigua, profana y
bíblica. La exhortación a ser pronto para oír, lento para hablar figura ya en las sentencias egipcias
a
de Ptah-Hotep, viejo prefecto del Faraón Asa (5 din.): Que tus pensamientos sean abundantes,
pero que tu boca sea moderada. En el mundo griego, Zenón encontraba en la
anatomía un argumento para el mismo consejo: tenemos dos oídos y una boca, para oír más y
hablar menos (Diog. Laer. 7,1.23; cf. Aristof. Tesm. 177-8).

Esta lección es dada también frecuentemente por los maestros a sus discípulos en los Libros
Sapienciales. Se lee en el Sirácide: Sé pronto en escuchar y pronto en responder (5,11; cf. 4,29; Pr
1,5; 10,19; 13,3; 19,20).

Santiago invita también a evitar la cólera, porque lleva a interrumpir la enseñanza, turba las ideas
y causa palabras desordenadas.

En Egipto los moralistas recomiendan la dulzura: Guárdate de todo acceso de humor difícil…
tempéralo (Ptah-Hotep). Entre los griegos, Luciano: a uno que preguntó cuál era la mejor
forma de mandar le respondió Demónax: Domina tu cólera, habla poco y oye mucho (Demónax
51); Plutarco, Cato Minor 1. Entre los latinos, Séneca (De ira).

Ser lento a la cólera es un consejo que dan frecuentemente los Libros Sapienciales El tardo a la ira
tiene gran prudencia (Pr 14,29; cf. 14,32; Si 1,22; 27,30).

La insistencia de Santiago en condenar la cólera recuerda la enseñanza de Jesús: Mt 5,22 (cf. Ef

4,26.31; Col 3,8; 1Tim 2,8).

v.20

En las exhortaciones del v. 19, Santiago se inspira con elegancia y libertad en escritores anteriores.
Pero la elaboración personal se nota también en su manera de justificar (gar) la condenación de
la cólera: pues la cólera del hombre no obra la justicia de Dios. La palabra cólera sirve de
palabra gancho para proseguir el discurso. La cólera es condenable, porque no obra la justicia
divina, no realiza lo que es justo y santo a los ojos de Dios, la nueva justicia propuesta por Dios y
predicada por Jesús.
 a
v. 21

Como consecuencia (dió) del principio establecido en los vv. 19-20, Santiago recomienda a los
destinatarios una doble actitud: una, negativa: abandonar todo mal (21a); otra, positiva: acoger la
Palabra de Dios (21b); eso les valdrá la salvación de su alma (21c).

La primera consecuencia es de orden negativo. Es formulada con una oración subordinada:

deponiendo toda inmundicia y resto de maldad.

El verbo deponer (apotíthemi) es empleado en los clásicos (Herod. 4, 78,4) y en la Biblia (Hch 7,58)
acerca de los vestidos que se quitan. En el NT adquiere valor moral y designa el despojo, el
abandono de un estado de alma, de una mentalidad, de un modo de vida. Pablo pide a los
convertidos de sus iglesias despojarse del hombre viejo y revestirse del hombre nuevo creado
según Dios, en la justicia y en la santidad (Ef 4,22-23), es decir, de Jesucristo (Rm 13,12-l4; cf.
Col 3,8; Hb 12,1). Santiago guarda la misma idea fundamental: pide a sus lectores despojarse de
una mentalidad, para acoger la Palabra, es decir, el nuevo estado del alma que implica.

Pedro también pide a sus lectores despojarse de toda malicia y acercarse a la Piedra viva
(1 P 2,1.4).

El lenguaje de Santiago corresponde al del NT; recoge el tema de la conversión total, que no se
dejaba de exponer a las nuevas comunidades cristianas, tan llevadas a volver a sus antiguas
maneras de vivir. Ésta se caracterizaba por la inmundicia, suciedad (ryparía: hapax bíblico). La
palabra inmundicia implica el conjunto de vicios antiguos, incluida ahí la cólera, como lo insinúa el
adjetivo toda.

Añadiendo que sus lectores deben rechazar toda abundancia de mal (perisseian kakías), Santiago
no añade nada a la idea; sólo la acentúa por el paralelismo. La malicia tiene aquí el sentido
genérico de perversidad. Se duda sobre el sentido preciso de perisseia. De suyo designa la
abundancia, lo que desborda (cf. Rm 5,17; 2 Cor 8,2; 10,5); es el sentido retenido por la Vulgata:
abundantiam: deponed... todo desbordamiento de malicia o toda malicia que sin cesar tiende a
desbordar. Esta significación no es aceptada por algunos autores, porque no es la
sobreabundancia del mal lo que hay que despojar, sino el mal mismo. Otros leen: despojad…
(todo) resto de maldad (cf. Ex 10,5; Mc 8,8). Los que han renunciado al pecado deben despojarse
de los vestigios del mal que subsiste en ellos. La dificultad de esta traducción es que nunca se
pueden extirpar totalmente las malas inclinaciones (cf. St 1,14-15; 3,2)

b
v. 21

A la actitud negativa de apartar el obstáculo de la inmundicia (21a), los lectores deben unir
una actitud positiva: aceptar la voluntad divina revelada por su Palabra: Recibir con
docilidad la palabra implantada (en vosotros), que puede salvar vuestras almas.

El verbo recibir significa aquí escuchar, en el sentido de obedecer. Se trata de una conducta nueva
que adoptar. La palabra que Santiago pide obedecer es la predicación del Evangelio. Recibir la
palabra es una expresión bíblica clásica (Jr 9,19-20, Pr 2,1; Lc 8,13; Hch
8,14; 17,11; 1Tes 1,6; 2,13).
La palabra se dice implantada El adjetivo émphyton es un hapax del NT. Significa generalmente, en
los clásicos, innato, natural (cf. Sb 12,10); viene de emphyo, que, en sentido intransitivo, significa
nacer en, ser innato, natural. Éste no puede ser el sentido aquí, pues se trata de la Palabra de
Dios que es recibida. Recibid una palabra innata es incoherente.

Probablemente se da a la palabra un sentido que no proviene de su primera formación, como si

derivara de emphyteuo: plantar en, injertar. Así traduce la Vulgata: insitum. El contexto favorece
esta interpretación. Se trata de la realización de la profecía de Jeremías del don, en la época
mesiánica, de una ley inscrita en los corazones (Jr 31,33; 22,39-40). Jesús mismo dijo que su
palabra se sembraba en las almas (Mt 13,18-23 y par.). Y Pablo escribe que él plantó la
palabra de Dios en los corazones (1Cor 3,6) y que el bautismo nos implanta en el misterio de Cristo
muerto y resucitado (Rm 6,5). Santiago califica así la palabra evangélica que, en el momento de la
conversión, se enraizaba en el alma de los bautizados, los engendró a otra vida, hizo de ellos unas
nuevas criaturas (1,18).
Recibir una palabra que ya se posee parece paradójico. Pero aquí no se trata de recibir la palabra
por primera vez, sino de comprender mejor, de obedecerla mejor. Recibir tiene el sentido de
obedecer. Lo que Santiago pide es no contentarse con haber escuchado la predicación evangélica,
sino obedecerla y conformar a ella su vida.

Santiago indica la manera de obedecer a la palabra. Hay que hacerlo con docilidad. La palabra, que
en griego clásico quiere decir dulzura, significa en los LXX humildad, docilidad (cf. Si 1,27; 10,14;
45,4; Sal 45,4; Gál 5,22; 1 P 3,15). Se opone a la cólera, actitud rebelde (v. 20).

c
v. 21

El beneficio de la aceptación dócil es considerable: el alma será salvada (21c). Aquí el alma designa
al individuo mismo, equivale al pronombre personal; es la parte por el todo. Así se usa muy
frecuentemente en la Biblia (cf. Dt 6,5; 28,65; Is 42,2; Jr 31,25; Job 33,28; Pr 13,3;
16,17; 19,15). Capaz de salvar nuestras almas significa capaz de salvarnos. La salvación que
Santiago promete a los que serán dóciles a la Palabra de Dios es la salvación final, escatológica,
pues siempre es ésta la que tiene en vista en su carta (cf. 1,12.25; 2,13; 4,12; 5,9-11.20).
Afirmaciones semejantes se encuentran en otros textos neotestamentarios (1 P 1,9; Lc 21,19; Hb
10, 39), que prolongan los temas y expresiones del AT (Is 44,20; Ez 3,19;l4,l.4; Sal 49, 16; Si
3,1).

B. Ser realizadores de la palabra y no sólo oyentes: 1,22-25

La exhortación de los vv. 22-25 constituye otra pequeña unidad, que trata el mismo tema que la
anterior, pero de una manera nueva.

El énfasis de la exhortación está en la obligación positiva hacia la Palabra de Dios: realizarla,

ponerla en práctica. La obligación negativa: no ser sólo oyentes, se menciona únicamente para
hacer resaltar su insuficiencia.

Después del enunciado general (v.22), el autor presenta dos ejemplos justificativos: uno, negativo:
el oyente que no practica la palabra, no obtiene ningún provecho (vv.23-24); otro, positivo: el
oyente que practica la palabra, encuentra en ella su felicidad (v.25).
v. 22

El enunciado general presenta una forma lapidaria: Sed realizadores de la palabra y no solo
oyentes.

El imperativo llegad a ser (gínesthe) subraya más la urgencia vital de la recomendación que el
simple sed (este).

Los destinatarios deben llegar a ser hacedores de la palabra. Este término, hacedores, es preferido
por el autor, pues se encuentra cuatro veces en él (vv.22.23.25; 4, 11), y una sola vez en otro
lugar del NT (Rm 2,13). No se emplea en el sentido clásico del que hace un discurso
(orador) o una ley (legislador), sino en el sentido bíblico de observantes de la palabra escuchada.
El AT habla de los que hacen los mandamientos de Dios (Dt 15,5; 30,8), del hacedor de la Ley
(1Mac 2, 67), del cumplimiento de la ley (Si 19,20).
Algunos manuscritos reemplazan el término palabra por ley, pero es para armonizar los vv.22-23
con el v.25, donde se encuentra efectivamente la palabra ley. En realidad, se trata aquí de la
palabra, es decir, de la predicación cristiana, como en los vv. 18 y 21.

La palabra oyentes (akroatai, que ocurre solo aquí y 23.25; Rm 2,13) recuerda la lectura de la
Biblia en las sinagogas (Hch 15,21) y las asambleas cristianas. Esta lectura, en sus partes morales,
tenía como fin la instrucción de los oyentes, pero en vista de la práctica de las virtudes.

Este tema de St 1,22 aparece frecuentemente en los evangelios. Jesús recomendaba poner en
práctica sus palabras, no contentarse con escucharlas, si se quería entrar en el Reino de los cielos
(Mt 7,21.24.26; Lc 6,47-49); tenía por su hermano o por bienaventurado al que hacía la voluntad
de Dios (Mc 3,35; Lc 8,21; 11,28; Jn 9,41; 13,17; 15,14); reprochaba a los jefes judíos enseñar la
Ley sin observarla (Mt 23,3; Lc 12,1 cf. 5,20). Las afinidades de St 1,22 con esta enseñanza son
innegables. Algunos autores pensaron incluso que este versículo reproduce un ágrafon o palabra
no escrita de Jesús (cf. Orígenes, Hom. in Gn 2,16).

Tres contemporáneos de Santiago se expresan como él: Pablo que emplea casi las mismas
palabras con una oposición idéntica: No son justos delante de Dios los que oyen la ley, sino los que
la cumplen (Rm 2,13); Simeón ben Gamaliel I, para quien lo principal no es el conocimiento de la
ley, sino su práctica (Pirke Avot 1,17); Séneca: Aprendamos, de modo que como fueren las
palabras sean las obras (quae fuerint verba sint opera: Ep. 108,35).

Los destinatarios de la carta de Santiago, salidos del judaísmo, parecían estar seguros de su
salvación por su sola pertenencia a la Iglesia; su fe constituía para ellos una garantía de seguridad,
pero apenas se preocupaban de una fidelidad práctica, de aplicar las prescripciones del evangelio
a su propia vida. A ellos Santiago les recuerda uno de los principios fundamentales de la moral
cristiana: ¡Hechos, no palabras! (Acta non verba).

Santiago ve aquí, probablemente, a los cristianos, que, yendo a las asambleas para escuchar
las lecturas y las explicaciones que allí se daban, se consideraban ya libres de sus deberes
religiosos para el resto del día.

A ellos les señala que se engañan, que hacen un falso razonamiento, un paralogismo, si frente a la
palabra son sólo oyentes y no ponen en práctica lo que escucharon. Pablo también reprocha a los
convertidos de sus Iglesias no vivir conforme a su fe, renunciando al paganismo (Ef 4,17-32;
1Cor 5-6; Col 3,5-17) y practicando la caridad (1 Cor 11,17-18; Rm 12-14).
vv. 23-24
Una comparación, reveladora del estilo vivo de Santiago, sirve de justificación (hoti) a la parte
negativa del enunciado general: mirarse en un espejo.

v. 23

En el estilo muy vivo de la diatriba estoica, Santiago personaliza, interpela, en forma de hipótesis,
a uno de sus lectores: Si alguno es oyente de la palabra y no realizador. Aquí recoge los tres
términos esenciales del v.22: oyente, palabra, realizador, que sirven de palabras gancho. !
En seguida, Santiago hace una comparación: es semejante, procedimiento frecuentemente
utilizado en las parábolas (meshalim) bíblicas, género literario que se encuentra también en el
Evangelio. Jesús decía: El que escucha mis palabras y no las pone en práctica, se parece a… (Lc
6,49).

Para Santiago, la escucha de la palabra de Dios equivale a mirarse en un espejo. Los espejos
antiguos eran de metal pulido (plata o aleación del cobre y bronce), tenían forma oval o circular, y
daban una imagen perfecta de lo que se reflejaba en ellos. Comparaciones sacadas de los espejos
se encuentran frecuentemente en los autores profanos (Séneca, Naturalium quaest. 1,
17,4; De ira 2, 36,1) y en la Escritura (Job 37,18; Si 12,11; Sb 7,26; 1Cor 13,12; 2Cor 3,18).
Mirarse en un espejo tiene como finalidad descubrir una mancha o un desarreglo para eliminarlo.

Se puede echar al espejo una mirada rápida, o detenerse en una observación más minuciosa. Aquí
Santiago utiliza el verbo katanoeo, que implica una consideración atenta. Ése (houtos) designa al
sujeto con énfasis. El hombre quiere verse tal como es, deseoso de remediar las imperfecciones
de su naturaleza. La contemplación en el espejo supone una larga y minuciosa inspección.

La expresión el rostro de su nacimiento, genitivo en vez de adjetivo, es un semitismo muy

frecuente en griego bíblico (cf. St I, 25; 2,1; 3,13); significa su rostro natural, su propio rostro;
designa la fisonomía que cada uno tiene desde su nacimiento.

v. 24

Santiago explica la imagen que acaba de utilizar: pues (gar) introduce la explicación.

Después de haberse observado bien a sí mismo, el hombre da la espalda al espejo, se va

definitivamente (el perfecto, entre dos aoristos -solecismo-, indica terminación de la acción) y no
conserva recuerdo alguno de lo que acaba de ver, hasta el punto de que inmediatamente se olvida
de cómo era. Se va, se olvida, irse y olvidarse son concomitantes.

Así es el que escucha la Palabra, pero no la pone en práctica. La Palabra de Dios revela el estado
del alma, el rostro espiritual, los defectos y manchas morales, sus flaquezas, sus pecados, lo que
necesita evitar o corregir, incluso lo que debe ser. El que oye la palabra es todo oído y atención,
pero no pasa de ese estado; escucha y acoge las enseñanzas, pero no las cumple. El olvido práctico
de lo que la palabra revela, la negligencia en corregir las faltas que señala, es una inconsecuencia,
es el paralogismo o falso razonamiento del v. 22. Es perder la ocasión de mejorar,
desperdiciar la gracia de Dios y la llamada a la salvación.

v. 25

En el v.25, Santiago pasa a la justificación de la parte positiva del enunciado general del v.22:
presenta el ejemplo contrario, el del cristiano que pone en práctica la palabra escuchada (25a) y
que encuentra en ella su felicidad (25b).

En cambio, el que (ho de) hace antítesis con si alguno (ei tis) del v.23.

La analogía del espejo es mantenida por la frase el que considera atentamente. El verbo
parakyptein es inclinarse para ver algo más cuidadosamente (cf. Pr 4.5; Si 14,13, 1P 1,12; Lc
24,12; Jn 20,5.11); aquí, inclinarse sobre la Ley, como sobre un espejo, para mejor observarla. El
segundo verbo (parameinas) añade la idea de que la atención persiste, es permanente (cf.
Dt
27,16; Sb 3,9; Lc 2,19.51)

El objeto de la atención es la Ley, que anteriormente ha sido llamada palabra.

La ley es calificada de perfecta. De suyo, podría ser la Ley mosaica, pues los judíos le daban ese
título (cf. Sal 19,8; 119,1-2; Aristeas 31; Filón, De Vit. Mos. 2,12; Rm 7,12). Pero Santiago, cristiano,
discípulo de Jesús, habla de la enseñanza de su Maestro. La Ley perfecta es para él la Ley cristiana
que perfecciona a la Ley mosaica y forma un todo con ella (cf. Mt 5,17), la ley o predicación
cristiana.

La Ley perfecta es calificada también de Ley de la libertad. Este título no se aplica nunca a la Ley
mosaica, ni en la Biblia ni en el judaísmo precristiano. En Qumrán se habla más bien de Ley
pesada. Los Libros Sapienciales subrayan la pesadez de la Ley mosaica (cf. Si 6,24-25;
51,26; Hch 15,10). Sólo hasta el judaísmo tardío se afirma que los que viven bajo la Ley mosaica
son libres (Filón, Quod omnis probus liber sit, 45; De Vit. Mos. 2,42; 4M 14,2) y que son libres los
que se entregan al estudio de la Torah (Pirke Avot 6,2).

Para Santiago, la Ley, cuya característica es la libertad, es el cristianismo. No es sólo la ley que
salvaguarda y realiza la verdadera libertad, idea común a los moralistas griegos (Epict, Ench. 1,
4,32) y latinos (Séneca, De vita beata 15,7: Deo parere libertas; Cicerón, Parad. 34; Pro Cluentio
146). Santiago mira la Ley de Cristo como un perfeccionamiento de la Ley antigua, y este
perfeccionamiento como libertad.

En este pasaje depende de las enseñanzas de Jesús, transmitidas y consignadas en los escritos del
NT. Esas enseñanzas perfeccionaban las de la Ley y de los Profetas (cf. Mt 5,1; Lc
24,44-48, Hch 26, 22-23), presentaban a Cristo como fin de la Ley (Rm 10, 4; Gál 3,24),
hablaban de la Ley de Cristo (Gál 2,21; 6,2; 1 Cor 9,21), de la Nueva Alianza (Lc 22,20; 1 Cor
11,25), de la Ley del Espíritu que libera (Jn 8,31-36; Rm 8,2), que no es pesada (Mt 11,29-30; 23,
4), que transforma los esclavos en hijos adoptivos (Gál 4,7; Rm 8,14-15), de la Ley nueva inscrita
en los corazones, que fue anunciada por Jeremías (31,33; Hb 8,10; cf. 2Cor 3,3).
El oyente atento a la predicación cristiana, que mantiene toda su atención en ella y que se hace no
oyente olvidadizo (epilesmonés, genit. de cualidad en vez de adjetivo; hebraísmo que da más
relieve al pensamiento; hapax neotestamentario) sino realizador de obra (cf. 1,22; 4,11, con
insistencia en la idea de realización), ése (enfático) será feliz en el cumplimiento de ella (póiesis es
hapax del NT).

Todo este pasaje refleja la mentalidad de un hombre de acción, pero no se puede acusar de
estricto moralismo, pues presenta la práctica como realización de lo que se ha llegado a ser por la
Palabra de Dios, desde el bautismo; el ideal es comportarse como criaturas nuevas (1,18-19).
 1 PEDRO

INTRODUCCIÓN

PLAN, CONTENIDO Y ESTRUCTURA

La Primera Epístola de Pedro se presenta como una verdadera carta.

1. Se abre con el saludo inicial (1,1-2), usual en las cartas profanas: remitente,
destinatarios, deseo de prosperidad. En las cartas del NT, antes de la fórmula de deseo,
frecuentemente se inserta un desarrollo teológico, aquí con un sentido trinitario: Dios Padre,
Jesucristo, Espíritu Santo.

2. Al saludo sigue una fórmula de bendición (1,3-12). Dios debe ser bendecido, porque nos
reengendró para la salvación. El cristiano es puesto frente a su destino sobrenatural, inaugurado
desde aquí abajo por su renacimiento divino, pero que no encontrará su pleno desarrollo sino en
la gloria escatológica (1, 3-5). La esperanza de la salvación escatológica es para nosotros
fuente de alegría intensa, que nos permite soportar sin desfallecer los sufrimientos y
las tristezas del tiempo presente (1, 6-9). Los sufrimientos presentes y la gloria escatológica fueron
anunciados de antemano por el Espíritu por medio de los profetas (1,10-12). La intención trinitaria
es clara: El Padre es mencionado al principio (1,3-5), el Espíritu al final (1,10-12) y la persona de
Cristo está presente en todo el desarrollo.

3. El cuerpo de la carta está constituido por una serie de exhortaciones a la vida cristiana,
acompañada de consideraciones doctrinales que las justifican. La idea dominante aparece con
claridad: la regeneración cristiana impone la buena conducta, a pesar de los sufrimientos que de
ella puedan derivarse; éste es el precio de la esperanza de la salvación. Pero no es fácil encontrar
una conexión lógica entre las diversas secciones. Por eso, se han presentado divisiones muy
variadas.

Las unidades literarias, sin embargo, están indicadas por las partículas que sirven de enlace
(1,13; 2,1; 3,1.8.13; 4,1; 5,1.5.6), por inclusiones, por vocabulario característico, por el vocativo
queridos (2,1; 4,12), por las doxologías (4,11; 5,11).
Teniendo en cuenta estos elementos, se pueden distinguir dos partes, que corresponden a una
exposición de la vida cristiana, desde lo más general a lo más particular.

Primera Parte: Invitación a la santidad 1,13 - 2,10

Se presenta como una consecuencia de los desarrollos anteriores: Por eso (dió/: 1,13). Tiene
por centro el tema de nuestra regeneración por Dios (1,23). La idea dominante es la de conversión
del cristiano, del cambio de vida moral que implica su vocación. Hay que renunciar a las pasiones
de otro tiempo, para llevar ahora una vida de santidad, a imitación del Santo por excelencia
(1,13-16). Este cambio de vida es posible, porque fuimos rescatados de la mala vida moral
heredada de nuestros padres, gracias a la sangre del Cordero (1,17-21).
La vida nueva se caracteriza por el amor fraterno, hecho posible por la Palabra de Dios que nos
reengendró (1,22-25).

Por tanto, hay que deponer toda maldad y entregarse al bien (2,1-3). Toda nuestra vida debe ser
como un sacrificio espiritual ofrecido a Dios. Los cristianos forman así el nuevo pueblo de Dios,
llamado de las tinieblas a la luz, arrancado al dominio del mal para entrar en la esfera de la santidad
(2, 4-10).

Segunda Parte 2, 11 - 5, 11: Cómo vivir cristianamente

Desarrolla, de manera muy concreta, en qué consiste la vida nueva de los cristianos.

Hay primero una introducción sobre la relación con los gentiles (2,11-12); enumera luego los
deberes de los cristianos hacia los poderes públicos (2,13-17), de los siervos hacia sus amos (2,18-
25), de la mujer hacia su marido y del marido hacia su mujer (3,1-7); algunas virtudes que hay que
cultivar para que la paz reine en las comunidades (3,8-12); deberes de los que recibieron carismas
para la edificación de la comunidad (4,7 -11); por último, deberes de los presbíteros (5,1-4), de los
jóvenes (5,5) y de todos los fieles (5,5-11).

Para exhortar a los cristianos a permanecer fieles a su ideal, el autor multiplica sus exhortaciones a
la alegría de sufrir por la justicia. Más vale, a ejemplo de Cristo, sufrir porque se hace el bien, que
sufrir porque se hace el mal (3,13-4,6). Sufrir por Cristo alcanza una gloria eterna (4,12-19). Las
persecuciones vienen del diablo, pero Dios, que nos llamó a su eterna gloria, nos protegerá, si
nos abandonamos a él con confianza (5,8-11).

4. La carta termina con la mención del secretario que la escribió: Silvano (5,12), y con el deseo final
(5,13-14).

Estructura

Saludo inicial: 1,1-2

Bendición: 1,3-12
Por la regeneración para la salvación: 1,3-5
Alegría en las pruebas: 1,6-9
Cumplimiento de la salvación anunciada por los profetas: 1,10-12

I. Invitación a la santidad: 1,13-2,10

Santidad basada en el acontecimiento salvífico: 1,13-21
La palabra de Dios nos reengendra para una vida fraterna: 1,22-25
Rechazo del mal y deseo del bien: 2,1-3
Unión con Cristo, para formar el nuevo pueblo de Dios: 2,4-10

II. Cómo vivir cristianamente: 2,11-5,11

Deberes entre los gentiles: 2,11- 12
Deberes cívicos hacia los poderes públicos: 2,13-17
Deberes domésticos de los siervos hacia los amos, siguiendo el ejemplo de Cristo: 2,18-25
“ “ entre los esposos: 3,1-7
Deberes comunitarios entre hermanos: 3,8-12
“ “ : conducta en medio de las pruebas, a ejemplo de Cristo: 3,13-4,6
“ “ : al servicio de unos y otros: 4,7-11
“ “ : perseverancia en medio de las pruebas: 4,12-19

“ “ : de los jóvenes: 5,5a

“ “ : de todos los fieles: 5,5b-11

Saludos finales: 5,12-14

LENGUA Y ESTILO

La carta está escrita en un griego helenístico esmerado; no alcanza la elegancia y perfección de la

carta a los Hebreos o de Santiago, pero se les acerca mucho.

El vocabulario es rico. Contiene 62 hapax legómena (palabras que aparecen una sola vez), de los
cuales 34 se encuentran en los LXX (hápax neotestamentarios) y 28 únicamente en
1Pedro (y no en toda la Biblia: hapax bíblicos)

artiguénetos, recién nacido (2,2) archipóimen, sumo pastor (5,3) sympresbýteros, anciano también
(5,1) syneklektós, elegida también (5,13).

Estilo

Emplea los artificios retóricos de los buenos escritores griegos:

- antítesis (1,14.18-19.23; 2,10.23; 3,18; 4,6; 5,2)
- igualdad de sonidos, mediante la unión de varios adjetivos negativos (1,4.19)
-
optati
vo
(3,14.
17).

El autor está tan familiarizado con la versión griega de los LXX que su vocabulario está
completamente saturado de ella.
 GÉNERO LITERARIO

1Pedro es una verdadera carta. El encabezamiento y saludo inicial (1,1-2), seguido de la bendición
(1,2-12), la conclusión y saludo final (5,12-14) corresponden al protocolo epistolar tradicional. El
cuerpo del escrito es escaso en detalles sobre el autor o los destinatarios, pero está siempre de
acuerdo con el encabezamiento y la bendición, a cuyas palabras y temas recurre para
desarrollarlos. El carácter impersonal se explica, porque es una carta encíclica dirigida a un
amplio conjunto de comunidades. El estilo directo y la frecuencia de imperativos (34) demuestran
también el género literario epistolar. Ésta es la opinión tradicional, defendida por autores antiguos
y modernos.

Harnack (1897) propuso la teoría de que 1Pedro es una homilía, a la que se le añadió después
el saludo inicial y la despedida.

Perdelwitz (1911) rechazó la unidad del texto. Distinguió dos partes primitivamente
independientes, pero del mismo autor: 1,3 - 4,11 sería como una homilía bautismal; y 4,12 - 5,14
(+1,1-2), una carta enviada, más tarde, a la misma comunidad, para consolidar su fe en medio de
las persecuciones.

Según Bornemann (1920), todo el conjunto de 1Pedro sería una homilía bautismal, inspirada en el
Sal 34 y predicada por Silvano hacia el año 90, en Asia Menor; un falsario le habría dado luego
forma de carta, añadiendo los saludos al principio y al final.

Preisker (1951) considera 1Pedro como el más antiguo documento de una liturgia bautismal
tal como se celebraba en Roma a finales del s. I; esta descripción fue encuadrada por un
encabezamiento y una conclusión para ser enviada a las iglesias de Asia Menor.

Cross (1954) recoge y completa a Preisker, precisando que se trata de una liturgia
bautismal desarrollada durante la vigilia pascual.

Estas hipótesis parecen inaceptables, son reconstrucciones abstractas que no corresponden a los
datos del texto.
- La doxología de 4, 11 no señala necesariamente el final de un documento (cf. Rm 9,5;
11,35; Ef 3,21; 1Tim 1,17).
- La unidad de vocabulario, de estilo, de motivaciones a todo lo largo de la carta se opone
a la disección propuesta.
- Los sufrimientos señalados en 1,6; 3,13-17 son tan reales como los mencionados en 4,12-
16; 5,8-10.
- Pretender que el bautismo es administrado entre 1,21 y 1,22, por el empleo del aoristo
(agapésate), es olvidar que en 1,3 por el mismo empleo del aoristo (anaguenésas), los
interpelados están ya presentes como bautizados.
- La paronomasia paschein - pascha (sufrir - pascua), que, se dice, está subyacente en
1,3 - 4,11, no está demostrada; de hecho, la palabra pascha no aparece nunca en el escrito.

Parece, pues, que más bien 1Pedro es una verdadera carta, compuesta de una sola vez,
utilizando materiales tradicionales, de origen catequético o litúrgico, adaptándolos a las
circunstancias y completándolos con exhortaciones a la constancia en las pruebas. Para alentar a
los cristianos y confirmarlos en su fe, sometida a la prueba, el autor les recuerda el origen divino
de su fe, sus compromisos bautismales y la salvación final.
AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES

Antiguo Testamento

1Pedro es, después del Apocalipsis y junto con Hebreos, uno de los escritos del NT que,
proporcionalmente, utiliza más el AT en citas, alusiones y motivaciones.

Los libros del A.T. citados son: Lv (1,16); Is (1,24-25; 2,6.8.22-25; 3,14-15); Sal (2,3.7; 3,
10-12) y Pr (4,18). Destacan las dos citas explícitas de Lv 19,2 en 1,16 y de Is 28,16 en 2,6.
Sobresalen también las citas del Cántico del Siervo de Yahvéh de Is 53,5-12 en 2,22-25.

Hay también alusiones a otros pasajes del AT: Génesis (3,6: Sara y Abraham; 3,20: Noé)
Éxodo (1,2: alianza; 2,5.9: sacerdocio regio, nación santa)
Isaías (1,18: rescate; 2,4.6: piedra elegida, preciosa; 2,9: pueblo elegido; 2,23: no
respondía con insultos)
Ezequiel (2,25: pastor; 4,17: comienzo del juicio a partir de la casa de Dios; 5,8: león
rugiente)
Profetas en general (1,10)
Oseas (2,10: no pueblo)
Salmos (3,22: a la derecha de Dios, sumisión; 5,7: confianza en Dios; 5,8: león
rugiente)
Proverbios (2,17: temor a Dios y al rey; 4, 8: el amor cubre los pecados).

Finalmente, se encuentran frecuentes motivos veterotestamentarios: Elección: 1, 1; 2, 9; 5, 13 (Is

43, 20)
Peregrinos: 1, 1. 17; 2, 11 (Sal 39, 13; Éxodo)
Ceñirse los lomos: 1, 13 (Ex 12, 11) Cordero intachable: 1, 19 (Ex 12, 5) Sacerdocio y pueblo: 2, 9
(Ex 19, 5-6)
Prueba purificante, como oro en el crisol: 1, 7 (Pr 17, 3; Mal 3, 3; Sb 3, 6; Si 2, 5)
Construcción de la casa de Dios: 2, 5 (2 Sm 7, 13. 27).
El autor cita siempre el AT, según la versión griega de los LXX, pero lo hace con libertad. Sólo en
dos ocasiones cita explícitamente la Escritura, pero de manera general: en 1,16 (Lv 19,2) y en 2,6
(Is 28,16). Otras veces cita simplemente el texto, sin ninguna referencia, por ejemplo en
3,10-12 (Sal 34,13-17). En otros casos, parafrasea el texto del AT, cambiando el orden, según
interesa a su argumentación 2,22-25 (Is 53,9.7.4.5.6). A veces hace una argumentación más
rabínica, enlazando diversos textos sin citarlos: 2,3-10, donde combina hasta siete textos distintos
(Sal 34,9; Is 28,16; Ex 19,6; Sal 118,22,Is 8,14; 43,20-21; Os 1, 6.9; 2,1.25). Sólo un buen
conocedor del AT pudo escribir 2,1-10.
Nuevo Testamento

Evangelios

Los paralelos de 1Pedro con los evangelios no son muy precisos.

1P 1, 8 Jn 20,29: a quien amáis y en quien creéis, sin haberlo visto
13 Lc 12,35: ceñirse los lomos
2, 12 Mt 5, 16: para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios
4, 10 Lc 12,42: administrad (el carisma), como buenos administradores
3, 14; 4, 14 Mt 5,10: dichosos los que sufren por causa de la justicia
5, 2-3 Jn 21,15-17: exhortación a pastorear la grey de Dios.

La tradición de la pasión de Cristo parece ser muy relevante para el autor del 1Pedro. Sin embargo, el
tema central de la predicación del Reino está ausente de la carta. Parece, por tanto, que se trata sólo
de dependencia de un fondo tradicional común.

Pablo

Los paralelos de 1Pedro se dan sobre todo con respecto a los escritos paulinos. La relación más
estrecha es con Romanos, Colosenses, Efesios y Tito.

Hay varios textos de 1Pedro que reflejan argumentaciones y exhortaciones de la Epístola a los
Romanos.
1P 1,1-12 Rm 8,14-25: Nacimiento divino y gloria escatológica
13-16 12,2: Conversión
2,5 12,1: Culto espiritual
4-10 9,25-33: Nuevo pueblo de Dios, con citas de Os 2,1-2. 25; Is 28,16; 8, 4
13-17 13,1-7: Deberes hacia los poderes civiles
3,8-9 12,14-17: Humildad y olvido del mal
4,1 6,7: El que está muerto en la carne queda exento de pecado
8-9 12,9.13: Caridad y hospitalidad
10-11 12,6-8: Buen uso de los carismas
4,13; 5,1 8,17: Sufrimiento y glorificación con Cristo.

Paralelismo entre 1Pedro y Colosenses.

1P 1, 3-5 Col 3, 1-4: Vida nueva y escatología
13-16 5-17: Conversión: renuncia a la vida pagana e imitación de Dios
2,18-3,7 3, 18 - 4,1: Deberes particulares de los cristianos.

Algunos textos de 1Pedro parecen hacer eco a Efesios.

1P 1, 3-4 Ef 1,3-14 Bendición por el plan de la salvación
14-18; 4,2-3 4,17-18; 5, 8: Vida nueva en Cristo
2, 1 25.31: Conversión: desechar toda maldad
4, 6 2,20-22: Construcción de la casa de Dios
2,18 - 3,7 5,22-6, 9: Deberes domésticos
22 1,20-21: Cristo sentado a la diestra de Dios, por encima de los ángeles
5, 8-9 6,11-13: Resistir al diablo.
Tito
El paralelismo entre las dos epístolas se puede esquematizar así:
1P 1, 3-5 Tito 3, 4-7: Nuevo nacimiento en vista de los bienes escatológicos
1, 13-2, 10 2, 11-14: Cambio de vida de los cristianos
2, 13-17 3, 1-3: Deberes hacia los poderes públicos
18-25 2, 9-10: Deberes de los siervos hacia los amos
3, 1-6 2, 4-6: Deberes entre esposos
5, 1-4 1, 5-9: Deberes de los presbíteros.

El parentesco entre 1Pedro y la tradición paulina es innegable. No se perciben, sin embargo,

influjos directos. Además, los temas mayores de la teología paulina faltan en 1Pedro: justificación
por la fe, liberación de la ley, pecado original, cuerpo místico (al menos en parte, pero véase 1P 2,4-
10).

Hebreos

La relación entre 1Pedro y Hebreos es sorprendente.

1P 1, 1; 2, 11 Hb 11,13: Los creyentes como extranjeros
2 2,24: La sangre de la aspersión
23 4,12: La palabra viva
2, 21 2,2-3: Cristo como modelo en el sufrimiento
3, 9 12, 17: Heredar la bendición
18 9, 28: La muerte de Cristo una sola vez.

Hay muchos puntos comunes entre 1Pedro y Hebreos; sin embargo, el tema del
sacerdocio de Cristo, fundamental en Hebreos, no aparece en 1Pedro.

Santiago
Entre 1Pedro y Santiago hay textos en los que se encuentran notables coincidencias.
1P 1,1 St 1, 1: Designación de los destinatarios como dispersión
6-9 2-4: Alegría, prueba, constancia, recompensa escatológica
17 2,1: No acepción de personas en Dios o entre cristianos
23 1,18: Nacimiento por la Palabra de Dios, con doble consecuencia
2,1 21ª: Deposición o rechazo de todo mal
b
2 21 : Vivir de la Palabra para ser salvado
5 26-27: Culto espiritual
4,8 5,20: Cita de Pr 10, 12
5,5 – 6.9 4,6-7: Humildad ante Dios, para resistir al diablo, con cita de Pr 3, 34.

1Juan

El paralelismo entre 1Pedro y 1 Juan es el siguiente:

1P 1, 3 - 5 1Jn 2,29 - 3, 2: Nuevo nacimiento y manifestación escatológica
13 - 16 3,3: Esperanza e imitación de Dios
18 - 20 5: Cristo nos libró del pecado
22 - 25 9-10: Nuevo nacimiento por la Palabra y amor fraterno.
Todos estos paralelos no son nunca perfectos y están acompañados de notables diferencias. Por eso,
es mejor pensar, no en una dependencia literaria directa, sino en la utilización de un mismo fondo
común y en su adaptación a las diversas situaciones de la catequesis.

CANONICIDAD

La Epístola a los Corintios de Clemente de Roma ofrece algunas afinidades con 1Pedro (2,9; 1Cl
49,2: nos llamó de las tinieblas a la luz). Sin embargo, es difícil determinar si Clemente conoció y utilizó
1Pedro o si las afinidades entre los dos escritos provienen de que emanan de un mismo medio.

En la primera mitad del siglo II, 1Pedro no es citada ni por Ignacio de Antioquía, ni en
Epístola de Bernabé, ni en 2 Clemente (apócrifa), ni por Justino.

Según Eusebio (HE 3, 39,17), Papías de Hierápolis, hacia 135, alegó testimonios de la primera carta de
Juan y también de la primera carta de Pedro.

Por el mismo tiempo, Policarpo de Esmirna, en su Carta a los Filipenses, la cita abundantemente:
1 Pe 1, 8 Polic 1,3: Sin haberlo visto creéis en él con alegría indecible y glorificada
13 2,1: Por lo cual, ceñidos vuestros lomos, servid a Dios con temor
21 2,1; 12,2: Dios que lo resucitó de entre los muertos y le dio gloria
2,11 5,3: Concupiscencia que milita contra el espíritu
2 10,2: Para que de vuestras buenas obras recibáis alabanza y el nombre de Dios
24 8,1: El cual levantó sobre la cruz nuestros pecados en su propio cuerpo
3,8 10,1: Amantes de los humanos
9 2,2: No volviendo mal por mal, ni injuria por injuria
5,5 10,2: Todos sujetos los unos a los otros.

Hermas parece conocerlo también.

Vis IV, 2,4-5: Hermas escapó a la fiera, símbolo de la gran tribulación, porque arrojaste tu cuidado en
Dios, por tu fe. Depende casi seguramente de 1P 5,7-9.
Vis IV,3,4 : En la explicación de los colores que se encuentran sobre la cabeza de la fiera, el tema
del oro purificado por el fuego, que simboliza a los cristianos probados por la
persecución, podría depender de 1P 1,7.

Los primeros testimonios explícitos a favor de la carta aparecen hacia fines del s. II, con Ireneo
(Adversus haereses IV, 9,2), que la atribuye al apóstol Pedro, seguido por Tertuliano (Scorp., 12) y
Clemente de Alejandría (Stromata IV, 7,47), que la comenta.

A partir del s. III, 1Pedro es ya comúnmente recibida en las iglesias y atribuida al apóstol Pedro, con
excepción de las Iglesias de lengua siriaca. Orígenes y Eusebio (HE 3,25) la cuentan entre los escritos
indiscutidos del NT Cipriano, Atanasio, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Jerónimo citan frases de 1Pedro
como sentencias del apóstol Pedro.

Desde el s. V, todas las iglesias siriacas, que hasta entonces se habían mostrado silenciosas o
reticentes, se adhieren a la posición de las restantes iglesias.
 AUTOR (Autenticidad)

Es una cuestión muy discutida. Hay entre los críticos tres tipos de opiniones.

A. El autor es el mismo Pedro

Es la opinión clásica, sostenida por numerosos comentaristas. Se funda en las indicaciones de la

carta y en la tradición patrística.

1. Las indicaciones de la carta concuerdan con lo que sabemos de Pedro por los evangelios y los
Hechos de los Apóstoles.

El autor se llama a sí mismo Pedro, apóstol de Jesucristo (1,1; cf. Mc 3,12), testigo de los
padecimientos de Cristo, partícipe también de la gloria que va a ser revelada (5, 1; cf. Mt 26,
69,75; Jn 18, 10,11.25-27), anciano, encargado de apacentar la grey de Dios (5,1-2; cf. Mt
16,18-19; Jn 21, 15-17). Es ayudado por Silvano (=Silas), mediante el cual escribe la carta (5,12;
cf. Hch 15, 22-34), y por Marcos, a quien llama su hijo espiritual (5,13; cf. Hch 12,12).

La carta contiene claras alusiones a palabras del Señor (1P 1,8 = Jn 20,29; 1P 1,13 = Lc
12,35; 1P 2,12 = Mt 5,16; 1P 3,14; 4,14 = Mt 5,10; Lc 6,22; 1P 4,10 = Lc 12,42; 1P 5,2-3 = Jn
21,15-17).

En primer plano está, no el Cristo del sermón de la montaña, como en Santiago, sino el Cristo que
consuma su obra redentora por la muerte y resurrección. La frecuente alusión a Cristo paciente
como modelo (3,18; 4,1; y sobre todo 2,21-24), permite concluir que se trata de un discípulo
personal de Jesús. 1Pedro utiliza los temas del primer discurso de Pedro en Pentecostés (Hch 2,14-
36).

2. La unanimidad de la tradición patrística confirma la autenticidad petrina de la carta. Contra la

autenticidad petrina, sin embargo, se presentan algunas objeciones.
1) El griego correcto, incluso elegante, y la familiaridad con la versión griega de los LXX
no corresponden a un pescador galileo, iletrado (Hch 4,13).
Pero actualmente se acepta más el bilingüismo (arameo-griego) en la antigua Galilea. Y no se debe
olvidar que el apóstol estuvo en largo contacto con el mundo helenista (Hch 6, 1-6; 10,
24-48; Gál 2, 12-14; 1 Cor 1, 12). En este caso, Silvano (5,12) sería mero escribano al dictado de
Pedro o portador de la carta.

2) La carta tiene una teología paulina y numerosos contactos literarios con las cartas paulinas,
especialmente con Romanos y Efesios. Las ideas teológicas 1Pedro recuerdan las de Pablo:
significación redentora de la muerte de Cristo y nueva vida dada por Cristo. Expresiones y
fórmulas paulinas: en Cristo (3,16; 5,10.14), vivificar (3,18), conducta (1,15.18; 2,12; 3,1.2.16).

Pero el paulanismo de 1 Pedro es muy relativo. Las afinidades literarias y doctrinales entre
1 Pedro y Pablo se explican, no por una dependencia directa, sino por un fondo común
catequético o litúrgico.
3) La persecución, estatal y universal, del nombre cristiano, a que se refiere 1 Pe 4,12-16;
5,8-10, coincide con las persecuciones oficiales de Domiciano, entre 81 y 96 (Ap 5-18), o incluso de
Trajano, hacia 111-112, descrita por Plinio el Joven, entonces gobernador de las provincias de
Ponto y de Bitinia, en su famosa carta al emperador Trajano (Epist. 10,96).

Pero esta objeción dista mucho de estar bien fundada. La diferencia entre 4,12-5,10 y los demás
textos ha sido exagerada. Hay un estrecho paralelismo entre 1,1-4,11 y 4,12-5,11, que es en
realidad un resumen de lo anterior y no se refiere a padecimientos distintos de los enumerados en
toda la carta. Los sufrimientos de que habla 1,1-4,11, que no proceden del poder oficial, sino del
entorno inmediato (2,12.18-20; 3,15), son los mismos (2,13-15) de 4,12-5,11. La prueba de que
habla en 4,12 podría ser una explosión de odio de los medios paganos, que se escandalizan de que
los cristianos no viven como ellos. La imagen utilizada aquí, en 4,12 ( incendio), para
referirse a estos padecimientos, recuerda la de 1,6-7 (fuego purificador) y se inspira en el AT (Pr
27,21; Sb 3,6). Los sufrimientos padecidos como cristianos (4,16) recuerdan lo que se dice en
4,4, así como las palabras de Cristo a las que se refiere constantemente el autor, cuando trata de
la
constancia en las persecuciones (1P 2,12 = Mt 5,16; 1P 3,14 = Mt 5,10 ; 1P 4,13-14 = Mt 5,11-
12). En este caso, 1Pedro podría ser anterior a una persecución oficial generalizada.

4) En la carta hay ausencia de recuerdos personales del que fue compañero de Cristo.

Pero la ausencia de referencias a Jesús es relativa, y se justifica por el género literario adoptado o
por la publicación, hacia la misma época, del evangelio de Marcos, discípulo de Pedro.

B. El autor es Silvano

Esta opinión se funda en la indicación de la carta: por medio de Silvano... escribí (5,12). Silvano es
el mismo personaje de Silas de Jerusalén (Hch 15,22-34), compañero de apostolado de Pablo (Hch
15,40, etc.; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 2 Cor 1,19).

Algunos defensores de esta opinión piensan que escribió por invitación de Pedro y con su plena
aprobación (5,12-14). Pedro se serviría de Silvano como secretario para la redacción de la carta;
trazaría sólo las líneas directrices del contenido y dejaría plena libertad de redacción a su
secretario; terminado el escrito, añadiría un saludo de su propia mano.
Otros creen que escribió después de muerto Pedro (+64), pero según su deseo y para expresar sus
ideas, hacia 80-95, en Roma o en una ciudad de Asia Menor. Su finalidad sería recordar la doctrina
bautismal, apoyándose en Pedro, y reconfortar a los cristianos sometidos a prueba.

Esta teoría tiene la ventaja de que permite comprender mejor la elegancia literaria de la carta, la
familiaridad con la versión griega de los LXX, las afinidades literarias y doctrinales con los escritos
paulinos, el envío a cristiandades de Asia de origen pagano, las alusiones a las persecuciones.

Pero no explica, en cambio, el elogio que Silvano se tributaría a sí mismo en 5,12: hermano fiel, a
mi juicio, a menos que se piense en una adición tardía. Tampoco se explica el silencio sobre
Pablo, que se supone conocido por los destinatarios.
C. El autor es anónimo

Según otra hipótesis, el autor sería un hombre culto, con dominio del griego, representante de la
escuela petrina de Roma hacia finales del siglo I o presbítero responsable en algún centro de vida
cristiana de Asia Menor (por ejemplo, Esmirna) o de Antioquía de Siria. Utiliza,
pseudoepigráficamente, el nombre del apóstol Pedro y la designación de Roma como Babilonia,
para dar legitimación apostólica a su carta.

Ésta es también la opinión de los que descubren en la carta dos escritos y sitúan su envío durante
la persecución de Trajano, hacia 111-112.

Conclusión: Atendiendo a los argumentos aducidos para probar las diferentes propuestas,
prevalece la opinión de que el autor de la carta es el apóstol Pedro.

DESTINATARIOS

La carta se dirige a los elegidos, extranjeros de la dispersión: de Ponto, de Galacia, de Capadocia,

de Asia y de Bitinia (1,1). Estos nombres geográficos no designan provincias romanas, sino
regiones, pues no hubo dos provincias romanas distintas, una Ponto y otra Bitinia, sino una sola
provincia Ponto-Bitinia.

A los destinatarios se les califica de extranjeros de la dispersión, pero esta frase debe entenderse
en sentido simbólico, de acuerdo con la línea escatológica de la carta. Designa a los cristianos,
miembros del nuevo pueblo de Dios, que viven dispersos en medio de un mundo pagano y se
sienten como forasteros en la tierra, porque tienen su verdadera patria en el cielo (cf. Flp 3,20; Hb
13,14; 1Clem, saludo; Hermas, Sim 1; Diogn 5,5; 6,8). Por eso, el autor habla del tiempo de la
peregrinación (paroikía 1,17) y los llama extranjeros y peregrinos (2,11).

La mayoría de los destinatarios parecen ser convertidos del paganismo: en otro tiempo estuvieron
en la ignorancia (1,14), en una vana conducta (1,18; 4,3-4), al margen del pueblo de Dios (2,9-10).

Desde el punto de vista social, algunos disfrutaban de cierta prosperidad (2,13-17; 3,3-4), otros
vivían en esclavitud (2,18-20). Los cristianos de 1Pedro parecen pertenecer a una clase social
débil, en medio de una sociedad hostil. Esto explica la insistencia en la fraternidad (2,17), en el
amor (4,8), en la solidaridad y el apoyo de los creyentes entre sí, para hacer frente a la hostilidad
social, fuente principal de sus sufrimientos.
LUGAR Y FECHA DE COMPOSICIÓN El autor remite su carta desde Babilonia (5,13).
En la Biblia, la Babilonia histórica es pintada por los profetas como potencia mundial enemiga de
Dios (Is 13; 21,9; 43,14; Jr 28,4; 50,29, etc.) En el judaísmo tardío, posterior a la destrucción de
Jerusalén en el año 70, se convirtió en nombre simbólico para designar a Roma, capital pagana
hostil al pueblo elegido (4 Esd 3,1.28.31; 2 Bar 67,4.7; Orac.Sibil. 5,139.143.159). Del judaísmo
heredó el cristianismo el nombre simbólico como designación de la capital del imperio romano
(Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21).

La mayor parte de los comentaristas admite que, en 1P 5,13, Babilonia designa metafóricamente a
Roma, capital del imperio (Eusebio, HE, 2, 5,2; Jerónimo, Vir. ill. 8).

No hay razón para que el nombre de Babilonia, en 1P 5,3, se refiera a la antigua Babilonia, junto al
Eufrates, entonces casi abandonada, ni al campamento militar, en el Delta del Nilo, cerca de
Menfis (Estrabón 18,30; Jos., Ant. 2, 15,1= 3,15), ni a la Nueva Babilonia o Seleucia, junto al Tigris
(Jos. Ant. 18, 9,8), pues nada permite suponer que Pedro haya llegado hasta estos lugares en sus
viajes misionales.

Algunos, aunque admiten la identificación simbólica de Babilonia con Roma, creen que la carta fue
escrita en una ciudad de Asia Menor.

Para la fecha de composición de 1Pedro hay que tener en cuenta varios factores.

La situación geográfica de los destinatarios y las afinidades literarias y doctrinales exigen que la
fecha de composición se sitúe poco después de los últimos viajes de Pablo a Asia y de la redacción
de las grandes epístolas en 57-58: es el término a quo (a partir del cual).

Si se acepta la estricta autenticidad petrina, lo que se sabe de la venida de Pedro a Roma y de su

martirio pide que la fecha no se retrase más allá del año 67: término ad quem (hasta el cual).

Los partidarios de la composición del texto por Silvano, escalonan la fecha entre el 64 y el
95. La utilización que, al parecer, los Padres apostólicos hacen de 1Pedro recomienda que no se
traslade la fecha hasta el s. II.

Los partidarios de un autor anónimo datan la carta entre el 81 y el 111.

Se trata de un problema crítico que no afecta para nada a la fe. Pero hay que notar que el
recuerdo de Pedro aparece ya vinculado a Roma en el momento de la composición de la carta.
Aún en el caso de que el autor sea Silvano o un anónimo, se invoca la autoridad del apóstol como
segura guardiana de la tradición.
 PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES

Desde el saludo inicial presenta la estructura trinitaria del misterio de Dios; los cristianos son
elegidos según el previo conocimiento de Dios Padre, con la santificación del Espíritu, para la
obediencia y aspersión de la sangre de Cristo (1,2). En la bendición de 1,3-12, como en el himno de
bendición de Ef 1,3-4, se descubre la misma estructura trinitaria: la regeneración cristiana es obra,
primeramente, del Padre (1,2-7; Ef 1,3-6); después, del Hijo (1,8-9; Ef 1,7-12); finalmente, del
Espíritu Santo (1,10-12; Ef 1,13-14).

La palabra Dios es el sustantivo que ocurre más frecuentemente en 1Pedro: 39 veces, un hecho
muy significativo. Dios es santo (1,15-16), que juzga sin acepción de personas (1,17), el único al
que hay que temer (2,17), el Creador (4,19: ktístes, título único en el NT). Pero también es el Dios
de toda gracia (5,10), al que invocamos como Padre (1,17), pues, en su gran misericordia, nos
reengendró (1,3). Nosotros somos llamados a hacer su voluntad (2,15; 3,17;
4,2.19), pero también a arrojar sobre él toda preocupación, porque él cuida de nosotros (5,7).
Nuestra vocación cristiana consiste en llegar a ser santos en toda nuestra conducta, porque él es
santo (1,15-16), ofrecerle sacrificios espirituales (2,5), honrarlo en todo (4,11.16; 2,9), vivir de tal
manera que los demás hombres también lo glorifiquen (2,12). Él mismo nos reserva una herencia
en relación con nuestro segundo nacimiento (1,4), quiere hacernos entrar en su eterna gloria
(5,10).

Después de Dios, el nombre que aparece con mayor frecuencia en 1Pedro es Cristo: 22 veces. El
nombre de Jesús (9 veces) va siempre acompañado del título Cristo. Cristo es el Señor (1,3; 3,15).
Aunque predestinado antes de la fundación del mundo, no se manifestó plenamente sino hasta
estos últimos tiempos (1,20). Pero 1Pedro contempla con predilección los sufrimientos de Cristo
(1,11; 2,21; 3,18; 4,1.13; 5,1); en este punto se encuentra, junto a Hebreos, a la cabeza de las
epístolas del NT. Muestra también la eficacia decisiva de la resurrección de Cristo (1,2.21;
3,21). Anuncia su revelación futura 1,7.13), la manifestación de su gloria (4,13; 5,1; cf. 1,11.21).

Del Espíritu 1Pedro no habla frecuentemente. La palabra pneuma no es empleada más que
8 veces, y designa claramente al Espíritu Santo sólo 4 veces (1,2.11.12; 4,14). Pedro muestra al
Espíritu en acción en la predicación de los profetas (1,11) y en la propagación del evangelio (1,12),
en la constitución de la comunidad cristiana y en su culto (2,5) y lo afirma presente de manera
particular en los cristianos perseguidos que participan de la Pasión de Cristo (4,14). Llama al
Espíritu una vez Espíritu de Cristo (1,11) y una vez Espíritu de Dios (4,14).

Las relaciones entre Dios Padre, Jesucristo y el Espíritu se revelan de manera existencial en los
aspectos más específicos de su mensaje: segundo nacimiento, sacerdocio de los creyentes,
sufrimiento cristiano. Nuestro segundo nacimiento es obra de Dios y Padre de Jesucristo, se realizó
por la resurrección de Jesucristo (1,3) y el evangelio que lo comunica es anunciado por el Espíritu
Santo enviado desde el cielo (1,12). El sacerdocio de los creyentes es definido en una frase que se
refiere dos veces a Dios, dos veces a Cristo, dos veces al Espíritu. Para participar del sacerdocio,
hay que acercarse a Cristo, glorificado por Dios, y entrar así en la construcción de una casa
espiritual, es decir, santificada por el Espíritu. Se puede entonces ofrecer sacrificios espirituales,
muy aceptos a Dios por medio de Jesucristo. El sufrimiento cristiano específico es, según 4,14, el
de los que son injuriados por el nombre de Cristo y sobre quienes Dios hace reposar su
Espíritu.
1Pedro tiene aportaciones substanciales a la teología del NT con formulación original y con un
pensamiento propio que enriquece el mensaje global del NT. Tres ejemplos muy claros son: el
tema del nuevo nacimiento, el de la unión a la Pasión de Cristo y el de la casa espiritual.

Varios escritos del NT tienen en común la doctrina del nuevo nacimiento: 1P 1,3.23; St
1,17-18; Jn 3,5-6; 1 Jn 3,9-10; Rm 8,14-24; Col 3,1-4. Pero sólo 1Pedro pone en relación directa
la regeneración con la resurrección de Cristo. Pedro tiene esta afirmación maravillosa que
expresa de manera tan profunda el sentido y el alcance salvífico de la resurrección de Cristo:
Dios... nos reengendró por la resurrección de Jesucristo (1,2). Resucitando a su Hijo, el Padre de
Jesucristo nos dio una nueva existencia, de modo que es ahora a la vez Padre de Jesucristo y
nuestro Padre (1,3.17).

Otro aspecto del misterio de Cristo, en el que Pedro insiste con predilección, es el que llama
tres veces padecimientos de Cristo (1,11; 4,13; 5,1). Desde el saludo inicial hace una primera
alusión hablando de la aspersión de sangre de Jesucristo (1,2) y vuelve a este tema
frecuentemente, por lo menos 9 veces (1,11.19; 2,4.7.21-24; 3,18; 4,1.13; 5,1) en el curso de su
carta. Para él, la Pasión de Cristo ilumina toda la existencia de los creyentes y la hace posible: ya
sea la conducta cristiana en general (1,17-19), ya sea la ruptura con el pecado (4,1) y la vida para
la justicia (2,24), o la constitución de la comunidad (2,4-5), o la responsabilidad apostólica (5,1), o
situaciones individuales como la de los siervos de amos severos (2,21), y por último y sobre todo,
en tiempos de persecución (4,12-14).

Pero la aportación de Pedro más substancial a la teología del NT es el texto eclesiológico capital de
2,1-10 (especialmente 2,4-5), donde expone el tema de la construcción de la casa espiritual. La
adhesión de la fe a Cristo, humillado y glorificado, produce la asimilación a Cristo: los creyentes
son transformados en piedras vivas; unidos a Cristo, piedra viva, son construidos por Dios como
una casa espiritual. En dos versículos, Pedro expresa con plenitud inaudita la estructura y los
aspectos más profundos de la existencia cristiana eclesial, fundada en Cristo.
 COMENTARIO

1 PEDRO 2, 1-10: LA IGLESIA DE CRISTO, ORGANISMO SACERDOTAL

El texto de 1 Pe 2,1-10, donde se atribuye, en dos ocasiones (1,5.9), el sacerdocio a la comunidad

de los creyentes, tiene una importancia particular. Es la base principal de la doctrina del
sacerdocio de los fieles. Después de haber bendecido a Dios, que nos reengendró (1,3-12),
después de haber invitado a los cristianos a progresar en la santidad y el amor fraterno (1,13-25),
Pedro expresa el misterio de la unidad cristiana, hablando de la construcción de una casa
espiritual. En este pasaje, el apóstol nos manifiesta todas las dimensiones de la auténtica
comunión eclesial.

Condiciones para la comunión eclesial: vv. 1-3

Comienza por mostrar las condiciones. La comunión eclesial no es posible sin una conversión. El
autor habla de la conversión cristiana, bajo sus dos aspectos opuestos y complementarios:
ruptura y adhesión. El cristiano debe rechazar una cierta manera de vivir y debe acoger en él
una vida nueva.

v.1

El aspecto de ruptura es señalado por la metáfora de la deposición (apothémenoi) de los vestidos

viejos, inspirada quizá en el rito bautismal: antes de bajar al agua, el catecumeno se quitaba la
ropa que llevaba. Esta fórmula significa que el creyente se quita su vestido de pecador, sus hábitos
viejos y sucios, y se pone hábitos limpios y nuevos.

Pedro nos invita a rechazar toda maldad, como se desembaraza uno de un viejo vestido. La
palabra maldad es muy general. El adjetivo toda, que la acompaña y que se repite luego dos
veces, muestra que la ruptura con el mal debe ser completa.

Las precisiones que siguen se refieren especialmente a los vicios que infectan la vida comunitaria.
El cristiano rechaza todo engaño e hipocresías.
Las envidias son también incompatibles con la vida nueva de los hijos de Dios. Tenemos todas las
razones para gozar de los dones recibidos por los otros, pues los dones recibidos por cada uno
contribuyen al bien de todos.

Con mayor razón, un cristiano no puede permitirse dañar a los demás hablando contra ellos. Hay
que desterrar toda maledicencia.
v. 2

Después de haber expresado el aspecto negativo de la conversión, el apóstol expresa el aspecto

positivo. Abandona la metáfora del vestido y toma el vocabulario de la vida nueva.

Compara a los bautizados a bebés recién nacidos que desean beber leche, y los invita a desear la
leche espiritual pura, es decir, a que aspiren a recibir la palabra de Dios. En griego hay una
relación estrecha entre el adjetivo espiritual (logikón) que califica a leche, y el término
(logos) que designa a la palabra. En los versículos anteriores, Pedro recordó que en el origen de
nuestra nueva vida está la palabra de Dios (1,23), el Evangelio que nos fue proclamado (1,25).
Ahora indica que, para crecer, los hijos de Dios tienen necesidad de esa misma palabra que los
hizo nacer. Deben desearla con gran apetito. El deseo intenso de alimentarse con la palabra de
Dios es condición primera del crecimiento espiritual.

v. 3

Pedro añade otra condición para el progreso espiritual: la leche pura de la palabra de Dios hará
crecer para la salvación, si gustaron que el Señor es bueno (Sal 34,9). Insiste así en la relación
personal con Cristo. El progreso espiritual se efectúa gracias a una relación personal con el Señor.
La palabra de Dios no tiene otro fin que establecer y mantener esta relación personal.

La construcción de la casa espiritual: vv. 4-10

A partir del v. 4, el texto cambia de tono. No habla ya de la renuncia a la maldad ni del deseo de la
palabra de Dios. Habla del movimiento de los cristianos hacia Cristo y de las perspectivas que se
abren. Estos versículos son importantes, porque contienen la afirmación sobre el sacerdocio de los
fieles. Se distinguen dos partes. La primera, densa y breve (2,4-5), describe la adhesión de los
cristianos al misterio de Cristo y la situación que se deriva. La segunda, más amplia (2,6-10), se
presenta como prueba, por la Sagrada Escritura, de la doctrina expuesta: se citan muchos textos
correspondientes a dos temas bíblicos: la piedra (lithos: Is 28,16; Sal 118,22; Is 8,14; petra: Is
8,14) y el pueblo (laós: Is 43,21; Ex 19,5; Os 1,9; 2,3.25; ethnos: Ex 19,6; genos: Is 43,20).
Adhesión de los cristianos al misterio de Cristo: vv. 4-5

Después de haber recordado los dos aspectos de la conversión cristiana, rechazo del mal y
adhesión a Cristo, el apóstol describe la espléndida realidad a la que la conversión da acceso.
Describe la condición eclesial de los cristianos. Cuando entramos en contacto con Cristo, somos
asimilados a él e integrados en un edificio espiritual fundado en él. Todos unidos en una única
casa de Dios, unidos los unos a los otros como las piedras que forman el edificio, lo que nos da una
verdadera unidad orgánica. Todo depende del contacto con el Señor: Acercándonos a él,
llegamos a ser piedras vivas, somos edificados como casa espiritual, formamos un sacerdocio
santo, nos hacemos capaces de ofrecer sacrificios agradables a Dios.
La frase de los v. 4-5 se divide en dos partes: la primera se relaciona con el verbo acercarse y
describe la adhesión a Cristo; la segunda, con el verbo principal ser construidos y expresa el
resultado de esa adhesión.

v. 4

Este texto arroja una luz muy viva sobre un rasgo fundamental del sacerdocio de los creyentes.
Muestra que el primer punto de esta doctrina es la necesidad absoluta de la mediación de Cristo y
de la unión continua con él. Solamente en la medida en que se adhieren a Cristo, los creyentes se
convierten en un organismo sacerdotal. La mención del sacerdocio en 2,4-5 va unida
indisolublemente a la persona y a la obra de Cristo. El organismo sacerdotal no existe más que
gracias a la adhesión a Cristo (acercándose a él) y no ejerce su función de ofrecer sacrificios
más que gracias a Cristo (por medio de Jesucristo).

Esta mención del sacerdocio se sitúa en un contexto de asimilación a Cristo: acercándose a él,
piedra viva; así es como pueden formar parte del organismo sacerdotal. Cristo transforma a los
que se adhieren a él.

Para expresar la adhesión a Cristo, Pedro utiliza el verbo acercarse. Según el contexto, el verbo se
aplica ante todo a un acercamiento de tipo espiritual, a una adhesión de fe. Pero, después del
bautismo, la adhesión de fe se expresa por la participación en la vida litúrgica de la
comunidad cristiana: escuchar la palabra de Dios, oraciones, eucaristía, práctica de la caridad
fraterna.

Presentando en términos de construcción el misterio de Cristo y de la Iglesia, el apóstol recoge

una imagen corriente en la Escritura y utilizada por Jesús mismo (Mt 16,18).

Cristo es llamado aquí piedra viva. El calificativo viva es una innovación. Pedro quiere evocar el
misterio pascual: en Pascua, Cristo se manifestó como el que está vivo (Lc 24,5), el que
definitivamente triunfó de todas las fuerzas de la muerte.

Los creyentes deben acercarse a Cristo y adherirse a él con fe en su misterio pascual. Este misterio
comporta dos aspectos inseparables. Pedro recuerda ambos: Jesús fue desechado por los hombres
en su pasión, pero glorificado por Dios en su resurrección. Evocando la pasión de Jesús, Pedro se
abstiene de toda polémica antijudía. La hostilidad que se desencadena contra Jesús es la de los
hombres. Todos estamos implicados allí. Los hombres rechazaron a Jesús, considerándolo como
un material inutilizable, como piedra de desecho. Pero Dios recogió esa piedra; ella fue la elegida,
preciosa ante Dios para la construcción del edificio. Resucitado, Cristo llegó a ser fundamento de
una construcción nueva. Así expresa Pedro el aspecto eclesial del misterio pascual,
inspirándose en el Salmo 118, 22, citado en los evangelios después de la parábola de los viñadores
homicidas (Mt 21,42). La resurrección de Cristo no es una glorificación exclusivamente
individual; al contrario, lo constituye como piedra angular de un nuevo edificio, centro y fuente de
unidad.

v.5

Convertido en piedra viva por su pasión y resurrección, Cristo adquirió la capacidad de agregarse
otras piedras, que se transforman al contacto con él, que reciben su vida nueva y quedan
incorporadas a un edificio que recibe de él toda su consistencia. Los que se acercan a él,
los que se apoyan sobre él, con plenitud de fe, llegan a ser también ellos como piedras vivas, pues
la vida del resucitado los invade y los transforma. Son reengendrados por Dios Padre por medio
de la resurrección de Jesucristo (1,3), son incorporados al nuevo edificio.

El verbo griego oikodomeisthe es considerado por algunos (Spicq, Zerwick) como imperativo: sean
edificados; se trataría, por tanto, de una exhortación. Otros (Selwyn, Vanhoye) lo entienden
como indicativo: son edificados, y ven en la frase una afirmación. Esta segunda posición parece
mejor fundada por varios motivos: 1) Porque el verbo está en voz pasiva, y la pasiva difícilmente
se usa en imperativo; al menos, nunca se emplea en imperativo en el NT.2) El matiz de
exhortación debe atribuirse más bien a acercándose; se invita implícitamente a los cristianos a
acercarse a Cristo; si se acercan a él, quedan integrados en la casa espiritual. Pero, aun cuando
el verbo se tomara como imperativo, la frase no atribuye a los hombres la construcción de
la casa; ésta es una realización divina, no humana.

Este edificio es definido como casa espiritual (oikos pneumatikós). Los cristianos no son llamados a
construir materialmente una casa, sino a formar espiritualmente una construcción sólida y
armoniosa.

En la metáfora de la casa se esconde toda la riqueza del tema bíblico de la casa de Dios. El AT
designa ordinariamente al Templo de Jerusalén con el apelativo de casa de Yahvéh, o
simplemente la casa. Estas expresiones se encuentran también en el NT (la casa de Dios: Mt
12,4; Jn 2,16-17; la casa: Lc 11,51; Hch 7,47). A este uso se refiere Pedro, al emplear aquí este
nombre. Inmediatamente después declara que esta casa espiritual es edificada en vista de un
sacerdocio, debe servir para la ofrenda de sacrificios agradables a Dios. Es, pues, un templo, que
debe reemplazar al Templo de Jerusalén.

Toda la historia de la construcción y destrucción del templo es evocada aquí. El punto de partida
es el oráculo de Natán, en 2 Sm 7. Cuando David concibe el proyecto de construir un templo digno
de Dios, el profeta le trae la respuesta divina: no será David quien construirá una casa para Dios,
sino Dios quien construirá una casa para David, es decir, quien le dará un hijo que lo sucederá. Y
ese hijo construirá la casa de Dios. El oráculo de Natán encontró una primera realización en la
historia de Salomón, hijo de David, que construyó el Templo de Jerusalén. Pero esta realización
material era imperfecta y destinada a la destrucción. Por la muerte y la resurrección de Cristo el
oráculo encuentra su perfecto cumplimiento. Pues Cristo resucitado es a la vez la casa real dada
por Dios a David, y la casa de Dios construida por el hijo de David. Casa real, porque su victoria
sobre la muerte hizo de Jesús, hijo de David, el Rey Mesías que reina sin fin (Hch 2,30-30; Lc 1,32-
33). Casa de Dios, porque, en su misterio pascual Cristo reemplazó el templo hecho por mano de
hombre por un templo no hecho por mano de hombre, reedificado en tres días (cf. Mc 14,58; Jn
2,19-22).

El cuerpo de Cristo, revivificado por el Espíritu Santo (Rm 1,4; 1 P 3,18), llegó a ser la verdadera
casa espiritual, en la cual todos los hombres son invitados a entrar, para ser puestos en relación
íntima con Dios. No se trata, pues, de un edificio material. Se trata de una casa espiritual,
de una casa cuya construcción y cohesión se deben a la acción del Espíritu que santifica. Para
convertirse en piedra angular, Cristo fue muerto en la carne, vivificado en el espíritu (1 P 3, 18). Su
humanidad glorificada, impregnada por completo del Espíritu Santo, da a todos los que unen a ella
la posibilidad de transformarse por el Espíritu, de convertirse también ellos en casa de Dios. La
palabra espiritual debe, pues, ser tomada en sentido muy fuerte, como
obra del Espíritu Santo. Gracias a la acción santificadora del Espíritu, los creyentes pueden entrar
en la construcción de la casa espiritual.

Esta doctrina se encuentra también expresada en Ef 2,22: En el Señor también ustedes están
siendo juntamente edificados hasta ser morada de Dios en el Espíritu.

El sacerdocio cristiano

El término casa, demasiado estático, no puede expresarlo todo. Por eso, Pedro lo completa
con otro: sacerdocio.

La relación gramatical no es la misma en todos los manuscritos. En algunos hay una simple
yuxtaposición: los creyentes se convierten en casa espiritual, sacerdocio santo. En otros
manuscritos hay subordinación por medio de la preposición para (eis): los creyentes se
convierten en casa espiritual, para un sacerdocio santo. La supresión de la preposición eis se
explica por el deseo de tomar sacerdocio como un título aplicado directamente a la comunidad de
creyentes. La presencia de la preposición eis obliga a dar a sacerdocio un sentido algo diferente,
ya que no se encuentra en el mismo plano que casa espiritual, no califica directamente a los
creyentes; en vez de precisar la naturaleza de la casa espiritual, indica su destino. La construcción
de la casa tiene por fin el ejercicio de un sacerdocio santo. El sentido es el de funcionamiento
sacerdotal. La locución que sigue señala de qué funcionamiento se trata: de ofrecer sacrificios
espirituales. Somos, pues, todos llamados a entrar en el dinamismo de la ofrenda de Cristo.

Por su incorporación a Cristo, los cristianos forman un organismo sacerdotal. Pedro recoge
aquí un título que en el AT había sido prometido al pueblo de Israel. La promesa del sacerdocio
hecha al pueblo de Israel se sitúa en el contexto del establecimiento de la primera alianza en el
Sinaí (Ex 19-24). Este texto constituía una fórmula de alianza, pero, en la redacción actual del
Exodo, queda reducido a mera introducción (Ex 19, 1-15), precede al relato de la teofanía y de la
revelación del Decálogo.

En Ex 19,5-6, Dios encarga a Moisés que prometa de su parte a los israelitas que, si lo obedecen y
respetan su alianza, le pertenecerán de una manera especial, serán su terreno particular, posesión
(hebr.: segulá), serán para él reino de sacerdotes y nación santa. Promesa maravillosa de una
relación privilegiada con Dios mismo.
Los LXX se apartan del texto hebreo, prefieren una adaptación libre, sustituyen el plural
sacerdotes por el singular hieuráteuma. Esta palabra es una creación de los traductores
alejandrinos, pues no se encuentra atestiguada en ningún otro texto de la literatura griega.
El sufijo griego ma indica el producto que resulta de una acción o el conjunto de cosas o personas
en relación con esa acción. Formada con el sufijo ma, la palabra hieuráteuma tiene, por tanto, un
sentido concreto. La raíz hier señala la esfera de lo sagrado, y el sufijo eu expresa una función. Por
tanto, la palabra hieuráteuma designa una realidad concreta en relación con una función sagrada.
Palabras de formación similar son numerosas en griego, palabras que designan a un grupo de
personas que ejercen una determinada función: bouleuma = grupo de senadores; techníteuma:
corporación de artesanos; políteuma = colectividad de ciudadanos. Estas palabras
1) se aplican a personas; 2) en cuanto que forman un grupo; 3) que ejerce una función específica.
Este sentido personal – corporativo – funcional de!hieráteuma corresponde al contexto de Ex
19,6: Seréis para mí un grupo de personas que ejercen la función sacerdotal. Al traducir así los
LXX, añadieron al texto hebreo el aspecto corporativo, que no aparecía en el simple plural
sacerdotes, o mejor, extendieron al sacerdocio el aspecto corporativo expresado en reino y
nación.

Este texto fue utilizado por Lutero para fundamentar su polémica contra el sacerdocio ministerial
de la Iglesia católica y para afirmar que todos los cristianos son sacerdotes por el mismo título,
todos tienen los mismos poderes respecto a la palabra de Dios y los sacramentos; por tanto, los
sacerdotes y los obispos no poseen ningún poder particular y ninguna autoridad mayor. Pero J. H.
Elliot, exégeta luterano, en un análisis profundo de este texto, en su libro The Elect and the Holy
(Leiden, 1966), llega a la conclusión de la imposibilidad de una interpretación individualista. Los
calificativos que se dan a esta nueva sociedad elegida son colectivos y corporativos (casa, raza,
nación, pueblo), aplicables solamente a un pueblo, a una comunidad y no a unos individuos. Pedro
considera a los creyentes como personas relacionadas y vinculadas unas con otras, de manera que
constituyen todas juntas un organismo sacerdotal único. La condición para tener parte en el
sacerdocio es estar integrado en la construcción común, insertarse en el organismo. La idea de
un sacerdocio ejercido por cada uno independientemente del conjunto no entra en la
perspectiva de Pedro.

La oración y la ofrenda sacerdotal de un cristiano no pueden nunca ser individuales. Pero de aquí
no se sigue que la única expresión válida sea la expresión comunitaria. La condición para poder
presentar a Dios una ofrenda es siempre la de aceptar formar parte de la casa espiritual que tiene
su fundamento en Cristo. Pero no es necesario encontrarse materialmente en una asamblea
cristiana para cumplir esta condición; aun aislado materialmente de los demás, un cristiano está
unido espiritualmente a la iglesia y, por tanto, participa realmente de su sacerdocio.

Pedro habla de la participación de todos los creyentes en el sacerdocio de la iglesia, pero no

dice nada de igualdad. Al relacionar el organismo sacerdotal con la casa espiritual sugiere más
bien diversos niveles de participación. En una construcción todas las piedras forman parte del
edificio y son solidarias, pero no todas están en el mismo nivel ni cumplen la misma función. La
existencia de una jerarquía sacerdotal no está, por tanto, en desacuerdo con la idea de organismo
sacerdotal; al contrario, está implícitamente contenida en ella (cf. Ef 2,19-22; 4,11-
12.14-16; Rm 12,1-8).

Los sacrificios espirituales

Los cristianos están llamados a ofrecer a Dios, por medio de Jesucristo, sacrificios de un género
nuevo, espirituales.
La palabra espirituales opone los sacrificios de los cristianos a la inmolación de animales, que era
común al AT y a los cultos paganos. Pero esto no significa que sean menos reales. No se reducen a
una simple disposición mental. Deben, al contrario, asumir toda la realidad de la existencia,
ofrenda realizada bajo la acción del Espíritu Santo. Desde el punto de vista cristiano, los
verdaderos sacrificios son los sacrificios existenciales, que consisten en la transformación de la
existencia, bajo la acción del Espíritu Santo, en unión con el sacrificio de Cristo.

El sacrificio de Cristo fue un sacrificio espiritual (Hb 9,14), una ofrenda personal completa,
un don de sí mismo total, un don que partió del corazón, perfectamente dócil al Espíritu
Santo y que llegó hasta la inmolación del cuerpo. Así también nosotros los cristianos debemos
concebir y realizar nuestros sacrificios espirituales, siendo santos en toda nuestra
conducta (1,15; 2,12), practicando el don de nosotros mismos generosamente (1,22), abriendo
nuestra existencia de todos los días a la acción del Espíritu Santo, que nos pone al servicio de
Dios y de nuestros hermanos.

Tales son los sacrificios espirituales muy aceptos a Dios.

Y todo esto no es posible sino por medio de Jesucristo. Para que nuestra vida real se transforme en
una ofrenda agradable a Dios, es necesario que estemos cada vez más unidos a Cristo en su
misterio pascual. La unión con el sacrificio de Cristo, que se actualiza en la celebración eucarística,
lleva a los miembros de la comunidad cristiana a vivir su sacerdocio en toda su vida.

El nuevo sacerdocio: vv. 9-10

En 2,9, Pedro se inspira más directamente en los LXX. El término hieráteuma!tiene aquí la misma
acepción que en Ex 19,6: se aplica a unas personas; como una colectividad, opuesta a otra
categoría de personas: pero ustedes; con una función sagrada.

Pero hay también ciertas diferencias. Es notable el cambio de tiempo, de destinatarios y de

condiciones. En Éxodo, la frase está en futuro; se dirige a los israelitas, oponiéndolos a las
naciones paganas, y va precedida por una oración condicional. En 1 Pedro, la frase se aplica al
presente, va dirigida a personas procedentes del paganismo, y no es condicional. La perspectiva
ha sido radicalmente transformada. Se pasa de una promesa: Serán para mí un sacerdocio real, a
la proclamación de un hecho: Pero ustedes son un sacerdocio real. La promesa se ha realizado, el
designio de Dios se ha llevado a cabo.

Para acentuar todavía más este aspecto de cumplimiento, Pedro amplifica el texto del Éxodo
añadiendo varias expresiones sacadas de una profecía del Deutero-Isaías: Mi pueblo elegido, el
pueblo que yo me he formado contará mis alabanzas (Is 43, 20-21). Pedro recoge estos
nombres gloriosos, adaptándolos, para exaltar la dignidad alcanzada por el pueblo cristiano: Pero
ustedes (son) linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, para anunciar las obras dignas de
alabanza del que os llamó…En este contexto, se subraya el aspecto corporativo de
hieráteuma, pues está puesto en paralelo con otros términos colectivos: linaje, nación, pueblo.

La promesa de Dios en el Exodo era condicional. Su realización dependía de la docilidad del pueblo
y de su fidelidad a la alianza (Ex 19,5). Sin embargo, esas condiciones no llegaron a observarse
jamás. Los profetas reprocharon continuamente a Israel sus infidelidades y constataron la
ruptura de la alianza (Os 1,9). Pero Dios no renunció a su designio; anunció que cambiaría la
situación: Amaré a No-hay-compasión, diré a No-mi-pueblo: Tú eres Mi-pueblo, y él dirá: Mi Dios
(Os 2,25). Es el cumplimiento de esta predicción lo que aquí proclama Pedro: Ustedes los en otro
tiempo no pueblo (Os 1,9; 2,1), pero ahora pueblo de Dios, los en otro tiempo no habiendo sido
compadecidos (Os 1,6; 2,25), pero que ahora fueron compadecidos (1,10). El contexto demuestra
que se ha cumplido una condición, pero distinta de la primera: ya no la observancia de la ley,
sino la adhesión a Cristo por la fe. En efecto, Pedro aplica a los creyentes los títulos gloriosos
prometidos al pueblo de Israel. La fe es la nueva condición que
permite a los hombres ejercer las funciones sagradas y entrar como sacerdotes al servicio de
Dios.

El cambio de condiciones tiene como consecuencia el de los destinatarios. Si la única condición es

la fe, la promesa del sacerdocio no está ya reservada, como en el Éxodo, solamente a los
israelitas, sino que se realiza para los paganos que acuden a Cristo. La opción no está ya entre
Israel y las naciones paganas, sino entre creyentes y no creyentes. Así el cumplimiento adquiere
una extensión universal, que la predicción del Éxodo no dejaba vislumbrar, pero que estaba
preparada por otros textos proféticos (Is 49,6; 56,7: el Siervo, luz de las naciones). La frase de
Pedro no establece ninguna discriminación: puede aplicarse a todos los cristianos, procedentes del
judaísmo o del paganismo.

Conclusión

1 Pe 2,1-10 es ante todo un texto eclesial. Pedro utiliza la palabra organismo sacerdotal
(hieráteuma), tomándola de los LXX, para definir a la iglesia. El apóstol proclama el cumplimiento
en la iglesia de la promesa que se había dirigido al pueblo de Dios en el AT (Ex
19,6). La iglesia es, gracias a su unión con Cristo, un organismo sacerdotal.

Los cristianos han sido llamados a presentar a Dios un culto espiritual. Gracias a la adhesión a
Jesucristo en el misterio de su pasión y glorificación, los cristianos quedan integrados en la
construcción de una casa espiritual, destinada a un funcionamiento sacerdotal. Así queda excluida
toda interpretación individualista e igualitaria del sacerdocio de los bautizados. El texto no dice
nada en contra de un sacerdocio ministerial; más bien, lo implica, ya que una casa tiene
necesariamente una estructura.

El culto de los cristianos unidos a Cristo es de un género nuevo, espiritual; consiste en acoger en la
propia existencia la acción renovadora y santificadora del Espíritu Santo: ofrecer la vida toda.

Pedro, a diferencia de Hebreos, no aplica directamente a Cristo el título de sacerdote; pero le

atribuye de hecho una posición de sacerdote, ya que insiste en la necesidad de su mediación. El
organismo sacerdotal no existe sin él. La función sacerdotal que ejercen los cristianos, la de la
actividad sacrificial, está estrechamente condicionada por la mediación ejercida por Cristo.

1 Pedro 2,1-10 reelabora la noción del sacerdocio y profundiza en la realidad cristiana. Lo que
Pedro destaca maravillosamente es el dinamismo de construcción que brota del misterio de
Cristo, el movimiento de ofrenda que está vinculado a él, y la eminente dignidad sacerdotal que
resulta para la comunidad entera de los creyentes.

JUDAS
 INTRODUCCIÓN

ESTRUCTURA

La breve carta de Judas tiene un real orden lógico. Los diversos elementos subrayan,
progresivamente, la idea dominante: preservar la fe.

El encabezamiento y saludo recuerda a sus lectores su vocación y su destino (vv.1-2). Recomienda

luego permanecer fieles a la fe transmitida (v. 3) y a resistir a los impíos que se han introducido en
la comunidad (v. 4). El cuerpo de la carta (vv. 5-23) insiste en la malicia de los impíos (vv. 5-19) y la
necesidad de evitar su influencia (vv. 20-23). La doxología (vv. 24-25) refuerza todo, mencionando
los atributos de Dios remunerador.

La carta está hábilmente compuesta. Para dar mayor firmeza a sus lectores frente al peligro que
corren (vv. 3-4), evoca los castigos divinos de los impíos en el pasado (vv. 5-7), describe la
perversidad de los impíos del momento actual (vv. 8-13), asegura que su castigo (vv.
14-16) y su venida (vv. 17-19) habían sido anunciados por Dios.

La idea de la salvación (v. 1: guardados para Jesucristo) está presente en toda la carta, en forma
positiva de bienaventuranza última que se ha de recibir (vv. 3. 21. 24) o en forma negativa de
castigo que hay que evitar (vv. 4. 5-7. 11. 14-15.23).

La designación de impíos, explícita en el v. 4, reaparece implícita por la repetición de los

pronombres éstos (vv. 8.10. 12.16.19) o unos...otros (vv. 22-23). Una doble antítesis vincula
estrechamente los grandes elementos de la carta: éstos (vv. 16.19), pero ustedes (vv. 17-20).

 Encabezamiento y saludo: 1-2.

 Ocasión y finalidad: 3-4.
 Argumentos y invectivas contra los intrusos: 5-19.
 Exhortaciones a la comunidad: 20-23.
 Doxología final: 24-25.
 LENGUAJE

La carta fue escrita en griego, no en arameo. Vocabulario y estilo testifican a un buen helenista.
Vocabulario

El vocabulario es rico, selecto, variado, muestra soltura en el manejo de la lengua. Raramente

repite las mismas palabras. La quíntuple repetición de éstos (vv. 8.10.12.16.19) se explica por la
familiaridad con los apócrifos judíos, que designaba a los impíos con esa misma manera
desdeñosa.

A pesar de su corta extensión (25 versículos), la carta es uno de los escritos del NT más rico en
hapax legomena: son 14. De éstos, 11 no se leen en los LXX (hapax bíblicos); 3 se encuentran en
los LXX (hapax del NT).

Estilo

Helenismos

El estilo, menos perfecto que el de Santiago y Hebreos, muestra que el autor manejaba un buen
griego.

Semitismos

Los semitismos que aparecen en la carta se deben a las fuentes bíblicas y judías utilizadas.
Una muestra de semitismo es el atractivo constante por la cifra tres: en el saludo, tres deseos:
misericordia, paz, amor; malos ejemplos del pasado en series de tres: incrédulos en el desierto,
ángeles culpables, Sodoma y Gomorra (vv. 5-7), Caín, Balaam, Coré (v. 11); perversidad de
los impíos de tres maneras manchan, desprecian, injurian!(v. 8);!causan división, naturales, que
no tienen espíritu!(v. 19). Tres categorías de impíos: a unos…a otros…a otros (vv.
22-23). Tres actitudes: edificando, orando, esperando,! ante las tres personas divinas: Espíritu
Santo, Dios, Jesucristo (vv. 20-21); eternidad, que comprende pasado, presente y futuro: antes
de todo tiempo, ahora y por todos los siglos!(v. 25).

Los semitismos sólo prueban que el autor era un judío, pero un judío que conocía bien
el
griego.
 GÉNERO LITERARIO

El género literario es epistolar, aunque no está muy marcado. El encabezamiento (vv. 1-2) es
impreciso en cuanto a los destinatarios. Al final, faltan los saludos y la despedida; la carta termina
con una doxología de tipo litúrgico (vv.24-25). El cuerpo del escrito (vv. 3-23) apenas insinúa
circunstancias personales (vv. 3-4.17.22-23), pero se refiere a una situación determinada (vv. 3-4),
que se estima peligrosa (v. 12) para los destinatarios.

El modo de emplear los ejemplos bíblicos (v. 5-7.11) y los libros apócrifos (v. 7, 9, 14-16) refleja la
homilética judeo-cristiana. A este género oratorio pertenece la manera afectuosa de tratar a
los destinatarios (amados: vv. 3,17.20), la vivacidad de tono, el pintoresquismo de las imágenes
(vv. 12-13), las invectivas (vv. 8-10), las exhortaciones (vv. 17-23).

Se trata, sin embargo, de una verdadera carta, cuya forma impersonal hace pensar en una especie
de circular u hoja volante.
 AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES

Con el Antiguo Testamento

Las relaciones con el AT son innegables. Los ejemplos de los impíos de tiempos pasados están
sacados del Pentateuco (Gn 4; 6; 19; Nm 14; 16; 22): liberación de la cautividad de Egipto (v. 4;
Nm 14); caída de los ángeles (v. 6; Gn 6); ruina de Sodoma y ciudades vecinas (v. 7; Gn
19); culpabilidad de Caín (v. 11; Gn 4), de Balaam (v. 11; Nm 22), rebelión de Coré (v. 11; Nm
16).

Pero los hechos son narrados con expresiones e ideas provenientes de los apócrifos judíos.

Con los apócrifos judíos

Las afinidades con la literatura apócrifa judía son muy grandes. Judas se sirve ampliamente
de esta literatura del v. 4 al 16, pero sin decirlo, salvo una vez: Henoc (vv. 14-15). El
procedimiento de las citas implícitas o condensadas era entonces muy común; por eso, resulta
muy difícil determinar los préstamos.

Lo que se dice en el v. 6 del pecado y del castigo de los ángeles (abandono del cielo, su morada;
castigo en las ataduras y las tinieblas, esperando el día del juicio) sólo se entiende a la luz de
Henoc 6-8; 10, 4-12; de Jubileos 5, 6-10.

El altercado entre el arcángel Miguel y el diablo, a propósito del cuerpo de Moisés (v. 9) proviene,
según Orígenes (Peri Archón 3, 2, 1), de una parte hoy perdida de la Asunción de Moisés. El v. 16
parece referirse a la misma obra: su boca dice palabras orgullosas (As. Mois.
7,9).
 La imagen de las estrellas errantes del v. 13 proviene probablemente de Henoc 18,15;
86,
1-3.

La revelación puede coexistir con ideas humanas, verdaderas o falsas, que no le son contrarias,
pero que dependen de la civilización, del medio y que son susceptibles de cambio. El autor
inspirado no puede enseñar error; su enseñanza es palabra de verdad; pero, dirigiéndose a
hombres de una determinada época, debe emplear un lenguaje que le permita ser comprendido,
expresar la verdad revelada, sirviéndose de los datos de que dispone y que son los de su tiempo.

Es, pues, capital y necesario distinguir las verdades que el autor enseña, y los datos, las imágenes
de que se sirve para expresarlas. Así Judas utiliza los apócrifos judíos, no porque haga objeto de
sus afirmaciones los datos que de ahí toma, sino para enunciar su enseñanza respecto a la
culpabilidad de los falsos maestros y al castigo que les espera. Basta, pues, ver lo que el autor
quiere enseñar; así las afinidades con la literatura apócrifa y sus leyendas no implica ninguna
dificultad doctrinal.
Con otros escritos del Nuevo Testamento

Las afinidades de Judas con los escritos del NT son de orden general; palabras y pensamientos
provienen más bien del recurso al fondo común de la catequesis.
La brevedad de la carta explica la ausencia de paralelos con los textos evangélicos. Hay varios
puntos de semejanza con las cartas paulinas:
- La fe como depósito doctrinal, por cuya conservación hay que combatir (v. 3; cf. Rm 16,17; 1
Cor 11,2; 15,1-3; 2 Tes 2,15; 1 Tim 1,18-19; 2 Tim 2,1-2).
- La libertad mal comprendida, como pretexto para vivir según la carne (v. 4; cf. Gál 5,13; Rm
6,15; 1 Cor 6,12).
- La negación práctica del Señor, al llevar una conducta perversa: (vv. 4. 8; cf. Tito 1,15-16).
- Edificarse por la fe (v. 20; Col 2,7; 1 Cor 3,10-15).
- Orar, por el Espíritu Santo (v. 20; Rom 8,26; Ef 6,18; Gál 4,6).
- Presentarse ante la gloria de Dios sin tacha (v. 24; Col 1, 22; Ef 1,4).
- Doxología (vv. 24-25; Rm 16,25-27).

Pero Judas 4-19 ofrece sobre todo asombrosas afinidades con 2 Pe 2,1-18 y 3,1-3: Judas 4
2 Pe 2,1-3: Aparición de impíos, falsos profetas, falsos maestros,
que reniegan de su amo, libertinos, señalados de
antemano para el juicio.
6 4 : Ángeles caídos castigados.
7 6 : Sodoma y Gomorra castigados.
8 10 : Pecados de los impíos, que van tras la carne, desprecian al señorío
e injurian las glorias.
9 11 : Actitud contrapuesta de los ángeles buenos, frente a la de los
impíos.
9 12 : Gravedad de las faltas de los impíos; su pérdida.
Comparación con los animales irracionales.
11 15 : Ejemplo de Balaam.
12 13 : Presencia de los impíos en los ágapes cristianos.
17 : Comparación con las nubes sin agua o empujadas por la tempestad.
13 17 : Tinieblas espesas reservadas a los impíos.
16 18 : Faltas de los impíos.
17 3,2 : Anuncios apostólicos sobre los impíos.
18 3 : Referencia a los anuncios de los últimos tiempos.

Las semejanzas entre Judas y 2 Pedro se dan en las ideas, en el orden y en la formulación. Los
individuos señalados son los mismos (impíos, falsos maestros, falsos profetas); su
perversidad es del mismo género, así como el castigo reservado a ellos y aquello a lo que son
comparados.

Pero hay también notables diferencias:

- En 2 Pedro no hay huellas de utilización de los libros apócrifos, que sólo aparecen en Judas 6
(ángeles caídos), 9 (Miguel), 12-13 (comparaciones: estrellas errantes), l4-15 (profecía de Henoc),
16 (palabras orgullosas).
- En 2 Pe 2,4-9, los ejemplos de castigos antiguos son citados en orden cronológico (ángeles
caídos, diluvio, Sodoma y Gomorra), no así Judas 5-7 (pueblo hebreo, ángeles, Sodoma y
Gomorra); y entre estos ejemplos 2 Pe 2,5 sustituye el diluvio en vez del pueblo hebreo.
- En 2 Pe 2,15, los impíos no son comparados a Caín o a Coré (Judas 11), sino sólo a Balaam.
- En 2 Pe 3,1-3, la predicación de los apóstoles (Judas 17) sirve para desarrollar un nuevo tema,
el de la parusía.
- El tono, vivo en Judas, es didáctico en Pedro. La manera, concisa en Judas, es detallada en
Pedro. El vocabulario, rico en Judas, es más común y corriente en Pedro.

Algunos piensan que Judas utiliza y adapta 2 Pedro. Otros opinan que ambos escritos dependen
de una fuente común, oral o escrita: de fórmulas estereotipadas o testimonia antiheréticos. La
mayor parte de los críticos estiman que 2 Pedro se sirvió de Judas, adaptándolo a su manera.

Esta última opinión parece más probable. Explica mejor:

- la omisión de referencias a los escritos apócrifos en 2 Pedro;
- el respeto del orden cronológico en 2 Pedro;
- el desarrollo del nuevo tema de la parusía en 2 Pedro;
- el recurso a comparaciones diferentes (fuentes secas, nubes llevadas por la tempestad) en 2
Pedro;
- la adición del primer capítulo en 2 Pedro;
- el estilo de 2 de Pedro más largo, menos vivo, menos natural que Judas.

Con los primeros escritos de la época patrística

Las afinidades de Judas con los primeros escritos de época patrística son escasas y poco
concluyentes; son muy vagas y no permiten concluir con una dependencia. Por tanto, no se puede
decir con certeza ni aún con probabilidad que, fuera de 2 Pedro, la carta de Judas haya dejado
huellas en la literatura cristiana primitiva de los dos primeros siglos.
 AUTOR

El autor es un judeo-cristiano de cultura helenística.

Las afinidades literarias y doctrinales, especialmente el conocimiento y el uso que hace de la
literatura apócrifa judía, el género literario y algunos giros de estilo demuestran que el autor es de
origen judío.

La cultura helenística aparece por la riqueza de vocabulario, la corrección de estilo, el recurso

directo a las traducciones griegas de los libros apócrifos.

Los grandes temas doctrinales de la catequesis primitiva, la doctrina paulina evocada, muestran
también que el autor es un cristiano.

Opinión tradicional: el autor es Judas, el hermano de Santiago

El autor se llama a sí mismo: Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago, (v.1). Se trata, pues,
del hermano de Santiago, el hermano del Señor, jefe de la Iglesia de Jerusalén, que gozaba de una
gran autoridad, universalmente conocido por las comunidades cristianas, del que hablan los
escritos del NT (Hch 12,17; 15,13; 21,18; Gál 1,19; 2,9.12).

Implícitamente deja entender que él es también el Judas, hermano del Señor, como Santiago, José
y Simón, de quienes hablan los evangelios (Mt 13,55; Mc 6,3; hijos de María y de Cleofás, hermano
de san José, según Hegesipo, cf. Eus. H.E. 3,11). Pero no quiere llamarse hermano del Señor;
simplemente se dice siervo de Jesucristo.

Al precisar que es hermano de Santiago, quiere evitar que se le confunda con sus dos homónimos:
Judas (hijo) de Santiago (el genit. de parentesco indica la relación de paternidad; cf. Lc 6,16; Hch
1,13), aquel de los doce apóstoles que Mateo y Marcos llaman Tadeo (Mt l0,3; Mc
3, l8); y Judas Iscariote, el traidor (cf. Jn 14,22; Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,16).

Opinión reciente

Actualmente, muchos críticos opinan que Judas, hermano de Santiago, es un pseudónimo. Las
razones en que se fundan son las siguientes:
1. Judas hermano de Santiago, originario de Nazaret (Mc 6,1-3) hablaba arameo, era campesino,
no podía escribir en un griego tan correcto.
Pero esta razón no es convincente, pues desconocemos los límites del bilingüismo entre los
arameos de Palestina, sobre todo en Galilea. Además, entre los que rodeaban a los jefes de la
Iglesia primitiva, hubo muy pronto convertidos del helenismo (Hch 6,1), que podían servir de
secretarios, como Silvano (1 Pe 5,12).

2. Cuando el autor escribe, la época apostólica (v. 17) parece pertenecer ya al pasado. La doctrina
cristiana transmitida parece estabilizada en sus líneas esenciales (v.3).

Pero no es seguro de qué apóstoles habla en el v. 17: de los Doce o de misioneros llegados a los
destinatarios. Por otra parte, muy pronto Pablo también habló de la fe transmitida en sus líneas
esenciales, que había que mantener (1 Cor 11,2; 15,1-5; Rm 16,17).
3. Los errores combatidos en la carta son gnósticos.

Pero este argumento es débil. La carta no hace una verdadera descripción de los errores
combatidos. La actividad de los impíos está aún en sus comienzos; la comunidad los acepta en
sus ágapes (v. 12) y el autor acaba de ser alertado sobre ellos (vv. 3-4). No se trata de la gnosis
desarrollada del s. II.

4. La pseudonimia era un procedimiento común en los ambientes judíos, particularmente en los

medios apocalípticos. Hacia fines del s.I, el nombre de Judas era bastante célebre para poder
servir de pseudónimo (cf. Eus. H.E. 3, 20,1).

Pero no hay que transforrnar la posibilidad en certeza. Faltan indicios concretos para apoyar esta
hipótesis.

FECHA DE COMPOSICIÓN

Los partidarios de la autenticidad de la carta sitúan su fecha de composición en torno

al
año 70.
- Los representantes de la primera generación cristiana han desaparecido; ya no es
la
época de los inicios apostólicos (v. 17).
- La doctrina paulina sobre la libertad cristiana (v. 4) y sobre los espirituales (v. 19) ya se ha
deformado.
- El silencio sobre la ruina de Jerusalén, cuando enumera los grandes castigos del pasado
(vv. 5-7), no ofrece dificultad, porque ya era clásico, en la Biblia y en la literatura judía, dar la
lista de los ejemplos citados.

Los partidarios de la pseudonimia se dividen. Algunos fechan la carta en los alrededores de 80-
90. Otros, juzgando que la carta se enfrenta con un gnosticismo evolucionado, retrasan su
composición hasta mediados del s. II.
 DESTINATARIOS Y LUGAR DE COMPOSICIÓN

Ni el autor ni la tradición patrística dan indicaciones sobre los destinatarios y sobre el lugar
de composición.

Los destinatarios eran probablemente convertidos procedentes del paganismo, porque unos
judeocristianos, con su pasado rígido, no habrían sino tan permeables a la inmoralidad propuesta
por los impíos. En cambio, las cartas paulinas muestran la gran fragilidad de las comunidades
procedentes del paganismo en el terreno moral (cf. 1 Cor 5-6; Gál 5,13; Col 3,5-9; Ef 4,17-19; 2
Tim 3,1-5).

CANONICIDAD

Los primeros testimonios sobre Judas son hacia el año 200, a fines del s. II y principios del s. III.
El canon de Muratori (línea 68) nombra a Judas. Tertuliano cita como Escritura la carta de Judas y
se sirve de ella para establecer la canonicidad del libro de Henoc (De cultu feminarum
 p
1,3). El texto de Judas figura en el papiro Bodmer 8 ( 72). Clemente de Alejandría cita siete
versículos de Judas (5.6.8.11.16.22.23.), como los demás libros de la Escritura (Pedag. 3, 8;
Strom, 3 2; 6, 8); y se sabe, por Eusebio (H.E. 6, 14,1), que hizo un pequeño comentario de Judas
en sus Hypotyposes. Orígenes tiene la epístola como canónica, la utiliza como palabra de la
Escritura (In Ez 4, 1; In Mt 15, 27, In Jn 13,37; In Rm 3,6; 5,1) y admira su brevedad, gracia y
energía (In Mt 10,17); informa, sin embargo, que algunos no la reciben (In Mt 17,30). La carta de
Judas es, pues, conocida y admitida como Escritura, entre 180 y 240, en Roma (Canon de
Muratori), en África (Tertuliano) y en Egipto (Clemente Alej. y Orígenes).

A partir del s. IV, los testimonios son más numerosos: Eusebio de Cesarea, Atanasio, Cirilo de
Jerusalén, Ambrosio. Jerónimo dice que todavía existen dudas en algunos, por la utilización que
hace Judas de los libros apócrifos (De viris ill. 4).

El silencio de las iglesias de Siria, que se puede explicar por el carácter menor de la carta
(brevedad, naturaleza poco teológica), cesa a fines del s. V; desde entonces hay unanimidad en
recibir la carta de Judas entre los libros santos.

Lutero rechazó la canonicidad de Judas; Calvino la mantuvo. Y el Concilio de Trento definió la

canonicidad de Judas, en 1546.

PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES

La parte positiva de la carta, que mira directamente a sus destinatarios (vv. 1-4. 20-25), aunque es
muy breve, tiene una gran riqueza doctrinal. Judas profesa el monoteísmo: Dios es único y eterno
(v. 25); pero menciona también a las tres Personas divinas, en el plan concreto de su intervención
en la obra de la salvación (vv. 20-21). Dios Padre, que castiga a los impíos (vv.
6.15), ama a los cristianos (vv. 1.21), los llama a la salvación (v. 3), a la gracia (v. 4), a la vida eterna
(v. 21), a la gloria que él posee (vv. 24-25). Jesucristo, nombrado cinco veces (vv.
1.4.17.21.25.), es el único soberano (v.4) y Señor (vv. 4.17.21.25), que rescató a la humanidad (v.
25), habló por medio de los apóstoles (v. 17), tendrá misericordia hacia los cristianos para
alcanzar la vida eterna (v.21). El Espíritu Santo es el garante de la constancia en la fe recibida;
sin él las oraciones son inoperantes (v. 20), los hombres permanecen psíquicos, como los impíos
(v. 19).

La parte negativa, polémica, que se ocupa de los impíos, que ponen en peligro la fe tradicional (vv.
5-19), es menos precisa. La ambigüedad de las expresiones no permite saber cuáles son los
errores que acompañan la inmoralidad de los impíos. Se insiste en la pésima conducta de los
impíos: libertinos (v. 4), impuros (vv. 8.12.23), bestiales (v. 10), desvergonzados (v. 4), rebeldes
(vv. 15-16), engreídos (v. 8), que reniegan de Jesucristo (v. 4), desprecian su soberanía (v. 8) e
insultan a los seres superiores establecidos como guardianes de las leyes (v. 8). Estos impíos
partían, pues, de una falsa concepción de la libertad cristiana, de la gracia de la redención, para
autorizar sus desordenes morales. Pensaban que la calidad moral de su vida carecía de
importancia, pues la gracia de Cristo los había definitivamente salvado; que ellos estaban libres de
las esclavitudes legales y eran poseedores del Espíritu.
2 PEDRO INTRODUCCIÓN
ESTRUCTURA, PLAN Y FINALIDAD
2 Pedro es una exhortación a creer en la fe recibida (1,1), a progresar en el exacto conocimiento
de Dios y del Salvador Jesucristo (1,2-3.5-6.8; 2,20; 3,18), para entrar al reino eterno (2,11).
Insiste en los medios para alcanzarlo: practicar las virtudes (1,5-10;3,11.14), aceptar la
esperanza de la nueva venida de Cristo (1,16; 3,10.12-13), no seguir a los cristianos inmorales, que
niegan la parusía (2,1-22).

Encabezamiento y saludo: 1,1-2

I. Llamada a la fidelidad: 1,3-21

La primera recomendación (1,3-11) es que a los dones divinos recibidos (1,3-4) debe responderse
con la práctica de las virtudes cristianas (1,5-7). Ésta es la condición para progresar en el
conocimiento de Jesucristo (1,8-10) y para entrar en su reino eterno (1,11).

Para el autor, próximo a su muerte, esta recomendación a esforzarse para entrar en el reino
de Cristo es un deber apremiante (1,12-15). Tiene sólidos fundamentos para hacerlo; está seguro
del poder y de la venida de Cristo; la transfiguración, de que fue testigo ocular, le dio una
prefiguración de esa venida (1,16-18), de la que fueron testimonio los anuncios proféticos de la
Escritura (1,19-21).

II. Alerta contra los falsos doctores: 2, 1-22

La venida de falsos doctores, negadores de la parusía, ya había sido prevista; su conducta inmoral
es una negación práctica de Jesús, su Señor y redentor (2,1-3). Pero serán castigados con la misma
seguridad que los impíos en el pasado (2,4-11: tres ejemplos de castigo: caída de los ángeles,
diluvio, Sodoma y Gomorra). Su inmoralidad los esclaviza (2,12-19) y los rebaja a un nivel más
degradante que el que tenían antes de conocer a Jesucristo (2,20-22).

III. Preparación para el día del Señor: 3, 1-18

El autor refuta ahora directamente la negación de la parusía, error del que se deriva la mala
conducta de los falsos doctores. Este error de la negación de la parusía se opone a las predicciones
de los profetas y a las enseñanzas que Cristo dio por medio de los apóstoles de que en los
últimos tiempos vendrían burladores, libertinos, que negarían la parusía (3,1-4). Esto va en contra
de la exacta comprensión de las Escrituras (3,5-7) y de la paciencia divina (3,8-10). La certeza de la
parusía implica la necesidad de preparase a ella, por la santidad y el crecimiento en el
conocimiento de Jesús (3,11-18ª).

b
Doxología final: 3,18

Encabezamiento y saludo: 1,1-2

I. Llamada a la fidelidad: 1,3-21

Dones divinos: 1,3-4
Práctica de las virtudes: 1,5-7
Progreso en el conocimiento de Cristo, para entrar en su reino eterno: 1,8-11
Recomendación en la cercanía de la muerte: 1,12-15
Transfiguración, prefiguración de la venida de Cristo: 1,16-18
Anuncios proféticos: 1,19-21

II. Alerta contra los falsos doctores: 2,1-22

Anuncio sobre los falsos doctores: 2,1-3
Lecciones del pasado: 2,4-11
Perversidad moral: 2,12-22

III. Preparación para el día del Señor: 3,1-18

Predicciones de los profetas, Cristo y los apóstoles: 3,1-4
Exacta compresión de las Escrituras: 3,5-7
Paciencia divina: 3,8-10
Necesidad de prepararse a la venida de Cristo: 3,11-18ª

b
Doxología final: 3,18

UNIDAD

El capítulo 2 parece estar yuxtapuesto al resto del texto y su lenguaje ser diferente. Por eso,
algunos pensaron que es una interpolación tardía, inspirada en Judas 4-19. Otros creyeron que
hubo una transposición de secciones en el interior de la carta.

Actualmente, se reconoce que la carta fue compuesta tal como está. La unanimidad de la tradición
manuscrita se opone a la idea de una interpolación o de una transposición. Además, hay una
correlación profunda en los tres capítulos, tanto en la lengua como en la doctrina. Son constantes
los temas de la profecía (1,19-21; 2,1.16; 3,2), la corrupción del mundo (1,4b; 2,19), la
destrucción o perdición (2,3b; 3,7b.16b), el día del juicio (2,3.9; 3,7b.10.12), el conocimiento del
Señor Jesús (1, 2-3.8; 2,20; 3,18).
LENGUA Y ESTILO Vocabulario
2 Pedro es, proporcionalmente, el libro del NT que contiene el mayor número de hapax legómena:
son 56. De éstos, 23 son hapax neotestamentarios, palabras que se encuentran en los LXX; 33 no
aparecen en ningún otro lugar de la Biblia (hapax bíblicos). Algunos de estos hapax son
muy raros, no se encuentran usados en otros textos griegos llegados a nosotros, anteriores a 2
Pedro. El redactor de la carta poseía, pues, un vocabulario erudito, y en el uso que hace de él
muestra cierta afectación.
Estilo

El autor o redactor posee un vocabulario selecto, escribe en un buen griego, tiene una buena
cultura helénica. Pero no escapa a varias formas de la koiné ni a ciertos descuidos. Las huellas de
semitismos y hebraísmos indican que es un judío.
 GÉNERO LITERARIO

La forma epistolar sólo aparece en las indicaciones referentes al autor, que afirma ser el apóstol
Pedro (1,1.14.16-18; 3,1.15). Sobre los destinatarios sólo dice, en la introducción, que recibieron
la fe cristiana (1,1); en el cuerpo de la carta da a entender que proceden del paganismo
(1,4; 2,18.20-22). La conclusión se reduce a una doxología, sin saludos ni deseos (3,18). En 3,1 dice
a sus lectores que les escribe por segunda vez, pero no tiende a determinar quiénes son los
destinatarios, sino a confirmar su identificación con el apóstol Pedro. El conjunto del relato
es una serie de exhortaciones que tienen en cuenta a la totalidad de la comunidad creyente, más
que a las iglesias particulares.

Se trata, pues, no de una auténtica carta, sino de una homilía o, más precisamente, de un
testamento espiritual, de un discurso de despedida. Conforme a este género, el autor, advertido
por Dios de su próxima muerte (1,14), recuerda sus enseñanzas pasadas (1,12-15; 3,1) y las
razones que hay para creer en ellas (1,16-21; 3,2-3), anuncia la próxima aparición de
propagadores de errores (2,1-21; 3,2-3), previene contra su influencia mediante el escrito que
deja y las exhortaciones en él contenidas (1,15).

AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES

Antiguo Testamento.

2 Pedro no hace referencia explícita a ningún texto del AT, pero hay tres frases que son citas claras
de pasajes veterotestamentarias (2,22 = Pr 26,11; 3,8= Sal 90, 4; 3,13 = Is 65,17).

Explota, además, doctrinalmente los relatos bíblicos de la creación (3,5; Gn 1,6-9), del pecado de
los ángeles (2,4; Gn 6,1-2), del diluvio (3,5; Gn 6-9), de la ruina de Sodoma y Gomorra (2,6-8; Gn
19), del extravío de Balaam (2,15-16; Nm 22).
Sin embargo, parece que estos contactos proceden no de una utilización directa, sino a través de
la exégesis judía.

Literatura judía

Hay afinidades con la reciente literatura judía en los temas referentes a los juicios del mundo por
el agua (del diluvio) y por el fuego (parusíaco), a la noción divina del tiempo (3,8: mil años son
como un día),a la aparición de nuevos cielos, en los que habitará la justicia (3,5-7); a la palabra
profética, a la presencia del Espíritu en los profetas (2,19-21); a la corrupción de los últimos
tiempos y al castigo que seguirá (2,1-3).

Nuevo Testamento

Con otros escritos del NT los paralelos son escasos. Hace referencia a las enseñanzas de Cristo y de
los apóstoles (1,12-15, 3,2), a 1 Pedro y a los escritos paulinos (3,1.15-16), pero no utiliza los
textos. De los evangelios sólo conserva el relato de la transfiguración (1,16-18; cf. Mt
17,1-5) y una sentencia de Jesús referente a Pedro (1,14; cf. Jn 21, 18-19). De 1 Pedro sólo retiene
el acontecimiento del diluvio (2,5; 3,5-7; cf. 1Pe 3, 20-21). De Pablo sólo guarda los temas de la fe
y de la filiación divina (1,1-4). En cambio, presenta sorprendentes afinidades con Judas (4-19).
Parece que más bien 2 Pedro se sirvió de Judas, adaptándolo a su manera (cf. Intr. a Judas)

Literatura cristiana primitiva.

Las relaciones con los escritos de los Padres apostólicos son muy vagas. Sólo con el Apocalipsis de
Pedro (h.150 d.C.) hay mayores afinidades temáticas. Ambos escritos hablan de la transfiguración,
del anuncio de falsos profetas y del castigo final de los pecadores. Pero hay demasiadas
diferencias en la presentación de los temas y del vocabulario, para poder hablar de una
dependencia directa, de identidad de autor o de pertenencia al mismo medio. En la hipótesis de
una dependencia, la mayoría de los críticos otorga la prioridad a 2 Pedro.

AUTOR

La mayoría de los críticos contemporáneos no admite la paternidad del apóstol Pedro para 2
Pedro. Conocen los argumentos invocados a favor de la autenticidad literaria, pero piensan
que tienen mayor peso los argumentos en contra.

Argumentos a favor de la autenticidad petrina

1) Manera como el autor se presenta.

Dice de sí mismo ser Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo (1,1), testigo de la
transfiguración (1,16-18). Afirma que escribe por segunda vez (3,1), lo cual es una referencia a
1 Pedro. Se aplica a sí mismo Jn 21,18-19, que refiere la predicción hecha por Jesús de la
muerte de Pedro (1,14). Llama a Pablo nuestro amado hermano (3,15), lo que equivale a decir
que son compañeros de apostolado.

2) Datos de la tradición patrística.

Hacia finales del siglo II, en Egipto, se utilizaba ya la carta bajo el nombre de Pedro. Así lo testifican
p
las versiones sahídica y boahírica, y el papiro Bodmer 8 ( 72).
En el siglo III, Orígenes admitía la autenticidad petrina, aunque sabía que algunos la negaban.
En el siglo IV, Jerónimo expresa la misma opinión (PL 23, 638).

Argumentos contra de la autenticidad petrina

Argumentos discutibles
1) La insistencia del autor en presentarse como el apóstol Pedro, en tomar la forma arcaica de
este nombre y en afirmar que fue testigo de la transfiguración parece sospechosa a muchos
críticos. Son procedimientos empleados en la literatura seudoepigráfica.

Pero esta insistencia puede atribuirse a un secretario redactor.

2) Las diferencias de vocabulario y estilo, de género literario y de doctrina entre las dos cartas que
llevan el nombre de Pedro se explican mejor, si los dos escritos no son del mismo autor.

Pero también puede explicarse, si el mismo autor enfrenta situaciones diversas y se sirve de
secretarios diferentes.

3) Semejanza de temas y argumentación, y coincidencias reales entre la carta y el

Apocalipsis de Pedro.

Pero las semejanzas son raras, y hay tales desemejanzas que no se puede extraer ninguna
conclusión sólida contra la autenticidad petrina.

4) Los errores combatidos en la carta son los de la gnosis del siglo II o de fines del siglo
I, que aparecieron después de la muerte de Pedro. Éste, por tanto, no puede ser el autor.

Pero, aunque la carta habla de gnosis (1,5.6; 3,18) o de inteligencia exacta (epígnosis:
1,2.3.8; 2,20) del objeto de la fe, sólo refuta desordenes morales (2,1-3) y la negación de la
parusía (3,3-4); de ningún modo, herejías más tardías.

5) La mención de las cartas de Pablo y la autoridad canónica que se les reconoce (3,15-
16) parece retrasar a una fecha tardía la composición del escrito, sobre todo porque habla de
las
falsas interpretaciones dadas a esas cartas y de la dificultad de entenderlas.

Pero ya en vida de Pablo circulaban colecciones incompletas de cartas paulinas (Col

4,16), que se leían en las asambleas litúrgicas (1 Tes 5,27). La expresión en todas las epístolas
puede referirse sólo a las cartas conocidas por el autor y dedicadas al mismo tema.

Argumentos válidos

1) El largo silencio de la Iglesias orientales y latinas sobre 2 Pedro es inexplicable, si Pedro es

su autor. En el s. III, sólo se menciona en Egipto pocas veces, y se señala que muchos no la
admiten. En el s. IV, sigue siendo discutida su autenticidad. Sólo hasta el s. V se afirma
definitivamente su canonicidad.

2) 2 Pedro depende de la carta de Judas, que fue redactada después de la muerte de Pedro. No
puede, por tanto, sostenerse la autenticidad petrina.

3) Las afirmaciones que el autor atribuye a los negadores de la parusía (3,4) son
inexplicables en vida de Pedro. En la época de 1 Pedro, la parusía aparece como próxima (1 Pe
4,7.17; 5,4.10). La negación de la parusía se comprende mejor después de la muerte de Pedro.
Había una relación muy estrecha entre ruina del templo de Jerusalén y la venida del fin de los
tiempos (cf. Mt 24,3). Pero, al haberse producido sólo el primero de estos acontecimientos, se
podía pensar que ya no tendría lugar el segundo.

Conclusión

Parece, pues, más indicado hablar de pseudonimia o de ficción literaria, a propósito de 2

Pedro. El autor es un cristiano de raíz judía (2,1.18), buen helenista, distinto del autor de 1 Pedro,
del que lo separan una lengua y un género literario muy diferentes. Discípulo o no de Pedro,
quiere transmitir una enseñanza que se vincula al apóstol (1,14-18) y quiere hacerlo como
responsable de la ortodoxia doctrinal (1,19-21; 3,2.15-16). Para facilitar la acogida de la tradición
auténtica procedente de Pedro, para dar más crédito a las enseñanzas comunicadas, conforme a
la costumbre muy extendida entonces de la pseudonimia, pone la carta bajo el amparo de Pedro.

DESTINATARIOS

No se puede asegurar nada con precisión sobre los destinatarios de la carta. Las indicaciones de
la carta son muy genéricas (1,1).

Según algunos, se trataría de convertidos del judaísmo, a quienes eran familiares las
interpretaciones apocalípticas de la Biblia (2,4-7.15; 3,6-7.10-13).

Pero, más probablemente, se trata de antiguos paganos, que frecuentaron las sinagogas antes de
hacerse cristianos, que eran solicitados para volver a las impurezas del mundo (2,18-20), a formas
de vida que los judíos no tolerarían (2,13-14).

LUGAR

El lugar de origen es desconocido. Todo se reduce a puras conjeturas.

Los que sostienen la autenticidad literaria sugieren Roma, donde Pedro pasó los últimos días de su
vida (1 Pe 5,13). Otros piensan en Egipto, por los primeros testimonios favorables; o en Siria,
por las afinidades que presenta con Judas.

FECHA

Los autores que admiten la autenticidad petrina fechan la carta entre 60 y 67 (muerte de
Pedro). Los que rechazan la autenticidad petrina colocan la redacción en una época tardía: entre
120 y 180.

Como no parece que la carta se refiera al gnosticismo evolucionado del s. II, ni que dependa del
Apocalipsis de Pedro, no se debe retrasar demasiado su composición. Es mejor pensar que
fue redactada hacia finales del s. I, sin pretender mayores precisiones. Se trata de
probabilidades, más que de una certeza indiscutible.

CANONICIDAD
2 Pedro es uno de los escritos neotestamentarios que más tiempo necesitó para imponerse como
libro inspirado.

El primer escritor eclesiástico que cita expresamente 2 Pedro es Orígenes (+ h. 254); la considera
como canónica, pero sabe que es discutida (cf. Eusebio, HE 6, 25,8).

A partir del s. IV, la Iglesia de Alejandría la incluye en el canon: Atanasio (39 carta pascual, año
367), Dídimo (De Trinitate 1,15.28; PG 39, 304.409).

En Palestina, Siria y Asia Menor, los silencios, dudas y negaciones (Peshita, Juan
Crisóstomo) igualan las aceptaciones (Cirilo de Jerusalén, Cat. 4, 36). Eusebio de Cesarea pone 2
Pedro entre los controvertidos (antilegomena), pero indica que es aceptada por la mayoría (HE 3,
3,1; 25,3).

En las Iglesias latinas, en el siglo III, Tertuliano, Cipriano, Canon de Muratori nada saben de 2
Pedro. Pero desde fines del siglo IV, 2 Pedro es tenida por canónica en la Iglesia latina. Jerónimo
considera la carta como obra de Pedro y, por tanto, como inspirada, aunque señala que muchos
niegan la autenticidad petrina (De vir. ill. 1).

Desde el siglo VI, hay ya unanimidad en las iglesias cristianas. Ni Erasmo, ni Lutero, ni Calvino
rechazan esta carta del canon de las Escrituras. La inspiración o canonicidad de 2 Pedro fue
definida por el Concilio de Trento (sesión IV, 1546).

PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES

El fondo doctrinal reproduce en sus grandes líneas el de otros escritos del NT. Se habla
de las tres personas divinas (1,1.17.21), de la fe recibida gracias a la justicia del salvador
Jesucristo (1,1.5), de la participación en la vida divina (1,4), de las condiciones morales (1,5-
8;2,18-22;3,17-18), del acceso al reino de Cristo (1,11), cuando venga (1,16;3,4).

Dios Padre (1,17) es principio del poder y de la gloria (1,3-4.17), creador (3,5), juez de los
pecadores (2,4-10; 3,7), renovador del universo en el día del Señor (3,9-13), misericordioso
(3,9.14-15). De Jesús se habla muchas veces en forma genérica; es llamado Dios (1,1), Hijo
amado de Dios Padre (1,17), Cristo o Mesías (1,1.8.11.14.16; 2,20; 3,18), Salvador (1,1.11; 2,20;
3,2.18), Señor (1,2.11.14.16; 2,20; 3,2.18). El Espíritu Santo sólo es nombrado una vez, a propósito
de los profetas, elegidos (lit. llevados) por él para convertirlos en portavoces de Dios (1,21).

La fe, aunque es el tema central de la carta, sólo se menciona con este nombre en dos ocasiones
(1,1.15). Es un don recibido de Dios y Jesús (1,1), acompañado de grandes beneficios, en particular
el de la participación de la naturaleza divina (1,4). Es expresión de una vocación, de una elección
(1,10). Para conservarla, se debe practicar la virtud (1,5).

La palabra fe es sustituida por la de conocimiento. Se desea a los destinatarios el conocimiento de

Dios y nuestro Señor Jesucristo (1,2-3.5-6), la perseverancia y el progreso en
esta fe-conocimiento, mediante una vida virtuosa (1,8.10; 3,18). La fe-conocimiento compromete
la conducta total del creyente (1,5-8; 3,11-14).

De entre los conocimientos recibidos (1,13, 3,1), hay que retener, sobre todo, el de la parusía de
Cristo (1,16; 3,4).Esta doctrina no es producto de la imaginación (1,16); se basa en dos
testimonios: el de los apóstoles, que sobre el monte santo contemplaron por anticipado la
gloria de Cristo (1,16-18) y el de los profetas del AT, que anunciaron esta gloria venidera
(1,19-21;
3,2), testimonio inspirado por Dios (1,20-21). La parusía no se produjo en la época de la
generación anterior, contra lo que algunos esperaban: el mundo sigue igual (3,1-4). Pero este
mundo tiene que cambiar un día (3,1-4). Nuestra noción de tiempo no es la de Dios (3,8; cf. Sal
90,4). La misericordia divina quiere dar a los hombres tiempo para la conversión (3,9-10).
Aunque la carta acentúa el aplazamiento de la parusía (3,8), nunca abandona la idea de su relativa
proximidad, pues anuncia el castigo de los falsos doctores (2,1-3) y recomienda apresurar la
venida del mundo nuevo (3,12), esforzándose por llevar una vida irreprochable (3,14.17-18).

Otro punto importante en 2 Pedro es la doctrina sobre la inspiración. La Escritura tiene valor,
porque es de inspiración divina (1,21). Las cartas de Pablo forman parte de las Escrituras
inspiradas (3,16). Se perfila ya en el horizonte el problema del canon del NT.
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