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2. PRESUPUESTOSDE LA TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS: LA ECONOMÍA

SACRAMENTAL DE LA SALVACIÓN Y LOS SACRAMENTOS COMO LITURGIA DE
LA IGLESIA.

2.1 Carácter sacramental de la economía de la salvación

«La estructura de los sietesacramentos, de la liturgia entera, es la misma que la

estructura de la historia salutis, de Cristo y de la Iglesia: Una estructura sacramental, en
la que los signos visibles manifiestan y presencializan el misterio invisible»1. Con esta
afirmación, rotunda y clara, abrimos este apartado, en el que pretendemosaproximarnos
a la realidad, omnipresente en la economía de la revelación, de la sacramentalidad. La
teología de los sacramentos no puedeconstruirse si no situamos los signossacramentales
que forman el septenario en esta perspecivamás amplia.

Desde la escolástica, la teología ha restringido cada vez más elconcepto de sacramento,

limitando su uso al septenario sacramental. Esta limitación de lo sacramental a los siete
ritos sacramentales de la Iglesia representó, sin duda una limitación y un
empobrecimiento. La teología sacramental contemporánea ha superado esta visión
reduccionista, tomando conciencia del carácter sacramental de Cristo y de la Iglesia, e
incluso reconociendo la sacramentalidad del cosmos, del hombre y de la historia 2. De
esta forma, la sacramentalidad abarca la totalidad de de lo real y está presente en toda la
economía de la revelación.

Este planteamiento no resulta tan novedoso como a primera vista pudiera parecer. En
realidad, supone la recuperación de un modo de comprensión propio de la Iglesia del
primer milenio, centrado en la categoría Mysterion-sacramentum, como más adelante
tendremos ocasión de ver. Se trata de recuperar la sacramentalidad como aquello que es
común y fundamental de toda realidad que denominamos sacramento. Está en la base de
los siete ritos sacramentales, pero también de la revelación y de la entera economía
salvífica.

Hoy todos estamos familiarizados con la expresión historia de la salvación. Es un tema

fundamental de la teología bíblica, patrística y ecuménica, y marcó decisivamente la
orientación teológica del Concilio Vaticano II. En este contexto amplio de la reflexión
teológica contemporánea, podemos decir que la historia de la salvación «es
fundamentalmente la interpretación que la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, hace
de sí misma en cuanto narración y profecía de la presencia de la salvación en el curso de
la historia humana. Es la teología de la historia desde el punto de vista bíblico y es la
historia misma en cuanto escenario, en el tiempo y en el espacio de los hombres, de la
acción del Dios que salva»3. La historia de la salvación contempla, por tanto, los
acontecimientos temporales, leídos desde la fe, mediante los cuales Dios llama a los

1
D. BOROBIO, LCI, 403.
Cf., A. FERRÁNDIZ GARCÍA, La teología sacramental desde una perspectiva simbólica,,
2

especialmente el capítulo III: «El carácter simbólico sacramental de la economía salvífica:

Sacramentología fundamental», 99-150. También D. BOROBIO, LCI, 373-408.
J. LÓPEZ MARTÍN, En el Espíritu y la verdad. Introducciónteológica a la Liturgia, Salamanca 1987,
3

92.

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hombres a la salvación, y estos responden en libertad a la vocación divina. En este

diálogo, que en la Biblia se expresa como alianza, comunión, revelación… se va
construyendo la historia sagrada, en el sentido de historia de Dios con los hombres. En
realidad, la distinción entre historia sagrada e historia profana carece de sentido desde la
perspectiva cristiana. Toda la historia es historia salutis, porque toda ella, desde la
creación a la consumación, es llamada, invitación, propuesta, provocación… de Dios.

En la historia de la salvación puede distinguirse diferentes etapas. Hay una línea

constante, que desemboca en Cristo y en su misterio pascual, en la plenitud de los
tiempos. Y desde Cristo, un antes y un después. El acto creador de Dios, que funda la
historia, es el primer gesto, el punto alfa de la larga serie de intervenciones de Dios, que
tampoco deben concebirse de forma aislada, sino formando un continuum. Hay eventos
en los que esta presencia e intervención de Dios alcanzan mayor densidad (Éxodo,
vuelta del exilio…) Pero Dios no deja en ningún momento de hacer historia con la
humanidad. El gesto de la creación tiene una dimensión de universalidad de amplias
consecuencias teológicas. Después vendrá lo que desde la teología bíblica se ha llamado
reducción progresiva, concentrándose la presencia y la acción de Dios en personas,
familias, en un pueblo (Noé, Abrahán, los Patricarcas, Israel), concentración que
alcanzará su punto culminante en Cristo, en el cual se cumplen todas las promesas y
encuentran su realidad todas las figuras del Antiguo Testamento. El Misterio Pascual es,
ciertamente, el centro de la economía de la salvación. Después de Cristo, se inicia el
movimiento de ampliación progresiva, con perspectiva renovada de universalidad, una
nueva creación a la que la humanidad está convocada. Este doble movimiento tiene
aspectos fenomenológicos, observables, institucionalizados, pero los desborda
ampliamente. Las dimensiones universales, cósmicas, de la acción divina, van mucho
más allá de los límites del reconocimiento explícito y de la respuesta de fe y adoración.

Por todo lo dicho, tomando como centro a Cristo, se puede hablar de tres momentos: el
tiempo de la preparación, el tiempo de cumplimiento y el tiempo de la actualización 4.
Desarrollamos sumariamente cada una de estas etapas:

a) Preparación, anuncio y profecía

En esta etapa, Dios revela gradualmente su amor hacia todos los hombres, y elige un
pueblo como depositario de las promesas. La salvación ha entrado en la historia, pero no
con carácter definitivo, sino como promesa y en figura de lo que había de venir:
personas, acontecimientos, instituciones… anuncian la plenitud de la realidad en Cristo.
El Antiguo Testamento es el testimonio de la salvación que se hace historia, de Dios que
se revela, que dialoga, que comunica sus dones. Esta etapa tiene una dimensión de
preparación, en cuanto que prepara y anuncia la realidad que se cumple en Cristo. Tiene
también una dimensión de profecía, porque mira hacia el futuro, que es Cristo. Presenta
también una dimensión de figura o tipo, porque los hechos pasados son modelos de las
realidades de la nueva economía. Todo es tensión de esperanza en esta etapa, que podría
resumirse en la oración del Tercer Isaías: «Ojalá rasgases los cielos y bajases» (Is 63,
19).

b) Realidad, plenitud y cumplimiento

Cf. Ibíd.,102-105.
4

2
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Comienza esta etapa con la Encarnación del Verbo, y culmina en el Misterio pascual. El
Padre, en esta etapa, ya no envía mensajeros o profetas, sino que envía su propia Palabra
para que more entre los hombres (Cf Jn 1, 1-14). Jesús es el Enmanuel, el Dios-con-
nosotros. Quién le ve a él ve al Padre (Cf Jn 14, 8), por eso es el sacramento del
encuentro del hombre con Dios. La salvación de Dios adquiere ahora su máxima
dimensión epifánica (Cf Tit 3, 4-6; 2, 11; 2 Tim 1, 9-10).

Toda la vida de Jesús está marcada por la presencia de lo divino en él: Sus actos, sus
palabras, son epifanía y transparencia del misterio de Dios 5. El momento más denso de
revelación, de densidad sacramental, de epifanía del agápe divino, es la Cruz. La
exégesis patrística ha visto en este instante el nacimiento de la misma Iglesia y de los
símbolos de la nueva economía salvífica. Así lo expresa San Agustín: «Mientras duerme
Adán, es formada Eva de una de sus costillas. Después de muerto Cristo, la lanza hiere
su costado. Entonces fluyen de allí los sacramentos para que por ellos se forme la
Iglesia»6. La Pascua de Cristo es el momento culminante, el centro y el eje de toda la
historia de la salvación.

c) Permanencia, actualización y escatología

Con la glorificación de Jesús se abre una etapa nueva en la economía salvífica. Si

durante la vida terrena del Señor fue su humanidad la que comunicaba la salvación,
ahora van a ser los signos sacramentales, como prolongación en el tiempo de la
humanidad glorificada del Señor, los que comuniquen los dones de Dios. Se inicia así el
tiempo de la Iglesia, caracterizado por el anuncio del evangelio y la incorporación de
los que creen al nuevo pueblo de Dios mediante la fe y los sacramentos. Los enviados
de Jesús anuncian la salvación, pero al mismo tiempo que la anuncian la realizan por
medio de los sacramentos.7 El Espíritu Santo es ahora el agente principal, que acompaña
con su poder a los discípulos de Cristo, que da eficacia al anuncio evangélico y a los
gestos sacramentales.
Esta etapa, definitiva y última, aguarda aún su realidad plena y su consumación. Está en
tensión hacia la plenitud escatológica, esperando el retorno del Señor. Siguiendo la
certera intuición de los Padres, si el Antiguo Testamento era umbra, el tiempo de Cristo
y de la Iglesia imago, la veritas remite a la consumación escatológica8.
Esta economía salvífica que hemos descrito en tres etapas tiene una estructura
sacramental. Afirmando esto, queremos decir que “la misma historia se desarrolla en
una correspondencia y complementariedad permanente entre palabra y signo, entre

«Los gestos de Jesús son bellos […] porque a través de ellos se irradia el ágape salvífico […] La
5

especificidad de los gestos de Jesús es la de ser gestos “plenos”: plenos de amor, plenos de salvación,
plenos de eficacia». F. CASSINGENA-TRÉVEDY, La belleza de la liturgia, 38-39.
Tratados sobre el evangelio de Juan, 9, 10. También Comentario al salmo 138, 2. Este último
6

texto se cita en SacrosanctumConcilium 5, aunque refiriéndolo más directamente a la Iglesia: «Del

costado de Cristo dormido en la Cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera».
7
Cf. SacrosanctumConcilium, 6
8
«Umbra in lege, imago vera in evangelio, veritas in coelestibus», es una expresión que la tradición
ha fijado, inspirándose en textos de San Ambrosio.

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anuncio profético y acontecimiento salvífico, entre promesa y realización […] La

presencia de Dios en la historia, por la creación y la encarnación, por la palabra y los
signos, no es una presencia periférica o accidental, sino activa y “esencial”. Es decir,
una presencia en la que Dios actúa dándose, comprometiéndose, comunicándose,
haciéndonos partícipes de sí mismo. Esta autocomunicación en la historia hace que lo
inmanente sea signo de lo trascendente, y lo limitado referencia hacia lo ilimitado, y lo
histórico revelación de lo metahistórico, y lo humano transparencia de lo divino. De este
modo, la historia se convierte en lugar del encuentro y de la experiencia de Dios, en
lugar de conocimiento y reconocimiento del otro. El estar de Dios en la historia
fecundándola de su presencia y actividad, de su amor y su gracia, es lo que da a la
historia la estructura sacramental que la impregna. Toda sacramentalidad debe
entenderse desde el tejido de la sacramentalidad fundamental de la historia, y a partir
del centro culminante de dicha sacramentalidad que es Cristo»9.

En la raíz de la sacramentalidad como categoría teológica encontramos siempre una

forma simbólica de relacionarse Dios con el hombre: El modo de relacionarse Dios con
el hombre es siempre simbólico-sacramental. El Misterio santo e inefable de Dios no
nos es accesible si el mismo Dios no se diera a conocer, no se revelara, se
autocomunicara libre y gratuitamente. Y esta comunicación y autodonación de Dios es
siempre mediata o sacramental. Lo sacramental es mediación de la presencia divina 10.
Entre la trascendencia y la inmanencia hay que situar la transparencia, que actúa como
mediación simbólica, haciendo presente lo inmanente en lo trascendente11. La presencia
del don invisible en la forma visible hace de la historia, en su estructura y dinámica
simbólico-sacramental, historia de salvación, signo-símbolo de las intervenciones de
Dios, de su presencia y revelación.

La historia de la salvación, que es encuentro, alianza, comunión, tiene estructura

dialógica e interpersonal. En esta estructura pueden distinguirse unos «dialogantes»,
unos «personajes»y unos «constituyentes»12.

Los «dialogantes» son Dios y el hombre. Corresponde a Dios la iniciativa, comenzando

libre y gratuitamente el diálogo salvífico, al que el hombre puede responder porque ha
sido creado capaz de dialogar, Estos «dialogantes» no se sitúan al mismo nivel, sino que
cada uno debe ser comprendido en su propia especificidad.

La economía de la salvación tiene también unos «personajes», aquellos que

protagonizan el diálogo, el encuentro de salvación. Por parte de Dios, Cristo y el
Espíritu, enviados a realizar la salvación y a llevarla a cumplimiento. Por parte de la
9
D. BOROBIO, LCI, 374.
10
Cf. A. FERRÁNDIZ, La teología sacramental desde una perspectiva simbólica, 103.
11
«El sacramento introduce dentro de sí una experiencia total. El mundo no está solo dividido en
inmanencia y transcendencia. Existe otra categoría intermedia, la transparencia, que acoge en sí tanto la
inmanencia como la transcendencia […] La transparencia quiere decir exactamente eso: lo transcendente
se hace presente en lo inmanente, logrando que esto se vuelva transparente a la realidad de aquello. Lo
transcendente, irrumpiendo dentro de lo inmanente, transfigura lo inmanente, lo vuelve transparente.
Entender esto es entender el pensamiento sacramental y la estructura del sacramento». L. BOFF, Los
sacramentos de la vida, 37.
Seguimos, fundamentalmente, a D. BOROBIO, LCI, 375 ss. Aquí preferimos considerar la realidad
12

«mundo» sencillamente como escenario o condición de posibilidad del diálogo salvífico.

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humanidad, los interlocutores principales: el pueblo de la primera alianza, la Iglesia,

Abrahán, Moisés, los profetas, los apóstoles. Pero también cada hombre, ya que nadie
queda excluido de la llamada de Dios.

Llamamos «constituyentes» a aquellas condiciones necesarias para que pueda darse el

diálogo. Revelación y gracia por parte de Dios, manifestado a través de las palabras y
los signos, sobre todo en la palabra-signo por excelencia, que es Cristo. Por parte del
hombre, la libertad y la fe, por las que acepta el don de Dios y se convierte en co-agente
de la historia de la salvación.

Ensanchando el campo de lo sacramental no se diluyen los diferentes grados y maneras

de realizar la misma realidad sacramental: Cristo en su condición divino-humana es la
expresión máxima de la sacramentalidad. A partir de Cristo, podremos aplicar de forma
analógica lo sacramental a otras realidades, pero distinguiendo siempre grados o
niveles.

De todo este apartado podemos deducir una conclusión clara: «Los sacramentos, en
cuanto recapituladores de la estructura sacramental de la historia salvífica, son la
expresión celebrativa eclesial más significante de una continuidad de este diálogo
salvador, en el que se encuentran los mismos dialogantes, los mismos personajes, y los
mismos constituyentes»13.

2.2 Realidades sacramentales

La sacramentalidad va adquiriendo en la economía salvífica rasgos cada vezmás

precisos, en el sentido de que no se apoyansólo en la interpretación humana, sino que
estánvinculados a la revelación, a la promesa explícita y eficaz de Dios. En torno a la
Creación y a la Redención, las dos grandesmediaciones de la economía de la salvación,
encontramosrealidades en las que los sacramental se manifiesta, si bienhay que afirmar
que esta sacramentalidadsólopuedeentenderseadecuadamentedesdeCristo, que viene a
ser la clavehermenéutica, el centro y el fundamento de lo sacramental. Por tanto, solo
podemoshablar de «realidadadessacramentales» de forma analógica. La concentración
sacramental que se da en Cristo no permite situar en el mismo plano las
distintasrealidadessacramentales, que si bientienen en común la sacramentalidad, la
realizan a distintosniveles y con diferentedensidad.

a) Jesucristo, sacramento primordial

Actualmente la comprensión de Jesús como sacramento es central en la teología

sacramental. A lo largo del siglo XX la teología fue tomando conciencia de esta
dimensión de la cristología14, a la que durante siglos no se prestó la debida atención.

En el Nuevo Testamento diversas imágenes aplicadas a Jesús (Palabra, Imagen,

Misterio, Hijo, Primógénito…)15 nos hablan de una concentración simbólica en su

D. BOROBIO, LCI 376.

13

14
Esta atención a Cristo como sacramento se debe principalmente a Semmelroth, Rahner y
Schillebeeckx.
Cf. J. C.-R. GARCÍA PAREDES, Teología fundamental de los sacramentos, Madrid 31991, 125-126.
15

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persona. Jesús viene a ser la manifestación plena, la epifanía divina de Dios y de su

voluntad salvadora. La promesa veterotestamentaria encuentra en Cristo pleno
cumplimiento: «Yo seré tu Dios, y tú serás mi pueblo» (Ex 6, 7). El, en efecto, es Dios-
con-nosotros (Cf. Mt 1, 23). En él «se ha manifestado la gracia salvadora de Dios a
todos los hombres» (Tit 2, 11); «Se manifestó la bondad de Dios, nuestro salvador, y su
amor a los hombres» (Tit 3, 4). La consideración de Jesús como Palabra(Cf. Jn 1 1-3) e
Imagen(Col 1, 15), apuntan en la misma dirección.

Cristo es sacramento porque en su encarnación, como afirma el Vaticano II, «su

humanidad se convirtió en instrumento de nuestra salvación» 16. La carne del Verbo es
vehículo de comunicación de la vida y de la luz que estaban en Dios desde el principio
(Cf. Jn 1, 1-4.14). En el evangelio de Juan se insiste en el ver como experiencia de
revelación: «A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre,
él lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Por eso puede decir Jesús: «Quien me ve a mi, ve al
Padre» (Jn 14, 9). También el tocar a Jesús se percibe la fuerza divina que salía de él y
curaba: «Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a
todos» (Lc 6, 19; Cf. Mc 5, 25-34).

Tal vez 1 Jn 1, 1-3 sea el texto que mejor resume esta perspectiva sacramental de la
encarnación, epifanía de lo invisible en lo visible, manifestación de la trascendencia en
la inmanencia, revelación de Dios en lo humano:

Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de la vida, pues la vida se manifestó,
y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la Vida eterna que estaba vuelta
hacia el Padre y que se nos manifestó, lo que hemos visto y oído os lo anunciamos.

Ver, oír, tocar… la humanidad de Jesucristo como camino de acceso al misterio de Dios
y como cauce de comunicación de la vida divina a los hombres.

La encarnación, considerada desde la fenomenología y la historia de las religiones, abre

una perspectiva interesante, que solo queremos aquí apuntar citando un texto M. Eliade,
uno de los autores que ha hecho aportaciones más significativas en este campo:

Esta paradójica coincidencia de lo sagrado en lo profano, del ser y del no ser, de lo absoluto y de lo
relativo, de lo eterno y del devenir, es lo que revela toda hierofanía, incluso la más elemental […]
Podría incluso decirse que todas las hirofanías no son sino prefiguraciones del milagro de la
encarnación, que cada hirofanía no es sino una tentativa fracasada de revelar el misterio de la
coincidencia hombre-dios.

Se podría intentar salvar, en la perspectiva del cristianismo, las hierofanías que precedieron al
misterio de la encarnación, valorizándolas en cuanto serie de prefiguraciones de esa encarnación.
Por consiguiente, lejos de considerar las modalidades “paganas” de lo sagrado (los fetiches, los
ídolos, etc.) como etapas aberrantes y degeneradas del sentimiento religioso de la humanidad caída
en pecado, se las podría interpretar como tentativas desesperadas de prefigurar el misterio de la
encarnación. Toda la vida religiosa de la humanidad –vida religiosa expresada por la dialéctica
de las hierofanías– no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo17.

SacrosanctumConcilium, 5.
16

17
M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, México 1972, 51-52; el segundo párrafo en la nota
2 de la página 52. Autores como M. Eliade o J. Martín Velasco aportan elementos muy valiosos para una
comprensión de lo sacramental en el mundo de las religiones. L.-M. Múgica tiene muy en cuenta esta
perspectiva en su propuesta de teología sacramental. Cf. L.-M. MÚGICA URDANGARÍN, Los sacramentos
de la humanidad de Cristo, Zaragoza 1975.

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Jesús es sacramento en primer lugar por su ser. En él, la Palabra se hace carne,
asumiendo la naturaleza humana. En el Verbo encarnado se manifiesta, toma cuerpo,
aparece, se revela, el misterio de Dios, en la forma más radical. Pero la encarnación ha
de ser contemplada en todo su dinamismo, no como una realidad estática 18. La
sacramentalidad de Jesús se despliega en toda su vida humana. Los gestos, las palabras,
la entera existencia de Cristo, vivida en obediencia filial al Padre y en el servicio a los
hombres, son sacramentales, y conforman el gran sacramento de la humanidad del
Verbo:

A través de estos actos, el misterio de la encarnación se va desplegando y manifestando, y la

sacramentalidad “ontológica” de Cristo aparece como sacramentalidad «ética». Cristo no sólo es
un sacramento, aparece como tal ante los hombres a través de sus palabras y gestos, que
constituyen el medio de intercambio humano, el sacramento del encuentro de estos hombres con
Dios. Más todavía, estos actos de Cristo no sólo manifiestan su ser sacramental, sino que son por sí
mismos sacramentales, puesto que son actos de Dios, poseen esencialmente una fuerza divina de
salvación, son salutíferos, “causa de gracia”. Y como esta fuerza salvadora se nos aparece bajo una
forma terrestre, visible, los actos de Jesús son sacramentales 19.

En la vida de Cristo hay determinados actos en los que de una manera más densa se
manifiesta el poder de Dios y la presencia del Espíritu (milagros, perdón de los pecados,
muerte y resurrección), pero hay que evitar la fragmentación y la mirada reduccionista
en la comprensión del Misterio de Cristo. Jesús es sacramento por su realidad
ontológica, por su obrar, por las acciones sacramentalmente más densas, pero ninguna
de estas dimensiones, por sí sola, puede dar cuenta de la totalidad del misterio de Cristo,
que debe ser comprendido con una mirada abarcante y totalizadora. La Encarnación está
orientada a la Pascua, y de alguna manera la contiene y la realiza; el Misterio Pascual,
expresión más clara y núcleo incuestionable de la revelación del amor de Dios a los
hombres, no puede entenderse sin contemplar a la vez a Jesús, el que sirve, el que da
vida y cura, el que perdona, el que enseña.

Esta comprensión de Cristo como sacramento nunca ha estado ausente de la fe de la

Iglesia ni de la reflexión teológica, pero la reducción de lo sacramental operada a partir
del segundo milenio prácticamente la eliminó tanto de la cristología como del tratado de
los sacramentos. Sin duda, la principal aportación de la renovación cristológica a la
teología sacramental fue situar los sacramentos en la perspectiva de la naturaleza
sacramental de Cristo mismo20.

Así, Agustín puede afirmar:

El Mediador manifestado quiso que fuese manifiesto el sacramento de nuestra regeneración. Era un
punto oculto para los antiguos justos, aunque también ellos se salvaban por la misma fe, que a su
tiempo había de ser revelada […] El misterio de Dios no es otra cosa que Cristo ( non estaliud Dei

18
«La encarnación del Hijo de Dios es una realidad que se va desarrollando. No es un acontecimiento
que se da en un solo instante, por ejemplo la concepción de Jesús en el seno de su madre, o su nacimiento.
La encarnación no es sólo el acontecimiento de Navidad. Ser hombre es hacerse hombre, una realidad que
crece a través de toda la vida de Jesús y que alcanza su punto culminante en el momento supremo de la
encarnación: la muerte, la resurrección y la glorificación de Jesús. Sólo entonces se ha realizado
plenamente la encarnación». E. SCHILLEBECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 28.
D. BOROBIO, LCI, 380.
19

Cf. K. B. OSBORNE, Teología sacramental. Introducción general, Valencia 1990, 94.

20

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mysteriumnisiChristus)21.

También Santo Tomás se sitúa en esta perspectiva cuando escribe en la Suma Teológica
que los sacramentos pueden contemplarse considerando en ellos la causa santificante,
que es el Verbo encarnado, al cual «se asemeja de alguna manera el sacramento por el
hecho de añadir las palabras a las cosas sensibles, pues en el misterio de la Encarnación
la palabra de Dios se unió a una carne sensible»22.

El Vaticano II no hace mención a Jesús como sacramento, pero esta comprensión está
implícita en la sacramentalidad de la Iglesia, de tal forma que el magisterio posterior
recurrirá a ella con frecuencia. Citamos, como ejemplo un texto del Catecismo:

Los Evangelios fueron escritos por hombres que pertenecieron al grupo de los primeros que
tuvieron fe (cf. Mc 1, 1; Jn 21, 24) y quisieron compartirla con otros. Habiendo conocido por la fe
quién es Jesús, pudieron ver y hacer ver los rasgos de su Misterio durante toda su vida terrena.
Desde los pañales de su natividad (Lc 2, 7) hasta el vinagre de su Pasión (cf. Mt 27, 48) y el
sudario de su resurrección (cf. Jn 20, 7), todo en la vida de Jesús es signo de su Misterio. A través
de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha revelado que "en él reside toda la plenitud de la
Divinidad corporalmente" (Col 2, 9). Su humanidad aparece así como el "sacramento", es decir, el
signo y el instrumento de su divinidad y de la salvación que trae consigo: lo que había de visible en
su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina y de su misión redentora 23.

Como ya hemos señalado, Rahner y Schillebeckx han profundizado en la comprensión

Cristo como sacramento. Citamos, en primer lugar, un extenso párrafo del libro de
RahnerLa Iglesia y los sacramentos:

Cristo es la presencia real en la historia del triunfo escatológico de la misericordia de Dios […] En
la encarnación la humanidad entera fue ya fundamentalmente asumida para la salud en este su
miembro y cabeza unido definitivamente con Dios en unidad personal […] Ahora en la palabra de
Dios se ha pronunciado la última palabra sobre la historia tangible de la humanidad, bajo la forma
de palabra de gracia, de reconciliación, de vida eterna, que es Jesucristo. La gracia de Dios no
viene ya –caso que venga– brusca y perpendicularmente desde arriba, del Dios de la absoluta
trascendencia supramundana, como un hecho histórico y aislado, sino que está permanentemente
en el mundo, y lo está con tangibilidad histórica, inserta en la carne de Cristo como una porción del
mundo, de la humanidad y de su misma historia. Esto es lo que queremos decir con estas palabras:
Cristo es la presencia real e histórica del triunfo escatológico de la misericordia de Dios en el
mundo. Ahora se puede indicar ya en el mundo mismo una realidad visible, históricamente
captable, fijada en el espacio y el tiempo, y decir: Porque esto existe, está Dios reconciliado con el
mundo; aquí “aparece” la gracia de Dios en nuestra especialidad y temporalidad; en ella tiene su
signo espacial y temporal, que llevo consigo eso mismo que indica. Cristo, en su existencia
histórica, es a un tiempo la cosa y su signo, sacramentum y res sacramenti de la gracia redentora
de Dios, que por medio de él, en lugar de dominar sobre el mundo, del modo que hacía antes,
como la voluntad todavía oculta del Dios lejano y trascendente, se da de hecho y viene a
manifestarse como algo inserto definitivamente e el mundo24.

Una comprensión similar es la recogida por Schillebeeckx en su obra Cristo,

sacramento del encuentro con Dios:

La definición dogmática de Calcedonia, según la cual Cristo es “una persona en dos naturalezas”,
supone que una sola persona, el Hijo de Dios, determinó manifestarse también en forma humana.
21
SAN AGUSTÍN, Epístola 187, XI, 34.
22
Suma Teológica, III, q. 60, a. 6.
23
Catecismo de la Iglesia Católica, 515. (En adelante CEC).
24
K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, 14-16.

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Cristo es hijo de Dios hasta en su humanidad. La segunda persona de la Santísima Trinidad es

personalmente hombre; y ese hombre es personalmente Dios. Cristo es Dios de una manera
humana, y hombre de una manera divina. En cuanto hombre vive su vida divina en y según su
humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su
manifestación humana: traducción y trasposición de actividad divina en actividad humana. Su
amor humano es la forma humana del amor redentor de Dios […] Los actos salvíficos del hombre
Jesús, habiendo sido realizados por una persona divina, tienen una fuerza divina en orden a la
salvación; pero como esta fuerza es divina y nos aparece bajo una forma terrestre, visible, los actos
saludables de Jesús son sacramentales. “Sacramento” significa en efecto don divino de salvación
en y por una forma exteriormente perceptible, constatable, que concretiza ese don: un don salvífico
en visibilidad histórica […] El hombre Jesús, en cuanto manifestación terrestre personal de la
gracia de redención divina, es el sacramento por excelencia: el sacramento original, porque este
hombre, Hijo de Dios, es destinado por el Padre a ser en su humanidad el acceso único a la realidad
de la salvación […] La fuerza interior salvadora de la voluntad salvífica y del amor humano de
Jesús constituyen la fuerza salvífica del mismo Dios en una forma humana, por ello los actos
salvíficos de Jesús son el don divino de la gracia en una manifestación humana, visible, es decir,
que causan lo que significan. Se trata de sacramentos25.

La comprensión de Cristo como sacramento tiene unas repercusiones profundas en la

teología sacramental. Que Jesús es el sacramento primordial o fundamental quiere decir
que los demás sacramentos cristianos tienen sentido únicamente comprendidos desde la
sacramentalidad de Cristo. La Iglesia es sacramento porque Cristo es sacramento; los
ritos sacramentales lo son porque son prolongación de la sacramentalidad original o
fontal de la humanidad de Cristo. No será posible elaborar una definición de sacramento
aplicada a los siete ritos sacramentales, si en esa definición no entra la dimensión
sacramental de Cristo. La sacramentalidad de la humanidad de Jesús es la que unifica y
hace comprensibles los sacramentos cristianos. Cristo es, pues, el analogatumprinceps
de toda realidad sacramental.

b) La Iglesia, sacramento fundamental

La comprensión de la Iglesia como sacramento, uno de los pilares básicos de la

eclesiología actual, es bastante reciente. En el Nuevo Testamento no se habla del
«misterio» de la Iglesia, sino, como ya vimos, del «misterio» de Cristo. No obstante, «el
concepto de Iglesia-sacramento, vinculado mediante el Espíritu al misterio pascual o
historia de la salvación, se convirtió en la afirmación clave y más importante del
Concilio Vaticano II»26.

Los fundamentos de esta comprensión hay que buscarlos en el Nuevo Testamento. En

Ef 5, 32 se menciona el misterio de Cristo poniéndolo en relación con la Iglesia y la
unión conyugal, pero no será este texto el principal apoyo de la sacramentalidad de la
Iglesia, sino la doctrina paulina sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo. En 1 Cor 12, 27
se proclama: «Vosotros sois el cuerpo de Cristo». Tanto en Col 2, 19, como más
explícitamente en Ef 1, 23 («Bajo sus pies sometió todas las cosas y le constituyó
Cabeza suprema de la Iglesia, que es su Cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en
todo»), Pablo presenta la Iglesia como el ámbito donde Cristo realiza y manifiesta su
plenitud, como una prolongación y culminación de sí mismo, su signo y sacramento.

También puede apoyarse el sentido de la sacramentalidad de la iglesia a partir de otras

25
E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 22-25.
26
P. FERNÁNDEZ, A las fuentes de la sacramentología cristiana, 253.

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imágenes presentes en el Nuevo Testamento: Esposa, novia, pueblo, templo, nueva

Jerusalén. Los dos últimos capítulos del Apocalipsis conceden a la Iglesia una especial
densidad sacramental:

Tenía la gloria de Dios. Su resplandor era como el de una piedra muy preciosa (Ap 21, 11).

Pero no vi santuario alguno porque el Señor Dios todopoderoso y el Cordero son su santuario. La
ciudad no necesita sol ni luna que la alumbre, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es
el Cordero (Ap 21, 22-23).

Luego me mostró el río de agua de Vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y
del Cordero […] y no habrá ya maldición alguna; el trono de Dios y del Cordero estará en la
ciudad y los siervos de Dios le darán culto (Ap 22, 1.3).

La Iglesia es presentada así como signo que manifiesta y hace efectiva la presencia de
Dios. En la nueva humanidad mora la gloria de Dios, como en los tiempos antiguos
moraba en la Tienda o en el Templo de Jerusalén.

Los testimonios patrísticos también abundan. San Cipriano considera la Iglesia

«sacramentumunitatis»27. Ya antes la Didajé habla de la Iglesia como
«mysterionkosmikon»28, y san Ambrosio la denomina «magnum salutaremysterium» 29.
También san Agustín tiene algunos textos interesantes, en los que vincula a Cristo, la
Iglesia y los sacramentos:

Duerme Adán para que Eva sea formada y muere Cristo para que nazca la Iglesia. Mientras duerme
Adán, es formada Eva de una de sus costillas. Después de muerto Cristo, la lanza hiere su costado.
Entonces fluyen de allí los sacramentos para que por ellos se forme la Iglesia 30.

También la lexorandi nos transmite esta misma convicción. Una oración del
Sacramentario Gelasiano, generalmente atribuida a san León Magno, se expresa así:

Oh Dios, poder inmutable y luz sin ocaso, mira con bondad a tu Iglesia, sacramento de la nueva
Alianza, y, según tus eternos designios, lleva a término la obra de la salvación humana 31.

Esta sobriedad de los testimonios contrasta con la fuerza que esta idea teológica tiene en
la eclesiología del Vaticano II. Los textos fundamentales los encontramos en
SacrosanctumConcilium y en Lumen Gentium, ya que los demás son prácticamente citas
de éstos

La Constitución sobre Sagrada Liturgia, la primera aprobada por el Concilio, se apoya

en san Agustín y en la oración ya citada del Gelasiano para afirmar: «Del costado de
Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera» 32.

De ecclesiaeunitate, 4.
27

Didajé, XI, 11.

28

De Spiritu, II, 10.

29

30
SAN AGUSTÍN, Tratados sobre el evangelio de Juan, 9, 13. También Enarraciones sobre los salmos,
138, 3
31
Actualmente figura en el Misal Romano como oración después de la 7º lectura de la Vigilia Pascual.
Tal vez la traducción española resta fuerza, para nuestro propósito, a la expresión mirabilesacramentum
del texto latino.
SC, 5.
32

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También recoge la expresión de Cipriano en la que se habla de la Iglesia como

«sacramento de unidad»33.

Por tres veces, en diversos pasajes, recoge la Constitución Lumen Gentium el tema de
la sacramentalidad de la Iglesia. El primer texto sirve de obertura a la Constitución, con
lo cual la categoría de «sacramentalidad» es presentada como el fundamento teológico
de la eclesiología que el documento conciliar desarrolla:

Por ser Cristo luz de las gentes, este sagrado Concilio, reunido bajo la inspiración del
EspírituSanto, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con su claridad, que
resplandece sobre la faz de la Iglesia, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc., 16,15). Y
como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios
y de la unidad de todo el género humano, insistiendo en el ejemplo de los Concilios anteriores, se
propone declarar con toda precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión
universal34.

Aquí se apoya la sacramentalidad de la Iglesia en la noción de sacramento como signo.

La luz y de la claridad que brilla en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 4-6) se refleja en la
comunidad cristiana. La Iglesia brilla no con luz propia, sino con la luz recibida de su
Señor35, reflejada más o menos perfectamente en la fe, la esperanza y la caridad de
Iglesia. La eficacia de esta mediación simbólica se insinúa en el empleo del término
«instrumento», vinculado tradicionalmente al ámbito de lo sacramental. Por tanto, la
Iglesia es presentada como mediación simbólica eficaz de la unión con Dios y de la
unidad de todos los hombres.

La cautela con que se aplica a la Iglesia el término «sacramento» queda bien patente en
el empleo del adverbio veluti, que en cierto modo amortigua la fuerza de la expresión.
No era fácil, después de siglos de regionalismo sacramental, ampliar el campo de la
sacramentalidad a otras realidades.

La idea de la Iglesia sacramentumunitatis, que ya vimos en Cipriano, es retomada en

otro pasaje de Lumen Gentium:

Dios formó una congregación de quines, creyendo, ven en Jesús el autor de la salvación y el
principio de la unidad y de la paz, y la constituyó Iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el
sacramento visible de esta unidad salutífera (sacramentumvisibilesalutiferaeunitatis)36.

Otro texto relevante para nuestro tema lo encontramos en el capítulo VII, que trata de la
índole escatológica de la Iglesia:

Porque Cristo, levantado sobre la tierra, atrajo hacia sí a todos; habiendo resucitado de entre los
muertos envió sobre los discípulos a su Espíritu vivificador, y por Él hizo a su Cuerpo, que es la
Iglesia, sacramento universal de salvación (universalesacramentumsalutis)37.

SC, 26.
33

LG, 1.
34

35
Ya los Padres hablaban del mysteriumlunae, aludiendo con esta expresión a que la Iglesia recibe la
luz de Cristo, reflejada como en un espejo, y por tanto amortiguada en su brillo por las propias
limitaciones tanto de la expansión interior como del ardor de la fe.
LG, II, 9.
36

LG VII, 48.
37

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Aunque no se cita explícitamente, el texto parece inspirarse en Ambrosio. Aquí la

doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo sirve de apoyo a la sacramentalidad
eclesial. El cuerpo es, desde el punto de vista antropológico, el gran signo de la persona,
ya que la manifestación de la personalidad pasa necesariamente por la mediación
corporal. Para Cristo, la Iglesia es manifestación, signo, epifanía, de su Cuerpo glorioso,
mediación de gracia, y en ella se hace presente en visibilidad histórica el don de la
salvación.

Estas afirmaciones del Vaticano II sobre la sacramentalidad de la Iglesia vienen a

culminar todo el trabajo teológico que se desarrolló a lo largo del siglo XX. La teología
de los sacramentos, que también se iba abriendo a nuevas perspectivas y desarrollos,
experimentó con el Vaticano II un impulso decisivo. A partir de los planteamientos
conciliares, los ritos sacramentales ya no podrían pensarse sin situarlos en el contexto de
la sacramentalidad de Cristo y de la Iglesia.

La sacramentalidad de la Iglesia también admite ser considerada, como la de Cristo, a

tres niveles: por su ser, por su testimonio y por sus signos privilegiados. Por su ser, la
Iglesia, como Cuerpo y Esposa de Cristo, está indisolublemente unida a su Señor 38. La
Iglesia también es sacramento por su obrar cotidiano, por su testimonio ante el mundo.
El ser sacramento debe aparecer, manifestarse, en la vida entera de la Iglesia, en la
visibilidad de sus obras, para que pueda ser eficazmente sacramento de salvación. El ser
y el obrar, lo ontológico y lo ético, conforman el signo, el sacramento, que remite de lo
visible a lo invisible, de la Iglesia al misterio de Cristo. Por último, la Iglesia es
sacramento por sus signos privilegiados: La Palabra de Dios, los sacramentos y la
caridad. La Palabra, predicada y acogida, es viva y eficaz (Hb 4, 12), llama a la
conversión y da testimonio de la salvación. La dimensión caritativa de la Iglesia
manifiesta, con gestos concretos y ayuda eficaz, la cercanía del amor de Dios. Los
signos sacramentales visibilizan el don de la salvación para el creyente en la comunidad
eclesial y en su concreta situación existencial. Según la certera afirmación de Rahner,
los sacramentos son autorrealizaciones de la misma Iglesia39. Sólo la intuición teológica
de san León Magno pudo formular en una expresión condensada, de validez
permanente, la relación entre Cristo, la Iglesia y los sacramentos: «Lo que era visible en
Cristo ha pasado a los sacramentos de la Iglesia»40.

Es importante notar que en todo este proceso se fueron corrigiendo y matizando algunas
perspectivas equivocadas, un cierto eclesiocentrismo que llevó a hablar de la Iglesia
como protosacramento, sacramento original, sacramento radical… Es evidente que
ello sólo puede predicarse de Cristo. Al hablar de la sacramentalidad de la Iglesia hoy se
prefiere calificarla de «fundamental», porque esta sacramentalidad remite siempre a
Cristo, el único sacramento en sentido pleno.

38
San Agustín habla con frecuencia del Christustotus: «Sin él nada somos; mas en El, Cristo y
nosotros. ¿Por qué? Porque el Cristo completo es cabeza y cuerpo (quiatotusChristuscaput et corpus). La
cabeza es el salvador del cuerpo, ya que subió al cielo; el cuerpo es la Iglesia, que sufre en la tierra. Si
este cuerpo no estuviese adherido por el vínculo de la caridad a su Cabeza, de suerte que se forme con el
cuerpo y la cabeza un todo único, no hubiera dicho desde el cielo, corrigiendo al perseguidor: Saulo,
Saulo, ¿por qué me persigues? (Hch 9, 4)». Enarraciones sobre los salmos, 30, II, s. 3.
39
Cf. K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, 82 ss.
40
«Quod conspicuumerat in Christo, transivit in ecclesiae sacramenta».Sermón 74, 2

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c) El cosmos y la humanidad

La fe en la creación otorga la realidad creada carácter sacramental. Esta convicción, que

ha estado siempre presente en el Antiguo y el Nuevo Testamento, permite comprender
lo creado como transparencia hacia Dios, como palabra primera y fundamental de Dios,
en la cual se está diciendo a sí mismo, aunque no sea todavía su palabra definitiva. La
creación es palabra y signo de Dios, es su sacramento, en cuanto que remite, desde su
condición creatural, más allá de sí misma. Citamos aquí un texto clásico tomado del
libro de la Sabiduría:

Sí, vanos por naturaleza son todos los hombres que han ignorado a Dios,
los que, a partir de las cosas visibles, no fueron capaces de conocer a "Aquel que es", y considerar
sus obras, no reconocieron al Artífice.

En cambio, tomaron por dioses rectores del universo al fuego, al viento, al aire sutil, a la bóveda
estrellada, al agua impetuosa o a los astrosluminosos del cielo.

Ahorabien, si fascinados por la hermosura de estascosas, ellos las consideraron como dioses,
piensencuántomásexcelente es el Señor de todasellas, ya que el mismo Autor de la belleza es el
que las creó. Y si quedaronimpresionados por su poder y energía, comprendan, a partir de ellas,
cuántomáspoderoso es el que las formó. Porque, a partir de la grandeza y hermosura de las cosas,
se llega, por analogía, a contemplar a su Autor (Sb 13, 1-5).

En la misma dirección apunta San Pablo:

«Lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se ha hecho visible desde la creación del
mundo, a través de las cosas creadas» (Rom 1, 20).

El cosmos se convierte así en símbolo del poder creador de Dios. En las cosas creadas,
Dios se está “diciendo” a sí mismo, son su expresión ad extra. Aquí encuentra su
fundamento el carácter simbólico, la fuerza sacramental, del cosmos: las cosas, la entera
realidad creada, habla de Dios. La teología cristiana ha destacado siempre que las cosas
son algo más que su propio estatuto óntico: son huella, vestigio, destello, signo de la
sabiduría y de la bondad del que las ha creado amorosamente.

Esta lectura teológica del cosmos encuentra un nuevo apoyo en los textos del Nuevo
Testamento en los que se vincula el acto creador de Dios a la persona del Verbo. «En el
principio existía la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella
estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de
cuanto existe» (Jn 1 1-3). «Él es imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la
creación, porque en élfueroncreadastodas las cosas» (Col 1, 15). «En estos
últimostiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a quieninstituyóheredero de todo,
por quientambiénhizo los mundos, el cual, siendoresplandor de su gloria e impronta de
sussutancia, y el que sostienetodo con supalabrapoderosoa, después de llevar a cabo la
purificación de los pecados, se sentó a la diestra de suMajestad en las alturas» (Hb 1, 2-
3). Las cosas, creadas por la mediación de la Palabra, llevantambiénsuimpronta. Así la
creación es signo no sólo de Dios, sinotambién de suHijoUnigénito.

Por lo que se refiere al hombre, sudensidad sacramental yaestá insinuada en el libro del
Génesis: «Creó, pues, Dios al ser humano, a imagensuya, a imagen de Dioslecreó, varón
y mujer los creó» (Gen 1, 27). También aquí la sacramentalidad del hombre por
sucondición de creatura alcanza dimensiones nuevas con el Misterio de la Encarnación:

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Jesucristo es la verdadera Imagen de Dios, y en él la humanidad ha sido recreada,

renovada, transfigura. Ser imagen de Dios, ser hijo de Dios, significa serlo en quien es
Imagen e Hijo, en Jesucristo41. El pensamientopatrísticoacuñóuna certeraexpresión que
señala la orientación a Cristo del ser humanodesde la creación: El hombre es imagen de
la Imagen. SóloJesucristo es Hijo, consubstancial al Padre, imagen y resplandor de su
gloria. En la medida que el hombrereproduzca los rasgos del VerboEncarnado, podrá ser
tambiénimagen e hijoen el Hijo42. La sacramentalidad de la persona humana alcanza una
particular densidad en los pequeños y los humildes. El texto de Mt 25, 31-46
proporciona un sólidoapoyo para ahondar en la dimensión sacramental de la humanidad
vulnerada y vulnerable.

Desde una perspectiva cristiana, la acción creadora y recreadora de Dios en Jesucristo es

el fundamento de la sacramentalidad del mundo y del hombre. La realidad creada y
particularmente el ser humano, son transparencia del Creador, mediacionessimbólicas
que dejanentrever la verdad, la bondad y la belleza de Dios.

Estasrealidadessacramentales, en las cuales se manifiesta en forma visible el don

invisible de la gracia de Dios, conforman el organismo sacramental pleno 43. La mirada
sacramental44, el pensamiento sacramental45, como modos de contemplación y de
comprensión de toda la realidad de la fe, permiten ampliar el campo de la
sacramentalidadmásallá de los sieteritossacramentales. La experiencia de Dios,
acontezcadondeacontezca, estásiempremediada por lo sacramental.

A la esencia de la sacramentalidad cristiana corresponde una unidad en tensión de lo

divino y de lo humano, en una mutuaimplicación que, sin embargo, mantiene la
distancia y respeta la diferencia. También la sacramentalidadmuestra la
polaridadinmanencia-trascendencia, mediando entre ambasrealidades para que una se
hagatransparente a la otra. La tensión entre lo visible y lo invisible tambiéndefine la
sacramentalidad, que tiene la capacidad de visibilizar, a través de elementosexternos,
perceptibles, lo invisible. Por todoello, la sacramentalidad vela y revela a un tiempo.
Siempre queda una zona inaprensible, incomprensible, inabarcable, que impide la
manipulación del Misterio. Para un cristiano, la sacramentalidad se abresiempre a la
esperanza: «Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara.
Ahora conozco de un modo parcial, entonces conoceré como soy conocido» (1Cor 13,
8).

2.3 Los sacramentos como liturgia de la Iglesia

Entre las aportaciones más importantes del Vaticano II en el ámbito de la comprensión

41
«El hombre es creado como imagen de Dios para que Dios pueda devenir hombre. De este modo
Dios esboza desde los orígenes el diseño de lo que va a ser su propia historia. La creación es el inició de
la Encarnación. La antropología apunta prolépticamente a la cristología, y esta hace culminar a aquella».
L. MALDONADO, Sacramentalidad evangélica. Signos de la presencia para el camino, Santander 1987,
108.
42
Recordemos las afirmaciones conciliares: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado […] El Hijo del Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo,
con todo hombre». GaudiumetSpes, 22.
43
Cf. D. BOROBIO, LCI, 370 ss.
44
Cf. J. C-R. GARCÍA PAREDES, Teología fundamental de los sacramentos, 130-131.
45
Cf. H. VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, 47.

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de los sacramentos hay que señalar la supresión de toda forma de oposición entre
sacramentos y liturgia. Durante siglos, como ya se sabe, tanto la liturgia como los
sacramentos eran considerados más desde la perspectiva jurídica que desde la teológico-
mistérica. Cuando ambas realidades se sitúan en la perspectiva de la economía de la
salvación, como hace Sacro sanctum Concilium, y se ahonda en su dimensión teológica,
aparecen como inseparables y en cierto modo se identifican. El Concilio redescubre la
sacramentalidad de la liturgia y la dimensión litúrgica de todo sacramento, es decir, su
dimensión celebrativa, expresiva, ritual, simbólica46.

De algún modo, ya Vagaggini había situado en esta perspectiva los sacramentos y la

liturgia:

Hay que construir un tratado que no sea sólo un tratado de los siete sacramentos mayores en
general, sino un tratado de los sacramenta o de los mysteria en general, en el sentido patrístico […]
Es necesario colocar de nuevo mucho más estrictamente la teología de los siete ritos mayores, en
general, en el cuadro general de los sacramenta y de los mysteria en general, es decir, en el cuadro
de la liturgia general y salvar de ese modo[…] el gran concepto patrístico y radicalmente bíblico de
mysterium o sacramentum como el humus connatural donde crece y fructifica todo el conjunto de
los signos sensibles sagrados de la santificación y del culto. El tratado de los sacramenta en
general ha de ser, pues, un tratado teológico de la liturgia en general 47

La liturgia es el tiempo y el espacio privilegiados para el estudio de la sacramentalidad

en su verdad más plena. Por tanto, la celebración litúrgica, la actio sacramentalis, tiene
siempre la prioridad (ontológica y epistemológica) en la consideración teológica de los
sacramentos. La liturgia y los sacramentos existen, son, cuando se celebran. Despojados
de esa característica esencial de acción (ergon), pueden convertirse en pura
abstracción48.

El Concilio afirma que toda la vida litúrgica de la iglesia gira en torno al sacrificio y los
sacramentos49, y que éstos son celebraciones «per ritus et preces»50. Desde esta
lineatrazada por SacrosanctumConcilium, queda claro la necesariavinculación entre la
teología litúrgica y la sacramentaria:

Si la teología litúrgica no se refiere a los sacramentos y los sacramentales, corre el riesgo de caer
en una sistemática litúrgica, sin ninguna referencia a la acción, y finalmente, al culto [...] Los
sacramentos son parteintegrante de la liturgia, de modo que entranplenamente en la dimensión
litúrgica, en todos los niveles, el primero de los cuales se refiere al fundamentoteológico de la
mismaliturgia51.

No puede haber acciones sacramentales si no son acciones que desplieguen todas las
virtualidad es simbólico-rituales que son propias de la liturgia. Del mismo modo,

46
Cf. L. MALDONADO, Sacramentalidad evangélica, 28.
47
C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Madrid 1959, 598-599.
48
Cf. A. CARDITA, «¿Progreso o retroceso de la Teología Litúrgica? Elementos para una reflexión
epistemológica sobreLiturgie de Source de Jean Corbon», Revista Catalana de Teología 26/2 (2001) 337-
364. Aunque el estudio se centra en la propuesta de J. Corbon, amplía la perspectiva al contrastarla con la
de otros autores y aportar valiosos elementos de reflexión crítica.
49
Cf. SC, 6.
50
SC, 48.
51
J. J. FLORES ARCAS, Introducción a la teología litúrgica, Barcelona 2003, 283-284.

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tampoco existirá liturgia verdadera sin densidad sacramental, porque la liturgia se

compone esencialmente de elementos sacramentales (los siete ritos sacramentales, la
Palabra, la Asamblea...), y su lenguajepropio es el de la sacramentalidad.

El magisterio de Juan Pablo II se ocupó en varias ocasiones de esta cuestión, para situar
de forma inequívoca los sacramentos dentro de la liturgia de la Iglesia, de la cual son
una parte esencial:

No se trata de dos cosas diferentes: por una parte la liturgia y por otra los sacramentos, sino de una
sola realidad, la liturgia de la Iglesia, dentro de la cual el puesto de los sacramentos –y entre éstos
más el de la Eucaristía- es primordial52

Hablar de liturgia significa referirse, en primer lugar, a los sacramentos, y no se puede hablar de
los sacramentos sin tener en cuenta su condición ritual-celebrativa, dado que se trata de acciones y
no de entidades abstractas53.

El Catecismo supone un avance cualitativamente notable, situando la temática de los

sacramentos dentro de la «Economía del Misterio» (Ef 3, 9). Desde esta perspectiva, la
teología litúrgico-sacramental tiene mucho que ver con la narración de la historia
salutis. Esta historia que se narra es siempre historia sacramental, en la que el Misterio
santo de Dios se hace presente a través de los signos de la fe.

Bibliografía

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA , «El misteriopascual en el tiempo de la

Iglesia», nn. 1077-1134

CARDITA, A., «¿Progreso o retroceso de la Teología Litúrgica? Elementos para

una reflexión epistemológica sobre Liturgie de Source de Jean Corbon»,
Revista Catalana de Teología 26/2 (2001) 337-364.
LÓPEZ MARTÍN, J., En el Espíritu y la verdad. Introducciónteológica a la Liturgia,
Salamanca 1987. Capítulo 3: «Historia de la Salvación y Litugia», 91-125.
MALDONADO,L., Sacramentalidadevangélica. Signos de la presencia para el
camino, Santander 1987, capítulo II «Los sacramentosprimordiales», 33-154.
──− «Hacia la superación de una nociónsolamente “regional” de la
sacramentalidad, Revista española de teología 48 (1988) 5-14.
ROCHETTA, C., Los sacramentos de la fe. 1 Sacramentología bíblica fundamental,
Salamanca 2002, Capítulo I: Historia y salvación, 57-82.
SALMANN, E., «Il tempo attraversato: dalla storia al rito», en GRILLO, A. –
PERRONI, M. – P.-R. TRAGAN (Eds.),Corso di teologia sacramentaria. 1 Metodi
e prospettive, Brescia 2000
VAGAGGINI, C.,El sentidoteológico de la liturgia, Madrid 1959, 9-35.

52
JUAN PABLO II, Discurso a la Congregación para el Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos,
2-XII-1988.
53
JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea Plenaria de la congregación para el Culto y Disciplina de
los Sacramentos, 26-I-1991.

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