112 Período helénico

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Weltanschauung, ya citada, 200-226, Stuttgart, 1946. Alles will es nur eben machen,
Mochte gern die W elt verflachen.
G. DEL EsTAL, O. S. A., La «Orestiada» y su genio jurídico. Justicia de sangre y es- (La ley es amiga del débil,
píritu urbano, El Escorial, 1962. todo lo pretende igualar,
G. MuRRAY, Esquilo, el creador de la tragedia, trad. cast. de L. Mirlas, Buenos Aires, ya quisiera aplanar al mundo.)
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w. NESTLE, «Die Weltanschauung des Aischylos», reimpr. en sus ya citadas Griechische
Studien, Stuttgart, 1948, 61-132. LA SOFISTICA Y SU ESPIRITO
l. Caracteres generales de la sofística.-2. Naturaleza y convención.-3. Protá-
E. ABBOTT, «The Theology and Ethics of Sophocles», en Hellenica, dir. por él mismo, goras.-4. El Anónimo de Yámblico.-5. Juicio de conjunto sobre la sofística.-
Londres, 1880, 34-66. 6. Eurípides.-7. Tucídides.
W. NESTLE, «Das Rechtsbewusstsein der Antigone», reimpreso en su libro Griechische
Studien, 1947, antes cit., 186-225. SOFISTICA Y UTOPIA
- «Sophokles und die Sophistik», ibid., 195-225. 8. Hipódamó de Mileto y Fáleas de Calcedonia.
F. RODRÍGUEZ ADRADOS, «Religión y política en la Antígona», Rev. de la Univ. de TEORIA DE LAS FORMAS DE GOBIBRNO Y PANHELENISMO
Madrid, vol. XIII, núm. 51, 1964, 493-523. 9. El trasfondo histórico-constitucional.-10. Herodoto.-11. La idea de la de-
mocracia. Pericles.-12. La República de los Atenienses del Pseudo-Jenofonte.-
12. Isócrates y Demóstenes.
Herodoto

M. GIGANTE, La Costituzione degli Ateniesi. Studi sullo Pseudo-Senofonte, Nápoles,

1953 (Cap. V: «Erodoto e lo Pseudo-Senofonte», pp. 91-145). La sofística y su espíritu
J. HERMANN, «Nomos bei Herodot und Thukydides», en Gedacbtnisschrift für Hans
Peters, Berlín, 1967, 116-25. ' l. La victoria de las ciudades griegas, unidas frente al ataque de Per-
K. WüsT, Politisches Denken bei Herodot, Wurzburgo, 1935. sia, fue seguida, en el siglo v, de un auge cultural maravilloso que tu-y:9 su
113
114 Período helénico
centro en la Atenas de Pericles, convertida en capital intelectual del mundo
helénico, en «la Hélade de la Hélade» (Tucídides). En Atenas confluyen
ahora las diversas tendencias filosóficas, y al mismo ·tiempo se produce en
la filosofía el giro decisivo que la desvía de la consideración del cosmos
para conducirla a la consideración del hombre. El período cosmológico de
la filosofía griega da paso al período antropológico. Como artífices de este
cambio de perspectiva aparecen los sofistas.
Sin formar propiamente una escuela, tenían los sofistas en común, más
que una doctrina, una actitud espiritual y rasgos externos que los distin-
guen de sus predecesores. Si antes la filosofía se cultivaba en círculos ce-
rrados y con móviles desinteresados, ahora se traslada a la vida pública, y
tiende ante todo a formar ciudadanos capaces de lucirse en las asambleas,
que en la democracia ateniense desempeñan un papel esencial. En este
sentido, la sofística era como una exigencia de la evolución democrática
en Atenas y otras ciudades. De ahí que los sofistas, atendiendo a la de-
manda de su público, cultiven de preferencia la retórica, y den más impor-
tancia a la argumentación en sí, al arte de convencer por el discurso, que
a la búsqueda de la verdad. Esta propensión a la retórica va unida al ra-
cionalismo y al espíritu crítico, que les hace poner en entredicho la tra-
dición y han dado lugar a que se designe a veces a la época de los sofistas
como la Ilustración griega. Pero debe observarse que en este punto los
sofistas no hacían sino aplicar al mundo de la cultura la actitud espiritual
de la cosmología anterior. Así, Heráclito y Jenófanes les habían precedido
en la crítica de los dioses homéricos. Incluso en lo que constituiría uno de
los puntos más característicos en el pensamiento de la mayor parte de
ellos, a saber, la contraposición entre lo natural y lo convencional en rela-
ción con los comportamientos humanos, se anticipó a ellos un «físico»:
Arquelao, el primer filósofo ateniense -que una historiografía posterior
convirtió en discípulo de Anaxágoras y maestro de Sócrates- cuando afir-
mó que nada es justo o injusto, bueno o malo por naturaleza, sino única-
mente por ley o costumbre, o sea, por arbitrio humano. Si a todo ello se
añade que en general los sofistas procedían de las regiones periféricas del
mundo helénico, se comprenderá que su irrupción en Atenas hubiera de
provocar en muchos el recelo, cuando no el escándalo que reflejan las co-
medias de Aristófanes y los diálogos de Platón.
Por Platón, su gran adversario, conocemos principalmente a los sofis-
tas, y esta circunstancia nos impone especial cautela. A él se debe so"bre
todo el sentido peyorativo que la palabra tiene hoy. Los nombres de los
principales (Protágoras, Georgias, Hippias) dan título a una serie de diá-
logos. En algún caso, como el de Calicles, la referencia platónica es la
única fuente, si no se trata de un personaje ficticio que encarna una teoría
2. Los sofistas su influencia 115
sostenida en ciertos círculos, o acaso· implícita en determinadas actitudes
sin que nadie se atreviera a formularla.
2. Los sofistas sometieron a crítica el fundamento de la validez de
las leyes y costumbres, del nomos. Despojaron la tradición de su aureola
sacra, negando que fuera exigible, sin más, la sumisión del individuo a
sus preceptos. El hecho que a ello les condujo fue, por una parte, la labor
codificadora que resultó de las luchas sociales; por otra, la comprobación
del cambio de las instituciones en el espacio, de un pueblo a otro, y en el
tiempo, en un mismo pueblo. Este cambio se percibía especialmente en las
ciudades de gobierno democrático, donde unas asambleas deshacían lo
que las anteriores hicieran. En todo caso, la ley se presentaba como un
producto meramente humano. A la mudanza y contingencia del nomos
opusieron los sofistas un principio permanente e inmutable, a cuya luz
enjuiciaron las instituciones concretas; este principio fue la naturaleza, la
physis. De esta suerte, la filosofía jurídica propiamente dicha se inicia, en
los sofistas, de la misma manera que la filosofía natural en los pensadores
jónicos. En ambos casos es punto de partida el movimiento, y se busca
su superación en una realidad unitaria que permanezca idéntica a sí misma.
Así surgió en la sofística la contraposición entre physis y nomos, en-
tre la naturaleza y la ley o convención, entre lo que está sustraído al arbi-
trio humano y lo que depende de éste. A diferencia de lo que ocurría en
los filósofos de la naturaleza y en la tradición, la moralidad positiva queda
ahora desligada del orden natural, e incluso contrapuesta al mismo. El in-
terés y la conveniencia son los únicos pilares del edificio social, por lo me-
nos en la dirección más radical de la sofística, asociada a los nombres de
Trasímaco de Calcedonia y Calicles.
Ahora bien, la tesis inicial recibe en uno y en otro una versión opuesta.
Para Trasímaco, de quien se dice que entre otras muchas obras com-
puso una República de Calcedonia, el interés que da origen al nomos se
identifica (República de Platón, libro I, 338c-339a) con el del más fuerte.
Cada gobierno promulga leyes que le son favorables, y al establecerlas,
muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que en rea-
lidad a ellos conviene. Lo justo es en todas partes lo mismo: lo que
interesa al gobierno establecido, o sea, al más fuerte. Sin embargo, no re-
sulta claro hasta qué punto pretendía Trasímaco hacer algo más que des-
cribir lo que según él ocurría de hecho, sin erigirlo, comó hará Calicles,
en un principio normativo.
Según Calicles, por el contrario (en el Gorgias platónico, 483b-484a),
el nomos fue establecido en beneficio de la masa de los débiles, que lo
impuso a los fuertes- para poner con ello un dique al libre despliegue
 116 Período helénico
de su superioridad, pues Calicles confunde sin más a los fuertes con
los mejores. Por eso la injusticia, según la opinión recibida, consiste esen-
cialmente en destacarse sobre los demás. Con esta tesis Calicles se anticipa
al ideal del «héroe» de T. Carlyle y del «superhombre» de Federico
Nietzsche, aunque con un naturalismo más tosco. Su exaltación de la mi-
noría señera, atada por las valoraciones vulgares, implica ya el dualismo
de una moral de señores y una moral de esclavos, de una tabla de virtudes
viriles del Uebermensch autárquico y el resentimiento de los Vielzuviele
gregarios. Hay en su doctrina la contraposición entre un estado de natura-
leza, en el que cada cual despliega sus energías pr~pias, como ocurre entre
los animales y asimismo entre las .ciudades e imperios, y el estado civil,
regido por un derecho positivo que violenta este despliegue de las indivi-
dualidades superiores para reducirlas al común rasero multitudinario. Ca-
lides ve, pues, en el d~recho positivo una artificial cortapisa de la libertad
natural, bajo cuyo imperio la fuerza aseguraría una genuina y «justa» je-
rarquía. Porque el concepto de naturaleza que aquí se maneja, se reduce
a los impulsos irracional~$ primigenios y espontáneos del hombre. Pro-
pugna, en consecuencia, Calicles, un derecho natural del más fuerte, pare-
cido al que Hesíodo relegaba al mundo animal.
--,,- La contraposición entre naturaleza y convención tuvo en la mayoría
de los sofistas efectos 5-.evolucionarios, pues hizo posi~le la crítica de las
instituciones positivas, puramente «convencionales», a la luz de lo «na-
tural». Esta acción revolucionaria fue claramente reconocida por un sofis-
ta del siglo IV, Alcidamas, que afirmó que «la filosofía es la catapulta de
las leyes». Así, se impugnaron los privilegios de ciudadanía .(Hippias), de
clase (Licrofrón) y la esclavitud (Alcidamas). Se formuló también la pre-
gunta de si era natural la 1subordinación de la mujer al marido, y no fal-
taron defensotes de un feminismo que Aristófanes ridiculizó en su come-
dia El .congreso de las mujeres. Se negó finalmente toda discriminación
entre griegos y bárbaros. Antifón, de cuyo tratado Sobre la verdad se ha
conservado un fragmento, afirmó la igualdad natural de los hombres de
cualquier estirpe, fundándose en que son las mismas sus necesidades esen-
ciales. En general, se inclina Antifór J parecer de Calicles con la obser-
vación pesimista de que la mayor parte de lo establecido por' los' hombres
en sus leyes va• contra la naturaleza, por lo que el sabio, más inclinado ha-
cia ésta, infringirá las estipulaciones arbitrarias si puede hacerlo impune-
mente. Es de advertir que en esos autores la idea de naturaleza conduce al
igualitarismo de signo democrático, mientras que en Calicle~ era u~ factor
de desigualdad que favorecía la aristocracia o, más aún, la .tiranía.:
Pero en el caso de Antifón resulta evidente la dificultad de precisar
el alcance de doctrinas tan insuficientemente conocidas, si es suyo (y' no,
sofistas su influencia 117
como creen algunos, de su homónimo el orador) el tratado Sobre la cdn-
cordia, en cuyos fragmentos conservados se justifica la obediencia a las
leyes por un egoísmo bien entendido y se hace referencia al papel decisivo
que corresponde a la educación, creadora de adecuados hábitos sociales.
Un sesgo especialmente corrosivo adquirió la antítesis naturaleza-con-
vención en un pariente de Platón que fue miembro del gobierno tiránico
de los Treinta en Atenas a raíz de su derrota en la Guerra del Peloponeso.
Critias (m. en 403 a. de J. C.), poeta-filósofo de una curiosidad universal,
no era un sofista de profesión, pero compartía el nuevo estado de espí-
ritu en lo que tenía de más novedoso. En un fragmento de su drama sa-
tírico, Sísifo, atribuye el origen de la obediencia a las leyes y de la creencia
en los dioses a una argucia. Como las leyes sólo lograban castigar las in-
fracciones abiertas, un individuo resoluto recurrió, como medio de preven-
ción más eficaz, a la ficción de una divinidad omnipresente, conocedora de
las infracciones ocultas.
3. Sin embargo, la filosofía social de la sofística no tuvo siempre
un carácter radical. No lo tuvo en su formulación más famosa, la de Pro-
tágoras. Fue Protágoras de Abdera (aprox. 480-aprox. 410), el represen-
tante más antiguo y prestigioso (con Gorgias de Leontinoi) de la sofística,
amigo de Pericles, que le encomendó la redacción de las leyes de la colo-
nia ateniense de Turioi, en el sur de Italia ( 444-443). Platón le trató con
desacostumbrada consideración.
Protágoras, en el mito que Platón nos ha referido, funda la cohesión
social en las virtudes del pudor y la justicia, que Zeus dio a los hombres
cuando estuvieron en trance de perecer por causa de sus continuas luchas.
El punto de partida es una filosofía de la cultura que ve en ésta el produc-
to de una evolución de carácter progresivo a partir de un estado primi-
tivo de aislamiento infecundo. La industria humana fue inútil en un prin-
cipio, por faltar el arte de la política y agotarse las energías de los hom-
bres en continuas luchas, hasta el don hecho por Zeus, que permitió la
institución de las ciudades. Este mito puede interpretarse en el sentido
de que las aptitudes sociales fueron una dura y lenta adquisición de la es-
pecie humana y han de prevalecer sobre las inclinaciones egoístas. Al atri-
buirlas expresamente a la Divinidad, parece querer subrayar Protágoras
el valor que les concede. En todo caso, ambas virtudes son ahora co-
munes. Quienes no las posean, no pueden ser considerados como hombres,
y la sociedad debe eliminarlos como una enfermedad. Así, justifica Pro-
tágoras la supresión de los insociables con una teoría que atribuye a la
pena una función intimidatoria y la funda en la defensa social. Pero cabe
que el mito de Protágoras sirva tan sólo (y en todo caso sirve) para legi-
 118 Período helénico
timar la democracia: si las. virtudes sociales del pudor y la justicia son co-
munes a todos, todos serán competentes para actuar en la vida pública.
Mas ello no excluía, según Protágoras, la necesidad de una educación de
la minoría dirigente. Hay, pues, la creencia en una virtud social media,
que el esfuerzo pedagógico puede perfeccionar. Es interesante comprobar
ya aquí la unión del principio democrático y el optimismo antropológico.
Sea de ello lo que fuere, la filosofía social de Protágoras no incurre
_.- en el individualismo de sofistas posteriores, que fundaron la sociedad en
un simple pacto concertado con vistas a la utilidad de cada cual (Licofrón).
Lo que sí hay en Protágoras es un relativismo ético que convierte en
pauta del bien la utilidad social, cuya determinación en cada caso es fun-
ll
ción del estadista ilustrado. Es notable, en efecto, que. a diferencia de
\ los sofistas posteriores haga Protágoras del nomos, fruto del acuerdo de
cuantos constituyen la ciudad, la pauta única de lo justo, prescindiendo,
que sepamos, de toda idea de physis. Ahora bien, como lo justo será lo
que convenga en cada caso a la sociedad, la doctrina de Protágoras se re-
duce en último término a un pragmatismo.
4. Que la postura antiindividualista de Protágoras no fue un caso
aislado lo muestra el fragmento de un sofista no identificado, descubierto
por F. Blass en el Protréptico del neoplatónico Yámblico, y llamado por
esta razón el Anónimo de Yámblico. Se impugna en él la idea de que la
obediencia a las leyes implique debilidad y cobardía, y se ve, por el con-
trario, en la legalidad de base democrática la condición necesaria de toda
prosperidad. Hay en todo ello una alusión no velada a la teoría del «su-
perhombre» de Calicles. Especial interés ofrece la- observación (posterior-
mente a menudo repetida) de que la anarquía desemboca en último término
en la tiranía. Los hombres no pueden vivir sin leyes, y si el pueblo no res-
peta las que tiene, la consecuencia inevitable será que tome el poder el
menos escrupuloso e instaure un gobierno personal.
5. Ello nos conduce al difícil problema de una valoración de conjun-
to de la sofística. El problema es difícil por nuestro conocimiento frag-
mentario, y en lo esencial indirecto, de sus doctrinas y la falta de unidad
de las mismas. Teniendo en cuenta que las noticias que de ellas tenemos
nos han llegado principalmente a través de sus adversarios, hemos de 12ro-
curar juzgarlas, en la escasa medida hoy posible, en función de sus pro-
pias premisas. Se ha entendido por algunos que, en su versión más radical,
la teoría sofística del derecho del más fuerte tiene un alcance meramente
descriptivo," limitándose a poner en claro la génesis efectiva de las leyes
en la agitada vida política de las ciudades griegas. Desde este ángulo des-
2. Los sofistas su influencia 119
cnpt1vo, es indudable la perspicacia de los sofistas, a los que puede con-
síderarse en cierto modo como precursores de la moderna sociología del de-
recho, por cuanto perciben el papel desempeñado por los intereses con-
cretos, no ya individuales, sino de grupo, en la génesis de toda regulación
jurídica. ¿Cabe llegar hasta afirmar que no desarrollaron, sobre esta base,
un ideal social? Incluso cuando disponemos de fragmentos y testimonios
fidedignos, su alcance real permanece más o menos dudoso, aislados como
están de su contexto. En todo caso, la sofística actuó como una levadura
que estimuló la reflexión filosófica sobre los problemas de la vida del hom-
bre en sociedad. A su «rehabilitación», promovida principalmente por He-
gel, Grote y Nietzsche en el siglo xrx, han contribuido con especial vigor,
en el nuestro, E. Dupréel y B. Russell.
Es indudable en los sofistas un relativismo gnoseológico que se refleja
en la famosa frase de Protágoras según la cual «el hombre es la medida
de todas las cosas: de las que son, en cuanto son; de las que no son, en
cuanto no son». De este relativismo gnoseológico al relativismo ético ha-
bía sólo un paso, que no podían menos de franquear sus sucesores, tanto
más cuanto que la coyuntura histórica lo favorecía. La tendencia a hacer
del hombre la medida de las cosas da efectivamente la tónica a la cultura
de la época, y en primer término al arte y la literatura.
6. La influencia de la sofística se manifiesta nítidamente en las dos
figuras más representativas de las letras de la época. Nos referimos a Eurí-
pides y a Tucídides.
Eurípides (aprox. 485/80-405 a. de J. C.), que cierra el período clásico
de la tragedia ática, es hijo de su época por su racionalismo, que somete
a crítica los viejos mitos, rechazando en nombre de una noción más ele-
vada de la Divinidad la flaqueza moral de los dioses homéricos. Mas, den-
tro de cierta ambigüedad, predomina en él la duda atormentada acerca del
sentido último del universo, que no recibe respuesta clara.
A diferencia de lo que ocurriera en Esquilo y en Sófocles, el hombre
se convierte para Eurípides en la medida de lo trágico. Ya no es la acción
dramática, aquí, un simple reflejo de lo que una voluntad superior o el
destino implacable determina, sino esencialmente un juego de pasiones
humanas, analizadas con admirable precisión en sus más ocultas raíces psi-
cológicas. Contribuyó Eurípides a difundir algunas de las tesis fundamen-
tales de la sofística, como, por ejemplo, la impugnación de los privile-
gios de clase y de la esclavitud. Pero criticó, incluso ridiculizándola, la
doctrina del derecho del más fuerte, en nombre de un ideal igualitario que
desemboca en la apología de la democracia. Para Eurípides, la democracia
es ante todo un régimen de igualdad ante la ley (isonomía), de leyes iguales
120 Período helénico
para todos, sin distinción de fortunas; la tiranía, pura arbitrariedad al
servicio de uno solo. Al ideal del superhombre de Calicles opone Eurípi-
des el humanitarismo, que en oca""sfones adquiere un acento casi cris-
tiano y se aplica al enemigo vencido, como de manera grandiosa ocurre en
Las Troyanas. Consecuencia del humanitarismo es el pacifismo. Pero el pa-
cifismo no supone en Eurípides, como en otros pensadores de la Anti-
güedad (por ejemplo, los cínicos), desarraigo o indiferencia con respecto
a la patria, sino que recibe su plena significación precisamente del recono-
cimiento de la patria como un valor positivo.
7. La Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides (aprox. 460-
395 a. de J. C.) no es sólo un relato inspirado en la más exigente objetivi-
dad; es también una clara toma de conciencia con respecto a un sector
de lo político del que el pensamiento griego se había despreocupado: el
de la política exterior.
A diferencia de Herodoto, explica Tucídides la historia por el libre
juego de la naturaleza humana, cuyos resortes íntimos supo aprehender
sin ilusiones. Al igual que los sofistas, tiene un perfecto set;1tido de lo que
hay de ficticio e «ideológico» (en la acepción de la moderna sociología del
conocimiento) en las invocaciones a la justicia, que tanto se prodigan en
la guerra, y busca por ello las causas reales y verdaderas, distintas general-
mente de las que alegan las partes. Su pensamiento alcanza peculiar relie-
ve doctrinal en los discursos que jalonan el relato de los hechos y cons-
tituyen exposiciones sistemáticas y estilizadas del contenido intelectual
objetivo de las respectivas situaciones. Lo cual no permite distinguir siem-
pre nítidamente la posición personal del autor.
Como pensador político, es Tucídides ante todo el teórico del derecho
natural del más fuerte en las relaciones entre los pueblos. Ya Calicles ha-
bía visto en el ámbito de la política exterior la mejor ilustración de su
concepción de un estado de naturaleza en el cual el derecho se mide por
el poder. "Tucídides ensancha la perspectiva, señalando la paradoja de que
la ciudad, condición de toda vida moral y digna, no esté sometida en sus
relaciones con las demás a pautas éticas, y obedezca tan sólo al propio in-
terés, erigido en norma suprema, en función de la constelación de fuerzas.
Se abre con ello una grieta entre la política exterior y la moral. La polí-
tica exterior adquiere así autonomía frente a la ética, como ocurrirá con la
política en su conjunto en la doctrina moderna de la razón de Estad0'1'
Lo impresionante en Tucídides no es tanto su adhesión personal al
principio del derecho del más fuerte en las relaciones entre sociedades po-
líticas, cuanto que se limita a mostrárnoslo en acción, cual testigo objetivo
que lo da por supuesto, como opinión común de los protagonistas de
2. Los sofistas su influencia 121
su historia_- Por eso, su formulación clásica se encuentra en la famosa dis-
cusión entre los embajadores atenienses y los melios (relatada en el libro
V, 84-113). Sólo caben, dicen los atenienses, consideraciones de justicia
cuando las fuerzas de una y otra parte son iguales. Fuera de esta hipó-
tesis, los fuertes imponen su voluntad a los débiles sin miramiento alguno.
Se trata de una ley inexorable, que los negociadores han encontrado ya es-
tablecida, que transmitirán a sus descendientes, y que además los débiles
aplicarían también, si llegasen a ser los fuertes.
Las bases antropológicas de la historiografía y la política de Tucídi-
des son, de un lado, la idea de una naturaleza humana que permanece
idéntica a sí misma en sus inclinaciones esenciales, y de otro, una concep-
ción pesimista del hombre. La tendencia a la dominación se conjuga con
la tendencia al desorden. La esencia de la sociedad política es el poder, y
el resorte de la historia, la lucha por el poder entre las sociedades políti-
cas. La guerra entre Atenas y Esparta era tan inevitable como el choque
de dos cuerpos moviéndose en dirección opuesta. Maquiavelo y Hobbes,
con Espinosa, serán en este punto seguidores de Tucídides.
Sofística y utopía
8. El racionalismo, que con la sofística se había aplicado a la consi-
deración crítica de los fenómenos culturales, no podía dejar de inspirar
a hombres de acción, y a idealistas políticos, proyectos de reformas insti-
tucionales. Tales proyectos culminarían en esbozos de constituciones per-
fectas, ajustadas a un esquema racional. Así nació en Grecia la utopía como
género literario llamado a floreciente porvenir.
Las dos primeras utopías de que tenemos noticias son las de Hipóda-
mo de Mileto y Fáleas de Calcedonia, que merecieron la consideración crí-
tica de Aristóteles en el libro II de su Política.
El arquitecto Hipódamo de Mileto (aprox. 475-400) construyó el puer-
to del Pireo y la colonia ateniense de Turioi, en tiempo de Pericles, según
un criterio geométrico, de inspiración tal vez pitagórica, que también in-
forma su doctrina social. Dividía a los ciudadanos de su república en cam-
pesinos, artesanos y guerreros, y asignaba sólo un tercio del suelo a la
apropiación privada, reservada a los campesinos. Lo restante era patrimonio
común al servicio de la colectividad. Se protegía expresamente a los ex-
tranjeros y a los huérfanos, previéndose un auxilio por parte de la ciudad
a los hijos de los caídos en la guerra, y premios a cuantos hicieren descu-
brimientos de interés público.

122 Período
Más radical era la postura de Fáleas de Calcedonia (segunda mitad del
siglo v y primera del rv a. de J. C.). Comoquiera que la desigualdad eco-
nómica es, según él, la causa principal de las revoluciones, y es la miseria
el factor principal de la delincuencia, propugnaba la comunidad absoluta
y total de bienes. Extendía además su comunismo a las actividades pro-
fesionales. Estas debían realizarse por cuenta de la ciudad, según una mo-
dalidad. cuyos detalles no conocemos. Consecuencia lógica de ello tenía
que ser, según Fáleas, la instauración de una misma educación para todos,
a cargo de la colectividad.
Teoría de las formas de gobierno y panhelenismo
9. Hemos visto que la diversidad en las instituciones había estimula-
do la reflexión de los sofistas y condicionado su problemática filosó:fico-
jurídica. Esta diversidad era especialmente rica de sugerencias en lo que
atañe a las formas de gobierno. La polis, el Estado-ciudacl, era ciertamente
la forma común de organización política de Grecia; pero el régimen con-
creto de su gobierno variaba según los individuos o los grupos sociales
que ocupaban el ,poder, o según la manéra como lo ejercían.
Dentro de la diversidad apuntada, cabe señalar una evolución general
cuyas vicisitudes se reflejaron en la especulación filosófica, a la que tam-
bién suministraron urta terminología~ Si el punto de partida fue la monar-
quía, la fase ulterior se caracterizó por el aumento del poder de la nobleza,
que dio lugar al régimen áristocrático. En 'él la virtud esencial era la forta-
leza, acrisolada por la emulación entre iguales (agon), y apoyada en el ethos
comunitario ensalzado por un Tirteo (segunda mitad del siglo vn) y un Pín-
daro (siglo v a. de J. C.), cuya manifestación histórica fuera Esparta. El
tránsito de la economía natural a la monetaria redujo en las' ciudades mer-
cantiles el peso de la nobleza, surgiendo frente a ella en las ciqdades mercan-
tiles y marítimas una clase media cada vez más pujante, que le disputó
el poder. El resultado fueron agitaciones sociales, con ocasión de las cua-
les un individuo enérgico lograba muchas veces encaramarse al poder y
mantenerse en él. los griegos llamaron «tiranos» a quienes de esta mane-
ra irregular llegaban al mando supremb, sin que la palabra ¡:u.viera en un
principio el sentido peyorativo que pronto adquirió. Porque si bien no po-
cas ciudades debieron a la tiranía un gran florecimiento, dicho régim~n no
logró quitarse la mácula de la usurpación e institucionalizarse, · quedando
excesivamente vinculado a la personalidad del tirano. Forma. de transi-
ción, desembocó por lo general en la democracia, c~mo en Atenas. Esta,
a su vez, al degenerar en demagogia, cual ocurrió ell. la _propia Aten,~s, pro-
2. Los sofistas su influencia 123
vocaba reacciones en forma de oligarquías, cuando imperaban los grupos
económicamente más fuertes. Por lo demás, la democracia misma, que era
una democracia directa sólo se extendía a los hombres libres.
Era lógico, pues, s~meter a una consideración comparativa las distin-
tas «constituciones» (politeiai) con el consiguiente intento de establecer
una tipología de las mismas. A lo largo de la evolución esbozada, fueron
:finalmente destacándose Atenas y Esparta como prototipos contrapuestos
de la polis y polos de atracción de preferencias doctrinales.
10. Un primer esbozo de esta índole se encuentra en Herodoto (apro-
ximadamente 484-425 a. de J. C.), el cual ofrece, en el libro III de su
Historia, la :ficción literaria de una discusión que acerca de las ventajas Y
los inconvenientes de distintas formas sostienen los magnates de la corte
de Persia después de la derrota y muerte de los magos. Divide Hero?ot?
las formas de gobierno según que el poder supremo pertenezca a un md1-
viduo (monarquía), a un grupo necesariamente reducido de hombres que
hayan recibido cierta educación (oligarquía) o al conjunto de los ciudada-
nos, el demos (es lo que él caracteriza por la isonomía, la igualdad ante la
ley, y que equivale a la democracia). Ahora bien, del coloquio resulta que
la monarquía puede ser absoluta, al servicio de quien la ejerce, en cuyo caso
estaremos realmente ante una tiranía. Tras la crítica de esta forma de mo-
narquía y una discusión de lo positivo y lo negativo del régimen popular
(la igualdad puede verse malograda por la violencia de la multitud Y su
ignorancia, capaces de engendrar también un gobierno tiránico), seguida
de la ponderación de la oligarquía, el resultado de la discusión es la opción
en favor de la monarquía entendida como gobierno del mejor, por cuanto
quedan en ella garantizadas con mayor eficacia la libertad y la paz. Sin
que quede del todo clara la preferencia personal de Herodoto, llama la
atención en todo caso el hincapié que hace en la denuncia de los males
de la tiranía.
Esta clasificación será desarrollada sistemáticamente por Platón (en
El Político) y por Aristóteles.
11. En la época que ahora consideramos, la discusión gira ante todo
en torno al valor de la democracia. Hemos visto que la sofística no ofrecía
en· este punto una doctrina unitaria, sino que se enfrentaban en su seno
tendencias opuestas.
Si en Esquilo la excelencia de la democracia resultaba implícitamen~e
de las hazañas de Atenas en la guerra contra los persas, aparece en cambio
en Eurípides expresamente asociada a lo que Atenas representa en el ám-
bito intelectual. Así fue adquiriendo cuerpo una idealización de la demo-
 124 Período helénico
erada ateniense que en ·cuanto tal tiene también su lugar en una historia
de la filosofía política. Su formulación más cabal se encuentra en la ora-
ción fúnebre de Pericles (hacia 500-429 a. de J. C.) en honor de los caídos,
que Tucídides nos ha transmitido (libro II, 35 ss.) en términos que hacen
de ella la apología clásica de esta forma de gobierno en cualquier tiempo
y lugar.
Se han señalado semejanzas entre la concepción de la democracia en
Pericles y la teoría de Protágoras, su amigo. Es punto central de la mis-
ma la participación de todos los ciudadanos en la vida política, llamada a
crear en ellos un sentido de responsabilidad y su sumisión libremente
aceptada a las exigencias del bien común. Una igualdad de oportunidades
debe sustituir los privilegios hereditarios. Hay sobre todo en el discurso
de Pericles una fe optimista en el valor social de la libre discusión y de la
espo~taneidad individual. De ahí un programa pedagógico que fomenta el
despliegue de los caracteres, en contraste con la rigidez de la educación
espartana. La contraposición con respecto a Esparta es constante en la
oración de Pericles, y se manifiesta con el mayor vigor en la acentuación
de la actitud abierta de Atenas en relación con el mundo exterior frente
al aislamiento cultural de su rival. ' gogos, y por otro, la corrupción de los tribunales populares, los dos males
yna vez más se abre un hiato entre la esfera interna y la externa de
la ciudad, por cuanto en las relaciones internacionales no caben los mis-
mos principios: el gobierno hegemónico de Atenas sobre sus aliados equi-
vale a una tiranía, reconoce con claridad el estadista en otro de sus grandes
discursos.
12. En el lado· opuesto, el documento sin duda más característico de
esta discusión es un opúsculo anónimo que fue erróneamente atribuido a
Jenofonte y suele aún figurar, por este motivo, en las ediciones de sus
obras completas: la República de los Atenienses. Escrita hacia el año 424
antes de J. C. por un oligarca violentamente hostil a la democracia (se le
llama a veces el Viejo Oligarca), la República de los Atenienses ofrece
peculiar interés por la lucidez de su perspectiva sociológica, que advierte
el nexo existente entre la evolución democrática de Atenas y su expansión
comercial y marítima. ¿Cómo no saldrían más favorecidos en Atenas los
pobres Y el pueblo que los nobles y los ricos, si dpueblo es quien impulsa
las naves y da su fuerza a la ciudad, siendo su papel muy superior al de la
aristocracia, que constituía las tropas de tierra? Si tan sólo los pudi~ntes
lograban costearse sus armas para la infantería, los que nada o poco te-
nían podían por lo menos alistarse como remeros en las naves. Y el desti-
no ~omún se ventilaba en el mar. En honor del autor desconocido hay que
decir que, aun cuando desapruebe la actitud igualitaria del pueblo de Ate-
2. Los sofistas su influencia 125
nas, no deja de reconocer que es consecuente: d'isculpa expresamente el
que el pueblo en general sea demócrata, «porque merece indulgencia todo
aquel que tiende a su propio bien»; y una vez instaurada la democracia,
es normal que ésta adopte las instituciones más idóneas a su conservación.
Concede asimismo que el comercio marítimo, por facilitar contactos con
otros pueblos, eleva el bienestar. Algunos rasgos permanentes de toda po-
lítica exterior fundada en el dominio del mar están perfectamente vistos
y perfilados, como la posibilidad de controlar un territorio a distancia, sin
necesidad de ocupación, con la amenaza ejercida sobre sus vías de comu-
nicación.
13. A la discusión doctrinal sobre formas de gobierno suscitada en el
siglo v podemos asociar los nombres de los grandes oradores rivales, Isó-
crates (436/5-338) y Demóstenes (384-322), aunque cronológicamente sean
contemporáneos de Platón y Aristóteles. El problema fundamental es
para ellos el que plantea el caudillaje en la democracia y el de los me-
dios más adecuados para asegurar el logro de la moderación. Buscan la
fórmula susceptible de evitar, por un lado, la funesta acción de los dema-
fustigados ya por Aristófanes en sus comedias. Los vicios de la democracia
ateniense no le impidieron a Demóstenes calificar esta forma de gobierno
de única legítima. Isócrates, por su parte, propuso como reforma práctica
en su Areopagítico (354) y su Panatenaico (340) la sustitución de la demo-
cracia directa por una democracia indirecta, por no decir todavía represen-
tativa, que, al encargar la gestión de los asuntos a los mejores, implicase un
elemento aristocrático. Distinguió también Isócrates la justicia que da a
cada cual lo que merece de la que pretendiera dar a todos lo mismo sin dis-
criminación. Por lo demás, profesaba en esta materia cierto relativismo, por
cuanto al ocuparse de ella lo hacía siempre en función de la comunidad
respectiva. Así, al dirigirse a Nicocles, rey de Salamina en Chipre, ensalza
la monarquía, destacando entre sus · excelencias la más amplia identifica-
ción entre el gobernante y la comunidad y la eficacia de decisiones rápidas,
dejando un espejo del príncipe sabio, justo y noble que prepara y anuncia
los de la época helenística.
Pero lo más interesante es la amplitud de la perspectiva desde la cual
Isócrates se enfrenta ahora con las dificultades constitucionales de Grecia.
En su Panegírico de Atenas (380), la problemática política se ensancha hasta
rebasar el marco del Estado-ciudad. Más importante que la· reforma interior
de la ciudad es la revisión de sus relaciones con las demás ciudades. Para
super_ar la situación creada por las continuas guerras, que finalmente provoca-
rían el culto de la fuerza y la ruina de todos, supp elevarse Isócrates a la

126 Período helénico
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idea de una federación panhelénica seriamente encaminada a poner tér-
mino a la inveterada y anacrónica atomización política de la nación. Cierto
es que con excesiva buena fe creyó poder encomendar su realización a
Filipo de Macedonia, sin tener debidamente en cuenta las miras interesa-
das de éste. Pero antes había esperado en vano que Atenas se pusiera al
frente del movimiento confedera! y renunciara a toda política de fuerza.
Isócrates, en contraste con el sentir dominante de la tradición helé-
nica, niega un derecho natural del más fuerte en la esfera internacional,
incluso por razones de propia conveniencia; destacando (con especial in-
sistencia en el discurso Sobre la paz, 356) cómo el desprecio de la justicia
en relación con las demás ciudades se volvió finalmente contra Atenas y
Esparta, sucesivamente.
La idea panhelénica de Isócrates no car.ecía ciertamente de preceden-
tes, pero eran más bien de carácter literario y retórico. El más notorio es
un discurso de Gorgias de Leontinoi (aprox. 480-380) en los juegos olím-
picos, en el que pidiera que el sentimiento de comunidad se extendiese a to-
das las ciudades griegas. En general el pensamiento helénico, absorbido por
el tema de la polis y 'su mejor forma de gobierno, se desentendió del fenó-
meno de las ligas y confederaciones de ciudades, y más aún de la posibi-
lidad de una integración de la polis en una organización más extensa. Cual-
quiera que sea la insuficiencia de su elaboración doctrinal, muy vinculada
a la situación concreta de la Grecia de entonces, y especialmente del proyec-
to de una guerra panhelénica contra Persia, queda en pie el hecho de
que Isócrates tuvo conciencia de la caducidad del Estado-ciudad y de la im-
portancia de la monarquía macedónica como forma política, dos realidades
que a un Aristóteles, por ejemplo, se le escaparon. En este sentido su pen-
samiento apunta al porvenir, vislumbrando la era de las grandes conste-
laciones imperiales del período helenístico y romano.
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