RESUMEN DE BAUTISMO Y CONFIRMACION.
1. No hay duda de que típico del gnosticismo y Es la idea central que tendremos en cuenta a lo largo de
LOS SACRAMENTOS COMO
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICO-SALVÍFICOS
Se ofrece el horizonte teológico de comprensión
de nuestra posterior exposición.
Ante todo, captar las dimensiones o aspectos de la crisis
en que se encuentra la teología del bautismo.
Indicar los caminos que facilitarán su
superación: el redescubrimiento del sentido de la
iniciación cristiana y su planteamiento histórico-salvífico.
1. COORDENADAS DE UNA CRISIS
En la crisis (de renovación y crecimiento) que ha venido
experimentando la Iglesia y la teología han sido también
puestos en entredicho determinados presupuestos de una
práctica considerada no sólo tradicional sino también
intocable. Tanto teólogos como pastores han cuestionado
el modo concreto de incorporación al cristianismo, con la
imagen de Iglesia que ello llevaba consigo.
Se criticaba era el aislacionismo esta afirmación se puede
desglosar en algunos aspectos:
1. Desde lo concreto la crisis se centraba en el bautismo
de niños: si podía ser admitido en una sociedad
estructurada cristianamente, la situación cambia cuando la
Iglesia se descubre en una sociedad descristianizada y
pluralista en la que el ser-cristiano presupone una opción
madura y responsable
2. El bautismo parecía reducido a una “cosa de niños” en
la que lo personal y subjetivo carecía de valor. El
sacramento parecía desgajado de la fe. Las comunidades
cristianas carecían de la experiencia de un bautismo(y por
lo tanto de la conversión) de adultos.
3. El desarrollo concreto del rito, con sus peculiaridades
lingüísticas y simbólicas, se sitúa al margen de la
capacidad simbólica y de comprensión de nuestros
contemporáneos.
4. La presentación de los manuales parecía haber perdido
el entronque con el núcleo del misterio cristiano.incidian
ante todo carácter de causa o de productor de gracia.
Raíces de la crisis:
racionalismo de nuestra época es la dificultad para
aceptar a un Dios que se deja encontrar en la historia y en
los elementos naturales.
2 Una grave dicotomía se producía por la separación entre
biblia y sacramentos. Si falta se vuelve rigido y se apaga
3 La idea de salvación subyacente en la teología bautismo
acentuaba especialmente su momento espiritual,
individual y escatológico. Así se originaba otra dicotomía
entre sacramentos y vida cristiana.
4. El reconocimiento de una situación en la que estar
bautizado no es sin más algo evidente debía conducir a la
inserción de lo sacramental en una dinámica de
predicación y evangelización que es momento
constitutivo de la Iglesia.
5. El estudio de las fuentes de la tradición
cristiana mostró que el bautismo no es algo asépticamente
autónomo, sino momento (aun en propia independencia)
de un proceso más amplio que introducía en los misterios
de la Iglesia.
En realidad, lo que se encuentra en crisis (o mejor, lo que
está juego) es el conjunto del cristianismo, del ser-
cristiano. Lo que se cuestiona es el bautismo de niños Y
el significado salvífico del bautismo o de la confesión
explícita de la fe. Y sin embargo podemos reconocer que
existe una cierta nostalgia de vivir en plenitud lo que se
significa en el sacramento cristiano y más concretamente
en el bautismo. Pero para ello, los cristianos tienen que
redescubrir su propia identidad y descubrir en ella el
fundamento bautismal de su vida. Para los no creyentes
de este modo puede presentarse lo que significa y lo que
se significa en el bautismo como una alternativa a otros
posibles modos de existencia. El bautismo puede ser una
puerta para la comprensión auténtica del cristianismo. Se
requiere, por utilizar la expresión de un título de von
Balthasar, descubrir “el todo en el fragmento”: en la
explicación y vivencia del bautismo (el “fragmento”)
descubrir y realizar el contenido central de la fe cristiana
(el “todo” que haría posible la existencia del fragmento).
nuestra reflexión
1. LA INICIACIÓN CRISTIANA
En la actualidad la iniciación cristiana aparece
como un redescubrimiento; y no sólo eso, sino que es una
expresión característica del nuevo vocabulario teológico
católico, ligado al compromiso de reforma eclesial que, a
través de varios acontecimientos, encuentra su expresión
más destacada en el Vaticano II.
TERMINO: «iniciación», indica que una persona
es admitida o hecha entrar («ineo», de donde viene
«initium») en un grupo religioso o social a través de tres
momentos: : separación de la primitiva posición,
emarginación de la nueva comunidad, ingreso definitivo
con investidura. Para el cristiano designaría el proceso
por el que el hombre se hace cristiano a través del
aprendizaje global de la vida de fe que incluye
determinadas ceremonias rituales.
En la época patrística no trataba de responder a
nuestras preguntas, tenía otro horizonte de comprensión,
no conocía el exacto sentido de los ritos postbautismales.
En la actualidad se ha operado un desplazamiento de los
términos (por ejemplo, hoy se incluye el catecumenado en
la iniciación cristiana). No debemos, por tanto, apegarnos
a sueños arqueologizantes, sino descubrir la perenne
validez y el sentido profundo de la vivencia eclesial y
sacramental de los primeros siglos.
No obstante ya desde ahora tenemos que hacer nuestra
una pregunta: ¿iniciación a qué?
o lo que necesariamente debe hacerse es formar al
candidato en la fe en Dios que justifica al pecador y en la
comprensión cristiana sobre Dios, sobre el hombre y
sobre Cristo. Así se puede hacer comprender porqué el
bautismo es el primero de los sacramentos: no porque
cronológicamente viene antes que los otros, ni porque es
más necesario para la salvación, sino porque condiciona
los otros acontecimientos de salvación, porque es el
fundamento de la historia de la salvación, porque los
otros sacramentos tienen una estructura bautismal, porque
constituye la historia de la salvación y la continuidad de
salvación que es la Iglesia, porque define a esa Iglesia en
relación a otras comunidades... En definitiva, porque la
vida cristiana a través de él va constantemente
reconducida al acto inicial, a su experiencia fundamental.
Si hay una iniciación cristiana es porque
fundamentalmente la fe no se enseña, sino que se propone
y se confiesa. Y esto no sólo en palabras y
representaciones, sino también en imágenes, gestos y
relaciones.
La iniciación es necesaria porque “hace falta tiempo para
creer”. La Iglesia no es un grupo social entre otros, la
iniciación cristiana no es una iniciación más; por ello,
salvar el sentido genuino de la iniciación cristiana es
salvaguardar la fe cristiana misma.
3.-DIMENSIÓN SACRAMENTAL DE LA
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
El cristianismo se concibe como historia porque es ante
todo una historia, una historia que todo lo abraza. Sólo de
este modo podemos unir intrínsecamente el todo y el
fragmento. Eso es al fin y al cabo lo que desde un
principio ha creído y vivido la Iglesia que celebra los
sacramentos: Dios ha realizado algo de modo tal que esta
joven comunidad es, vive y debe continuar
(co-)realizando lo realizado por Dios porque se siente
responsable de comunicar esa salvación a los hombres.
arranca de la iniciativa de Dios. Pero es un Dios que se
deja encontrar al interno de lo histórico. Siguiendo la
tradición judía, el cristianismo primitivo no conoce un
Dios fuera del tiempo o una salvación que se realice fuera
del tiempo.
Es la profunda convicción que Pablo encierra en su
noción de «misterio»: desde la eternidad Dios ha
concebido el propósito revelado sólo en el evangelio, de
salvar a todos los hombres sin distinción de raza,
uniéndolos en su Hijo amado en la unidad de su cuerpo,
la Iglesia (cf. Ef 1 y 3). es por tanto no algo extrínseco,
sino que el ser-historia pertenece al misterio mismo de
Dios.
El misterio de Dios se realiza como acontecimiento
inserto en el tiempo y en el espacio, se hace historia.
Es lo que desde un principio reconoció, como algo
original, el pueblo de Israel. Esa historia con su sucesión
de acontecimientos tiene una estructura sacramental. Nos
indican el fundamento y el sentido de hablar de una
lectura sacramental de la historia de la salvación. En este
desarrollo histórico el pueblo de Israel va descubriendo la
fidelidad de su Dios ante la constatación de las
“maravillas de salvación”, expresión que recoge las
acciones de Dios en el orden de la creación y la historia.
Es una convicción que surca toda la escritura. Despiera
admiración y estupor ante la obra de Dios.
 esa historia con su sucesión de acontecimientos
tiene una estructura sacramental. De un lado
porque cada uno de esos acontecimientos no es
más que la manifestación de realidades más
grandes que él. Y de otro lado porque todo
acontecimiento existe sólo al interno de la
comunidad, que lo asume, que le reconoce el
sentido y que lo transmite significativamente a la
posteridad; es decir, porque existe la palabra
profética que lo interpreta y que hace que no se
reduzca a algo asépticamente historiográfico.
También en el cristianismo primitivo las partes
históricas no vienen presentadas como historia,
sino como “revelación profética sobre la
historia”. Creemos que es la idea que la Dei
Verbum (nn. 2, 4, 14, 17) expresa al hablar de
revelación en hechos y palabras.
 , la relación religiosa está destinada a
desarrollarse mediante ulteriores intervenciones
de Dios en la historia hasta alcanzar el vértice de
la encarnación
 . El pasado es algo actual para Dios y para el
pueblo
 La diferencia fundamental entre el culto de Israel
y de los demás pueblos en torno suyo está en la
noción de «recuerdo» y en la impregnación de
todo el culto por la idea de «memoria». Lo
fundamental es que esta “memoria crea una
presencia”. Esto se extiende a otra serie de
hechos (elección de Israel, salida de Egipto...)
que pueden ser participados por cada generación,
lo que es posible en virtud de la concepción
hebraica del tiempo.
No se trata de defender una «inflación
sacramental», sino de encontrar el horizonte de
comprensión de todo lo cristiano y por tanto también de
los sacramentos
. Los sacramentos, dentro de esta lógica, serán
también “maravillas de la salvación” de Dios, testimonios
del modo como Dios se mantiene fiel a sus promesas,
«evocación» de aquellos acontecimientos aún presentes
en la eternidad de Dios, “macro signos de narraciones
salvíficas”. Por eso podemos decir que proposición
central de toda la teología sacramental es la consideración
de todo sacramento como acontecimiento salvífico, en
cuanto que es parte y momento de una historia que cuenta
con unos protagonistas (Dios y el hombre-pueblo) que se
relacionan en un encuentro interpersonal.
● Pero las obras grandes de Dios no se reducen
al período sino que se realizan de un modo superior e
inesperado en la encarnación.
Cuando san Pablo habla de «misterio» entiende la
realización del plan de gracia de Dios tal como se
manifiesta y comienza a realizarse en Cristo según miras
abiertas y perspectivas universales.
a) en los actos históricos de Cristo hay algo de la
eternidad divina; es un elemento de perennidad,
un elemento transitorico que se visibiliza en un
hecho terreno, en un acto visible. Los actos
personales de Jesús son actos del hojo de Dios.
Con la resurrección de Jesús es posible el envío del
Espíritu y por lo mismo la apertura de un nuevo período
en su historia de la salvación. El espepiritu es el hacia
fuera de Dios, lo externo que se excede y sobrepasa.
En esta historia la Comunidad es un elemento
constitutivo, ya en el antiguo testamento existía un
fragmento de comunidad. Con más razón ello se puede
decir del periodo neotestamentario: la resurrección no ha
inaugurado un “vacío cristológico” en la historia, sino que
la fe descubre su presencia actual en la comunidad. En
este sentido podemos considerar a la Iglesia como
prolongación del misterio de Cristo que continúa viviendo
en ella, 11 como «sacramento original» de Cristo y en
este sentido como espacio del acontecer cristiano ulterior.
En el Espíritu de Jesús se ha formado la Iglesia como
«espacio» abierto al mundo donde el hombre y Dios
pueden encontrarse. Por eso se ha podido hablar de la
Iglesia como sacramento del Espíritu y del Espíritu como
de la “profundidad de la Iglesia”. De este modo el
Espíritu hace posible el espacio para que acontezca lo
sacramental cristiano.
Por esta intima conexión con Cristo y el Espíritu, la
Iglesia pertenece al misterio de Cristo que en ella se
revela y se aplica (cf. Ef 1,10.22s.). Y la Iglesia lo realiza
mediante sus sacramentos en cuanto auto-realizaciones de
su propia naturaleza.
Y de modo más completo: “los sacramentos prolongan en
la vida del cristiano la historia de la salvación; lo
sumergen en la gran corriente de esa historia... Gracias a
ellos el plan salvífico de Dios se va realizando poco a
poco, y la historia de la salvación continua en la Iglesia;
mejor dicho, gracias a ellos la historia de la Iglesia es
historia de la salvación” (I. Oñatibia) ENTONCES LA
IGLESIA HACE LOS SACRAMENTOS Y LOS
SACRAMENTOS HACEN A LA IGLESIA.
con mayor razón podemos aquí decir que la primitiva
Iglesia va realizando y descubriendo esta realidad en su
propia vida fundamentalmente en su liturgia, en su fiesta,
en su celebración.
 El Dios de la salvación histórica es también el Dios
creador. La creación es la primera de las obras
históricas de Dios y por lo mismo lo creado queda
asumido en la inmensa anchura del designio histórico
de Dios, del Dios uno; queda marcado por la
omnipresente estructura sacramental y por la
dominante lógica de la encarnación.
Dios no obstante no es confundido con ese fuego,
con el cielo, con la tierra o con el monte, por el
contrario hace de ellos signos portadores de una
revelación que los sobrepasa. Dios sobrepasa siempre
la naturaleza, pero se apoya en ella como
manifestación de sí mismo.
La realidad creatural y mundana puede ser también
considerada, por tanto, en clave sacramental.
Él posee como don la capacidad de dar nuevo sentido, de
actualizar posibilidades, de transmitir potencialidades. En
virtud de su libertad, y dentro de su contexto, puede
disponer de sí mismo, entre las cosas, para desarrollar
personalmente el misterio de su ser creado.
 Esto es algo cierto y sin duda fundamental. Pero sin
embargo hay algo aún más radical: el sentido y la
fuerza del símbolo. Hasta aquí hemos hablado ante
todo de «signo» que podríamos definirlo como pura
referencia a algo, en contraposición al símbolo. El
símbolo, dice Gadamer, no apunta a algo que no
estuviera simultáneamente presente en él mismo, no
se reduce a remitir a lo que está presente; hace
aparecer como presente algo que en el fondo lo está
siempre, lo representa en cuanto está en su lugar; no
ofrece una referencia a un significado distinto sino
que es su propio ser sensible el que tiene
«significado»: el significado del símbolo reposa en
su presencia. P. Ricoeur lo contrapone a las
comparaciones: mientras que en éstas consideramos
la realidad desde fuera, el símbolo es el movimiento
del sentido primario que nos pone en contacto con el
sentido latente, y así nos asimila a lo simbolizado.
El símbolo nos comunica su sentido por
transparencia, de modo previo a toda
hermenéutica; no es un instrumento empleado
desde el exterior sino que es en cierto sentido la
verdad misma, al interno de la cual hombre y
mundo son cogidos juntamente en cuanto que el
hombre es arrancado a sí en éxtasis.
Esta doctrina del símbolo encierra un factor
antropológico altamente positivo: la fuerza
integradora y unificadora de la experiencia
humana.
El símbolo engloba al hombre entero con la
realidad misma simbolizada y participada. Más
que función cognoscitiva de representación
conceptual posee la función de recoger al
hombre de nuevo en su origen esencial
permanente.
 Después de nuestra exposición introductoria
podemos comprender que el auténtico sentido de lo
que la teología cristiana llama «sacramento». Sólo
puede ser captado en plenitud desde una genuina
comprensión del tiempo de la historia y del mundo
de las cosas al interno de lo cual se deja encontrar
Dios por el individuo dentro de su comunidad.
: lo que es cada uno de los sacramentos sólo puede
determinarse a partir de su significación constitutiva
en la historia de la salvación, a partir de la función
que desempeñan en la historia de la salvación. Tal
será el criterio hermenéutico de todas nuestras
reflexiones. De este modo ya desde un principio
creemos superar algunas acusaciones lanzadas contra
la sacramentología de los manuales tradicionales y de
una catequesis aún muy extendida:
-El llamado «cosismo», como si todo se agotara en el
esquema hilemórfico; pues el sacramento es ante
todo un acontecimiento y un encuentro.
-El «mecanicismo», como si el sacramento fuera ante
todo causa instrumental de gracia; pues más bien es
ante todo un evento que construye y hace
desarrollarse una historia.
 -El «legalismo histórico», como si su validez
dependiera sólo de la constatación de textos
explícitos que indicaran su institución por el Jesús de
la historia; pues ante todo lo que lo justifica y lo hace
posible («necesario» según la lógica descrita) es su
sentido al interno de un devenir histórico y
comunitario.
-El «aislacionismo», como si hiciera referencia
exclusiva a la propia salvación; pues el cristiano no
podrá llevar una existencia esquizofrénica; es decir,
comprender y amar a Cristo en un segmento del
mundo (llamado Iglesia, sacramentos, religión) sin
relacionarlos íntimamente con el vasto mundo de la
profanidad y mundanidad que llega a absorber casi
por completo la existencia humana.
Si esto es así, comprendemos la importancia de los
sacramentos: gracias a ellos el tiempo cristiano no es
reductible al tiempo antiguo, de muerte y
debilitamiento, sino que es un tiempo eficaz para lo
definitivo. De este modo podemos alcanzar el sentido
de la triple dimensionalidad del sacramento que
esbozó ya santo Tomás (STh III,60,3):
-La celebración del ayer (“signum rememorativum”)
como recuerdo festivo y agradecido de una obra
grande de la salvación que no afecta tan sólo a los
hombres de entonces;
-en el hoy de nuestra experiencia eclesial (“signum
demostrativum”) en función de un juicio crítico
(penitencial) sobre el presente para hacer posible una
edificación mas auténtica y positiva;
-del mañana (“signum prognosticum aut
praenuntiativum”) hasta su cumplimiento definitivo
en que culmine la historia, en que se haga realidad el
designio de Dios, el Reino de Dios y la
recapitulación de Cristo.
LA INICIACIÓN CRISTIANA DESDE NUESTRO
CONTEXTO
Teniendo en cuenta esta ambigüedad que le es
inherente, evitando absolutizaciones y apriorismos,
asumiendo las dificultades históricas con el realismo y la
paciencia de Dios, puede servir como clave privilegiada
para una comprensión adecuada de la situación de la
Iglesia en una de las graves y decisivas encrucijadas que
ante ella se abren.
No se trata sólo de una mejor práctica pastoral ni de
una renovación catequística, ni de un ardoroso
compromiso evangelizador ni de una adecuada
articulación sacramental. Se trata más bien de un
reencuentro de la Iglesia consigo misma desde se
memoria y, por ello, desde sus potencialidades más
genuinas.
1. LAS CLAVES DE LECTURA
1. En virtud de la experiencia concreta se ha planteado
como dificultad el hecho del devenir cristiano.
LA EXPRESIÓN “Iniciación cristiana» hace patente esa
ambivalente constatación: la dificultad y la posibilidad.
Pero por otro lado la iniciación cristiana 16 sólo puede
tener plenitud de sentido cuando se entiende como la
maravilla y el milagro de la gracia de Cristo que se hace
visible (sacramentalmente) en medio del mundo.
Y el ser cristiano sólo se puede valorar desde la libertad
que es encontrada por la gracia. Por eso se repite en la
actualidad una frase antigua de Tertuliano que permite a
la Iglesia insertarse en la lógica misma de Dios en su
actuación en la historia de los hombres: “el cristiano no
nace, se hace”
2. La iniciación cristiana, estructurada sacramentalmente,
implica el ser y la misión de la Iglesia en su íntima
conexión. No se trata de algo que la Iglesia hace, sino de
la autorrealización misma de la Iglesia. La celebración de
los sacramentos es uno de los ámbitos y momentos en los
que se realiza el encuentro de los bautizados con la
Iglesia, uno de los aspectos fundamentales de la pastoral.
Pero en realidad el valor de estos momentos es aún
mayor.
La experiencia de Iglesia que poseen la mayor
parte de los cristianos. Entre esa imagen ofrecida y
aceptada se juega a veces de modo inconsciente el destino
de la Iglesia.
2. APROXIMACIÓN A LA SITUACIÓN
La idea de iniciación cristiana apenas se ha abierto
camino entre nosotros. Se percibe, evidentemente, la
conexión y continuidad de los tres sacramentos, pero con
una relación un tanto extrínseca, sin una reflexión sobre
su fundamento, implicaciones y ubicación en la vida de la
Iglesia.
El esquema común en diversas diócesis arranca del
bautismo y, a través de la eucaristía, culmina en la
confirmación.
1. El bautismo es práctica universal entre los niños de
nuestro entorno.Los bautismos de adultos son
escasísimos. Consiguientemente nuestras comunidades
carecen de la experiencia de conversión y el bautismo
queda identificado con la experiencia infantil. celebración
comunitaria. Acaba hacer una celebración familiar mas
que comunitaria.
2. La primera comunión es tal vez el sacramento menos
cuestionado, aunque ha ido generando un malestar
progresivo al imponerse un contexto social de fiesta, que
puede adulterar notablemente la dimensión religiosa del
niño. La participación de los padres en la preparación es
desigual, si bien son siempre invitados a reuniones
previas. El momento cronológico queda fijado,
prácticamente sin excepción, en torno a los nueve años.
El porcentaje apenas desciende respecto al bautismo, a
pesar de que como tónica se exigen dos años de
catequesis.Y de un modo especial la iniciación al
sacramento de la penitencia. Después de la primera
comunión suele producirse un vacío de catequización.
3. La confirmación es el momento sacramental que
consuma la iniciación y concluye el proceso de
catequización.Se trata del sacramento al que se ha
 prestado más atención o, al menos, al que se ha
dedicado mayor esfuerzo pastoral y más ilusión
evangelizadora.
Los puntos a debate son fundamentalmente tres.:
Respecto a la edad es dominante la tendencia a
ampliarla de cara a Facilitar la catequización y la
personalización de la fe. En segundo lugar, se
discuten también los elementos a evaluar en orden a
la posibilidad de negar el acceso al sacramento. el
tercer punto el más importante y el que determina la
actitud ante los dos anteriores, pues es en definitiva
el que justifica o legitima el proceso en su globalidad
y la confirma como momento de consumación: la
permanencia de los adolescentes/jóvenes en el seno
de la vida eclesial.
Íntimamente vinculada con esta problemática se
encuentra la cuestión de los ministerios de la comunidad,
como abanico de esa oferta deseada. En este campo la
pobreza es alarmante. Ha mejorado, como indicamos, la
catequesis que acompaña a los sacramentos y en
consecuencia se ha desarrollado la valoración de los
catequistas. Más consecuentes, aunque titubeantes, son
los pasos hacia el catecumenado de adultos. Este
pretendería acoger a los ya iniciados o reiniciar a los no
evangelizados. Así podría aparecer como otro modo de
afrontar la iniciación cristiana que se desea. Pero en
realidad en nuestro entorno las realizaciones más
sistemáticas y comprometidas son las iniciativas de las
comunidades neocatecumenales fundadas por Kiko
Argüello. En otros lugares se habla de pasos, intentos o
escaso rigor
3. EL MALESTAR DE UNA SITUACIÓN
AMBIVALENTE
¿Cuál es en consecuencia la actitud de «la gente» ante
estos sacramentos? Hay tendencias a responder que “la
gente demanda poco” cuando solicita el sacramento para
sus hijos. Pero parece estar en consonancia con lo que ya
se ha dicho sobre la actitud de los padres. Una de las
insatisfacciones más claras es la constatación de que no se
ha conseguido implicar a las familias en el proceso
catequístico y sacramental. Significa ello que se ha
producido una mera banalización del factor religioso, que
todo se reduce a “quedar bien” y a “que la fiesta resulte
bien”. La respuesta debe ser más matizada. La mayor
parte estarán de acuerdo con un juicio más ponderado y
menos absoluto: en realidad hay un poco de todo. Si bien
son escasos los que poseen plena motivación de fe,
también son raros los que lo realizan con total carencia de
fe. Además una opinión radical acerca de la actitud de los
solicitantes debería ser equilibrada desde una mirada al
interior de la actitud de los solicitantes: la gente en
general pide lo que de hecho se le propone, pues ni hay
un directorio eficaz ni procesos serios de preparación, ya
que parece suponerse que en este campo, se haga lo que
sea, bien hecho está. Si tenemos en cuenta los dos
protagonistas del encuentro, hay que repartir la
responsabilidad del desencuentro. Esto no impide
reconocer la ambigüedad de las actitudes. Muchos viven
aún del automatismo sacramental que reduce todo el
proceso al momento puntual o lo ven fundamentalmente
como un acontecimiento familiar que se reviste de ritos
religiosos; lo consideran por tanto como un derecho, por
lo que pueden esperar que se acceda a su petición tal
como la plantean y que la preparación acabe cuanto antes.
Pero hay a veces motivaciones que son difíciles de
evaluar en cada caso y que da pie a sospechar que en el
interior hay fe, aunque a veces dormida: la necesidad
humana de sacralizar ciertos momentos de la vida; la
aceptación de lo recibido por tradición o por costumbre
como bueno (aunque se haga presente a veces bajo la
presión de los abuelos); la inquietud de los padres ante el
futuro de los hijos, por lo que desean que les enseñan
desde pequeños principios que considera buenos (aunque
luego se desentiendan de una formación religiosa
continua); todavía perdura la razón del bautismo como un
requisito necesario para ir al cielo o la de la confirmación
como condición para acceder al matrimonio cristiano.
Entre la valoración y la decepción. Por debajo de las
decepciones o frustraciones se pueden identificar algunas
aporías, contradicciones o cuestiones (aparentemente) sin
salida.
Hay que mencionar en primer lugar una doble aporía que
refleja sencillamente la realidad de nuestra historia y
nuestra sociedad: a) la distancia o inadecuación entre el
ser y el deber ser, entre los resultados y la altura del
mensaje o salvación ofrecida; b) respecto a los padres se
da una clara incoherencia porque, carentes de fe o
viviendo en situaciones irregulares, solicitan los
sacramentos para sus hijos, aunque luego tan sólo
«soportan» la preparación o se desinteresan de su
formación.
● Hay otras aporías que son de mayor calado ya que
dependen más directamente de las opciones y mentalidad
eclesiales.
Otras dos aporías afectan más directamente a la
experiencia eclesial posible para los que se inician. De un
lado, y a pesar del avance en la expresión comunitaria, la
dificultad de presentarse como ámbito de acogida y, en
consecuencia, la falta de comunidad cristiana de
referencia; ello significa que la verificación del proceso
de iniciación debe ser ese objetivo a conseguir.
4. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN UNA
CULTURA NUEVA
La iniciación cristiana pretende incorporar a los
nuevos miembros en una historia que precede y que acoge
e interpela a través de un relato que se narra, profundiza y
celebra. Esa capacidad del relato es justamente la que se
cuestiona y la que, como consecuencia, sitúa la historia en
la distancia e insignificancia. La quiebra que así se
introduce en la conciencia cristiana puede percibirse en
tres de los ejes o coordenadas de nuestra compleja
situación cultural.
1.- Ya el dominio de la modernidad y su racionalidad
propia establece como criterio último de verdad la razón
autónoma, libre, crítica y emancipada.
Al quedar reducido al ámbito privado, se provoca una
dualidad no integrada entre la dimensión personal y la
colectiva-mundana. De este proceso provienen los
problemas actuales de la iniciación cristiana, que en este
nivel de nuestra reflexión podríamos sintetizar en dos:
-el dinamismo secularizador es capaz de reapropiarse la
iniciación cristiana, pero al precio de «profanarla», es
decir, de convertirla en rito social, festivo o folklórico;
-el pluralismo reinante marca el paso de una sociedad de
prescripción (las normas tradicionales se interiorizan
espontáneamente) a una sociedad de inscripción; es decir,
de opción personal, libre y consciente. Este proceso ha
ido multiplicando los puntos de referencia, con lo que se
diluye la fuerza de verdad (o del mismo intento
legitimador de la modernidad), que no es recuperado más
que en el consenso o en la proliferación de experiencias.
2.- Un intento de búsqueda de legitimidad se realiza a
través de la elaboración de un consenso por parte de
todos. o de la configuración de ideologías
universales e integradoras (tipo new age) carentes
de base histórica real y concreta.
3. En la postmodernidad se agudiza la ruptura de las
tradiciones como eclosión de experiencias múltiples,
variadas y contaminadas, y la huída de un relato fundador
(acusado de totalitario) se realiza en dirección a la
proliferación de pequeños relatos, entre los que se diluye
el pasado (historia vinculante) y el futuro (compromiso de
largo alcance) en aras del presente, la única posibilidad
abierta realmente al hombre. Con ello quedan liquidados
no sólo los grandes relatos sino bloqueada la admisión de
un relato fundador, pues es precisamente la idea de
fundamento o de apropiación de los orígenes lo que ha
sido cuestionado. Cada acontecimiento tiene valor de
iniciación en sí mismo, abre una herida en la sensibilidad
que da entrada a un mundo desconocido, si bien nunca
hace conocer ese mundo; en consecuencia, concluye
Lyotard, la iniciación no inicia en nada, comienza tan
sólo. En este mundo de inicios, sin pasado ni futuro, la
iniciación cristiana aparece como otra de las grandes
palabras que deben ser debilitadas en sus pretensiones.
A partir de estas tres coordenadas se configura una
mentalidad en la que no sólo es la memoria cristiana la
que se borra entre los jóvenes, sino la densidad de la
memoria, por lo que resulta inviable la celebración de un
relato fundador al hombre en las corrientes profundas de
la historia.
5. LA HERENCIA DE UN ESTRECHAMIENTO
TEOLÓGICO
En esta dinámica se estrecha la idea de salvación, se
rompe el sentido de iniciación y queda en la distancia la
experiencia comunitaria. Veamos brevemente el alcance
de estos datos:
Aunque el bautismo de niños se remonta a los
orígenes de la Iglesia, se hizo costumbre universal
simultáneamente a la instauración de la Iglesia como
magnitud religiosa dominante en el Imperio romano
Con esto la noción de salvación prima lo individual, Ello
deriva sin dificultad en una concepción aislada, puntual y
automática del bautismo.
De este modo el bautismo se independiza del resto
del proceso que queda relativizado y diversificado en otro
doble momento sacramental. Por tanto la confirmación y
la primera eucaristía son comprendidas y vividas en gran
parte desde la concepción de la gracia que emerge de
aquella teología.
En conclusión, acaba desdibujándose la idea de
iniciación porque no está claro el punto de llegada del
camino sacramental. Gracia y salvación juegan, sí, un
papel relevante, pero no dejan que adquiera relieve la
Iglesia que inicia y en la que se inician, y tampoco la
misión a desempeñar y la historia de la salvación en la
que insertan e introducen los sacramentos de iniciación.
6. LA FIGURA DE LA IGLESIA.
La experiencia de la Iglesia que domina en esta situación
surge de la ambivalencia profunda de un proceso
irreversible de transición: es la actitud psicológica del
querer y no poder, porque tal vez no está claro o no está
asumido el deber que el momento suscita.
La figura de la Iglesia es sentida como «de
cristiandad» aunque, ante su inviabilidad, se reclama y se
opta por una Iglesia misionera en la que tendrían más
posibilidad la configuración de comunidades iniciadoras.
En este contexto se daría más importancia al
anuncio que suscita el despertar religioso, es decir,
al momento previo a la catequesis
La experiencia de la Iglesia que domina en esta situación
surge de la ambivalencia profunda de un proceso
irreversible de transición.
En este contexto se daría más importancia al anuncio que
suscita el despertar religioso, es decir, al momento previo
a la catequesis.
TEMA TERCERO : LA INICIACIÓN
CRISTIANA EN LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
La Iglesia debe resituarse en una historia que
obliga a abrir perspectivas nuevas porque levanta
obstáculos y dificultades que hacen inviable la rutina o la
inercia de prácticas consideradas obvias. Es la obviedad
la que pierde su evidencia suscitando perplejidad y temor.
En una sociedad homogénea y uniforme,
estructurada desde las coordenadas cristianas, la Iglesia se
reproducía a través de los siglos y se transmitía sin
dificultades de generación en generación. SE ALTEWRA
SU RITMO Y EL PRECESO SE TOMA MAS
COMPLEJO

1. SER CRISTIANO EN LOS PRIMEROS
TIEMPOS.
Hechos de los apóstoles: pascua/pentecostés: se lee
que incorporan a su vida nuevos miembros. Sus
autores no tienen como objetivo elaborar los pasos
que comprendía el proceso de incorporación y menos
de los aspectos rituales del mismo.
No obstante, el hecho aparece indiscutible. Ahora
bien, analizando el conjunto de los textos se puede
acceder a la mentalidad que la Iglesia naciente tenía.
● El proceso de incorporación. El hecho de entrar a
formar parte de la comunidad cristiana no era algo
automático, sino que desde el principio se nos muestra de
forma gradual, acompañado de diversas etapas y ritmos.
TODO EMPIEZA CON EL QUERIGMA: ANUNCIO
DE LA BUENA NUEVA, INTERPRETADA A LA LUZ
DE LOS ACONTECIMIENTOS CENTRALES EN
CRISTO.
Como en esa época se dirigía el anuncio a
personas provenientes del judaísmo o paganos
familiarizados con él, no se alude a una catequesis previa.
PERO HACEN PRESUMIBLE UN TIEMPO DE
PREPARACIÓN PARA LOS QUE LLEGARIAN
HACER CRISTIANOS.
INDICIOS: nuevo testamento: Pablo
recuerda a los corintios el fundamento de la fe que
recibieron antes del bautismo (1Cor 15,1ss.); Heb
6,1s. habla de una clara referencia sobre los
rudimentos de la doctrina sobre Cristo; Mt 28,20, al
menos desde la interpretación patrística, alude
también a ella. El siguiente paso es dado por los
interesados, acogiendo la Palabra (Hch 2,41) en la fe
(Hch 4,4; 8,12.37; 11,17; Ef 1,13), el
arrepentimiento y la conversión (ruptura con el
pasado, pasar de pagano a cristiano: Hch 2,37s.). Y
para ello deben mostrar de alguna manera su buena
disposición (Hch 2,37; 8,36; 16,30).
 EL ACTO BAUTISMAL Sin embargo, el acto
bautismal presentaba ya una cierta estructura
ritual. Es probable que el candidato expresara
su deseo en forma de alabanza, "Jesucristo es el
Hijo de Dios" (Hch 8,37) o Jesus es el
Seños( Rom 10,9; 1Cor 12,3; Flp. 2,11) o bien en
forma de profesión de fe en la doctrina recibida
(como parece sugerir Heb 3,1; 4,14; 10,19-23).
Por el bautismo son agregados a la
comunidad de los 12 en que se habían
cumplido las promesas . hechos 2,41-47; 5,14;
11, 24.
Tras este rito el bautizado podrá participar
plenamente en la doctrina apostólica. (en todo).
El bautismo es un acto esencial de la vida
comunitaria y de la actividad misionera eclesial. Aquella
primitiva comunidad se va descubriendo como Iglesia al
ritmo de los acontecimientos. El bautismo es elemento
decisivo en esta toma de conciencia por parte de la Iglesia
de lo que es.
● LA IMPOSICIÓN DE MANOS. El gesto de la
imposición de las manos, Las fuentes parecen dar a esta
intervención una significación teológica.
En ambos textos se reconoce la existencia de un doble
rito o momento que confluyen de cara a un mismo
objetivo: la total inserción en la salvación regada por
Cristo y en la iglesia que él ha querido.
● PARTIR EL PAN CON ALEGRÍA.
Los Hechos de los Apóstoles mencionan varias
veces la “fracción del pan” como una acción
característica de la primera comunidad cristiana
Lucas alude a ello como algo conocido por los lectores y
que no necesita mayor explicación, pues resultaba común
para ellos celebrar la eucaristía.
Los primeros cristianos de Jerusalén “eran perseverantes
en la enseñanza de los Apóstoles y en la comunidad de
vida, en la fracción del pan y en las oraciones” (2,4s.).
-tenían lugar en las casas. s. Las comidas del
Resucitado habían acaecido en lugares no sagrados.
Por eso los primeros cristianos defenderán que el
culto no quede reducido a esos lugares sagrados.
Celebraban sus asambleas “en una casa”, “en casa”,
de forma “casera” o “de casa en casa”. Así, aunque
al comienzo compartían la fe judía en el templo,
poco a poco los cristianos irán apartándose de él, ya
que tenían conciencia de la gran novedad de la fe
cristiana. Del templo judío pasarán a las casas, de
las oraciones judías a la eucaristía cristiana, de
celebrar la fiesta del sábado a realizarla el primer
día de la semana: el domingo, o “pascua semanal.
2. UNA IGLESIA EDIFICADA SOBRE LAS
AGUAS BAUTISMALES
Desde los momentos iníciales de la Iglesia una fuerte
corriente de opinión sostenía que el bautismo era la
primera y última posibilidad de obtener el perdón de los
pecados.
dirijamos nuestra mirada a la iglesia de Roma en sus
primeros tiempos por dos razones:
1.- Una de ellas se refiere a la importancia y significación
que ya en el siglo II adquirió.
2.- trata de destacar la analogía entre aquellas
circunstancias y el futuro en el que nos adentramos: la
existencia de un entorno pagano respecto al cual la Iglesia
como tal debe situarse en actitud intrínsecamente
evangelizadora e iniciadora.
El Pastor de Hermas es un documento : ve la
posibilidad y conveniencia de una segunda penitencia tras
el bautismo. Desde los momentos iniciales de la Iglesia
una fuerte corriente de opinión sostenía que el bautismo
era la primera y última posibilidad de obtener el perdón
de los pecados. Por eso no habría espacio para lo que hoy
consideramos sacramento de la penitencia. Esta postura
era signo de la exigencia de una auténtica conversión y de
la capacidad renovadora del bautismo.
La experiencia concreta hizo ver, sin embargo, que la
fragilidad de los bautizados les exponía a pecar de nuevo.
Por ello, se fue abriendo camino la posibilidad de una
segunda conversión y consiguientemente una segunda
posibilidad de perdón.
En este momento hay que situar la reflexión de Hermas.
Posteriormente se admitirían otras ofertas de perdón.
Baste indicar que el autor de la obra es favorable a la
posibilidad de que los cristianos, si se arrepienten, puedan
obtener por segunda vez el perdón de sus pecados.
● IGLESIA DE PIEDRAS VIVAS.: recibido como
visión.
A Hermas se le ofrece la explicación de la visión: “la
torre que ves se está edificando, soy yo misma, la Iglesia,
la que se te apareció antes y ahora”. La torre se está
edificando sobre el agua “porque vuestra vida se salvó
por el agua y por el agua se salvará”. Con ello se está
indicando con claridad que el agua se refiere al bautismo.
Por tanto, la Iglesia se edifica sobre la base del bautismo.
El bautismo, valga la expresión, es lo que delimita el
ámbito de la Iglesia. Es por ello el criterio fundamental
que distingue a la Iglesia de lo que no es Iglesia. “Pero el
fundamento sobre el que se asienta la torre es la palabra
del Nombre omnipotente y glorioso y se sostiene por la
virtud invisible del Dueño”. El auténtico fundamento es la
Palabra de Dios, que es a la vez expresión de su voluntad
y llamada a la convocatoria de la que surgirá la Iglesia.
● MÚLTIPLES BAUTIZADOS CON UNA
MISIÓN DIFERENTE.
Desde estos presupuestos se va explicitando el
simbolismo de cada tipo de piedras. Lo importante es que
cada piedra se refiere a un tipo de bautizado. Las
“piedras” son personas concretas con una misión
determinada en la Iglesia.
Ésta se construye con y en ellas. El fundamento es la
Palabra del Señor. Las piedras hechas trizas y arrojadas
lejos son los “hijos de la iniquidad”, los que se hicieron
creyentes de modo hipócrita y no dominaron las maldades
que los atenazaban. Las piedras cuadradas y blancas que
ajustaban perfectamente representan a los apóstoles,
obispos, maestros, diáconos.
Mar: son los mártires..etc
● VOSOTROS HABÉIS RECUPERADO
NUESTRA JUVENTUD
La explicación de esta triple forma de aparición resulta
clara dentro de este contexto: aparecía vieja porque
“vuestro espíritu está aviejado y marchito ya y sin vigor”.
Y los viejos, “cuando ya no tienen esperanza de
rejuvenecimiento no esperan otra cosa que el sueño de la
muerte”. Cuando aparece joven, hermosa y alegre es
porque “vosotros habéis recuperado nueva juventud”.
La apariencia envejecida o juvenil de la Iglesia
depende por ello de la juventud y del vigor de “cada
uno de vosotros”.
2. UNA IGLESIA MISIONERA E
INICIADORA.
La Tradición apostólica presenta la misma convicción que
el Pastor de Hermas desde otra óptica. Muestra de hecho
qué significa en lo concreto la existencia de una
comunidad en estado de misión.
● El acompañamiento eclesial.
1. El acompañamiento personal por parte de aquellos que
les han acercado a la fe y que seguirán dando testimonio
ante la comunidad de su capacidad para acoger la Palabra,
de la pureza de sus intenciones y de la conversión real de
las costumbres.( padrinos)
2. A lo largo de proceso la comunidad eclesial se hace
presente en las celebraciones colectivas, especialmente en
los momentos en los que los convertidos operan algún
paso decisivo; y de modo sobresaliente en la acogida
oficial y solemne en el esplendor de la vigilia pascual .
● La confesión de fe en Dios Trinidad.
Del complejo proceso ritual merecen ser
destacados dos momentos de particular relevancia. Ante
todo la confesión de la fe.
La confesión se realiza de modo dialogado, como
expresión por parte del catecúmeno de su aceptación de la
verdad sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu.
En este reconocimiento del sentido y alcance de
los acontecimientos proclamados se implica el
compromiso del creyente que se inserta en el dinamismo
abierto por la revelación del Padre, del Hijo y del
Espíritu.
Se trata por ello del protagonismo asumido en una
historia que se prolonga, que sigue abierta, y que por
tanto incorpora la existencia entera del creyente.
● El obispo en su iglesia reunida.
El otro aspecto a destacar es la presencia del
obispo en un momento determinado de la celebración. La
inmersión en el agua y la confesión de fe así como las
unciones tienen lugar fuera del templo, actuando como
protagonistas los diáconos y presbíteros.
4. EL PENSAMIENTO GLOBAL DE LOS PADRES
DE LA IGLESIA.
Poco a poco las diversas iglesias irán dando un
gran protagonismo a la iniciación cristiana desde el
catecumenado.
Ello vendrá recogido en los escritos de los Padres de la
iglesia. Y llama la atención que sus escritos sobre este
tema no constituyen una producción de carácter teórico.
Su obra sale directamente del ejercicio de la actividad
pastoral, de la predicación viva en estrecho contacto con
la acción sacramental.
Siendo un servicio eclesial y salido de la experiencia
concreta, las catequesis bautismales ocupan
necesariamente un puesto preponderante como servicio al
culto cristiano. Durante los primeros siglos de la
Iglesia fue el bautismo el que ocupó el primer lugar
en la vida comunitaria. Esta centralidad justifica la
abundancia de expresiones con que se le designa.
Los cristianos son “como” los niños o “los niños” de
Dios, o de Cristo o de la Iglesia. Son los “amigos y
huéspedes” de Dios o de Cristo. Por eso son
“hermanos” entre ellos
● Una catequesis en fases sucesivas.: la
catequesis patrística se organiza en un triple
momento: catequesis bíblica, catequesis dogmática
(a la luz del símbolo de fe), catequesis sacramental.
Cada una de estas tres perspectivas o momentos
viene encuadrada en tres fases sucesivas que
podríamos expresar así:
1. La explicación, que se propone una
presentación lineal y clara de los contenidos de la fe.
Realizada de modo concreto no comporta la enunciación
de fórmulas doctrinales, sino de realidades históricas de
los contenidos reales del símbolo
2. La demostración, o aspecto “apologético”: el
intento de justificar la actitud de fe con la lógica de la
misma fe. Así, ésta aparecerá como expresión de una
alianza que respeta y realiza la dignidad de la persona.
3. La exhortación es la invitación a los neófitos
para que permanezcan fieles a la palabra dada en el
bautismo y para que vivan coherentemente en la
perspectiva de fe y de historia que abre la nueva vida.
La experiencia de fe debe seguir siendo
fundamental entre las dificultades de cada día. Se
pretende que se adquiera una nueva capacidad de lectura
y de utilización de la realidad y de la vida, que consienta
un progresivo prevalecer del bien sobre el mal.
● La dimensión histórica de la iniciación
cristiana. Llama la atención su amplitud de perspectiva
La función del hombre, su esfuerzo personal, no puede
ser más que una respuesta y aceptación de un amor que es
totalmente gratuito.
Los Padres recuerdan que el mal no es de Dios, que ha
sido introducido en el mundo por el diablo. También esta
lucha y esta tensión permanecen en la Iglesia. Y por tanto
la iniciación cristiana es una iniciación en esta lucha que
Cristo continúa en su Cuerpo. Los Padres explicarán
abundantemente los ritos que se conexionan con esta
lucha (la variedad de exorcismos, la unción realizada en
el período preparatorio; la renuncia positiva y explícita).
Ello porque no se trata de algo mágico sino de un proceso
de conversión que lleva consigo expresiones penitenciales
(ayunos). Con todo esto se pretende algo así como la
firma de un contrato que exige fidelidad, y a despertarla
tienden las exhortaciones morales.
● La dimensión eclesial.
Los Padres no consideran al cristiano como
individuo, sino como miembro del Pueblo de Dios,
comprometido todo él en la obra de la salvación.
En la Iglesia se concreta el plan de Dios; en ella se
actualizan y se prolongan las acciones de Dios; en ella se
sigue haciendo presente la lucha contra la fuerza del mal.
Estos datos fundamentales se expresan en el
enorme protagonismo que juegan los fieles todos en la
preparación a ser cristiano. La Iglesia toda entera
participa en la obra de conversión y penitencia por los
pecados.
El bautismo, finalmente, es presentado como
iniciación a los misterios de la Iglesia,
especialmente a la eucaristía. Por eso, en la
celebración cultual del día de Pascua el recién
bautizado no debe abandonar la celebración
eclesial porque ya le es permitido acercarse a su
culminación eucarística.
5. LA EDAD MEDIA: ENTRE LA
DECADENCIA Y LA REFLEXIÓN DE
ESCUELA.
● LA INVOLUCIÓN DEL
PROCESO BAUTISMAL. El esplendor del
período patrístico apuntaba ya su propia decadencia. Nos
interesa considerar los rasgos de esta decadencia.
El proceso de iniciación estaba pensado
particularmente para adultos. El problema surge cuando
la mayoría de los iniciados son niños. Ello supone un
menor énfasis en la conversión y en la fe personal.
La mortalidad infantil disuadía de esperar largo
tiempo para bautizar a los recién nacidos, sobre todo si se
presentaba el bautismo como medio de perdonar el
pecado original y de remitir sus efectos de cara a la
salvación eterna.
● La confirmación, entre el olvido y su
sistematización.
. Los rituales presentan todavía la acción de
sábado santo bajo el orden tradicional. Por eso se pide
realizar las visitas pastorales cuanto antes
La llamada “profética” o “apostólica” (Rábano
Mauro) destaca la plenitud del Espíritu y sus dones de
cara al testimonio de la fe. Pero en general, y dentro de
todas las estrecheces, no se olvida el cauce tradicional de
la referencia al Espíritu. -A los maestros escolásticos les
interesa la cuestión de la institución y eficacia. -Santo
Tomás de Aquino llevará la teología de la confirmación a
su forma clásica. Es justificado a partir de la analogía con
la vida corporal: al nacimiento y a la maduración del
hombre deben corresponder en la vida espiritual dos
sacramentos independientes y con efectos distintos.
● Factores de cambio en la comprensión
eucarística.
l. Un cierto distanciamiento entre las tradiciones oriental
y occidental.
2. Un alejamiento del pueblo de la participación debido a
que no comprende la lengua y al acaparamiento de
funciones por los clérigos.
3. Una comprensión de la misa más como consagración
que como acción de gracias y presencia memorial del
misterio pascual.
4. Un construirse de la teología, no ya desde el
diálogo mistagógico con la asamblea, sino desde la
reflexión teológica en las escuelas, en las que predomina
lo ontológico-estático sobre lo celebrativo-dinámico.
5. Una centralización en el tema de la presencia real, que
se pregunta no sólo sobre el “qué” se hace presente, sino
también sobre el “cómo” de esta presencia.
6. Una imposición del método escolástico, en el que, más
que arrancar de la realidad celebrativa, se parte de la del
estilo típico monástico.
6 LA REFORMA PROTESTANTE Y
LA RESPUESTA ‘TRADICIONAL’
DE TRENTO.
Es polo de referencia para la teología
católica.
Lo que digamos sobre su doctrina sacramental sólo
puede ser entendida desde de sus planteamientos
generales: retorno al Evangelio, defensa de la
trascendencia divina, gratuidad de la salvación y
justificación por la fe, protesta contra las
desviaciones romanas y el “opus operatum”
● El bautismo, aceptado, pero de forma
diferente. Lutero aceptó siempre el bautismo como un
sacramento, pero sus presupuestos han desnaturalizado la
noción cristiana tradicional.
-Trataba de destacar ante todo la importancia de
la fe en los sacramentos.
-no extingue el pecado, mas no lo extingue
-niega que infunda la gracia y elimine el
pecado(1520).
El rito sacramental es el signo de que en una experiencia
subjetiva e incomunicable se acoge y percibe la promesa
de Dios.
. En su oposición a ellos Lutero va dejando mayor
espacio al realismo sacramental; aunque la
dimensión eclesial del bautismo no está presente;
por otro lado se requeriría una mayor clarificación
de la relación precisa entre eficacia del sacramento
en sí mismo y el papel de la fe. Calvino atribuye a
Dios toda la iniciativa y eficacia, reservando al
hombre un papel meramente pasivo. Dios lo hace
todo y nosotros sólo recibimos. El bautismo no es
necesario para la salvación, pues la soberanía de
Dios no está ligada a un rito cualquiera. ¿Hace esto
32 inútiles los sacramentos?
Para Calvino son importantes en la organización de
la vida eclesial. El acto bautismal y el agua
bautismal son imágenes; en modo alguno la gracia
está ligada a ellas. El bautismo es signo o imagen
visible de que Dios nos salva o nos libera de los
pecados, pero sólo cubriéndolos. Se opone
asimismo a los anabaptistas; defiende ante todo el
bautismo de los hijos de los creyentes, de quienes
se presume que están predestinados.
Calvino: El bautismo no es necesario para la salvación,
pues la soberanía de Dios no está ligada a un rito
cualquiera
Contra estas posturas Trento debió compulsar la doctrina
tradicional de la Iglesia en el lenguaje teológico accesible
al tiempo. Pero debemos advertir que con ello no se
trataba de exponer una doctrina sistemática sino tomar
postura ante opiniones consideradas en desacuerdo con la
convicción eclesial.
 Contra estas posturas Trento debió compulsar
la doctrina tradicional de la Iglesia en el
lenguaje teológico accesible al tiempo.
Marcó la teología y la catequesis de los siglos siguientes
que, como tónica, no aportarán nada nuevo. Subraya la
realidad del pecado original, recalcando su importancia
“tanto a los adultos como a los párvulos” El bautismo es
eficaz y objetivo, por eso nada queda en el bautizado que
sea odiado por Dios.
El pecado de Adán es superado por el
“renacimiento en Cristo”. Se habla del bautismo
como causa instrumental de la gracia, aunque para
evitar unilateralidades lo designa también como
“sacramento de la fe”. nueva ley instituido por
Cristo, que imprime carácter (“cierto signo
espiritual e indeleble”). Se destaca la superioridad
del bautismo de Cristo sobre el de Juan, la validez
del bautismo de los herejes, su necesidad para la
salvación, la obligación de seguir esforzándose para
evitar el pecado, el reconocimiento del bautismo de
niños..
● La confirmación, un desencuentro radical.
La época de la Reforma encuentra una lastimosa
situación en lo que toca a este sacramento. Había quedado
olvidado y sin relieve. Los obispos apenas se
preocupaban de él. Lo realizaban en las catedrales,
buscando ante todo el boato externo más que la
instrucción de los fieles.( zona rurales saben poco del
obispo o apenas han escuchado hablar de ello) hay
ignorancia de los fieles.
LUTERO : rechaza la confirmación como sacramento,
( sin impresición y ambigüedad ) todavía lo reconoce en
1520.
Ideas: los apóstoles imponían las manos para transferir
carismas o dones extraordinarios.
CALVINO :fundamenta su rechazo en virtud de
otra razón muy utilizada: la confirmación “ni
siquiera puede nombrarse sin ultrajar el bautismo”;
pero admite una instrucción cristiana por la cual los
niños, o aquellos que hubiesen pasado la niñez,
viniesen a exponer la razón de su fe ante la Iglesia.
Por ese camino seguirán los reformadores,
primando la elaboración de una enseñanza
catequética necesaria para entrar en la
participación de la cena.
TRENTO : FRENTE A ELLOS TRENTO CONDENA A
QUIENES DIJEREN QUE LA CONFIRMACIÓN DE LOS
BAUTIZADOS ES CEREMONIA OCIOSA Y NO MAS
BIEN VERDADERO Y PROPIO SACRAMENTO.
● La eucaristía, unas posturas extremas. Se trata de
uno de los momentos más importantes de crisis y
evolución dogmática de la eucaristía, con importantes
repercusiones a nivel litúrgico y pastoral.
Los reformadores quieren reaccionar contra una
praxis de la eucaristía marcada por no pocos
“abusos”. Hay que reconocer que Lutero, a pesar
de sus críticas y “errores”, manifiesta un gran
aprecio al sacramento de la eucaristía, al que llama
“suma y compendio del Evangelio”, continuación de
la presencia encarnada de Cristo, sacramento que
manifiesta la salvación de Dios, el perdón de los
pecados, la presencia de Dios en medio de su
pueblo... Pero, junto a este aprecio a la misma
eucaristía, aparece un cierto desprecio al “uso” que
de ella se hace en la Iglesia.
Zuinglio, aceptando en general los puntos de
Lutero, extrema su postura en cuanto que vacía el
sacramento de toda eficacia, y le atribuye sólo el
ser signo de la fe y testimonio de la pertenencia a la
comunidad.
Calvino se situará entre medias de sus
predecesores.
Trento no pretende hacer un tratado sistemático
sobre la eucaristía, sino recoger la doctrina más
común de la Iglesia al respecto
7. LA INICIACIÓN CRISTIANA HOY: DEL
ESTRECHAMIENTO A SU RECUPERACIÓN.
LA HERENCIA DE UN ESTRECHAMIENTO
TEOLÓGICO.
El bautismo se independiza del resto del proceso que
queda relativizado y diversificado en otro doble momento
sacramental.
La confirmación y la primera eucaristía son
comprendidas y vividas en gran parte desde la concepción
de la gracia que emerge de aquella teología.
En cada uno de estos sacramentos la salvación
parece algo añadido o posterior a la celebración ritual en
lugar de mostrar que ésta es la expresión de la salvación
recibida y celebrada comunitariamente.
En conclusión, acaba desdibujándose la idea
de iniciación porque no está claro el punto de
llegada del camino sacramental. Gracia y salvación
juegan, sí, un papel relevante, pero no dejan que
adquiera relieve la Iglesia que inicia y en la que se
inician, y tampoco la misión a desempeñar y la
historia de la salvación en la que insertan e
introducen los sacramentos de iniciación
TEMA CUATRO : LA REFLEXIÓN
TEOLÓGICA.
1.- PRESUPUESTOS DE LA TEOLOGÍA
SACRAMENTAL
se define como “el gran sacramento de la nueva
creación”.
1. La costosa elaboración sistemática de los sacramentos
y su reducción a los siete conocidos supone una noción
común de sacramento que se realiza en siete de los actos
rituales de la Iglesia.
2. El segundo presupuesto se refiere precisamente a la
identidad del sacramento.
No se trata de negar su validez sino de superar el
estrechamiento que, inevitablemente, provoca.
Los sacramentos o, mejor, la economía
sacramental, son momentos del gran relato del
diálogo/encuentro del Dios Trinitario con la historia
contingente de los hombres, que encuentran su punto de
afirmación irreversible en el misterio pascual del Hijo.
En este planteamiento, que recoge
adquisiciones notables de la teología reciente sobre
los sacramentos, la categoría “signo eficaz” cede su
prioridad a las categorías “acción” o
“acontecimiento”; y éste tiene su punto de
referencia en el misterio pascual.
La posibilidad que Dios abre en el relato se hace
realidad cada vez que la fe del individuo y de la
comunidad, desde su conversión, “se inician” en el
misterio del Dios trinitario que se muestra como hogar y
refugio de la humanidad.
 Si los sacramentos nos hablan de la historia
de libertades que se encuentran, los (llamados)
sacramentos de iniciación no son más que la
invitación aceptada, la interpelación acogida, el
ofrecimiento escuchado, la llamada reconocida. En
definitiva, y a causa de ello, la inserción en esa
historia que acontece y se prolonga en medio de la
historia de los hombres.
2. LA INICIACIÓN, EXPERIENCIA RELIGIOSA
FUNDANTE.
término iniciación no es término bíblico sino
pagano. No hay, por tanto, que sacralizar las
expresiones simplemente por sus resonancias. En el
lenguaje cristiano las expresiones fundamentales
deben ser siempre cristianizadas.
En este campo la Iglesia tuvo buen cuidado para
salvaguardar el rasgo específico de la revelación.
Por eso, antes de que la expresión se universalizara,
se prefirió evitar debido a las concomitancias o
influjos que pudieran proceder de los cultos
mistéricos, los cuales usaban el proceso de
iniciación.
La iniciación cristiana incluye una pluralidad de
aspectos y dimensiones, tantas como constituyen la
realidad del hombre que se inicia, aspectos que
deben ser armónicamente integrados en virtud de
la experiencia del proceso. Es lo que destaca H.
Bourgeois: el proceso iniciático consiste en
deshacer una manera artificial de ser para
reconstruir desde su raíz una nueva coherencia. En
este sentido la iniciación es vista habitualmente
como una integración que conjuga lo cognitivo, lo
corporal, lo temporal, lo simbólico, lo relacional”.
1. Es un proceso ritual y celebrativo.
El proceso se despliega en un triple momento: : se da una
situación inicial de ruptura para acentuar la transición y la
novedad desde la propia soledad; se inserta una situación
intermedia de pruebas para garantizar la propia fuerza y
valentía para vencer los peligros (es el momento
dramático inevitable en toda transformación) pero
sostenido siempre por el relato y la memoria común;
finalmente adviene el momento de reconocimiento,
resurrección o reencuentro expresada en el nombre que lo
identifica.
2. El proceso es celebrado al ritmo de los ritos
establecidos. Los ritos acompañan el avance del sujeto,
señalan los momentos de paso, dividen el tiempo entre el
antes y el después; como el proceso implica conflictos
emocionales, los ritos acompañan, facilitan y canalizan la
transformación.
3. La referencia comunitaria es constante.
El relato de su memoria atemporal es el apoyo
del proceso celebrativo; el universo al que se abre y
explora es el mundo de los ancestros, que constituyen la
base de la sociedad; descubren lo sagrado y los valores
que aglutinan y dan densidad a la tribu; la separación o
segregación tiene lugar respecto al grupo, pero
precisamente para reintegrarse a él, que de este modo se
enriquece, por lo que no se sitúa como magnitud
puramente pasiva.
4. El iniciado percibe a su modo que no es
posible, que no es el dueño absoluto de su destino y que
no puede vivir en la pura inmanencia ni en el total
aislacionismo; experimenta que su identidad está fundada
por una doble relación: es constituido-con los otros en el
mundo que los envuelve y desborda, y es aceptado-por
los otros y por lo sagrado que lo acoge y sostiene.
5. Se logra la identificación del yo profundo,
pues sabe quién es, en qué mundo se encuentra, qué
criterios posee para interpretar un mundo nuevo que no
puede ser visto más que con ojos nuevos. Descubre sobre
todo que no funda en sí su propio ser, sino que existe
como fruto de una fecundidad que hace de él un dado-por
y, como consecuencia de eso, un ser-con los hombres y
un ser-en-el-mundo.
3. RAÍCES Y RECUPERACIÓN.
Lo que hay que descubrir, en consecuencia, es la perenne
solidez y el sentido profundo de la vivencia eclesial que
hace posible y brota a la vez de la celebración
sacramental que (más tarde) se desglosará como
bautismo, confirmación y eucaristía.
Iniciación una eficacia naturalísimamente mágica
haciendo abstracción de la mediación psicológica o
antropológica.
Frente a estas acusaciones la teología católica reaccionó
redescubriendo la idea genuina de la iniciación cristiana.
A finales del siglo pasado.
Duchesne observó que desde fines del siglo II
comprendía tres ritos esenciales: bautismo, confirmación,
primera comunión( ENCONTRO ACOGIDA). Esta idea
encontró éxito y acogida en el movimiento litúrgico,
aunque más lentamente en el ámbito teológico.
El movimiento litúrgico francés será un
privilegiado canal de transmisión. El Vaticano II
sanciona oficialmente este desarrollo. Ya SC 65
acoge la idea y PO 2 afirma con la sencillez de lo
normalmente asumido que el “el sacerdocio de los
presbíteros supone ciertamente los sacramentos de
iniciación cristiana”. no sólo utiliza la terminología
de la iniciación sino que valora positivamente el
catecumenado precisamente como “noviciado
convenientemente prolongado” e incluso menciona
la complejidad del fin de la iniciación: el misterio de
la salvación, el ejercicio de las costumbres
evangélicas, la celebración litúrgica; la vida concreta
de la comunidad cristiana... Tras el nivel alcanzado
en el Vaticano II es comprensible que los rituales
posteriores recogieran estas instancias, pero
enriqueciéndolo notablemente con nuevas
experiencias, nuevos desarrollos y, sobre todo,
dentro de una sistematización global (ritual,
teológica, catequética, pastoral)
4.- LA PECULIARIDAD DE LA INICIACIÓN
CRISTIANA.
Por buscar una fórmula clara y sistemática,
podríamos decir que la diferencia consiste en el
paso que va del mito al misterio, de lo cósmico a lo
histórico, de lo genérico a lo personal, del grupo
social a la comunidad, de lo físico a la fe
1.- EL MITO : Pretende ir más allá del tiempo, y
evadirse de la historia, se remonta a los orígenes
primordiales, en el nivel previo del tiempo, cuyo devenir
no aporta novedad sino mera repetición o retorno
ininterrumpido.
El mito en consecuencia vive del miedo o de la
indiferencia frente a las resistencias de la historia
concreta.
.Él mito se basta a sí mismo en su propia coherencia y
clausura, por lo que el revelador mismo –y con ello su
mediación
histórica concreta y contingente carece de relevancia.
El misterio por el contrario se desvela y despliega
en una serie de acontecimientos cuyo sentido y
lógica son recogidos y prolongados por la palabra y
el relato, en virtud de lo cual adquieren relevancia
imprescindible los portavoces, los portadores, los
protagonistas; en último término la mediación, el
drama y la libertad, o sea, la historia.
2. LA INICIACIÓN CRISTIANA celebra una iniciativa
divina previa que se hace presente en la historia para
encontrar al hombre y dejarse encontrar por él. Como
presencia de Dios y drama de libertades, la iniciación
cristiana no habla de una regularidad cósmica (más que
dramática es física o fatalista) sino de una historia que
hay que asumir en responsabilidad y de una comunidad
que hay que edificar.
En las otras iniciaciones los vínculos establecidos son
fundamentalmente inmutables; la iniciación cristiana, por
el contrario, introduce en un sistema histórico
profundamente abierto del que también el hombre y cada
hombre es responsable en virtud de su opción y
compromiso.
3. EL INICIADO EN EL CRISTIANISMO es
reconocido en su dignidad en cuanto persona.
El hombre es encontrado en un diálogo libre, sin
imposiciones y sin violencia; no hay fuerza mágica ni
pruebas desmesuradas ni ritos degradantes.
4.EN EL CRISTIANISMO el grupo social no es el
determinante, ya que lo social puede ser también
aniquilador de la individualidad personal. La categoría
cristiana alternativa es «comunidad» porque ella, en
cuanto que invita y acoge, expresa el don de Dios.
5. POR SER LIBRE Y PERSONAL, por vivir de un
diálogo que excluye la autor -redención, la fe es también
categoría central en la iniciación cristiana. El don gratuito
se realiza plenamente en la aceptación y adhesión
consciente del creyente. Por eso cualquier sacramento
cristiano carece de sentido y valor fuera de un
contexto de fe.
5. SU IDENTIDAD SACRAMENTAL.
El antiguo testamento pueden merecer este rasgo
la vocación de Abraham, en cuanto apertura del diálogo
histórico de Dios, y la alianza del Sinaí en cuanto
fundación y fundamento de Israel como pueblo y como
magnitud histórica de mediación.
RASGOS CARACTERISTICOS:
a) cada generación de israelitas ve que en él se
enraíza su identidad como pueblo, y por eso se lo rea
propia periódicamente en un acto de acción de gracias,
dirigido a Dios con la convicción y confianza de que
seguirá actuando en el futuro del mismo modo como ha
venido fielmente actuando en el pasado; es la lógica de la
alianza en la que el hombre (como pueblo) se descubre
como protagonista;
b) esa lógica de la alianza se hace presente
mediante un relato (acompañado por los gestos
correspondientes) proclamado por el padre de la familia;
el relato es escuchado también por las nuevas
generaciones, quedando así incorporados como
protagonistas en ese dinamismo histórico de alianza que
el relato rescata del olvido.
El relato lo recogerá y lo prolongará. Pero ¿qué es
lo que la Iglesia debe celebrar y actualizar? La
respuesta es obvia: toda la vida, misión, enseñanza
y obras de Cristo, desde su encarnación hasta la
resurrección. Pero todo ello se concentra en la 39
“hora” decisiva y definitiva, en su “bautismo” (cf.
Mc 10,38; Lc 12,50): el misterio pascual, que es el
evento-eje de la historia de la salvación. Si es la
acción decisiva del Dios trinitario (en la que se
enraíza y de la que brota la Iglesia).
¿puede la comunidad cristiana renunciar al
memorial que le hace presente el núcleo de la
novedad religiosa y humana aportada por Jesús, el
Señor?
 ● Con ello tenemos identificada la identidad
sacramental de la iniciación cristiana. Eso es lo que
la Iglesia, en su unidad, ha celebrado desde el
principio. La diferenciación celebrativa se va
operando por motivos contingentes, pero siempre
con una base teológica que la legitima y que recoge
alguno de los momentos de la realidad compleja
que es el misterio pascual.
1. El momento cronológico posee lógicamente una gran
importancia, y será designado bautismo por el recurso al
baño ritual.
2. De la celebración de este evento se irá
autonomizando un momento ritual que acabará
siendo denominado confirmación y enumerado en
el septenario clásico. Sin entrar en la búsqueda de
apoyos bíblicos y sin negar el intrincado proceso de
fórmulas, es más claro identificar la existencia (ya
en el siglo III) de un rito postbautismal que a su
modo “completaba” el rito bautismal. Limitándonos
a Occidente…
3. La eucaristía o fracción del pan fue celebrada
desde un principio en el ámbito de la alegría de la
presencia del Señor resucitado (como «memoria
pascual»), en fuerte conexión con las comidas
prepascuales de Jesús (de perdón y acogida) y sobre
todo con el gesto máximo de su vida de
proexistencia que se consuma en la última cena. En
ésta se funde la referencia al banquete
escatológico, la entrega de la propia vida en favor
de todos (la única copa compartida), el testamento
que establece una alianza nueva que ya es
definitiva e irreversible.
Si el memorial, como gesto de agradecimiento, se
celebra para que Dios se acuerde (Lv 24,7; Nu
10,10), y si siempre que Dios se acuerda acontece
algo (Lc 1,72; Ap 18,5), la Iglesia brota y se
mantiene en virtud de la presencia real y salvifica
del Señor muerto y resucitado. No se puede decir
que el memorial sea para Dios o para la Iglesia,
sino que se trata de un memorial de la Iglesia en
presencia de Dios en favor del mundo. El
banquete o comida es, en este sentido, no sólo
prolongación de lo que Jesús hizo, sino expresión
de la convocación que es la Iglesia misma y que
por ello, en cuanto reunida, recupera en cada
momento su identidad, la llamada y el sacrificio
del que nació. Por eso es comprensible que la
Iglesia pudiera ser definida como verdadero
Cuerpo de Cristo, y que la eucaristía sea el centro
de la vida de la Iglesia. La eucaristía es garantía
y expresión de la comunión en la Iglesia. Las
diferencias de este mundo quedan integradas en
la unidad del mundo nuevo de Dios, pero sin
perder su peculiaridad, sino integrándose en la
relación generosa del mutuo enriquecimiento.
Los carismas, que en toda su variedad fueron
otorgados por el Espíritu y que en la
confirmación se especifican de cara a la misión de
la Iglesia, se articulan en su complementariedad.
Iglesia y eucaristía, en su identidad última y en su
vida concreta, se exigen mutuamente
6. PROTAGONISMO Y FIGURA DE LA IGLESIA.
La Iglesia es pentecostal, porque vive del
Espíritu que la anima y del Espíritu que recibe cada uno
de sus miembros. La Iglesia es eucarística porque es
congregada y enviada por el Señor que por ella se
entregó.
Así la Iglesia vive siempre sumergida en los sufrimientos
y angustias del mundo para resucitar en sus alegrías y
esperanzas e invitar a todos los hombres a la comunión
del Dios trinitario.
Por ser la iniciación un acontecimiento eclesial,
toda la comunidad cristiana se abre con un gesto radical
de invitación, ofrecimiento y acogida, haciéndose así
signo de la iniciativa del Dios trinitario.
Para que el otro se revele a sí mismo, la Iglesia se revela a
sí misma, se dice en diálogo y comparte lo mejor de sí
misma.
2. A lo largo de estos pasos son iniciados en la
experiencia de la fe de una comunidad concreta, por lo
que en este proceso se ha de dar el “acompañamiento de
toda la comunidad cristiana”
En virtud de esta dinámica aparece claro que el objetivo
del proceso evangelizador catequético no es la
celebración de los sacramentos sino la edificación de la
Iglesia en el misterio de Dios en medio del mundo.
La fe de la Iglesia no es algo añadido, previo o
extrínseco a la celebración, sino parte constitutiva, pues
en esa fe es en la que es iniciado el convertido. El
encuentro de la fe del convertido con la fe de la Iglesia se
hace acontecimiento en el acontecimiento actualizado de
la historia de la salvación.
El acontecimiento de la fe, hecho acción
sacramental, posee una doble dimensión: la palabra
que lo interpreta y le da sentido y el gesto/rito que
significa/simboliza el misterio. En los sacramentos
de iniciación, en su desarrollo progresivo, se ve de
modo patente esta implicación.
1. La palabra que fue proclamada en el anuncio y
profundizada/profesada en el catecumenado,
es proclamada en el momento celebrativo.
2. La dimensión simbólica es evidente de modo
peculiar en los sacramentos de iniciación. En
 ellos el intercambio simbólico lo constituye y
realiza su eficacia: todo está centrado en la
recepción del don como don y no como valor
calculable; si bien la fe del sujeto no es
«medida» del don de Dios, la lógica del don
patentiza que no se trata de recibir un
«objeto» sino de recibirse uno mismo como
creyente, es decir, como hijo en el Hijo por el
Espíritu.
ADEMAS: A lo largo de estas páginas, hemos
intentado facilitar la comprensión de la iniciación
cristiana dentro de la estructura sacramental de
la realidad, del hombre y de la historia de la
salvación. Destacando la lógica de la alianza y la
encarnación y, posibilitándolas, la lógica del don,
creemos haber mostrado la vía de superación de
algunas de las dicotomías de la teología y de la
práctica sacramental: separación del relato
bíblico y los sacramentos, disociación de los
sacramentos y de la vida cristiana, desconexión
de los sacramentos y la figura de la Iglesia... Si los
sacramentos celebran las maravillas de la
salvación en el tiempo de la Iglesia, ésta puede
redescubrirse desde ellas y ser así la comunidad
iniciadora en el diálogo que Dios ha abierto con
los hombres en todo tiempo y lugar y que ha
alcanzado su plenitud de intensidad en el envío
del Hijo y del Espíritu.
TEMA QUINTO: CRITERIOS Y LÍNEAS
DE ACCIÓN PASTORAL.
Arrancábamos de una mirada a la situación
actual de la Iglesia con los nuevos miembros, percibiendo
las dificultades, perplejidades e incertidumbres.
Ahora nos espera el momento más difícil y delicado,
aunque sin duda el más esperado y por eso mismo el más
sobrecargado.
Tras el momento del ver y el juzgar, el paso al actuar
debería aportar las vías de solución a las aplicaciones
prácticas para superar las vacilaciones del punto de
partida, de la situación experimentada.
1. COMPRENSIÓN TEOLÓGICO-ESPIRITUAL DE
LA SITUACIÓN.
La iniciación cristiana, como espacio para afirmar la
propia identidad, es la que permite descubrir
precisamente la distancia Iglesia mundo como un dato
irrenunciable de la fe cristiana.
2.LAS COMUNIDADES CRISTIANAS
INICIADORAS
Si iniciación es primordialmente inserción en la vida
íntima de la Iglesia, ésta debe poseer moradas distintas,
tantas cuantas son las acciones o dimensiones que debe
sino en la vida significativa e interpelante
La iniciación se bloquea cada vez que un confirmado
concluye que su presencia en la Iglesia se ha de limitar a
la misa dominical o a dar catequesis. La labor de ampliar
la oferta es por tanto prioritaria.
Una experiencia de la Iglesia antigua sirve para responder
a problemas y desafíos presentes.
En este caso el objetivo catecumenal se ha
convertido en equivalente a iniciación o a prolongación
de la catequesis a partir del bautismo de niños.
3. PROBLEMAS CONCRETOS
a) en el bautismo de niños fomentar la tendencia
a celebrarlos en el contexto comunitario de la eucaristía
dominical;
b) en las «situaciones especiales» precisar más los signos
de la «esperanza fundada» de una educación cristiana
ulterior y evitar que sea sólo el párroco quien tome la
decisión;
c) respecto a los padrinos debería recuperarse el
simbolismo comunitario: como los padres son un hecho
de naturaleza, pero los padrinos son fruto de una elección,
se podría evitar que se convierta en un dato meramente
social.
4. PROCESO CATEQUÉTICO Y CELEBRACIÓN
LITÚRGICA.
La Iglesia no está ante la alternativa de rechazar
a los niños y acoger a los adultos, pues son
armónicamente integrables.
La catequesis de este modo expresará una concepción
más integral de la salvación, en cuanto que incluye las
experiencias humanas concretas en su evolución y en sus
dimensiones comunitarias y sociales.
UNIDAD DIDACTICA 2
TEMA SEXTO: EL BAUTISMO EN UNA
LECTURA CRISTIANA DEL ANTIGUO
TESTAMENTO.
San Agustín ve entre estos ritos y evidentes
diferencias, pero asimismo grandes analogías: hablaba de
“los sacramentos del Antiguo Testamento que prometen
la salvación” A este respecto, y en relación con el
bautismo, se ha insistido sobre todo en la circuncisión. El
NT no ha creado la tipología, sino que se ha limitado a
mostrar su realización en la persona de Jesús de Nazaret.
En la liturgia, decía Casel, es donde mejor se nos
revela el “carácter pneumático” de la Escritura. Y es que
en la celebración litúrgica comunitaria pueden los fieles
cristianos constatar que los sacramentos constituyen las
acciones divinas correspondientes a este momento
particular de la historia de la salvación que es la Iglesia.
1. LAS AGUAS PRIMITIVAS.
En Gen 1,20 se explicita que la vida comienza en y
por las aguas. Dos aspectos nos interesan destacar: -el
relato bíblico insinúa en la separación del agua de la tierra
un primer gesto creador que, poniendo orden en el caos,
establece la base para las ulteriores intervenciones.
Esta nueva creación es considerada ya en el NT
como realizada en el bautismo, como se muestra por la
terminología expresada en algunos textos bautismales: Jn
3,5; 2Cor 5,17; Tit 3,5; Gál 6,15. La tradición cristiana
asumirá las ideas presentes en Gén para hablar sobre el
bautismo. La creación como primera obra histórica es
utilizada en contexto bautismal para mostrar que las
aguas bautismales tienen también la función de
especificar (no sólo de realizar) el tipo de salvación
cristiana frente a otros conceptos de salvación
lo dice Tertuliano: “El agua primitiva engendró la
vida para que nadie se maraville de que en el bautismo las
aguas sean capaces de santificar” (De bap 2). Esta
capacidad recreativa, regeneradora de las aguas es posible
por la acción del Espíritu: “Así la naturaleza de las aguas,
santificada por el Espíritu, ha podido ser, a su vez,
santificadora” (
2. EL RETORNO AL PARAÍSO Dios creó a los
hombres para establecer con ellos una relación de
amistad.
La vida del hombre por su inmoralidad ha roto los planes
de Dios y ha convertido su ámbito de vida en un
antiparaíso.
. San Cipriano recoge esta idea: “La Iglesia, a manera de
paraíso, contiene dentro de sus muros árboles cargados de
frutos. Riega estos árboles en los cuatro ríos que son los
cuatro evangelios, a través de los cuales dispensa la
gracia del bautismo por su efusión celeste y salvadora”
(Ep. 73,10). En este tema hay otra línea de reflexión: el
paralelismo entre Adán, en cuanto progenie del pecado, y
Cristo, en cuanto progenie de justicia. Conocido es el
punto de vista de Pablo en Rom 5. Pero existe también
una aplicación bautismal acerca de la situación de Adán
previa al pecado original que es la que adquiere el
catecúmeno en el momento del bautism
3. EL DILUVIO
La humanidad ha quedado seleccionada (se salva sólo la
familia de Noé) y Dios promete seguir en medio de ella
(el arco iris) mediante el pacto con Noé como
representante de la humanidad (Gén 9,11s.)
Ésta os salva ahora a vosotros como anticipo en
el bautismo”. El paralelismo Noé-Cristo va, pues,
íntimamente ligado al de diluvio-bautismo. En ambos se
incluye el aspecto destructivo, pero poniendo el acento en
el aspecto positivo, regenerador, salvador
4. LA ALIANZA Y EL SIGNO DE LA
CIRCUNCISIÓN
Ya con Noé se habla de la alianza que Dios estableció.
Pero de modo más pleno y concreto la alianza de Dios se
establece con Abraham. Si ya aquella suponía la cercanía
de Dios al hombre, ésta la supone más intensa y personal
por cuanto se realiza no en virtud del cosmos sino de la
obediencia en la fe. Por ello se le promete la tierra en la
que no es más que un peregrino (Gén 15,7-21), promesa
que alcanzará a su numerosa descendencia (Gén 17,1-8).
Esto cuaja en la fórmula clave “Yo seré vuestro Dios”
(v.7). Referida primero a Isaac y sus 53 descendientes
(Gén 17,15-22; cf. 21,12ss.), tras superar la prueba del
sacrificio de Isaac, Dios revela que su bendición
alcanzará a todos los pueblos de la tierra (Gén 22,15-19)
En el Sinaí se renueva la alianza ofrecida a los hijos de
Israel, apoyada sobre los mandamientos que entrega al
pueblo como camino de su vida futura.
Desde la altura del NT los cristianos comprenden
que el verdadero diluvio se ha realizado en la
muerte de Cristo y “la salvación del resto” en su
resurrección. Esta convicción se expresa de modo
explícito en 1Pe 3,18ss.: “Porque también Cristo
murió una vez por los pecados, el justo por los
injustos, para llevarlos a Dios.
5. EL ÉXODO Y EL PASO DEL MAR ROJO
El agua aparece de nuevo como instrumento del
juicio de Yahvé: salva a los israelitas y entrega a la
muerte a los perseguidores. De la acción liberadora de las
aguas surge un pueblo nuevo El NT comprenderá que
todo esto se ha realizado en Cristo. Mateo realizará
diversos paralelismos entre estos eventos y los de la
infancia de Jesús, y entre los de Moisés y Cristo,
verdadero actuador de la alianza y verdadero legislador.
Pero también aquí la superación de lo negativo deja
brillar el aspecto positivo de salvación y liberación. La
experiencia de salvación que los cristianos adquirían en la
noche pascual, incluía la afirmación de la conquista de
una situación de vida absolutamente nueva. La nueva
realidad se mide sobre la autenticidad y construcción de
la libertad alcanzada más que sobre la tristeza de la
esclavitud superada; porque no olvidemos que más allá
del baño bautismal continuarán (como para los israelitas)
las dificultades y el espíritu de penitencia, pero siempre
dentro de la libertad reconquistada. Signo y garantía de la
presencia y ayuda de Dios en esas circunstancias es la
nube que acompañaba al pueblo por el desierto. La
tradición cristiana puede allí descubrir la presencia del
Espíritu siguiendo la línea abierta por san Pablo (1Cor
10,2). El Espíritu sigue marcando la lógica unitaria de la
historia salvífica. El componente eclesiológico destaca
también con claridad. No olvidemos que se narra el
nacimiento de un pueblo, o mejor, de un grupo que tiene
vocación de convertirse en el pueblo de Yahvé: la
descendencia de Abraham se va a constituir como nación.
Los profetas recordarán la «ecclesia» del desierto (Os
8,13; 9,10; 13,14) que es vista como anticipación de la
comunidad mesiánica y escatológica (Is 10,26; 11,15).
Los Padres no dejarán de notar que las aguas
bautismales son el gesto en virtud del cual Dios convoca
al nuevo pueblo de Dios, insistiendo en la amorosa
iniciativa divina y en la constante protección con que
Dios acompaña a su pueblo hacia la definitiva tierra
prometida.
6. EL PASO DEL JORDÁN Y LA ENTRADA EN
LA TIERRA PROMETIDA
El pueblo de Israel caminaba por el desierto con la
esperanza de alcanzar la Tierra Prometida. Con esto tratan
de recalcar la idea de que el bautismo es un gesto
definitivo por cuanto realiza verdaderamente aquello que
se anunciaba en la promesa divina de un reino sin fin
7. EL USO JUDÍO DE LAS ABLUCIONES
RITUALES
El pueblo judío no es una excepción en este uso. Nos
interesa conocer el sentido de esta costumbre en la
religión judía
Ulteriormente esta idea irá ligada a los términos «puro» e
«impuro». Impuro es lo que mancha al hombre por
contacto haciéndolo incapaz para sus relaciones con Dios.
Dios es santo, y los actos sagrados exigen pureza y
limpieza, que se consiguen mediante determinadas
lustraciones rituales. La impureza puede afectar tanto a
objetos como a personas. Quien toca la carroña de un
mamífero se hace impuro y debe lavar sus vestidos (Lv
11, 24.28.40). Todo objeto sobre el que caigan ciertos
animales debe ser introducido en el agua (Lv 11,32).
8. EL BAUTISMO DE LOS PROSÉLITOS
Prosélito era el hombre que, procedente del
paganismo, quería incorporarse al pueblo judío (cf.
Mt 23,15). Su presencia es constatada por los
Hechos de los Apóstoles en diversos lugares:
Antioquia de Pisidia (14,6), Filipos (16,4), Iconio
(14,1). ¿Cómo se realizaba tal incorporación? Estos
hombres, tras recibir previamente una catequesis
adecuada, eran sometidos a un rito determinado
que incluía la circuncisión, el lavatorio con agua y el
sacrificio (que posteriormente sería sustituido por
una ofrenda de dinero). Este rito se recibía una sola
vez en la vida y era, sin duda, la ablución más
importante y significativa durante la época
apostólica. El sentido de este rito era algo lógico. Si
la pureza ritual era exigida a los judíos, con mayor santificación”. Posteriormente debía permanecer
razón a los paganos que habían vivido en la otros dos años en una vida sobria y austera antes de
ser admitido en la hermandad y poder tomar parte en
idolatría.
la comida común. El último peldaño se alcanza con
La generación del desierto, salida de Egipto, representaba
la participación en la comida
para el judaísmo a todas las generaciones posteriores;
aquélla venía marcada por tres ritos
10. EL BAUTISMO DE JUAN BAUTISTA La figura
9. LAS ABLUCIONES ESENIAS: En la época de
de Juan y su bautismo es de suma importancia para
Jesús existía un movimiento bautista considerable
nuestro tema, así como para el conjunto de la literatura
que, aunque integrado por grupos diversos, presentan
evangélica
un carácter común: son baños de agregación o de
1. El bautismo era para la remisión de los pecados, rasgo
iniciación en el sentido amplío de la palabra, en
tan importante que servía incluso como fórmula para
cuanto que incorporan a la secta y concede derecho a
designarlo
participar en sus bienes espirituales. Especial
2. El bautismo de Juan tiene un alcance universal, en el
atención merecen los esenios, dentro de los cuales
sentido de que no se limita a un grupo particular de
englobamos los miembros de la secta de Qumran.
personas.
Pueden ser considerados como la prolongación de los
3. Tiene un carácter colectivo y comunitario, no
usos levíticos de purificación: dado que el pueblo no
se trata de algo meramente individual. Seguramente ello
los observaba (hubiera sido imposible de hecho) eran
se debe a que concebía su llamada como la convocación
cumplidos sólo por los sacerdotes; los piadosos de
del pueblo mesiánico.
Qumran ponían empeño especial en su observancia,
4. Por todo ello es un bautismo provisional, de
seguramente porque se consideraban los
preparación. Mc 3,11; Lc 3,16 Mc 1,8 lo reflejan
representantes del auténtico Israel. Pero hay que
claramente en la contraposición entre el propio bautismo
observar que les concedían una importancia
excepcional, ciertamente muy por encima de las
y el que realizará aquél que ha de venir
El bautismo de Juan está, pues, centrado en la inminente
abluciones judías. Los más comunes eran los baños
venida del Mesías, que realizará su pleno significado.
diarios de los miembros plenos. Tenían lugar a las 11
5. La provisionalidad del bautismo de Juan
de la mañana antes de la comida comunitaria, en un
deriva de su carácter profético escatológico: no sólo por
lugar determinado donde se reunían los hombres que
sus lazos con los profetas, sino porque anuncia la
trabajaban en lugares diversos. Después iban al
inminencia de su cumplimiento. Juan piensa en función
comedor, considerado como un recinto sacro, y
donde no podían entrar los no pertenecientes a la
del futuro, en clave escatológica.
Él presenta un escueto mensaje profético de juicio, de un
secta debido a que no eran puros. A diferencia de los
juicio divino sobre el hombre realizado por el fuego
baños judíos, aquí el baño era completo. Después del
destructor.
baño se revestían de una túnica blanca para la
ceremonia de la comida, en la que se guardaba un
riguroso silencio. Según Flavio Josefo se daban entre
TEMA SEPTIMO :EL BAUTISMO EN EL
los esenios diversos grados de baños. El aspirante,
tras un año de prueba fuera de la secta, debía tomar NUEVO TESTAMENTO.
parte “en el agua pura, que sirve para la
El pueblo de Israel había experimentado en su historia la
benevolencia de Yahvé concretada en la alianza y en las
obras grandes que en su favor había realizado. Pero el
pueblo no era fiel a sus compromisos. El bautismo de
Jesús es un trozo de catequesis bautismal que quiere
instruir sobre el significado teológico del sacramento
cristiano. Se trataría de indicar la actitud de Jesús como
pionero de lo que debe ser la praxis bautismal de una
Iglesia orante.
1. TERMINOLOGÍA BÍBLICA SOBRE EL
BAUTISMO Sería un error creer que desde un principio
la terminología de la iniciación cristiana estaba
claramente fijada. Los tanteos y fluctuaciones de la
teología se reflejan inevitablemente, y aún en mayor
medida, en la terminología. Pero al mismo tiempo nos
descubre la novedad de esa iniciación y los rasgos más
característicos. a) Bápto, baptísma, baptídso, baptismós.
Es el núcleo semántico cuyo primer significado de
«inmergir» o «sumergir» está en el origen de la
terminología cultual cristiana. En el griego clásico
(Homero, Esquilo) «bapto» significa sumergir e inmergir.
El NT usa «bapto» sólo en sentido propio (cf. Lc 16,24;
Jn 13,26; Ap 19,13). «Baptidsein» sólo en sentido cultual:
raramente a propósito de las abluciones judías (cf. Mc
7,4) y normalmente en el sentido técnico de bautizar. Este
uso designa ya desde un principio que el uso cristiano del
bautismo era sentido como algo original y nuevo; lo cual
queda confirmado porque el bautismo es expresado casi
siempre en forma pasiva. Es decir, no es un autobautismo,
sino un bautismo administrado por otros, lo que pone de
manifiesto más claramente la iniciativa divina más que el
esfuerzo del hombre que se bautiza. La predicación
apostólica irá simplificando las ideas y la expresión
utilizando «báptisma» y «baptidso» en el sentido cultual
específicamente cristiano; esto es, como institución
especial y nueva. Hechos de los Apóstoles y las cartas de
Pablo lo muestran claramente: Gál 3,27; Rom 6,3; Hch
2,38; 8,16; 10,48. b) Louein, loutron. Hace referencia
también a los baños purificadores difundidos en la
antigüedad pagana y en la religión judía. En el NT
«loutron» es vocablo exclusivamente bautismal, que
subraya el carácter particular del bautismo; por ello se
diferencia de los actos de lavarse procedentes de un
mundo en que faltaba todo punto de apoyo para entender
un lavamiento purificador de efecto único, y por tanto
irrepetible y con exigencias morales absolutas. Superando
lo ritual, incluye un momento soteriológico, por cuanto el
lavamiento va unido a la remisión de las culpas realizada
por “aquel que nos ama y nos lava de nuestros pecados
con su sangre” (Ap 1,5). c) Sphraginsein, sphragis. El
sustantivo, en su acepción inmediata, designa un sello, es
decir, un signo de distinción y de propiedad conocido en
el AT (Gén 38,18; Dt 32,34) y en todo el mundo antiguo.
El ámbito cultual cristiano indica la interpretación
escatológica, cuyas raíces afloran ya en Ez 9,4-6: el
bautismo es visto a la luz de la salvación como sello de la
vida eterna. Así el Señor conoce a los suyos (2Tim 2,19)
precisamente gracias al sello (bautismal), por lo que
puede salvarlos, tal como había sucedido en el periodo
testamentario antiguo (Ex 12). Sobre la base de varios
textos (cf. 2Cor 1,21s.; Ef 4,30; Rom 8,9; Hch 10,38)
emerge también el aspecto trinitario y pneumatológico,
que explaya Pablo en Ef 1,3s. d) Gennao, anangennao,
paliggenesía. Esta familia de términos pone de relieve la
idea de nacimiento o de renacimiento. Aplicado al
bautismo cristiano trata de resaltar que el bautizado posee
una nueva vida y un modo nuevo de vivir, porque ha sido
engendrado a una vida divina (cf. Jn 3,3-7; 1Jn 2,29; 3,9;
1Pe 1,2.23). e) Phos, photídsein, photismós. El
vocabulario de la luz es uno de los más expresivos de la
religiosidad antigua, que ve en la luz-luminosidad la
manifestación de la gloria divina. También en el AT (Sal
104, 2; Sb 7,27. 29). Asimismo designa la vida: nacer es
llegar a la luz (Jb 3,16; Sal 55,14). Se refiere a una
situación próspera y feliz en contraposición a la del
mundo irredento definido como tinieblas (Is 8,20-23; Sal
88,19). Tampoco aquí hace falta recurrir a la religiosidad
de los misterios: ya los profetas se habían referido a la
salvación como luz para el pueblo que estaba en tinieblas
(Is 58,10; 61,1-3; cf Lc 1,79). Por eso, Jesús aparece
como la luz del mundo (Jn 12,46; 9,4s.). Así pues,
podemos entender que a los que reciben el bautismo se
les llame “iluminados” (cf. Hbr 6,4; 10,32; 2Tim 1,10;
2Cor 4,4-6). La misma idea subyace en Ef 5,14, que
posiblemente sería un himno bautismal. En la misma
línea puede entenderse Col 1,12s. El sentido teológico es
claro: resucitado Cristo y lleno del Espíritu, viene a ser la
luz del mundo irredento, por lo que el que participa en
ella no camina ya en tinieblas.
2. EL BAUTISMO DE JESÚS La teología más común
no ha otorgado al bautismo de Jesús por Juan toda
la importancia que merece. Sin embargo, un
estudio exegético del acontecimiento muestra su
significación decisiva. De un lado es el resultado y el
final de la acción de Juan Bautista; de otro se coloca
en el momento clave en que Jesús abandona su
vida oculta para comenzar su misión pública. Por
eso se ha podido decir que el bautismo es a la vez el
inicio de la misión de Jesús y el del cristianismo
mismo. En la primitiva Iglesia, por el contrario,
encontró una acogida abundante. Prueba de ello es
que los cuatro evangelios recogen el relato, como
punto inicial de su vida pública. El Libro de los
Hechos recoge también ecos del acontecimiento
(10,37; 13,25). El relato incluso parece pertenecer a
los estratos más antiguos de la tradición evangélica
porque posee una cristología muy arcaica centrada
en la concepción de Jesús como Siervo de Yahvé (cf.
Hch 3,13-16; 4,27-30). La historicidad del
acontecimiento parece innegable. Ante todo por la
unanimidad en su transmisión y por el arcaísmo de
su cristología. Pero además porque de hecho
plantea algunas cuestiones “molestas” a las
primeras comunidades: ¿cómo es posible que Jesús
se bautizara ante Juan?; ¿no implica esto reconocer
su pecaminosidad? Lo más cómodo para aquellos
cristianos hubiera sido silenciar este
acontecimiento. Si se transmite es porque el
pasado lo impone como un dato. El bautismo de
Jesús es un trozo de catequesis bautismal que
quiere instruir sobre el significado teológico del
sacramento cristiano. Se trataría de indicar la
actitud de Jesús como pionero de lo que debe ser la
praxis bautismal de una Iglesia orante. Por este
camino la comprensión del bautismo de los
cristianos se va inscribiendo de modo creciente en
la descripción del bautismo del mismo Jesús. En ese
sentido no puede extrañar que se llegue a
considerar en el bautismo de Jesús algo así como un
“relato fundacional” del bautismo. El horizonte del
Jesús que peregrina y enseña aparece enmarcado
en el hecho del bautismo, pero sin que pueda
deducirse del mismo con necesidad a priori. Una
apertura y una receptividad en esa línea es lo que
puede atribuirse al bautismo. A medida que vayan
produciéndose las fases sucesivas irá aclarándose la
esencia de ese bautismo. Pero aunque de él no
pudiera sacarse contenido alguno, es cierto que su
fuerza impregna sin desgastes la vida y la acción de
Jesús. Con él Jesús pisa el umbral de un mundo en
el cual habrá de vivir, padecer y morir. Ese sigue
siendo para siempre el comienzo de su andadura.
● El relato de Marcos parece ser el más antiguo y
primitivo. Tres son los rasgos que nos interesa
destacar: -El sentido teológico aparece claro del
hecho de encontrarse en la parte introductoria,
marcada por el interés en presentar el
«principio/origen» del evangelio de Jesucristo (1,1).
A esa situación originaria pertenece el bautismo. -
Marcos utiliza la preposición «eís» [hacia] (1,9)
mientras que los otros sinópticos eluden el Jordán o
hablan a lo más de agua. La preposición ha de
entenderse en el sentido de orientación interna: el
bautismo de Jesús tiene lugar en la corriente
cargada con el pecado de los bautizados antes que
él; es decir, aquí acontece el encuentro de Jesús
con el misterio de la culpa y del mal. -Presenta el
acontecimiento como algo sucedido entre el
Bautista y Jesús. Frente a la transfiguración (en que
hay testigos: Mc 9,2ss.) aquí el único testigo es el
Bautista.
● Lucas 3,21ss. sigue a Marcos, pero opera una
serie de matizaciones: -ante todo sorprende que
menciona el hecho sólo de pasada, poniendo el
acento en la teofanía; presenta a Jesús orando, con
lo que parecería indicar que dicha teofanía fue una
“respuesta” a la oración de Jesús. -Esta insistencia
en la teofanía es posible por la relegación que ha
sufrido Juan Bautista: en el relato como tal no se
alude en absoluto al precursor, con lo cual se
demarca claramente la división entre dos épocas de
la historia de la salvación. -Después del bautismo no
aludirá más al Jordán, tan sólo en 4,1 para mostrar
su alejamiento, seguramente por la conexión del
Jordán y el ámbito de los tiempos antiguos. -Lucas,
como buen historiador, señala de modo más claro
la objetividad del hecho al hablar de “forma
corporal” frente al “vio” de Marcos y Mateo; así
haría más perceptible el hecho y su significado,
como si Jesús tocara ya esa corporalidad de la
nueva 62 comunidad que el Espíritu hará posible en
Pentecostés. -Tras el bautismo Lucas relata la
genealogía (3,23-28) con lo que se presenta a Jesús
como réplica del viejo Adán y modelo del hombre
nuevo salido directamente de las manos del
Creador para cumplir plenamente la vocación
atribuida a Adán en los orígenes. En este sentido se
puede hablar del bautismo como de “inicio” en
cuanto que Cristo viene generado para el mundo y
la historia que Dios ha querido.
● El cuarto evangelio
1. El bautismo es visto ante todo como la
primera acción profética de Jesús. Esto es lo que se
expresa ante todo en la teofanía posterior al bautismo.
2. Se pueden descubrir ciertas resonancias mesiánicas en
cuanto que se cumplen los últimos tiempos que realizan el
deseo mostrado por Is 63,11ss., y la esperanza de un
nuevo éxodo.
3. Creemos, sin embargo, que la idea cristológica
dominante está arraigada en la figura del Siervo de Iahvé:
en su bautismo Jesús recibe la misión de cumplir el
programa del Siervo de Iahvé; es decir, es bautizado en
vistas a su muerte.
4. Se ha querido señalar asimismo la influencia de Gén
22,1s. En su afinidad con Ex 4,22ss. Para indicar ante
todo la solidaridad de Jesús con el papel de Israel en la
historia de la salvación.
5. Finalmente tenemos que resaltar el contenido
pneumatológico del pasaje, y que enlaza con la
historia precedente. Pero aquí es Lucas quien más
claramente designa la presencia de algo nuevo al
introducir el artículo junto a «pneuma», lo que le
permite indicar la presencia del don escatológico de
Dios. El análisis que hemos realizado descubre la
importancia del acontecimiento. Los Padres la
conservarán. Para ellos no será un «tipo» de otro
acontecimiento futuro, sino que será calificado
como «misterio»; es decir uno de los eventos
constitutivos de la historia de la salvación, del que
debemos participar para asimilar su eficacia.
El bautismo de Jesús muestra que la conversión
no es un simple abandono del pecado sino un retorno al
plan de Dios, a la lógica de Dios.
3. JESÚS Y EL BAUTISMO CRISTIANO Jesús fue
bautizado por Juan.
La vinculación con el bautismo de Juan por la estrecha
interdependencia histórica entre el movimiento del
Bautista y la comunidad de Jesús.
: ¿en qué relación se encuentra con Jesús el bautismo
cristiano? Es una formulación de la pregunta clásica:
¿cuándo y cómo instituyó Jesús el bautismo? Desde el
punto de vista tradicional el recurso inmediato es apelar a
los llamados «mandatos bautismales». Pero tales
mandatos plantean indudables dificultades desde el punto
de vista histórico y exegético. Por eso previamente a
afrontar esas dificultades conviene plantear una cuestión
previa: ¿en qué relación estuvo Jesús con el bautismo
previamente al «mandato»?
4. EL BAUTISMO EN LA COMUNIDAD
PRIMITIVA
La comunidad primitiva está convencida de que el
bautismo cristiano es plenamente real porque ha sido
fundido el Espíritu Santo.
a) El rito realizado en el nombre de Jesús.
b) Contexto general del acontecimiento bautismal. El rito
bautismal no es en absoluto algo aislado de la vida
cristiana y eclesial.
c) Aspecto comunitario del bautismo.
Esa comunidad es la que anuncia, la que bautiza y la que
acoge a los nuevos bautizados.
Tras este rito de iniciación el bautizado podrá
participar plenamente en la doctrina apostólica, en la
fracción del pan y en la oración común. El bautismo es
elemento decisivo en esta toma de conciencia por parte de
la Iglesia de lo que es.
5. LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA DE PABLO.
Aquí juega el apóstol Pablo un papel decisivo. Hasta el
punto de que ha llegado a ser considerado inventor del
bautismo en el Espíritu, del bautismo propiamente
cristiano.
Carácter tradicional de la reflexión paulina. Pablo no
realiza una tarea de innovación, sino de profundización.
La predicación paulina sobre el bautismo es de carácter
profundamente tradicional.
b) Centralidad del bautismo en las cartas paulinas.
1. De la carta a los colosenses se deduce
claramente el papel del bautismo al interno de la historia
de la salvación, entre la obra primera de la salvación y su
consumación final: como entrada en el misterio de Cristo
prefigurada ya en el AT y realizada por su cruz y
resurrección.
En el bautismo se hace posible esa participación y el
inicio de la humanidad nueva (2,12ss.).
2. La epístola a los Efesios lo presenta entre el
cuadro del plan de divino (c.2) y la proclamación del
misterio revelado en favor de todos.
3. En la carta a los Gálatas 3,27 existe una clara
referencia bautismal, que alcanza su pleno sentido a la luz
del contexto, dentro del que se encuentra como el corazón
y centro.
c) El bautismo, baño de purificación y regeneración.
Pablo es consciente de la extensión y profundidad de la
realidad y del influjo del pecado
d) Momento cristológico del bautismo cristiano. Se trata
de una dimensión esencial y por ello omnipresente.
Como síntesis de todo esto podríamos resumir el
pensamiento de Pablo distinguiendo un triple nivel: -
Plan místico: el de la unión con Cristo que hace
vivir desde ahora en el mundo escatológico; -plan físico:
el ser natural, aún no muerto y resucitado, que mantiene
en el devenir del mundo antiguo; -plan moral: en el que se
sitúa la tensión entre los dos anteriores, en el cual se irá
actualizando en el plano físico lo ya conseguido en el
místico.
e) Momento pneumatológico del bautismo. La relación
entre el bautismo para el perdón de los pecados y el
bautismo en el Espíritu era desde el principio inseparable.
El acto bautismal funda un movimiento de la 71
existencia del bautizado que se extiende desde la
participación en la resurrección de Cristo hasta la propia
resurrección
f) Momento eclesiológico del bautismo
6. LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA DEL CUARTO
EVANGELIO:
El cuarto evangelio indica que en todo momento Jesús
hace presente su pretensión de realizar eminentemente las
realidades más venerables de la historia santa.
● En este contexto enlaza el diálogo de Jesús con
Nicodemo. Jesús le dice: “Quien no naciere de
arriba no podrá entrar en el reino de Dios”. Ante la
respuesta, entre irónica y sorprendida de
Nicodemo, precisa: “en verdad, en verdad te digo
que quien no naciere del agua y del Espíritu, no
puede entrar en el reino de los cielos”. No
entramos en los problemas de crítica textual. Su
sentido teológico se puede captar a la luz de la
contraposición establecida por Juan entre dos
mundos (cielo-tierra, vida-muerte, luz-tinieblas). El
nacimiento de que habla Jesús indica un origen del
mundo “de arriba”, “de lo alto”. Con ello se trataría
de indicar una iniciativa divina movida por su
benevolencia que no requiere acciones o esfuerzos
humanos, sino que es previo al acto mismo de la
voluntad humana (algo, por tanto, desconcertante
para la mentalidad judía); la acción del Espíritu es la
que hace que el “nacimiento de lo alto” sea una
realidad misteriosa y eficaz. Este nuevo nacimiento
es el que hace a los hombres hijos de Dios,
expresión por la cual la literatura joanea muestra
una especial predilección (1,12; 11,52; 1Jn 3,1s.).
Esta realidad sería la que el evangelista constata
que se realiza en su tiempo en virtud del Espíritu,
que es el que da eficacia y fuerza al uso sacramental
del agua. Juan acentúa por tanto el aspecto
pneumatológico del nuevo nacimiento. Pero no por
ello estaría en discordancia con el pensamiento
paulino que en este punto es fundamentalmente
cristológico.
● Aunque menos importantes desde el punto de
vista teológico existen también otros textos que
ofrecen un claro simbolismo sacramental:
-Ya Tertuliano veía en el milagro de las bodas de
Caná una figura del bautismo. Jesús se excusa ante
su madre aunque finalmente accede a anticipar su
hora; es decir, a profetizar con un «signo» (cf. 2,11
a la luz de 2,22); esta “hora” es sin duda su muerte
y resurrección (cf. 7,30; 8,20; 2,33; 13,1; 17,1).
Jesús actúa un milagro material como signo de lo
que realizará más tarde. Este lenguaje de sentido
doble nos ayuda a entender mejor el sentido del
agua y del vino. El vino se refiere directamente a la
«sangre» derramada cuando llegue su “hora”. Si el
agua, en virtud del paralelismo, encierra también
un sentido oculto, puede venir sugerido por el v.6:
los vasos están dedicados a las purificaciones, es
decir, al culto; pero ese agua adquiere un nuevo
valor en virtud de la sangre-vino de Cristo. Esta
concepción implica una cierta relativización del
culto judío: no bastan los actos rituales, se requiere
la acción de Cristo.
-El encuentro con la Samaritana expresa también el
simbolismo del agua y la catequesis bautismal. El
doble nivel significativo domina todos los temas
presentes: el pan que Jesús, fatigado, pide a sus
discípulos (4,8); y el agua que solicita a la
Samaritana (v.7), que es relacionada con otra agua
(vv.13-15); el culto judío o samaritano es
transpuesto al culto en espíritu y en verdad (vv.20-
24); las cosechas que invita a contemplar a sus
discípulos es símbolo de la cosecha espiritual
(vv.25-38). El núcleo del diálogo se centra en la
“verdadera adoración”. Ya en el c.2 se mostró a
Jesús como el verdadero templo (cf. 2,21 a la luz de
la resurrección). Ahora la adoración en el templo es
sustituida por la adoración en espíritu y en verdad.
Ese nuevo culto es expresado en la imagen del agua
viva: el agua del pozo de Jacob sería la ley, la “otra
agua”, el bautismo que haría posible el verdadero
culto. -También la curación del paralítico en la
piscina de Betesda (5,1-18) estuvo ligada desde un
principio a la catequesis y a la tradición artística y
literaria. El ángel que remueve las aguas sería figura
del Espíritu de Gén 1,2. La enfermedad era para los
judíos signo del pecado y su curación signo por
tanto de la purificación. La insistencia en el “no
vuelvas a pecar, no te suceda algo peor” (v.14)
refleja la conciencia de la primitiva Iglesia respecto
a la gravedad de la caída post-bautismal (cf. Hbr 6
4ss. y 10,26). -Evidentes analogías (es sábado, al
borde de un estanque, en discusión con los judíos)
presenta la curación del ciego de nacimiento (9,1-
41). La referencia cristológica viene del término
«Siloé»: en sentido propio significa “canal” o
“efusión de agua”; pero el autor lo entiende como
“enviado” (v.7). Igualmente significativa es la
referencia a la luz y su contraposición a las tinieblas;
la luz sería el bautismo y la ceguera el pecado. 73 -
Más importante y controvertido es el lavatorio de
los pies narrado en el c.13. Ha recibido
interpretaciones diversas: moralizante, pues
evocaría el gesto de humildad de Cristo, siervo de
Yahvé, que evocaría su próxima muerte y por el
cual invita a los discípulos a tomar parte en su obra
salvífica; simbólico-sacramental con referencia al
bautismo; a la eucaristía e incluso a la penitencia o
la ordenación sacerdotal o consagración al
apostolado. Sería posible incluso que se trate de
tradiciones diversas que se han fusionado en un
relato único. La apertura de un significado
simbólico, aparte de concordar con el pensamiento
de Juan, se funda en 13,7: “Lo que yo hago tu no lo
sabes ahora, lo sabrás después”. La negativa de
Pedro concuerda con otras actitudes semejantes en
contextos simbólicos (Nicodemo, la Samaritana). A
la objeción de Pedro opone Jesús: “Si no te lavare
(los pies), no tendrás parte conmigo” (v.8). Es, pues,
un lavatorio necesario para entrar en la vida eterna.
“Tener parte en” es un semitismo presente en la
biblia. Pedro acepta someterse al rito de
purificación en orden a la consecución de la vida
eterna. El v.10 usa términos como «leloumenos» y
«kazaroós» que evocan la fraseología del
cristianismo primitivo acerca del bautismo y sus
efectos (cf. Ef 5,25s.; Tit 3,5; Hbr 10,22). Al margen
de estas cuestiones concretas, creemos que el
contexto y el trasfondo bautismal no ofrecen dudas.
Creemos que una prueba indicativa es el esquema
paralelo de Jn 3,3 y 13,8: Si alguno no renace si yo
no te lavo no puede ver tú no tendrás el reino de
Dios parte conmigo
TEMA OCTAVO: SENTIDO TEOLÓGICO
DEL BAUTISMO, SALVACIÓN
BAUTISMAL Y CELEBRACIÓN.
La Iglesia es consciente de realizar lo que después se
llamará sacramento cristiano: un acontecimiento salvífico
en el que comunitariamente se acoge y apoya el encuentro
de la iniciativa generosa de Dios y la respuesta
comprometida y penitencial del hombre.
1. EL BAUTISMO EN LA ECONOMÍA DE
SALVACIÓN
El bautismo sólo puede ser entendido al interno de la
misma historia que abraza y que da sentido al resto de los
contenidos de la fe.
2.SENTIDO DE LA OBLIGATORIEDAD DEL
BAUTISMO.
Es una convicción, puesto que pertenece a la
conciencia de la fe. Pero el mismo Trento exige para
su validez la proclamación del evangelio, pues de lo
contrario no obligaría; y en todo caso admite
además una posible recepción del bautismo “in
voto” (D 796). Por eso las afirmaciones del pasado
eclesial deben ir acompañadas de estas precisiones:
-La promulgación del mandato evangélico pudo
parecer algo universalmente realizado en
determinadas épocas, mientras que en la
actualidad no se puede presuponer el conocimiento
universal por parte de cada hombre del mandato
bautismal.
-El mal ejemplo de los cristianos, tantas veces
contraproducente, no puede ser minusvalorado a la
hora de constatar el poco eco de la necesidad
bautismal en muchos hombres; la promulgación no
es algo automático, se “requiere” también la
mediación de los cristianos.
-La obligatoriedad en este caso no debe ser
confundida con el carácter impositivo de la ley
positiva humana que implicaría culpabilidad en caso
de no cumplimiento; de cara a Dios el
desconocimiento de lo ordenado exime de culpa. -
No se puede identificar necesidad del bautismo y
realidad de salvación; la salvación es algo más
grande, que engloba, por tanto, la realidad del
bautismo; éste no es, pues, algo extrínseco que dé
origen a la salvación, sino que es ésta la que lo hace
posible. -Ya los medievales repetían que “Dios no
liga su gracia a los sacramentos”; y santo Tomás de
Cristo: “que no ha vinculado su poder a los
sacramentos” (STh III,66,6); también aquí podemos
decir que Dios es más grande que todo signo
(aunque otra cosa es, como diremos, que por la
estructura y la dinámica de encarnación, toda
gracia es sacramental). Todo esto impide una
comprensión absoluta y desequilibrada de la
necesidad del bautismo. Y por ello se ha hablado de
«suplencias» del rito bautismal que permitirían
acceder a la salvación aunque no se realizara el rito
externo.
3.SUPLENCIAS DEL BAUTISMO DE AGUA.
Se consideran dos suplencias del bautismo de agua:
el llamado bautismo de sangre (o martirio) y el bautismo
de deseo.
a) El martirio, «bautismo de sangre». Ya el mismo
Cristo había designado “bautismo” sus padecimientos.
b) El bautismo de deseo.
San Agustín propone el ejemplo del buen ladrón:
intención y conversión a Cristo reemplazaron al
bautismo; aunque a veces estrecha su posición prefiriendo
suponer que el ladrón fue bautizado con anterioridad.
4.NECESIDAD DEL BAUTISMO EN LA
ECONOMÍA SALVÍFICA
El sentido teológico del bautismo nos mostraba el
horizonte de comprensión de la necesidad del bautismo,
que debía ser equilibrada con otra serie de convicciones
también profundas y constantes de la vida de la Iglesia.
Ello nos obliga a entender la necesidad en sentido
histórico-salvífico: la historia de la salvación pide la
existencia del bautismo como sacramento celebrado en la
Iglesia.
5. EL «VOTUM BAPTISMI» EN LA ECONOMÍA
SALVÍFICO-SACRAMENTAL
Nos permite ya entender y valorar lo que puede
significar un “voto” del bautismo cuando no existe
conciencia refleja de ello (lo que podría ser llamado “fe
implícita”), y también la relación entre el deseo y la
realización concreta del rito bautismal. De modo cada vez
más optimista reconoce la Iglesia la posibilidad de una
justificación al margen de la recepción del bautismo de
agua. Para que actúe la gracia de Dios y la presencia del
Espíritu se requiere tan sólo encontrarse inculpablemente
al margen de la Iglesia y seguir la propia conciencia, Tal
sería el espacio que permite hablar de un “bautismo de
deseo”.
LA SALVACIÓN BAUTISMAL
. El “efecto” parece indicar una consecuencia
extrínseca o posterior a la causa o sustancia ya
constituida en sí misma; tal sería al bautismo, que
“después” produciría algo más, constradistinto del
bautismo mismo. Pero ello no está en modo alguno
justificado por la revelación bíblica o por la vivencia
eclesial. Esta evidencia de la actualidad histórica de
la salvación en todos los aspectos de la vida
humana presente debe, sin embargo, luchar contra
una aún no superada mentalidad maniquea que ha
estrechado la genuina concepción cristiana
6.LIBERACIÓN PARA LA LIBERTAD,El bautismo
es presentado ante todo como algo necesario para la
justificación del hombre
La fe cristiana ha sido siempre consciente de la
efectiva situación dramática del hombre dominada por el
pecado. El hombre históricamente existente no se
encuentra con corazón puro ante Dios. Su libertad está
esclavizada y dentro de esas redes no puede establecer
unas adecuadas relaciones con Dios. Ello quiere decir
que el hombre no es el malvado absoluto; no es
más que el malo en segundo lugar. El hombre que
confiesa ser el autor del mal descubre el anverso de
esta conversión: la anterioridad del mal en relación
con la libertad que le hace
7. HIJOS DE DIOS EN CRISTO POR EL ESPÍRITU
a) Esa libertad y esa novedad radican y se hacen
radicar en la acción de Dios y en una nueva relación entre
Dios y hombre.
Por el bautismo el hombre se hace verdaderamente hijo
de Dios.
El sentido de esta filiación lo descubre su trasfondo que
arranca de la elección del pueblo y de las relaciones
implicadas en ella.
b) Somos hijos de Dios. Pero esta filiación tiene un
componente referencial necesario: somos hijos en el Hijo
en cuanto que participamos en la misma herencia del Hijo
único (Rom 8,11). Desde esa participación en la común
herencia es por lo que podemos también llamar “Padre” a
Dios. El bautismo realiza esa filiación en cuanto que nos
incorpora a Cristo, al misterio de su muerte y de su
resurrección. Por eso el bautismo se realiza “en el nombre
de Jesús” en las comunidades de Hechos. El bautismo es
tal por Cristo, porque convierte en propiedad del Señor.
c) Somos hijos en el Hijo, gracias al bautismo. Pero
ello sólo es posible en virtud del Espíritu, porque el
bautismo mismo es tal en virtud del Espíritu:
“Habéis sido lavados, habéis sido justificados,
habéis sido santificados en el nombre del Señor
Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios” (1Cor
6,11). Es él también el que nos hace hijos de Dios:
“Los que son movidos por el Espíritu de Dios, esos
son hijos de Dios” (Rom 8,14). Por eso es él que da
testimonio de que somos hijos para que podamos
exclamar “Abba, Padre” (Gál 4,6; Rom 8,16). Si la
encarnación y la resurrección dieron lugar a una
situación estable y definitiva del hombre y del
mundo, asumidos por Dios, también el envío del
Espíritu Santo constituyó un acontecimiento
irreversible y permanente. En el sentido y la
dinámica de ese envío es asumido o integrado el
bautizado
8. MOMENTO ECLESIOLÓGICO DE LA
SALVACIÓN BAUTISMAL
● La relación del bautismo con la Iglesia encierra un
componente ecuménico. La cuestión de fondo ya es vieja,
como lo reflejan las controversias en que participaron san
Cipriano y san Agustín.
Iglesia, salvación y bautismo son inseparables. Pero la
relación de bautismo e Iglesia es aún más radical; porque
la tradición eclesial ve el bautismo no tanto como medio
de salvación cuanto como incremento de la Iglesia,
porque así de hecho se incrementa el espacio de salvación
en la historia. La Iglesia, sí, hace el bautismo, pero en el
bautismo la Iglesia se genera a sí misma, como ha
destacado la más antigua tradición. Y con ello, como
decíamos en otro momento, se continúa la historia de la
salvación: cada vez que un miembro es “agregado” a la
Iglesia se nos recuerda que la historia de la salvación
continúa también en el presente. Por eso podemos decir
que el bautismo es una salvación que se hace historia.
Pero la Iglesia, como testimonio de una nueva lógica de
existencia y de humanidad, se sitúa como alternativa a la
lógica del mundo (que es lógica de competición) y como
testimonio de que la lógica del mundo ha caído y que no
es la única posible.
● Unido a esta dimensión eclesial se encuentra el
tema del carácter. La existencia de este carácter
bautismal ha querido ser visto en los textos
paulinos que hablan del sello que recibe el
bautizado (Ef 1,13; 2Cor 1,21). Tal ha sido la lectura
realizada por los Padres. Así se podía recalcar la
“permanencia” del sacramento. Desde el punto de
vista teológico su realidad se clarificó en la
controversia sobre el bautismo de los herejes
culminada, aunque con terminología fluctuante o
imprecisa, por san Agustín. Ulterior sería el esfuerzo
de sistematización al interno de la teología
sacramental. Dos rasgos destacan: ser signo e
indeleble. Y ahí surge un riesgo amenazante: irlo
reduciendo a algo ontológico, espiritual, jurídico (y
de hecho no visible).
● La relación del bautismo con la Iglesia encierra un
componente ecuménico. La cuestión de fondo ya es vieja,
como lo reflejan las controversias en que participaron san
Cipriano y san Agustín. La convicción de la existencia de
una única Iglesia y de la unidad del bautismo no ha
evitado durante mucho tiempo una perspectiva muy
estrecha de cara a la valoración de los cristianos no
católicos. Será el Vaticano II el que volverá a dar toda su
importancia al bautismo en este campo con las
consecuencias consiguientes. Se parte del supuesto
inevitable de que el bautismo, válidamente administrado,
es el sacramento de la incorporación a Cristo y a la
Iglesia. No hay duda, por tanto, de que todos los
bautizados son miembros de Cristo y de la Iglesia. En el
bautismo se recibe la salvación, el Espíritu, la unión con
Cristo, lo que constituye la incorporación a la Iglesia.
Aun reconociendo la fundamentalidad de esto se reconoce
la 83 existencia de bautizados “que no profesan la fe
íntegra o no conservan la unidad de la comunión que
preside el sucesor de Pedro” (LG 15), pero “se hallan en
una cierta comunión, si bien imperfecta, con la Iglesia
católica” por lo que los católicos los reconocen con razón
como hermanos en el Señor (UR 3). El bautismo es, pues,
el vínculo sacramental de unidad entre todos aquellos que
son regenerados por Él (UR 22). Y por eso la unidad que
integra es más importante que la división que separa. Un
primer paso imprescindible es el acercamiento mutuo
respecto a un recíproco reconocimiento del bautismo, ya
que sin ello no habría posibilidad de ulterior esfuerzo
ecuménico. Sin embargo, existen aún numerosos puntos
que deben ser sometidos a ulteriores discusiones: las
distintas formas de administración, la relación entre fe del
individuo y la comunidad, la justificación del bautismo de
niños, la realidad y el valor de la confirmación, la práctica
pentecostal del bautismo en el Espíritu, el sentido del
sufrimiento en la comprensión y vivencia del bautismo..
9 .BAUTISMO E HISTORIA Una de las razones por
las que la salvación cristiana se encarna en la historia es
la pretensión de dar vida a un pueblo y a una historia
nueva, que hace que los individuos no deban hacer de la
salvación un pretexto para acentuar el individualismo.
El bautismo supone el nacimiento a esa vida, pero es sólo
el germen y punto de partida de una tensión dinámica en
la comunidad y en la historia en que ha sido introducido.
En la Iglesia el reino de Dios se ha hecho presente, pero
no será plenamente real hasta ese momento en que la
misión de la Iglesia se haya cumplido y carezca de objeto.
Pero eso se logrará tan sólo cuando el todavía-no sea
experiencia real
10. LA CELEBRACIÓN BAUTISMAL El bautismo,
por ser acontecimiento histórico que continua la lógica de
encarnación que domina la historia de la salvación, no
puede dejar de celebrarse ritualmente. En este rito no
puede faltar la comunidad, el mundo de las cosas y la
historia.
La fórmula de la fe La palabra pertenece a la
esencia del sacramento. Aún más: la Palabra de Dios
posee una cierta estructura sacramental en cuanto signo
visible por el que el Dios de la gracia obra en el orden de
nuestra salvación.
-El ministro del sacramento Al ser el bautismo un
acontecimiento de estructura dialógica se requiere la
presencia del neófito y de alguien más que expresa esa
relación interpersonal.
Por otro lado el NT muestra que nadie se bautiza
a sí mismo, el bautizado es pasivo para mostrar en todo
momento la iniciativa benevolente de Dios y la gratuidad
de lo que se recibe. La presencia del ministro es signo de
esa convicción fundamental.
Destinatario y sujeto del bautismo
UNIDAD DIDACTICA 3 :
LA CONFIRMACIÓN, SACRAMENTO
DEL ESPÍRITU
En la historia de la salvación la presencia del Espíritu
actúa como una de sus fuerzas dominantes.
IGLESIA: CREACIÓN DEL Espiritu Santo.
Tal parece ser lo propio de la celebración sacramental que
llamamos confirmación. Si existe algún dato unánime en
toda la historia de la teología es precisamente la
designación de la confirmación como sacramento del
Espíritu. Pero a partir de aquí el sacramento de la
confirmación presenta difíciles y numerosos problemas.
Como apertura de nuestro estudio enunciaremos a
continuación las cuestiones que afectan a este
sacramento:
-La sacramentalidad parece en entredicho por cuanto es
discutida la gracia específica de la confirmación; esta
cuestión se agudiza al poner a la confirmación en relación
al bautismo: si ya el bautismo comunica el Espíritu, ¿está
justificado hablar de la confirmación como sacramento
independiente y autónomo?; si se dice que perfecciona o
completa el bautismo, ¿no se está suponiendo una
imperfección o insuficiencia en el bautismo?; al ser el
bautismo necesario para la salvación, ¿no se está
provocando una inevitable relegación de la confirmación
que no es algo necesario y, por lo mismo, algo poco
importante?
-Es difícil precisar el rito o acción sacramental: parece
difícil identificar en los primeros documentos cristianos
los ritos de la confirmación, pues estaban absorbidos por
la iniciación cristiana en la que resaltaba la acción
bautismal; pero aun después de independizarse
cronológicamente la confirmación es celebrada tanto con
el gesto de la imposición de manos como con la unción
con el crisma. Parece incluso que no se puede decir que la
inseguridad haya sido superada en la actualidad.
-La misma imprecisión existe en torno al ministro: si su
configuración ritual va unida a la función que
desempeñaba el obispo, ¿no repercute esto negativamente
en el sacramento mismo? Pero aun admitiendo esta
originariedad de la competencia del obispo, ¿cómo es
posible explicar que en su celebración no se haya
excluido absolutamente al presbítero?
-La condición de la institución por Cristo encuentra en
este sacramento uno de sus puntos límite: en el NT resulta
imposible hallar palabras o gestos de Cristo que sirvan de
institución del rito sacramento de la confirmación, lo que
puede inducir a sospechar que se trata de una invención
de la Iglesia.
-Todo ello repercute en la pastoral y en el modo de
conferirlo y explicarlo. En la actualidad esta cuestión se
centra en la discusión en torno a la edad más conveniente
de impartirlo, punto sobre el que no se ha llegado en
absoluto a un acuerdo a pesar del predominio de un
determinado planteamiento pastoral y catequético.
● Como se ve, estas cuestiones no se refieren sólo al
aspecto externo del sacramento sino que afectan a su
misma constitución y naturaleza. No obstante en los
últimos decenios se ha situado en el centro del debate
teológico y de la renovación pastoral. Han sido una serie
de factores convergentes los que han situado a la
confirmación en el escenario de la atención de los
teólogos y pastores: -El renacimiento de la investigación
positiva histórica ha puesto de manifiesto las lagunas de
la teología clásica y manualística al mismo tiempo que
descubría el hermoso contexto global de la iniciación
cristiana.
-El movimiento ecuménico (iniciado en este punto
concreto por la Iglesia anglicana) debió tocar también
este sacramento donde las diferencias son notables entre
las diferentes confesiones.
-El gran despertar de la actividad pastoral de la Iglesia,
que incluso ya en el periodo preconciliar estuvo
dominado por el movimiento litúrgico y por la
importancia de la Acción Católica, ha replanteado con
enorme fuerza el papel de la confirmación en el
compromiso del cristiano en el mundo.
-El desarrollo de la catequesis ha prestado gran
importancia a la preparación para un sacramento de tan
significativa revalorización, aunque siempre han tenido
actualidad las palabras de Jungmann, cuando afirmaba
que la preparación catequética sobre este sacramento
sufría del hecho de que su teología faltaba de claridad.
-En una sociedad que durante siglos era
sociológicamente cristiana la formación de los
adolescentes no planteaba particulares problemas; en una
sociedad laica y pluralista parece sentirse la urgencia de
encontrar un espacio o una ocasión de formación cristiana
para esos adolescentes que empiezan a insertarse en esa
sociedad.
-La acción del Espíritu es resaltada en la actualidad de un
modo particularmente relevante. Ha dejado de ser “el
gran desconocido”. Es más bien el fundamento y motor
de toda renovación eclesial y de toda acción pastoral. Por
ello parece lógico prestar una mayor importancia al que
ha sido llamado “sacramento del Espíritu”. Así pues, en
este sacramento la pastoral y la reflexión teológica van
íntimamente unidas. Esto sucede en todas aquellas
cuestiones que son particularmente vivas. Durante estos
pasados años no se ha llegado sin embargo a posturas
unánimes ni, a nuestro juicio, plenamente satisfactorias.
El mejor servicio que puede prestar la teología a la
pastoral es reflexionar con ella, pero teniendo siempre
como perspectiva los datos de la historia y de la tradición
de la Iglesia así como –sobre todo– el sentido teológico e
histórico-salvífico de la celebración litúrgica que en un
momento determinado pasó a ser denominada
«sacramento de la confirmación». Es lo que haremos en
los temas siguientes
TEMA NOVENO:
HORIZONTE BÍBLICO DE
COMPRENSIÓN
No puede la teología vivir pendiente de textos
discutibles y discutidos. Hay que guardarse asimismo de
extrapolar una teología elaborada ulteriormente
proyectando nuestros intereses actuales sobre textos que
no sentían nuestras preocupaciones.
1. EL ESPÍRITU DE DIOS EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO: El pueblo judío no fue menos
sensible que los demás pueblos de la antigüedad
al misterio de las energías que actúan en el
universo y que son inquietantes para el hombre.
Esta donación del espíritu no se da sólo a la realeza o a
otros rectores del pueblo, sino que es presentado también
como principio de la profecía, en cuanta palabra que
interpreta y explica el sentido de la vida.
Es preciso conservar este sentido realista y
concreto. Por eso seguramente es más conveniente
traducirlo por “soplo”, pues conserva el relieve y el
realismo que “espíritu” difícilmente puede sugerir.
Ruach no implica oposición a “cuerpo” o “corporal”,
sino más bien sustancia viva y generatriz difundida
en los animales, en las plantas y en todas las cosas.
Es más una corporeidad sutil que una sustancia
incorporal.
Con ruach estamos hablando de fuerza, de
actividad, de dinamismo creador. Pero lo
importante es que añadamos que este “soplo” es lo
que hace actuar de manera que se realice el plan de
Dios en la historia. No es por tanto algo meramente
profano ni un fenómeno puramente natural; su
acción misteriosa orienta hacia Dios, pues es acción
a través de la cual se lleva adelante algo
emprendido por Yahvé. Este soplo de Dios
sobreviene para la salud y para la vida (de cara al
pueblo esa acción vivificadora es la que le permite
“respirar”.
El AT presenta al “espíritu de Yahvé” como una fuerza
instrumental divina comunicada a ciertos hombres con
vistas a la realización de los designios de Dios hacia su
pueblo. El objetivo del don es siempre social, el bien de la
comunidad. Sus manifestaciones testifican la fidelidad de
Yahvé a las promesas de su alianza (que realiza a través
de la fuerza comunicada a determinados miembros del
pueblo) y su compromiso con el sentido y la dinámica de
sus designios salvíficos.
Si espíritu es el existir-hacia-afuera de Dios como fuerza
y donación fascinante y no manipulable que se dona
permitiendo y haciendo posible el futuro, exige por lo
mismo una misión otorgada a aquellos hombres o
comunidades a quienes el espíritu se entrega. Pero por ser
un don que abre el futuro de la historia se promete sobre
todo hacia el futuro con una efusión plena y total. Esta
efusión irá unida a la restauración del pueblo, a la
renovación de todas las cosas y a la penitencia y a la
conversión del corazón. En este horizonte se exigen unos
destinatarios sobre los que reposará la responsabilidad de
una misión.
2. EL ESPÍRITU EN LA VIDA Y MISIÓN DE
JESÚS Ningún texto de los evangelios muestra
 una explícita institución de la confirmación por
parte de Cristo.
La obra literaria de Lucas presenta una ininterrumpida
historia de la acción del Espíritu en la vida de Cristo y de
quienes se encuentran en torno a él: es dado a Isabel
(1,41-43), a Zacarías (1,67), a Simeón (2,25-32), es
vaticinado sobre Juan (1,15s.; cf. 1,41-44) y por Juan
mismo ya adulto (3,3-6.16s.). En todos estos casos está
presente la idea de referencia a una misión profética o de
testimonio del Mesías. En la misma historia personal
de Jesús está presente el Espíritu desde un
principio: la encarnación acontece bajo la sombra
del Espíritu (Lc 1,35). La doctrina de la efusión del
Espíritu como principio santificador de la
humanidad de Cristo será clara también en la
enseñanza patrística y medieval. El acontecimiento
del bautismo marca un punto clave en esta relación
entre Jesús y el Espíritu, a lo que ya aludíamos
anteriormente. En el «somatikós» de Lc 3,22 parece
indicarse que el Espíritu viene a “hacerse cuerpo”
en Jesús
En la misma historia personal de Jesús está presente el
Espíritu desde un principio: la encarnación acontece bajo
la sombra del Espíritu (Lc 1,35). La doctrina de la efusión
del Espíritu como principio santificador de la humanidad
de Cristo será clara también en la enseñanza patrística y
medieval. El acontecimiento del bautismo marca un punto
clave en esta relación entre Jesús y el Espíritu, a lo que ya
aludíamos anteriormente.
En el «somatikós» de Lc 3,22 parece indicarse que el
Espíritu viene a “hacerse cuerpo” en Jesús;como nueva
encarnación.
En el misterio pascual el Espíritu del Señor
glorificado puede ser ya comunicado. Esta es la
gran afirmación. Por eso pueden encontrar ya
cumplimiento las promesas continuas que Jesús
había hecho a sus discípulos: en medio de las
dificultades y persecuciones vendrá la ayuda del
Espíritu para facilitar su función de testimonio (Mt
10,17-21; 24,9.13; Mc 13,9-11; Lc 12,11s.; 21,12-17)
3. EL DON DEL ESPÍRITU EN LA IGLESIA La
promesa anunciada se realiza como don en el
acontecimiento de Pentecostés. El Espíritu que suscitó a
Jesús en el seno de María, dará a luz también a la Iglesia;
al igual que condujo a Jesús en su ministerio después de
la unción del Jordán, anima el apostolado desde Jerusalén
hasta los confines de la tierra.
Así en Pentecostés se «completa» la vida en el Espíritu
(aunque ya se poseía), se le añade una nueva cualidad a
su condición de creyentes (aunque ya hubieran podido
recibir el bautismo). Se da, pues, un progreso en la
historia. Y surge la gran pregunta: ¿no debe este
acontecimiento ser mediado ulteriormente para cada
miembro en la vida de la comunidad eclesial a lo largo de
los tiempos (aunque estén “ya” bautizados)? En este
sentido se puede decir que Pentecostés es un
acontecimiento duradero: se requiere su asunción por la
historia sacramental de la Iglesia porque de lo contrario
perderíamos un aspecto profundamente humano de la
encarnación de Dios.
El otro texto, Hch 19,1-5, muestra a Pablo en Éfeso
al descubrir la existencia de un grupo de discípulos
que habían recibido sólo el bautismo de Juan
Bautista, sin haber siquiera oído hablar del Espíritu
Santo. Pablo marca la novedad y plenitud del
bautismo cristiano, y “al oír esto se bautizaron en
nombre del Señor Jesús. E imponiéndoles Pablo las
manos, descendió sobre ellos el Espíritu Santo y
hablaban lenguas y profetizaban”. Este
acontecimiento debe ser valorado dentro de la
misma perspectiva histórica de Hch 8. El centro de
interés no es en absoluto el rito de imposición de
manos, sino su sentido. La “insuficiencia” de su
bautismo no viene tanto de no haber recibido la
confirmación cuanto de no estar en comunión con
la Iglesia de Jerusalén; es decir, en cuanto
«juanistas», podrían ser concurrentes de los
discípulos de Jesús que tienen presencia oficial en
Jerusalén
4. CONCLUSIÓN: HISTORIZACIÓN
SACRAMENTAL DEL ESPÍRITU DE CRISTO.
En clave histórico-salvífica hemos visto la existencia
y función del Espíritu. Actúa ya en el AT, y también
en el ser y el actuar de Jesús. Ese Espíritu de Jesús
es prometido a sus discípulos y derramado tras su
glorificación, cuando el Señor es ya espíritu
vivificante. Si esto ha sido así, surge ahora la gran
pregunta: ¿no es de esperar, en virtud de la lógica
de la alianza y de la encarnación, que todo eso siga
siendo de algún modo historia perceptible,
corporeidad concreta, para que a lo largo de los
tiempos todos los hombres pueden encontrarse
con ese Cristo glorificado que ha efundido el
Espíritu? Cristo es el momento cumbre de esta
historia de la salvación. Con su glorificación el
hombre ha perdido sin embargo la mediación
sensible de su humanidad en su acceso a Dios.
Cristo sigue presente, pero su presencia corporal ha
sido sustituida por su presencia espiritual o según el
Espíritu. Los hombres concretos necesitamos una
manifestación visible para poder encontrarnos con
el Cristo glorioso. No sería lógico que este sistema
de sacramentalización se viera interrumpido
históricamente por la glorificación de Jesús y que
los que vivimos en el tiempo de la Iglesia nos
viéramos privados de la mediación sensible de los
sacramentos del Espíritu. En la vida de Cristo
existieron momentos privilegiados de
manifestación visible de la actuación del Espíritu:
encarnación, bautismo, muerte, resurrección.
También en la vida de la primitiva Iglesia se dio el
fenómeno de Pentecostés. El Espíritu no tiene por
tanto sólo una historia «visible» en el Jesús terreno,
sino que también continúa en la Iglesia aun después
del retorno de Jesús al Padre. Parece lógico por ello
esperar que también en las generaciones sucesivas
esa sacramentalización se haga real. Secundario
será determinar cuál es el gesto o rito más
adecuado para significar esa historización de la
acción del Espíritu sobre Jesucristo y su Iglesia.
TEMA DECIMO: IDENTIDAD TEOLÓGICA DE
LA CONFIRMACIÓN
1. REFLEXIÓN CONTEMPORÁNEA
● En el siglo XX el detonante fue G. Dix en
1946 tomando postura por la primera parte del
dilema así establecido: originariamente la iniciación
cristiana era un único rito cuyo ministro era el
obispo, con un doble elemento intrínsecamente
unido; por ello el efecto puramente negativo de
remisión de pecados propio de la ablución exige
como complemento el efecto positivo del don del
Espíritu propio de la crismación. El también
anglicano S. W. H. Lampe interviene en 1951.
No hay por qué distinguir ablución (efecto
negativo) y crismación (efecto positivo) pues ya
el bautismo de agua otorga el Espíritu y hace a
los cristianos perfectos.
● La identidad de la confirmación ha
ocupado también a la teología católica. En gran
medida ha dependido de la postura de Fausto
de Riez. Ya Roberto Belarmino presentaba el
efecto de la gracia de la confirmación en orden
a luchar contra el.
1. En nuestro siglo se la presentaba capacitando
al bautizado para vivir una verdadera vida cristiana
en el mundo y para desempeñar sus
responsabilidades cristianas o recurriendo a la
analogía de la edad, capacitando para actuar como un
verdadero adulto cristiano en orden a cumplir las
responsabilidades pertinentes. Pero estos
planteamientos no consiguen eliminar la sensación de
«imperfección» o «debilidad» aplicada al bautismo;
por otro lado, acentuar la comparación biológico-
psicológica no impide una comprensión
«cuantitativa» de la gracia
2. Otra línea se concentra sobre la idea de «especial
don de fortaleza» de cara a la profesión pública y
valerosa de la fe.la estrechez horizonte no se ha
superado.
3. Otra explicación intenta resaltar más la
dimensión social. La profesión pública de la fe ejerce
una función positiva por cuanto defiende y extiende
la Iglesia y edifica el Cuerpo de Cristo. Para ello
vendría en ayuda el don del Espíritu.paso de madurez
de la publicidad, de la juventud, del apostolado,
de la personalidad, del sacerdocio común...
4. Otros han recurrido a la liturgia. Camelot
piensa que el confirmado es habilitado para el
testimonio en el culto litúrgico. Pero esta
perspectiva es restrictiva por cuanto que no se
abre al conjunto de la vida. Según L. Bouyer –
que critica la comprensión escolástica sobre el
aumento de gracia y ayuda– cree que confiere
poder para participar plenamente en la
celebración de la eucaristía en cuanto acto
central de toda la vida cristiana. B. Luykx y P. de
Vooght irían en esta línea: el bautismo es
fuente del sacerdocio real que comisiona al
creyente a una vida evangélica, apostólica y
eclesial y que lo orienta hacia una activa
participación en la eucaristía, con lo que su
sacerdocio encontraría la máxima expresión y
esta tensión dinámica quedaría explicitada y
fomentada por la confirmación.
5. Más recientemente H. Küng –y tras sus
huellas Amougou y S. Regli– tienden a disminuir la
autonomía e independencia de la confirmación,
entendiéndola desde el bautismo de niños que habría
quedado “incompleto”.
La confirmación vendría a aportar aquel
elemento de compromiso, consciencia y
responsabilidad que en dicho momento no quedaron
suficientemente expresados.
6. Como vía de solución apuntaba ya P. Fransen en
1959 que había que superar la exclusividad de
considerar la confirmación como instrumento de
gracia; para entender la relación bautismo-
confirmación hay que partir de una teología
profundizada del Espíritu Santo en la tradición
bíblica y patrística.
● La posición reciente en la Iglesia católica. La
doctrina conciliar se puede resumir en estas
palabras de LG 11: “Por el sacramento de la
confirmación se vinculan los fieles más
estrictamente a la Iglesia, se enriquecen con
una fortaleza especial del Espíritu Santo y de
esta forma se obligan con mayor ahínco, como
verdaderos testigos de Cristo, a extender y
defender la fe por la palabra y la acción”. AG 11
y 36 la ponen en relación a la acción misionera
de la Iglesia. En atención a la Iglesia Oriental, y
matizando la opinión de Trento, presenta al
obispo como “ministro originario” de la
confirmación. SC 71 pide la revisión del rito a fin
de que aparezca más claramente la relación de
la confirmación con la iniciación cristiana. Esta
renovación se concentra en la constitución
apostólica Divinae consortium naturae, (15-8-
1971), en el posterior Ordo confirmationis y en
los Praenotanda (aquélla procede de la
suprema autoridad de la Iglesia y éstos de la
Sagrada Congregación para el culto divino.
De estos documentos emanan unas líneas
claras de la teología de la confirmación, que
enumeramos a continuación (y de las cuales se
encuentra una síntesis en el n.7 de la
Constitución):
-se resalta su íntima conexión con el complejo
de la iniciación cristiana (nn. 3 y 7); por tanto ha
de ser presentada como momento del camino
hacia la incorporación plena del cristiano al
misterio de Cristo y de la Iglesia, lo que se ha de
visibilizar: los adultos la han de recibir
inmediatamente después del bautismo, los
padrinos serán los mismos, ser conferida en la
eucaristía...
-Destacada es su dimensión eclesial: introduce
más perfectamente en la Iglesia y la
responsabilidad asumida se ha de realizar de
modo comunitario; es un compromiso con la
comunidad entera (referencia al pueblo de
Dios, a los padres y padrinos ... ) y así lleva
adelante la “edificación del Cuerpo en fe y
caridad” (cf. n.2).
-La dimensión pneumatológica va ligada a la
cristológica, es decir la configuración con Cristo
sólo es posible por la acción del Espíritu; los nn.
4-7 de la Constitución muestran la acción del
Espíritu en la vida y ministerio de Cristo, la
promesa de Jesús y su efusión en Pentecostés.
-El fin es concreto y múltiple, aunque ligado
por la noción de testimonio (Pran. 2): “los
obliga más estrechamente a difundir, defender
de palabra y de obra su fe como testigos de
Dios” (Constitución 7). Estos documentos
asumen lo mejor de la tradición bíblica y
patrística, por lo que son coordenadas que
deberemos mantener en la reflexión teológica.
Son los cuatro aspectos recogidos asimismo por
el canon 879
2. LA CONFIRMACIÓN, SACRAMENTO DE
LA NUEVA ALIANZA.
Hemos afrontado desde el principio como
método la superación del cosismo y del
legalismo histórico para entender el
sacramento ante todo como acontecimiento de
gracia y salvación. Ello debe ser tenido en
cuenta al afrontar la cuestión de su institución
por Cristo. La teología sacramentaria clásica
pide que Cristo haya instituido al menos la
«sustancia» del 99 sacramento. Pero tal
sustancia no puede ser la materia y la forma
pues en la Escritura no se puede descubrir, y
además la Iglesia lo ha cambiado a lo largo de la
historia. La reflexión teológica debe seguir otro
camino. Los sacramentos encuentran su origen
en Cristo porque él es sacramento, no sólo
porque él los quiera libremente. La historia
crística de la salvación continúa después de
Cristo. Éste ha querido los sacramentos como
un gesto de fidelidad a sí mismo, y por eso
dependen fundamentalmente de él mismo,
como de él dependen la Palabra y la Iglesia
(momentos constitutivos de toda realización
sacramental). La cuestión es pues teológica, no
histórica, filológica o apologética. La sustancia
de la confirmación es la gracia que actualiza (sin
entenderla cuantitativamente) el misterio que
se hace presente. La permanencia de Cristo
Salvador en medio de los hombres se realiza en
función de la acción del Espíritu, que es el que
sigue abriendo el futuro de la historia de la
salvación. Cristo quiso que su Espíritu a través
de los apóstoles y de sus seguidores se
transmitiera a los demás fieles. Ya santo Tomás
hablaba de una institución en promesa (cf. STh
III,72,1). La realización de esa promesa entra
dentro de la lógica de una ulterior historización
del Espíritu pentecostal en la Iglesia que
comienza a andar histórica y públicamente
después de Pentecostés. El aspecto y las
dimensiones de este don es lo que habrá que
profundizar más tarde.
. Si la Iglesia de los apóstoles desdobla de una vez para
siempre esta única iniciación en dos actos, que se suceden
en el tiempo y como ritos, entonces cada uno de estos
actos participa del sentido y de la eficacia de una
iniciación y es, por consiguiente, sacramento. Y así cada
uno de estos sacramentos que surgen en la iniciación
única puede decirse instituido por Cristo”. Esta
concepción, a nuestro juicio, sólo puede tener plena
validez en cuanto se integre más decididamente en una
perspectiva claramente histórico-salvífica. La gracia
comunicada es la que atrae y da sentido al gesto o rito.
Sabemos cómo éste ha evolucionado, pero siempre dentro
de un trasfondo bíblico. La palabra que acompaña el rito
es más raramente mencionada a lo largo de la historia,
pues muchas veces se habla genéricamente de una
«oración». En el s.XII se dice: “Te signo con el signo de
la cruz, te crismo con el crisma de la salvación en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Así
será recogido en el Decreto pro armeniis en Florencia.
Pablo VI hizo otra opción: “Sobre las palabras que se
pronuncian en el acto de la confirmación, hemos
considerado en verdad, según su justo valor, la dignidad
de la venerable fórmula que todavía se emplea en la
Iglesia latina; sobre ella, sin embargo, defendemos que
debe preferirse la antiquísima fórmula propia del rito
bizantino, con la cual se expresa el don del mismo
Espíritu Santo y se recuerda la efusión el Espíritu que
tuvo lugar el día de Pentecostés (cf. Hch 2,1-4.38).
3. IDENTIDAD TEOLÓGICA DE LA
CONFIRMACIÓN.
a) La confirmación, momento de la iniciación
cristiana. Este sacramento ha sido una cruz para la
teología por haber sido considerado en sí mismo,
pues sacado de su marco natural pierde su entidad
propia.. Al interior de esa unidad es donde hay que
descubrir la dualidad.
Gregorio de Nyssa utiliza acerca del misterio de
Cristo: hay que tener en cuenta los elementos
complementarios para evitar unilateralidades racionalistas
o simplificaciones empobrecedoras. Al fin y al cabo
dentro de una unidad fundamental la revelación habla de
diferentes acciones del Espíritu. Por ello no hay por qué
perder esa bipolaridad.
Son posibles pues varios momentos, aunque cada uno de
ellos sólo existe en una unidad más amplia. y momentos
debe haber en la iniciación del cristiano al misterio de
Cristo; sin dejar espacio a lo propio y específico de la
acción del Espíritu. Por eso hay que mantener la
dialéctica de mutua implicación simultáneamente a la
distinción. Pues los sacramentos en general no se
distinguen tanto por el misterio que hacen presente y
operante en la historia cuanto por el símbolo concreto de
la celebración. Esto es lo que la tradición ha mantenido de
modo particular respecto a la confirmación.
Incluso en el nº 2 del ritual del bautismo de niños: “los
tres sacramentos de la iniciación cristiana están
íntimamente unidos entre sí, de tal modo que conducen a
los fieles a aquella plena madurez cristiana por la que
pueden cumplir, en la Iglesia y en el mundo, la misión
propia del Pueblo de Dios”... Este proceso de iniciación
está marcado por la eucaristía que es su meta. La unidad
se conserva aún en algunas anáforas orientales: se pide en
la presentación de la historia de la salvación que el
misterio eucarístico sea sellado por el mismo Espíritu que
ha sellado al bautizado y al confirmado. P. Tena dice
gráficamente: en realidad somos bautizados y
confirmados para poder celebrar la eucaristía. Así pues, la
pastoral no puede traicionar estos datos de la tradición de
la Iglesia. La dimensión más propia de la confirmación se
marca en relación a la eucaristía desde el proceso iniciado
en el bautismo. Cualquier esfuerzo que se realice debe ir
en la línea de tender a la unión cronológica de las dos
etapas sacramentales. Sólo entonces la teología de la
iniciación conseguirá claridad completa.
b) La confirmación, sacramento del don del Espíritu.
designado permanentemente como sacramento del
don del Espíritu
Decía a este respecto Congar: el problema de la diferencia
entre bautismo y confirmación depende de la teología y
de la economía, es decir, de la Trinidad económica; se
trata por ello de traducir, en el proceso de iniciación
cristiana, que forma una unidad, la economía salvadora
que comporta, después de la misión del Verbo-Hijo por la
encarnación, una misión del Espíritu.
Pero este Espíritu que hay que recuperar es el que se
encuentra en conexión íntima con el acontecimiento de
Cristo.
Lucas ha ligado un lazo sólido entre cristología y
pneumatología. Y eso debe verse del mismo modo de
cara al futuro, por cuanto que el Espíritu inspira la
posibilidad de la obra de Dios. Así pues podemos decir
que a la unidad de la cristología y la pneumatología en la
historia de la salvación corresponde la unidad de la
realidad del bautismo y de la confirmación; pero al
mismo tiempo debemos afirmar que en su distinción
radica la diferencia entre bautismo y confirmación.
La confirmación es un acontecimiento extraordinario en
que Cristo entra en total visibilidad y captabilidad
histórica en la dimensión verdaderamente histórica del
devenir tiempo del Espíritu de Cristo; así la historicidad
de la autocomunicación del Espíritu Santo es
representado sacramental y significativamente. Por eso ha
podido ser considerada la confirmación como la sutura
natural entre cristología y pneumatología. Por eso se
puede hablar de una «doble» donación del Espíritu en la
historia, con cuya visibilización se hace posible una
mayor riqueza de sentido y de significado de la salvación
cristiana. Si la vida sacramental intenta actualizar lo que
fueron los misterios de la vida de Cristo, hay que tener en
cuenta que Cristo recibió el Espíritu en el momento de la
encarnación y asimismo en el momento del inicio de su
ministerio público después del bautismo, cuando fue
ungido por el Espíritu. Por eso el bautismo de Jesús y la
unción que él recibió prefigura nuestra confirmación.
Como la misión del Espíritu fue temporalmente realizada,
puede ser también litúrgicamente actualizada por un rito
que la conmemora. Así en la economía el don del Espíritu
encuentra lugar en la dinámica de alianza entre Dios y
hombre. Las palabras de Cirilo de Jerusalén son muy
expresivas a este respecto: “vosotros habéis llegado a ser
«cristos» porque habéis recibido el sello del Espíritu
Santo. Y todo eso se ha cumplido en vosotros
simbólicamente, pues vosotros sois imágenes de Cristo.
Cristo, después de haberse bañado en el Jordán y después
de haber comunicado a las aguas el perfume de su propia
divinidad, salió de las aguas mientras el Espíritu Santo
descendía personalmente sobre él, reposando el semejante
sobre el semejante. Igualmente vosotros, una vez que
salisteis de la piscina de las aguas sagradas, tuvo lugar la
crismación, imagen perfecta de aquella con que fue
ungido Cristo
Podríamos decir que lo que aconteció de modo individual
en Jesús, acontece de modo colectivo para la Iglesia. Y
esa misma donación en Pentecostés (al fin y al cabo el
reverso del misterio de Pascua) se hace presente para el
bautizado, por cuanto también él tiene «derecho» a que
siga historizándose la donación de Pentecostés. Por eso la
confirmación ha sido considerada “el pentecostés actual
del cristiano”. Este don pentecostal del Espíritu es así un
don perfeccionante añadiendo una nueva cualidad a su
status como cristiano y miembro de la Iglesia. De este
modo se concede al Espíritu la posibilidad de expresar
celebrativamente su efectivo modo de actuar en la
historia. Y así queda constituido el bautizado en un
estatuto nuevo en la historia de la salvación.. No se trata
de ser o de tener más o menos (del mismo modo que
Jesús no era «más» después de su unción), sino de
mostrar la participación y actualización de la historia de
la salvación en la vida del creyente, en este caso en la
plena efusión del Espíritu de Cristo.
c) La confirmación edifica la comunidad de salvación.
Por ser momento de la iniciación cristiana la
confirmación encierra una dimensión esencialmente
eclesial. De un lado la Iglesia hace los sacramentos. Pero
no es menos cierto que los sacramentos hacen la Iglesia.
Podríamos decir que la Iglesia no puede existir sin la
historización concreta del don del 102 Espíritu. Éste
temporaliza la Iglesia al irse comunicando. Ya sabemos
que pneumatologia y eclesiología van íntimamente
ligadas. En este momento nos interesa hacer notar que el
relato de Lucas en Pentecostés articula a la luz de la
efusión del Espíritu el aspecto eclesiológico (de
fundación de la Iglesia) con el de la misión universal.
Podríamos decir que la confirmación mantiene
actualmente en la vida concreta la conexión íntima de
esos aspectos. La dimensión eclesial ha sido claramente
puesta de manifiesto en la tradición cristiana
especialmente por la importancia dada a la acción del
obispo. Ya Hch 8 y 19 pueden darnos elementos en esta
dirección. Pero es asimismo lo que pretende salvaguardar
Inocencio I con su famosa intervención: “en cuanto a la
consignación de los niños está claro que ningún otro
puede darla sino el obispo ... Cuando los sacerdotes
bautizan, esté presente o no el obispo, pueden ungir a los
bautizados con el óleo consagrado por el obispo, pero no
les pueden «signar» en la frente con este mismo óleo,
porque esto está reservado solamente a los obispos
cuando transmiten el Espíritu Santo”. La expresión
visible de esto aparecía ya en la Tradición de Hipólito.
Desde el sentido propio de la confirmación más nos
interesa acentuar el hecho de que la confirmación es
celebración eclesial en cuanto auto-realización y
edificación de la Iglesia. El sacramento no es tal
simplemente por la aceptación del hombre, sino porque se
dirige a una salvación que se encuentra ante él. Si la
Iglesia es una comunidad socialmente constituida, sólo
adquiere significado para el individuo a través de un acto
realizado «previamente» en su favor. Es decir, aun antes
de la respuesta humana, se ha debido dar la aceptación de
la comunidad que se expresa en una de sus auto-
realizaciones. Así se expresa que la salvación de Dios
antecede comunitariamente a la voluntad del hombre.
Pero hay otro aspecto a destacar. El bautismo funda la
Iglesia como comunidad de los hijos de Dios, dentro de
una homogeneidad de lo que es común para todos en
virtud de la generación sobrenatural. La confirmación la
describe y la funda orgánicamente estructurada: pone de
relieve que la unidad de la Iglesia procede de la
convergencia armónica de una multiplicidad de
vocaciones y carismas en orden a la misión pentecostal.
Este componente eclesial se configura mediante el
carácter, como modo decisivo y escatológico con que el
Espíritu manifiesta su presencia activa en un miembro de
la Iglesia. La confirmación es uno de esos puntos
irreversibles de nuestra relación a Dios en la Iglesia, uno
de los encuentros que marcan decisivamente la propia
vida. Tanto bautismo como confirmación presentan la
iniciación cristiana como una progresión sobre la cual no
es posible retornar. Es el punto de no retorno en el
compromiso de la Iglesia que se lanza a la historia abierta
en Pentecostés.
d) La confirmación, sacramento de la misión
pentecostal de la Iglesia. Tanto el don del Espíritu
como la edificación de la comunidad tienden aquí. Se
trata de la iniciación en una comunidad que tiene que
desarrollar una misión a la luz del misterio de Cristo
y del Espíritu culminado en Pentecostés. Esto que
aconteció a Jesús en el Jordán tiene su plena validez
eclesiológica en Pentecostés. La comunicación del
Espíritu al pueblo escatológico es interpretado como
la fuente de un testimonio que dará a la Iglesia sus
dimensiones universales. La Iglesia queda
configurada como una Iglesia esencialmente
profética, una Iglesia con un mensaje a revelar y un
evangelio a predicar. Se debe tener en cuenta que la
representación universal es posible por el Espíritu
Santo, estando la universalidad ligada esencialmente
a su persona. Es un universalismo que rompe los
moldes del AT (cf. Hch 1,8), universalismo del que
nada queda excluido en el espacio, en el tiempo, en
las cosas, en las personas. Ese universalismo será
llevado adelante por medio del testimonio. A ello
aludía el buen olor del que hablaban los Padres, que
no se debe entender en clave meramente moral, sino
en dimensión histórico-salvífica. De este modo
podemos decir que el confirmado entra en la historia
de la salvación convirtiéndose en pleno sentido en siempre con la misión que el Espíritu abrió
protagonista de ella. Por eso la confirmación hace individualmente para Jesús y
comprobar que la Iglesia no es un fin para sí misma comunitariamente para la Iglesia y que se
sino para el mundo. Hay que procurar que todos los llevará por el testimonio y la función
cristianos ofrezcan la pluralidad de sus carismas de
profética ante todos los hombres y toda la
cara a esa misión pneumática de la Iglesia. Desde
realidad hasta el fin de los tiempos.
este horizonte comprobamos la estrechez de aquellos
que hacen hincapié en la milicia espiritual, en la
consagración para el apostolado, en el sacramento de
la juventud, etc. 103 Aunque materialmente pueda
ser lo mismo, sin embargo no se debe entender como
mera repetición material. El apóstol es distinto del
militante, pues hace más que propaganda, es uno de
los elementos vivos del plan de salvación de Dios. El
objetivo específico viene de la misión que se abre
ante los hombres en Pentecostés: el cumplimiento y
la realización de la era mesiánica, que sigue siendo
posible actualmente por la fuerza del Espíritu. Así se
irá haciendo presente para todos los hombres (“ante
el mundo”) la salvación que sigue haciéndose
historia cada vez más abierta

e) Conclusión. Preguntarnos a estas

alturas si la confirmación es necesaria para la
salvación resulta inadecuado desde el
planteamiento que hemos seguido. Si la
salvación es algo meramente individual,
espiritual y escatológico, es claro que
únicamente el bautismo es necesario. Pero si
también es realidad y experiencia histórica,
entonces tenemos que igualmente la
confirmación entra dentro de la lógica de
encarnación y de alianza que se va haciendo
historia en la vida de los hombres La
confirmación se presenta como la
constitución del bautizado en un nuevo
estatuto histórico-salvifico: al iniciarlo en los
misterios de la Iglesia lo compromete para