a.

Crtica a la teologa de la liberacin desde la teologa tradicionalista Se denomino teologa tradicionalista la corriente de pensamiento caracterizada por contener fuertes resabios preconciliares. Se manifiesta en su preocupacin por defender el apolitismo en Cristo y la Iglesia; separar el horizonte de lo sobrenatural del natural; centrar la fe en la ortodoxia y los contenidos de la misma, con detrimento de la ortopraxis; enfatizar el aspecto del en la vida sacramental, relegando el aspecto del ex opere operantis; carencia de un instrumental adecuado para la reflexin teolgica sobre las realidades histricas; la defensa de los derechos de la Iglesia, etc. Son representativos de esta teologa en Amrica Latina fuertes grupos de profesores de seminarios y algunos obispos. En estos ltimos, su vehculo de expresin escrita son las pastorales. Las posiciones que toman en ellas ante los problemas de la vida poltica de sus pases, manifiestan su visin teolgica. Por el momento, no me ocupar de este grupo, sino me ceir al primero. C. Bravo dedica la primera parte de su artculo a la exposicin de la teologa de la liberacin, segn la expone G. Gutirrez. Enseguida la enmarca en el panorama de la teologa actual. Por ltimo, bajo el ttulo de una concepcin de la teologa, va exponiendo sus puntos de vista, sus fundamentos y la consiguiente crtica a la teologa de la liberacin. Este ltimo punto es el que reviste mayor importancia por confrontar los dos modos de entender la fe, la revelacin, el quehacer teolgico y algunos puntos del contenido de nuestra fe. Con respecto a la revelacin, seala C. Bravo que el cristianismo aparece en primer trmino como un acontecimiento histrico, el cual mediante un proceso de interpretacin, se hace una acontecimiento de lenguaje. Esta palabra se vive, se piensa y se acta en la comunidad de los fieles. La Revelacin no slo viene de fuera, sino la accin de Dios se manifiesta en el interior de cada persona. No aborda C. Bravo el problema del sentido de la Revelacin de Dios en la historia actual. Tampoco profundiza en el problema epistemolgico de que bien se conoce lo que se transforma. Adems, no considera el conocimiento a que abre el amor. Estas deficiencias aparecen en la definicin de Revelacin que propone: La Revelacin divina, que es objeto de la fe cristiana, es la presencia del misterio de Dios, que es comunin vial, en la conciencia y la vida de los hombres, percibida a travs del valor significativo de una historia que culmina en Jess de Nazaret, presencia que se significa y actualiza en las palabras y comportamiento de la comunidad eclesial cuando conmemoramos el misterio de Cristo muerto y resucitado. Y en la definicin de fe: El reconocimiento de esa presencia misteriosa de Dios en el hombre, como sentido absoluto de la existencia, apropiada vivencialmente a travs del mensaje evanglico y la vida de la comunidad eclesial, es lo que constituye la fe cristiana.

Estas definiciones ofrecen elementos ciertos, pero permanecen parciales y por ello deficientes. Analicemos las deficiencias de las definiciones propuestas. En primer lugar, en dnde se fundan las definiciones propuestas? La respuesta es obviamente que en la Escritura, la Tradicin, y el Magisterio. Ahora bien, ciertamente conocemos que la Palabra del Seor en la Escritura nos llega bajo el ta-miz, la interpretacin y modo de ser del autor humano.17 Por esta razn, el conocimiento histrico de la cultura y modo de ser del autor nos permite acercarnos un poco menos deficientemente a lo que trat de comunicar. Es notorio cmo va evolucionando la interpretacin de textos y libros en la Biblia en los ltimos aos. Cul de ellos est totalmente conocido, ya sea texto o libro? Estamos en un proceso de conocimiento. La evolucin del dogma en la historia de la Iglesia es tambin muestra clara de dicho proceso. Si se me quiere decir que ya tenemos verdades alcanzadas en forma absoluta, creo que es claro que tenemos que distinguir. Si se quiere decir que nuestra fe implica contenidos que debemos aceptar para llamarnos y ser cristianos, y que dichos contenidos los vamos iluminando y captando diversamente segn nuestra situacin histrica situacin de clase, econmica, poltica, cultural, creo que estamos de acuerdo. Si se quiere decir, verdades que ya se alcanzaron totalmente talla de un Toms de Aquino, de un Duns Scoto, de un Surez, etc., ya sabramos lo que es la Iglesia. Y por ah empez el Vaticano II. Basta observar la evolucin efectuado en la cristologa para darnos cuenta de la diversa captacin de la misin de Cristo, o el significado poltico de la cruz, etc. Y Cristo es el centro de nuestra fe. Es ms, a la definicin de fe que propone C. Bravo, le pregunto si la tom del Vaticano I. La palabra que usa, reconocimiento, da a entender la fe como adhesin intelectual a verdades que no son alcanzables por la pura razn. Pero, poco despus, nos seala que debemos aceptar la fe vivencialmente. Esto suena ms a la Dei Verbum del Vaticano II. O sea, C. Bravo nos muestra que el modo de captar y de enfatizar la fe en el siglo actual, con respecto al pasado, ha progresado. Por qu la obstinacin de negarse a enriquecer la sustancia de lo que decimos sobre la Re-velacin y la Fe con la dimensin de la praxis histrica? Esta dimensin de la fe como praxis histrica de liberacin no niega los aspectos de nuestro conocimiento intelectual de verdades, o de respuesta personal a Cristo, pero los resita en la historia. Los resita en la realidad que la aceptacin de Cristo por la fe se verifica desde situaciones concretas que implican compromisos de clase y lucha por la liberacin. El querer mantener una concepcin de la Revelacin y la Fe como realidades apol-ticas, alejadas de conflictos histricos, est muy lejos de la historia de Israel, de Cristo y de la Iglesia. Est muy lejos del modo como de hecho viven la fe los cristianos hoy, en los sectores eclesiales ms significativos, ya sea que hayan optado por una clase, o por la otra aunque no lo digan. En cuanto al quehacer teolgico, nos dice C. Bravo que la teologa es el estudio cientfico y sis-temtico de la Revelacin.18 En otras palabras, la ciencia de la fe.19 Poco despus, al mostrar los momentos del proceso de hacer teologa, nos dice: es una hermenutica de un texto, ledo a la luz de la Fe y sobre la base de la exgesis. Es decir, C. Bravo retiene los valores de la teologa como saber racional. Sin embargo, la funcin en el quehacer teolgico de crtica de la praxis histrica no la comprende. Se detiene en su artculo en explicar el modo como trabaja la teologa acadmica, cosa por dems bien conocida, y pide a la teologa de la liberacin igual claridad: la ausencia de una teologa

fundamentalplantea ciertos interrogantes: qu papel desempea en esta teologa (de la libera-cin) el testimonio evanglico Olvida que las funciones de la teologa como saber racional y como sabidura son aspectos que se integran en el mtodo teolgico de los telogos de la liberacin. Pero la riqueza de la dimensin crtica de la historia en la teologa no es integrada por C. Bravo al mtodo teolgico. Cierra los ojos al hecho de que nuestra vida y la historia de nuestros pueblos van modificando la hermenutica de la fe. Por qu el Vaticano II se reconcili con la modernidad? Vi-no de un anlisis puro de textos de la Escritura y de la Tradicin? No es ms bien que Rahner, de Lubac, Congar, Cheng, Juan XXIII, Paulo VI y los principales autores del Vaticano II con el Espritu Santo, son hijos de su siglo, marcado por la realidad europea de guerras mundiales y logros tecnolgicos? Su praxis histrica, sus opciones, se reflejan en su teologa. La teologa de la liberacin integra conscientemente en su mtodo el avance epistemolgico que afirma que bien se conoce lo que se transforma. Es decir, el tomar la realidad no simplemente para observarla, sino para transfor-marla. Adems, en esta transformacin es donde se va haciendo la verdad y por lo tanto, donde des-cubrimos al Seor. Estos elementos ciertamente revolucionan la metodologa y epistemologa de la teologa fundamental tradicional que aora C. Bravo. Se est lejos, porque se ha superado el horizonte teolgico de la teologa fundamental preocupada por el problema fe-razn y con ausencia completa de sentido histrico y poltico. El ir progresando en la fe y su inteleccin en la praxis de liberacin y desde ella, es muy difcil que lo comprenda C. Bravo, pues aparece muy identificado a los mtodos teolgicos deductivos. Dice sobre el mtodo de la teologa de la liberacin: El mtodo seguido en la reflexin teolgica de la liberacin es el utilizado por las teologas del desarrollo, cuya originalidad consiste en buscar a las cuestiones planteadas a la conciencia humana por los fenmenos histricos, una respuesta sacada de diversos sectores de la teologa, en una reflexin interdisciplinar. La identificacin con la metodologa, ya sea de la teologa del desarrollo o del nombre que se le busque, y que se caracteriza en la bsqueda de verdades bblicas que se apliquen al fenmeno histrico, es ignorancia crasa de la metodologa de la teologa de la liberacin. En esta, en y desde la praxis histrica de liberacin, se reinterpretan los datos de la Revelacin. No se busca aplicarlos a esta situacin. Desde esta situacin entiendo la novedad y el alcance del Evangelio. Como vemos, el quehacer teolgico para C. Bravo, al seguir la lnea intelectualista de la teologa acadmica, hace que interprete el fides quaerens intellectum anselmiano como investigacin cientfica de la Escritura y la Tradicin, a fin de obtener verdades que iluminen el sentido de la vida en sus mltiples manifestaciones. La grave carencia de esta teologa y su mtodo, es de considerar posible el tomar posiciones apolticas y un cientificismo histrico. Por ello, pretende llegar a verdades puras y absolutas. Se explica ahora por qu al referirse a los tres niveles de la liberacin sealados en el estudio de G. Gutirrez, advierte lo siguiente: No se puede pasar por alto que los dos primeros niveles, como espaciotemporales son significativos y eficaces, pero no constitutivos: presentan la relacin que hay entre el amor y su expresin concreta, entre la corporalidad espacio-temporal y el yo trascendente.24

Para C. Bravo, lo constitutivo es la esencia del amor. La expresin y realizacin del mismo queda al nivel de lo significativo y eficaz. Desgraciadamente la esencia del amor no existe. Existe y es constituido por su realizacin histrica concreta. Es decir, para C. Bravo lo histrico no es constitutivo de la realizacin del Reino. Est en el fondo la distincin del natural-sobrenatural anti-gua. En estas bases se entiende su frase: La teologa de la liberacin corre el riesgo de constituirse en una teologa clasista. La teologa de la liberacin no corre el riesgo, sino lo acepta: es clasista. No de cualquier clase. Es la teologa de los pobres, de los dbiles, de los marginados en esta historia concreta de Amrica Latina. Es la teologa del subcontinente dependiente y explotado. Se explica que sin marco histrico y anlisis social global, C. Bravo exclame con toda honestidad: El Dios de la Biblia no est siempre del lado de los batallones ms fuertes y de aquellos que construyen el futuro. Es tambin y precisamente el Dios de los pequeos y de aquellos que son tan pobres y dbiles que no hacen ninguna revolucin, ni pueden aportar nada al progre-so de la humanidad. Esto lo escribe C. Bravo con el nimo de desautorizar la dimensin poltica de la fe. Pero inocentemente trastoca las realidades. Quines son los batallones fuertes? Los que se aglomeran en las favelas de Ro y Sao Paulo, o los que a base de metralletas, tanques antimotines, etc., los mantienen en esas condiciones? Quin va a comparar, a nivel nacional, la fuerza de Estados Unidos con la de Cuba? Ciertamente el Dios de la Biblia sigue presente. Adems, creo que se debe poner en claro que el Dios de la Biblia quiere construir el futuro por el hombre. Esto est en el centro del Mensaje de la Creacin. O sea, el Dios de la Biblia est con los que construyen el futuro. Construccin que es don y libertad. C. Bravo por la falta de dimensin histrica y social de su teologa, no ha profundizado en la realidad del pecado como destructor del futuro. Aquellos hombres que propician por egosmo un sistema social donde millones de hombres son explotados y mantenidos en la indigencia son los des-tructores del futuro. Al impedir el paso de condiciones menos humanas a otras ms humanas a las mayoras populares, les quieren cerrar el camino hacia el futuro. Muy otra es la actitud de los Profe-tas, la cual secundan los telogos de la liberacin. Se denuncia la injusticia destructora del futuro de los pobres y marginados. Se anuncia la llegada de la Promesa del Seor que romper las cadenas que existen en el presente. La posicin teolgica de C. Bravo aun podra llevar a considerar a Dios como responsable de la injusticia por haber repartido los bienes desigualmente, ya que se minimiza la responsabilidad social y poltica de la fe, y consecuentemente el pecado de los hermanos mayores que no han ayudado a crecer a sus hermanos menores: esa es la tarea del crecimiento, la creacin de un mundo ms humano. La tarea principal de un mdico, no es responsabilizar a alguien de la enfermedad, sino luchar por su curacin. El principio bsico de la mayora de los desequilibrios humanos, no est al alcance directo e inmediato del hombre, radica en que la naturaleza dota de modo muy desigual a los hombres, proporciona condiciones geogrficas, topogrficas, climatolgicas, etc., distintas y por consiguiente ofrece oportunidades muy diferentes a pueblos e individuos.

Este prrafo es muy iluminador del modo de analizar y juzgar los males sociales por parte de algunos tradicionalistas. Juzgan que los males sociales son enfermedades naturales. Es decir, causa-das principalmente por factores pertenecientes a la naturaleza fsica. Como es patente, este juicio carece de anlisis social. Se apoyan ms bien en consideraciones de orden filosfico y religioso para explicar la enfermedad social, las flagrantes diferencias entre pueblos e individuos. Esta teologa, por la carencia de racionalidad histrica y poltica reduce la misin cristiana a curar la enfermedad social en sus efectos y las causas de la misma se remiten al misterio del mal. Esta posicin teolgica proviene y se refleja en la actitud asistencialista de la Iglesia en el campo social. Las deficiencias de la teologa tradicionalista aparecen graves y claras. En primer lugar, debe distinguir entre la enfermedad natural, por ejemplo, proveniente de la vejez, de la enfermedad inflingida, por ejemplo, al que le han golpeado. Adems, debe tener en cuenta que la enfermedad no es individual, sino social, es decir, estructural. Por la tanto, la buena intencin de curar al enfermo slo se verificar si se corrigen los males estructurales. Para conocer el origen del mal, su evolucin y posible curacin, se emplea el anlisis de las ciencias sociales por la teologa de la liberacin. El estudio social ha manifestado que gran parte de las condiciones inhumanas en que viven las mayoras latinoamericanas han sido y son causadas por la explotacin y opresin secular de nuestro, pases, tanto en el aspecto econmico-poltico, como en el cultural y religioso. En segundo lugar, la teologa tradicionalista por su falta de ptica histrica y social mutila de su dimensin proftica la misin de la Iglesia y el cristiano. Al permanecer en la ignorancia de que la enfermedad ha sido inducida, es decir, que el enfermo est en-fermo porque ha sido golpeado, no denuncia el hecho criminal, ni se responsabiliza y solidariza con los que luchan por acabar con tal gnero de injusticias. De esta ignorancia se valen los dominadores aun para pedir la sacralizacin de su poltica. Acaso debemos seguir bendiciendo la actitud de los conquistadores y encomenderos cristianos, muchos de los cuales al descubrir hermanos ms pe-queos, ms atrasados, ms ignorantes, los explotaban y les impedan crecer? La actitud cristiana de los comprometidos en la praxis de liberacin, de los cuales aprenden los telogos de la liberacin, no est lejos de la descrita por el Seor en la parbola del samaritano. Por las ciencias sociales sabemos que el golpeado a la orilla del camino no fue debido al clima o la geografa. Al conocer ms pro-fundamente las causas de las enfermedades sociales, la teologa y la vida cristiana ha recuperado su dimensin poltica. Actualmente, reducir la misin de la Iglesia al asistencialismo social sera falsear el Evangelio. La toma de conciencia del pecado social exige la conversin a los pobres y golpeados por la injusticia. Conversin a los marginados, no ingenua, sino responsable. La distancia entre la teologa tradicionalista y la de la liberacin es bien amplia. No es de extra-ar el juicio final de C. Bravo sobre la teologa de la liberacin: La llamada teologa de la liberacin no es una teologa en el sentido tcnico, sino una re-flexin teolgica. Parece ser que C. Bravo reserva el sentido tcnico de la teologa a la que no integra la dimensin histrica de la fe. La falacia est en querer ocultar con ese epteto de tcnico una teologa su-puestamente apoltica, cuando de hecho vemos que toma posiciones polticas bien definidas a favor del status quo.

Las deficiencias y limitaciones de los conceptos base tales como Revelacin y Fe de la teologa tradicionalista, se han manifestado con claridad. Por esta razn, no es necesario descender a puntos particulares y de menor importancia que someramente toca C. Bravo. Conforme transcurren los aos, la teologa tradicionalista cede su vigencia al pensamiento teolgico renovado. Sin embargo, el conformismo social que todava suscita y la inadecuacin de sus posiciones teolgicas respecto a la realidad de nuestro subcontinente son un pesado lastre para la Iglesia latinoamericana que aspira a trabajar solidariamente con los pobres en la praxis histrica de la li-beracin. b. La espiritualizacin de la teologa de la liberacin: Mons. Alfonso Lpez Trujillo Enraizada en la vida de los grupos de cristianos comprometidos en la praxis revolucionaria, la teologa de la liberacin se extiende actualmente por toda Amrica Latina. La situacin del hombre latinoamericano reflexionada a la luz de la fe por la teologa de la liberacin, ha provocado la reorientacin de la tarea del cristiano y de la Iglesia en el subcontinente. Las opciones de las que brota y a las que impulsa, son aceptadas con alegra y esperanza por unos, y vistas con recelo y temor por otros. Entre los que ven con recelo y temor las opciones y puntos de vista que representa la teologa de la liberacin, se sita Mons. Alfonso Lpez Trujillo, como lo demuestran su actuacin y principales escritos. Puesto que no se le oculta el vigoroso crecimiento de la teologa de la liberacin, pro-cura reasumir sus principales temas. Pero su intento al reasumirlos es quitarles su vigor y sentido. Por esta razn, procura denominar su pensamiento teologa de la liberacin, pero aade, la autntica, la que asume a Medelln en su globalidad y espritu profundo, etc. Lpez Trujillo intenta espiritualizar la liberacin. Pero antes de aventurar afirmaciones, analicemos el pensamiento de Lpez Trujillo. En primer lugar, puesto que difiere en aspectos fundamentales con respecto a G. Gutirrez y quiere restar fuerza a los conceptos usados por los telogos de la liberacin, indica que existen varias corrientes de pensamiento bajo el mismo ttulo de la liberacin: Esta corriente de reflexin que se denomina teologa de la liberacin alberga varias tendencias y diferentes maneras de tratamiento. Se puede decir que no hay una sino varias teologas de la liberacin. Lpez Trujillo es claro y objetivo en apuntar el hecho de diferentes corrientes de pensamiento que quieren entrar en un traje ya ocupado. Para evitar confusiones en los lectores y estudiosos de las corrientes de pensamiento latinoamericano, creo que no es difcil encontrar nombres apropiados para lneas de pensamiento que no aceptan, por diversos motivos, puntos centrales en la teologa de la liberacin. Al referirse Lpez Trujillo al acontecimiento Medelln, lo sita como un hito en el proceso de la Iglesia latinoamericana. Adems, seala que en Medelln, como ya indicamos anteriormente, se recogen las primeras intuiciones sobre el tema de la liberacin, si bien con ambigedades y diversos tonos. Por el hecho de estar presentes en Medelln muy variadas preocupaciones y diversas teologas, acertadamente indica Lpez Trujillo que nadie puede adjudicarse a Medelln ntegramente:

Nadie puede tener la osada de acaparar un acontecimiento de toda la Iglesia de Amrica La-tina (Medelln). Ha sido fruto de la vida de nuestras iglesias y son las mismas iglesias, con su vida, con su testimonio, con sus esfuerzos, su mejor traduccin e interpretacin. Es la labor del telogo hacer una recta hermenutica de los textos. Mostrar lo que se quiso decir, lo que era el espritu de los redactores y de la asamblea. Ya vimos que Medelln recibe la influencia teolgica de la lnea de la liberacin que empezaba a surgir, la cual se refleja principalmente en los documentos sobre la Justicia, la Paz y la Pobreza, y marca otros documentos. Rectamente indica Lpez Trujillo que la vida de nuestras iglesias es la mejor interpretacin de Medelln. De hecho, la opcin por los pobres supera las dificultades, obstculos y barreras por toda Amrica Latina. En la crtica que hace Lpez Trujillo a ciertos telogos de la liberacin, a cierta lneas de pensamiento es donde podremos conocer sus diferencias con esos ciertos telogos. Indico eso de ciertos, pues Lpez Trujillo deja generalmente confuso con quin est dialogando. Esto dificulta la tarea del telogo. En estas confrontaciones se menciona con sencillez a quin se est refiriendo en el tema tratado. Su conferencia sobre la teologa de la liberacin en Amrica Latina, dada en Noviembre de 1973, es la que utilizo principalmente para conocer y analizar su pensamiento. Tomo como base para su crtica los tres niveles de la liberacin, como los expuso G. Gutirrez. Referente al primer nivel, o sea, el sociopoltico, seala: No es necesario distinguir entre el hecho de la dependencia que en innegable y es pesada e insoportable carga para nuestros pueblos, acerca de la cual abundan los datos, y la teora de la dependencia?.... Pero la teora va mucho ms all, hasta determinar la causa del subdesarrollo en el desarrollo de los pases capitalistas. Es esto cientfico?... Se multiplican los reparos a la teora, de parte de expertos en la materia. La teora se presenta como demasiado tributaria de un sesgo economicista en el que el anlisis se hace exclusivamente en trminos de estructura productiva. Coincide Lpez Trujillo con los telogos de la liberacin en aceptar el hecho de la dependencia. Difiere al no aceptar la teora que investiga las causas de la misma. Las investigaciones de las ciencias sociales sobre los males estructurales actuales, ciertamente seguirn profundizando sobre las causas de los mismos. Esto no se opone a las luces y verdades alcanzadas hasta el momento. Adems, como es propio de la racionalidad cientfica, se lanza diversas hiptesis que requieren ser corroboradas en la experiencia. La verificacin de las mismas, en el caso de las ciencias histricas y sociales, otorga una certeza moral. Hasta el momento la teora de la dependencia ofrece la interpretacin ms amplia y global de la pesada carga que aflige a nuestros pueblos. Ciertamente tiene un sesgo economicista no exclusivamente econmico y poltico puesto que en esos niveles es donde est centrado el problema que aflige a nuestros pueblos. Estos aspectos adquieren relevancia por estar integrados a niveles ideolgicos y religiosos en un nico proceso ya sea de liberacin o de opresin. No hay neutralidad. El rechazo por Lpez Trujillo de un determinado proyecto histrico deriva en apoyo de otro. Adems, Lpez Trujillo rechaza la teora de la dependencia por la presencia del mtodo marxista en su anlisis de la realidad. No acepta esa racionalidad cientfica, pues

desde su ideologa, desde su filosofa, le parece que al aceptarlas se tiene que aceptar todas y cada una de las tesis del materialismo histrico: Este anlisis (marxista) puede suministrar algunos instrumentos tiles para el conocimiento de la sociedad capitalista, a la cual est totalmente orientado. La dificultad estriba en la utilizacin global del sistema, que es de hecho lo que se est haciendo. Esa globalidad no pa-rece separable de su ideologa. El uso del mtodo de anlisis marxista de la sociedad y la aceptacin de los elementos vlidos de su ideologa por algunos cristianos, como son los del movimiento de cristianos por el socialismo, no ha implicado que pierdan la fe. Pero s ha implicado el compromiso de transformar la sociedad a favor de los pobres. Desde este compromiso se iluminaron las dimensiones polticas y sociales de la fe. S ha implicado el rechazo de la visin burguesa de Dios. En la lucha responsable contra la injusticia social se ha descubierto un nuevo modo de vivir y entender la fe. Se ha encontrado que Dios se solidariz con las causas populares de la liberacin. Por la posicin reformista dentro del sistema dominante que adopta Lpez Trujillo se explica su asombro ante el rechazo de los ricos a las exhortaciones a favor de la justicia lanzadas desde Me-delln. As mismo es lgico que encuentre inaceptable la lucha de clases como interpretacin de la conflictividad social: Una cosa es el conflicto en la sociedad, las tensiones entre distintos grupos, estratos e intereses: conflictividad que es innegable y a los ojos de connotados socilogos, es tambin un ingrediente vlido para el dinamismo social, y otra es la interpretacin nica de esos conflictos como lucha de clasesLa lucha por la justicia, expresin que me parece ms cristiana, no es facultativa para el cristianoTan solo hay apariencias de similitud entre una lucha cristiana por la justicia y la lucha marxista de clases. Es natural que al no aceptar el diagnstico social ofrecido por la teora de la dependencia, no se quiera tomar la medicina. Nuevamente aparece la aceptacin de los hechos, pero la interpretacin y solucin para los mismos, se evaporan. Ciertamente que como cristianos debemos luchar por la justicia. Para que esta sea ms operante requiere del anlisis social y proyecto socio-poltico. La lu-cha por la justicia se hace verdad, no en piadosos deseos, sino en el compromiso efectivo con tctica y estrategia poltica apoyada en el anlisis cientfico de la realidad, con los pobres en la praxis revolucionaria. Ciertamente como sus escritos lo muestran, conoce Lpez Trujillo que lucha de clases en los telogos de la liberacin no es odio de una clase a otra. Por amor se q uiere erradicar el pecado institucionalizado. Ni tampoco significa que los miembros de las clases populares estn confirmados en gracia y los ricos en desgracia. La conversin, la opcin de clase por los pobres se debe realizar en todos los niveles sociales. La debilidad de los socilogos que cita Lpez Trujillo, como Touraine, radica en que carecen de un anlisis a nivel mundial. Touraine afirma que est naciendo la sociedad postindustrial: cabe preguntarle desde qu nacin lanza semejante afirmacin. Es ridculo y ofensivo para las naciones del Tercer Mundo que se nos diga que ya vamos hacia la sociedad postindustrial, en donde los poderosos son los tecncratas. Dnde estn dichos sujetos

en Amrica Latina? No son ms bien los sectores econmicos dominantes de los cuales dependemos y que nos explotan? El trmino lucha de clases, por reflejar el conflicto social, no elude sino aborda la violencia existente. Al analizar el tema de la violencia, indica Lpez Trujillo: Nos parece que el Evangelio, ms que la tica natural nos obliga al repudio de toda violencia sangrienta. El rechazo, en general, de la violencia revolucionaria no es la canonizacin del status quo, o del desorden institucionalizado. Y que no se diga que los que apoyan la no-violencia activa y enrgica le hacen el juego a los opresores, lo cual se dara slo en ingenuas y falaces invitaciones a la resignacin y a la pasividad. La Iglesia condena las dos violencias. No sera justo darle categora de violencia legtima a una y de ilegtima a la otra, as aparecieran rasgos de juridicidad.38 La Iglesia condena las dos violencias. No se puede negar el hecho de la violencia institucionalizada. Como tampoco la contraviolencia. Sin embargo, Lpez Trujillo elude el anlisis social que va a la raz de la violencia. No es lo mismo, la violencia institucionalizada, cimentada y defensora de la injusticia social, que la contraviolencia que tiende a erradicar la injusticia social. Adems, a causa de la situacin de conflicto que invade toda nuestra existencia histrica, querer permanecer al margen o por encima de ella de hecho significa tomar posicin por el status quo, aunque se niegue verbalmente. La espiritualizacin de las realidades en esta teologa, no la libra de tomar carcter poltico e ideolgico. Lo expuesto hasta aqu por Lpez Trujillo es lo referente a la dimensin sociopoltica de la libe-racin. En el nivel teolgico encontramos igual debilidad en el pensamiento de Lpez Trujillo. Al hablar del quehacer teolgico, manifiesta su preocupacin por una teologa que se profese clasista, que para l es una teologa ideologizada Fue Santo Toms un telogo clasista? En caso de que lo fuera, sus tesis sobre la propiedad privada, tan arraigadas adems en la doctrina patrstica, seran desdeables? No tenemos espacio para mostrar las errneas maneras de entender el conjunto del Magisterio social. Todo lo anterior nos obliga a sospechar un creciente proceso de ideologizacin, ese s real, de la teologa, que fcilmente se convierte en engranaje de una empresa poltica. No ofrece en sus escritos Lpez Trujillo una metodologa teolgica, pero aparece entre lneas que es la usada en la teologa acadmica. Por tanto, conoce bien la diferencia fundamental entre la fe y la reflexin teolgica. El telogo intenta profundizar en la fe y tener una racionalidad para expresarla. El telogo es consciente de la relatividad de su trabajo, del lenguaje que usa, de la cultura que lo condiciona. Pero la fe se entiende y expresa, ya sea mejor o peor, en categoras humanas, ya sea filosfica, de ciencias sociales, o del sentido popular. Estas categoras, por ser humanas, estn impregnadas de ideologa. Encontramos en Lpez Trujillo el buscar el amor ut sic, al observar su bsqueda de una teologa que no implique una ideologa. La referencia de Lpez Trujillo a Santo Toms y su doctrina sobre la propiedad privada, de hecho implica una ideologa sobre

dicha propiedad privada. Si se quiere apoyar en la ley natural, de dnde proviene el concepto de ley natural? No es de la idea que tenan los griegos de ella? La espiritualizacin de la teologa que pretende Lpez Trujillo, vemos que deriva en una ideologa y que sirve, por desgracia, al engranaje poltico del status quo. Qu otra cosa es la defensa de la propiedad privada en un rgimen capitalista? Se dice que no se quiere un capitalismo liberal a ultranza. Es curioso, por otra parte, que respecto al marxismo no se acepte la evo-lucin de su pensamiento. Se le quiere esttico y dogmtico. Constatamos por lo dicho que Lpez Trujillo elige un capitalismo reformado. Sin embargo, su teologa no cae en la sospecha de estar ideologizada. La reflexin teolgica lleva la marca de clase por la que se ha optado. La lectura del Evangelio que efecta Lpez Trujillo es consecuente con sus opciones e ideologa social. Analicemos ahora algunos de los temas teolgicos que considera. En primer lugar, la unidad de la Iglesia: Hay que dejar claro que la unidad esencial de la Iglesia es unidad en la fe. En esa respuesta de fe nace la comunidad (koinona) de los creyentes que ha de cubrir la totalidad de la existenciaLa medida, en lo social, de esa caridad es la necesidad de los dems. De todos los hermanos, sin catalogaciones especiales. La conceptualizacin de la unidad de la Iglesia se hace por el camino obligado de la fraternidad. Lpez Trujillo en la interpretacin de Pablo, subraya con acierto la fraternidad como vnculo fundamental de la unidad de todos los hombres. Hermanos por la fe. Lo que no aclara es qu significa ser hermano en el momento actual de Amrica Latina. Cmo se pueden llamar y ser hermanos cristianos la gente sin escrpulos que gobierna el Brasil, y los morenos de las favelas? Cmo pueden compartir juntos la Eucarista? Decir verbalmente que los une la fe en Cristo nos regresa a la Ciertamente, Lpez Trujillo no acepta las injusticias presentes. Por desgracia, no profundiza en las causas de las mismas y por esta razn su anlisis teolgico resulta superficial. Se tiene miedo de aceptar que la liberacin profunda del pecado est enraizada e incluye la liberacin poltica, la bsqueda de una revolucin cultural permanente. El concepto de pobre en esta teologa espiritualizante pierde su sentido fuerte y pleno descubierto en la vida y la Biblia por los telogos de la liberacin: Se ha vuelto muy corriente interpretar los pobres de la Escritura como si coincidieran con la clase proletaria. En la Biblia, la simple carencia de bienes y la condicin de humillacin no lleva, en todo su alcance, el contenido de los anawim. El pobre es el abierto a la Palabra de Dios que recibe gozosamente el disponible- , el que pone su corazn en el tesoro que no es destruido por el orn o la polilla; el que sabe dnde enraizar su confianza. Supongo que Lpez Trujillo recuerda que esta nocin de pobre es la correspondiente a la segunda acepcin de pobre subrayada por la teologa de la liberacin. No slo se conoce por los telogos de la liberacin, sino que se ha enfatizado como fundamental. Pero esta acepcin es un aspecto. Si se exclusiviza, falseamos la Biblia. Intencionadamente, Lpez Trujillo relega al olvido la acepcin de pobreza como estado escandaloso. Y oculta la aceptacin de la pobreza como solidaridad y protesta, dimensin

concreta de la knosis de Cristo. Insensiblemente, Lpez Trujillo deriva al dua-lismo luteranizante. Lo carnal, lo socio-poltico no son objeto de salvacin. En esta concepcin parcial de la pobreza, defendida por Lpez Trujillo, se evapora el sentido de la lucha por la liberacin. Se difumina la solidaridad de Cristo con los pobres para que dejen de serlo. Es el opio del pueblo. Las oligarquas pueden volver a respirar a pleno pulmn. Se les pide que no pongan su confianza en los tesoros acumulados pero los pueden conservar en paz y tranquilidad -, y quiz se les pida que regalen un poco de lo que les sobra o les molesta. Se aconseja una religin personal donde los pobres son los malos, pues muchos no se casan por la Iglesia. Adems, son bo-rrachos y rateros. Lo social y poltico no entra en la esfera de lo religioso.43 Lgico con el horizonte teolgico en que se limita, Lpez Trujillo inyecta el tema de la Reconci-liacin con similar espiritualizacin: Que no sea el conflicto (violento), o la lucha de clases, sino la reconciliacin, el centro del mensaje Evanglico, parece claro (Ef 2,13-17). Judos y paganos son reconciliados en Cristo y por Cristo. No han tenido que esperar a la solucin del conflicto, por la lucha. La paz les lle-ga como un Don. La unidad es una gracia.44 Naturalmente que nuestra vida toda es gracia. Nadie tiene la vida por sus propios mritos, como indica Pablo. Pero que el designio salvfico pase por nuestra responsabilidad histrica, ya lo expres San Agustn: Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti. Yo nunca he visto llover tractores. Pero he visto hombres en las aceras y en las fbricas trabajando para obtenerlos. La forja de nuestras socie-dades se coloca en el mismo plano. No recibimos el modelo acabado de sociedad, sino una tierra donde debemos construir el Reino. La reconciliacin humana no se da en el plano de las buenas in-tenciones, sino en mejores o peores sistemas sociales. Es sta la realidad que minimiza la teologa espiritualizante, con el consiguiente reduccionismo del cristianism En el anlisis anterior, ha quedado clara la deficiencia de la teologa como la presenta Lpez Trujillo. La diferencia profunda con la teologa de la liberacin es la espiritualizacin que sufre la lucha por la justicia. Pierde su sentido profundo y la exigencia que entraa de cambios radicales, que ya desde Bartolom de las Casas marca a los seguidores de Cristo pobre en Amrica Latina. La espi-ritualizacin de la teologa de la liberacin que promueve Lpez Trujillo manifiesta el dualismo lar-vado que impregna su pensamiento. El horizonte de lo espiritual no impregna y existe en el horizon-te de lo carnal, sino slo se le yuxtapone. Este dualismo larvado conduce a Lpez Trujillo a desco-nocer que la unidad de la Iglesia, en la fe, implica la superacin de la lucha de clases, como dimen -sin esencial a la fe. La conversin no ser a la solidaridad con Cristo en los pobres hoy, sino a un Cristo abstracto. Naturalmente que esta espiritualizacin del cristianismo y la misin de la Iglesia de hecho comulga con los intereses de los poderes imperantes. Por esta razn, favorecen y secundad las preocupaciones de Lpez Trujillo. Es ms, las dictaduras latinoamericanas y las pequeas oligarquas nacionales se encuentran a su gusto, aplauden y aun pueden llamarse liberadoras en la teologa espiritualizante propugnada por Lpez Trujillo.

c. Tentaciones de la teologa de la liberacin: Kloppenburg En una lnea de pensamiento teolgico similar a la de Lpez Trujillo, se inscriben telogos co-mo Galat45 y Kloppenburg. De este ltimo analizo la ponencia que expuso en Bogot y que titul tentaciones de la Teologa de la liberacin. El enfoque tentaciones para acercarse a la teologa de la liberacin, indica la posicin de Kloppenburg: Si, pues, hablo aqu de sus tentaciones, y por lo tanto, subrayo ciertos aspectos negativos, no es por desconocer su lado positivo, sobre el cual, adems, he hablado muchas veces. Ntese tambin que digo a propsito tentaciones, nada ms. La tentacin no es pecado; es una tendencia a cierta direccin no verdadera o incorrecta.47 Benevolente seala que no se denuncian situaciones de pecado, sino slo se apuntan tendencias incorrectas. La primera tentacin, anota Kloppenburg, es el hacer prevalecer la situacin sobre el Evangelio. Se seala en ella que en el Evangelio siempre permanecen aspectos del misterio inaccesi-bles a la mente humana.48 Esto es cierto. Sin embargo, me parece que ah no est el problema. El problema est en la falta de encarnacin, de situarse en la historia concreta, por parte de la reflexin teolgica en siglos pasados. Y por muchos telogos de este siglo. El minimizar la tarea de la fe como praxis histrica de liberacin recorrer todas las tentaciones. En la segunda tentacin, se habla del menosprecio de la dimensin contemplativa de la teologa, al enfatizar los aspectos sociales e histricos: Precisamente la Revelacin divina y la relacin del hombre con Dios, en la intimidad de la contemplacin, y de la oracin personal, ha alimentado y enriquecido las ms nobles mentes cristianas; y fue tambin el alimento cotidiano de los que ms se destacaron en la total dedi-cacin y entrega al prjimo.49 Este aspecto, ciertamente vital, no es descuidado por los telogos de la liberacin, como se aprecia en la obra de G. Gutirrez, de Segundo Galilea, de Leonardo Boff, por mencionar algunos de los ms conocidos. Lo que se olvida es el desprecio por la teologa tradicional de la fe como praxis de liberacin y los rasgos de espiritualidad propios de tal compromiso. La tercera tentacin la encamina a destacar el peligro de la reduccin de la teologa a la polito-loga. Basta con recordar a Kloppenburg el significado dado por G. Gutirrez a los tres niveles de la liberacin. En la cuarta, nos habla de la desvalorizacin del pecado personal e individual: En el ambiente de la teologa de la liberacin no es raro asistir a un juego constante y sim-plista con el binomio oprimido-opresor. Las estructuras econmicas y sociales (capitalistas, como dicen) de dominio y opresin parecen ser las nicas causas de todos los males de los oprimidos. Por eso, ser necesario destruir estas estructuras; y los oprimidos estarn en el pa-raso de la libertad.50 Quiz alguien que no tiene la fe cristiana y desconoce lo que implica el pecado original en cada persona, pueda enfocar y soar con ese mecanismo histrico de cambiar la estructura y que con eso se concluyan los males. La dimensin de respuesta personal al Seor que impregna la vida de fe y la consiguiente responsabilidad personal que tiene como norma prxima de juicio la conciencia recta-mente formada, quin de entre los

telogos de la liberacin antes estudiados la ha rechazado? Es que hablamos de tentaciones, se anot al inicio del artculo. Por qu no escribe Kloppenburg so-bre los pecados de la teologa tradicional? Por qu no enfatiza la falta de compromiso social y de conciencia histrica, de la teologa tradicional y acadmica? No ha indicado Medelln que la injusti-cia que se padece en vastos sectores de Latinoamrica clama al cielo y es una situacin de pecado? No creo que sea simplista el empleo de anlisis sociales, como lo hizo Medelln, que descubren la forma como est estructurada mundialmente la sociedad y el modo como se ha distribuido interna-cionalmente el trabajo. En la quinta tentacin menciona la tendencia a unir exclusivamente el Evangelio con el socia-lismo: Lo malo de algunos ensayos de teologa de la liberacin no est en la tentativa de encarnar la Iglesia en un sistema socialista (esto en la medida en que fuera realmente compatible con el Evangelio, es excelente y hasta necesario, dondequiera que tales sistemas se impongan como formando parte de una situacin), sino en pretender ligar la Iglesia, de modo exclusivo e indi-soluble a tales sistemas, hasta el punto de denunciar a quienes no lo estn como infieles al mensaje liberador del Evangelio.51 Me parece que Kloppenburg conoce a algunos telogos opuestos a la teologa de la liberacin y que sealan a sus autores como infieles al Evangelio. No dudo de la buena conciencia de dichos telogos. Justamente por ser estos conscientes de las exigencias del Evangelio hoy, denuncian sus adulteraciones. Ya sealaba Assmann que la fe como praxis de liberacin es el criterio de verdad. Ciertamente los telogos de la liberacin emplean en el nivel socio-poltico, el anlisis cientfico so-cial que descubri como ms justa la sociedad socialista. Adems, su reflexin toma en cuenta los cristianos que han optado por el socialismo. Lo que no se afirma es que al llegar a una sociedad so-cialista, ya se realiz el Reino de Dios en plenitud. Actualmente se opta por el socialismo por razones polticas y porque se le ve como forma social ms en sintona con el espritu del Evangelio. Pero no lo agota. Ser un paso en la historia humana, si se llega a implantar. El recuperar la dimensin polti-ca de la fe por los telogos de la liberacin es continuar la actitud de los profetas que procuraban ligar Israel al proyecto histrico que pareca ms justo, ms a favor de los pobres. Con lo analizado me parece que queda manifiesta la lnea de pensamiento de Kloppenburg. Sus prevenciones contra la teologa de la liberacin son similares a las propuestas por Lpez Trujillo. Kloppenburg rechaza la lectura del pobre como el marginado, como la cultura oprimida. No capta que la conversin a Cristo pasa y se encarna en una vida de fe, esperanza y caridad, vividas como servicio de liberacin del explotado. Esta bsqueda se concreta, en el nivel sociopoltico, en buscar la llegada del socialismo.52 En el nivel utpico se traduce en la bsqueda permanente del hombre nuevo y la tierra nueva, a impulso del Espritu de Jess. Por esta razn, la teologa implica una fun-cin crtica de la praxis histrica, para denunciar sus desviaciones y anunciar tiempos mejores, es de-cir, una teologa que es consciente que pasa por una ideologa y que tiene dimensin poltica. Al des-conocer y rechazar estos aspectos, la teologa de Kloppenburg, Galata, Lpez Trujillo, permanece ahistrica y por tanto, irrelevante. Adems, al carecer de un anlisis socio-poltico y de una racionali-dad cientfica para su teologa, sin quererlo, o querindolo, sugieren y toman

posiciones para la Igle-sia que favorecen el sistema socio-poltico donde se vive el hecho de la dependencia. Creo que para continuar con fruto el dilogo con esta lnea de pensamiento, es condicin indispensable el que acep-te sus condicionamientos ideolgicos. Que tome conciencia de que todos nos apoyamos en la op-cin, tcita o expresa, de un determinado proyecto histrico. Fe e historia no se oponen. Es ms, la fe sin historia no existe. Y el corazn de la historia es la Fe.