Sintesis Teologica, Fernando Chica Arellano Seminario de Jaen

FERNANDO CHICA ARELLANO
(C entro afiliado a la F acultad de Teología de G ranada)
S íntesis Teológica
MATERIALES DE ESTUDIO Y FORMACIÓN
(P ara uso de los A lumnos)
OBISPADO DE JAÉN
DEPARTAMENTO DIOCESANO DE PUBLICACIONES
FEBRERO, AÑO 2000
Síntesis Teológica: Tema 15
%
TEM A XV
La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios y sacramento de salvación.
SUMARIO
0. INTRODUCCIÓN
1. LA IGLESIA Y EL PUEBLO DE ISRAEL
2. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA NOCIÓN «PUEBLO DE DIOS» APLICADA

A LA IGLESIA
3. NOCIÓN DE PUEBLO EN EL AT
4. LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO DE DIOS, EN LOS ESCRITOS DEL NT
5. REFLEXIÓN TEOLÓGICA
5.1. Naturaleza del nuevo pueblo de Dios
5.2. La Iglesia, pueblo de Dios en la historia
5.3. La Iglesia, un pueblo peregrino
5.4. El pueblo de Dios y el elemento humano en la Iglesia
5.5. Sentido y funciones del pueblo de Dios
5.6. Pueblo de Israel e Iglesia de Dios
5.7. Pertenencia al pueblo de Dios
Página 739
6. DEL PUEBLO DE DIOS AL CUERPO DE CRISTO
7. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE ¿RISTO EN EL MUNDO

7.1. El hombre, ser sacramental
7.2. Cristo, sacramento de Dios Padre
7.3. La Iglesia, sacramento de Cristo
7.4. La Iglesia sacramento y los sacramentos de la Iglesia
7.5. La Iglesia, sacramento universal de salvación
7.6. La Iglesia^ sacramento del mundo
7.7. ¿Por qué la Iglesia es sacramento de salvación?
7.8. Valores de la noción sacramental de la Iglesia c
7.9. Dificultades que encuentra el concepto sacramental de Iglesia
a
8. HISTORIA DEL AXIOMA: «FUERA DE LA IGLESIA NO HAY SALVACIÓN»

8.1. Planteamiento del problema en la antigüedad clásica
8.2. En la Edad Media
8.3. En la Edad Moderna
8.4. Planteamiento actual
9. BIBLIOGRAFÍA
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Síntesis Teológica : Tema 15
0. INTRODUCCIÓN
La Iglesia es protagonista del misterio de Dios en cuanto Pueblo

de Dios.
La designación de Iglesia como PUEBLO DE DIOS, en el m o

mento inicial de la historia de la Iglesia ocupó un puesto central, ya que
la primitiva comunidad de Jerusalén tuvo que identificarse precisamen
te respecto a Israel, el Pueblo de Dios. Desde un principio la Iglesia tuvo
que identificar su sentido en una historia que la precedía, y para ello le
sirvió la categoría de PUEBLO DE DIOS. Hasta mediados del siglo IV
conserva cierta prioridad respecto r otras imágenes pero, posteriormen
te, se irá desdibujando y a lo largo de los siglos estará prácticamente
ausente de los manuales o tratados de eclesiología así como de los docu
mentos magisteriales. En el Vaticano II adquiere un gran relieve, hasta el
punto de que se convertiría en síntesis y símbolo de la eclesiología con
ciliar. De hecho el capítulo II de la LG es considerado como exponente
fundamental del cambio operado por el concilio: la salvación es siempre
comunitaria e implica la pertenencia al pueblo de Dios, lo cual significa
que todos los bautizados se encuentran unidos a ese nivel fundamental,
que es previo a cualquier diferenciación posterior (cfr. LG 9; AG 2; AA
18 y GS 32).
No es extraño, pues, que, en el estudio dedicado al estudio de las

estructuras de la eclesiología veterotestamentaria, N. Füglister se refiera
a la imagen de PUEBLO con las siguientes palabras: «Pueblo de Dios se
ha convertido, por así decirlo, en slogan teológico a partir del Vaticano
II. Y en cuanto tal corre el riesgo de sufrir el destino que aguarda, tarde
o temprano, a las frases de moda: ser trivializadas en vez de entendidas,
darse por sabidas y por evidentes sin hablar de ellas, ocultar en vez de
revelar los hechos en que se piensa» .
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1. LA IGLESIA Y EL PUEBLO DE ISRAEL
El riesgo al que se somete esta imagen no es puramente ficticio.

Tal vez pudiera afirmarse que los propósitos del citado autor se han
materializado en muchos de nuestros sectores católicos que, a partir del
último concilio ecuménico han repetido la idea de PUEBLO, configu
rándola casi totalmente a unos arquetipos humanos de la misma y, en
contraposición a otra expresión, favorita durante un tiempo, para desig
nar a la Iglesia*^ saber, la de CUERPO MÍSTICO DE CRISTO.
Es cierto que, dejando a salvo la plenitud de'sentido que ofrecen

algunas imágenes neotestamentarias, la dimensión nueva que aportan
por su referencia explícita a la venida de Cristo al mundo y a su ministe
rio en relación con la fundación eclesial, el término PUEBLO DE DIOS
expresa un pensamiento eclesiológico tan fundamental que su ignoran
cia supondría una grave distorsión en el entendimiento de la comunidad
2
cristiana . En este mismo sentido J. Bosc afirma: «El término PUEBLO
DE DIOS es, sin lugar a dudas, la expresión central utilizada por la sa
grada Escritura para designar la comunidad de los que pertenecen al
y
Señor y le sirven. Esta es la razón de por qué es una de las claves princi
pales, por no decir la clave principal, de la eclesiología. Es cierto que
tanto el AT como el NT recurren a otros vocablos y a otras imágenes
para dar cuenta del misterio de la vida de la comunidad de los fieles...
Pero se trata siempre de figuras que se aplican al pueblo de Dios y que
suponen por consiguiente este primer hecho; comentan o ilustran tal o
cual aspecto de la vocación de este pueblo o de la gracia de que ha sido
objeto» .
Con todo, sospechamos que existe un divorcio real entre los con
tenidos bíblicos y el entendimiento que en ciertos círculos se da de las
imágenes aplicadas a la Iglesia. Parece como si el hombre se aprovecha
se caprichosamente de ellas para comenzar a acentuar polémicas, ausen-
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tes totalmente de la intención de los escritores sagrados, convirtiéndolas

en armas de contienda más que en elemento enriquecedor en la com
prensión de la realidad eclesial. Este fenómeno se observa tanto en el
catolicismo como en el protestantismo. Así ya se ha hecho clásica en
eclesiología la orientación, en muchos casos exclusivista y desviada,
por unas imágenes o por otras. El protestantismo de las grandes confe
siones muestra preferencia por una concepción de la Iglesia en términos
de pueblo de Dios, al pensar que, de esta forma, se salvan mejor los
aspectos de elección y el carácter peregrinante de la comunidad, convir
tiéndola en justa y pecadora a la par; el catolicismo, en cambio, se ha
caracterizado más por conformarse a una interpretación de la Iglesia,
basada en el cuerpo místico de Cristo; la unión, la estructura orgánica, la
referencia de la comunidad a Cristo, como realidad indefectible, queda
rían mejor clasificadas.,
Unas comunidades eclesiales acentúan la imagen de la alianza,

dando prioridad a la Palabra; otras se fijan en la del templo insistiendo
sobre el sacerdocio y el sacrificio; algunas, desprovistas de casi todo
elemento institucional, conciben una Iglesia constantemente abierta a
las nuevas intervenciones del Espíritu. De esta forma las tradiciones cris
tianas han rivalizado entre sí, a la vez que, en mayor o menor grado, se
han desviado de la mentalidad del NT que, lejos de vindicar la prioridad
de una imagen sobre otra, las concibe como el proceso de revelación de
Dios a la humanidad.
De acuerdo con estas consideraciones y antes de adentramos en

el tema, quisiéramos hacer algunas observaciones:
a) El concepto de PUEBLO, tal como aparece en los escritos de

ambos testamentos, no contiene una referencia vaga a las personas en
general, sino que más bien se aplica a un determinado, concreto, número
de individuos que, si bien componen todos juntos una tribu o nación,
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reciben la peculiaridad de su existencia por el hecho de pertenecer a tal

pueblo. En este sentido, el uso de LAOS en la Biblia, en relación con la
Iglesia, se opone a cualquier democratización de la misma, en el signifi
cado corriente del término.
b) EL PUEBLO DE DIOS es una realidad única, especial a la que

los escritores sagrados oponen la existencia de otros pueblos, hablando
bien de «Adán», en cuanto cabeza de la humanidad, o de «todos los
pueblos». En eonsecuencia, el nacimiento de LAOS no es debido a la
agrupación, fortuita o deliberada, de los individuos sino a la elección
gratuita por parte de Dios. Pueblo de Dios es el puéblo de Dios, consti
tuido por vocación especial a ser posesión divina y signo de la presencia
de Dios frente a los otros pueblos. 3
c) El sentido de elección, de la que es objeto Israel, no puede ser

interpretado en categorías de reprobación para los demás pueblos. Qui
zás la mentalidad del hombre moderno se sienta incómoda ante el hecho
de la elección por concebir a ésta en términos de privilegio, conducente
a cierta clase de egoísm o y de triunfalismo. En realidad, nada puede
alejarse más de la verdad que esta interpretación. La elección se traduce
por responsabilidad, si bien peculiar, ya que comporta, como elementos
intrínsecamente asociados, la salvación de Israel y su testimonio del Dios
uno frente a los demás. La elección nunca es favoritismo, sino responsa
bilidad en función de la prestación de un servicio. Esto supone que la
iniciativa siempre es de Dios; la fuerza radica en Dios y no en el pueblo;
lo importante no son los lazos económicos, políticos, sociales, cultura
les por los que una sociedad puede convertirse en pueblo distinto a los
otros, sino los planes de Dios que hacen surgir tal pueblo. Este carácter
del pueblo de Israel, como objeto de la acción singularísima de Dios, se
manifiesta especialmente en la constante intervención de Dios sobre él,
sosteniéndolo, defendiéndolo, en ocasiones juzgándolo, y en la relación
que los textos sagrados establecen entre él y la centralidad de Jesucristo
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y
(cfr. Ex 19,5; Heb 9,10; Ap 21,3). En esta dirección, la Iglesia encama

las mismas propiedades, superándolas, del antiguo pueblo de Dios (cfr.
Rom 9,25-26; 1 Pe 2,9-10).
d) La Iglesia debe ser vista siempre dentro de la dialécitca conti

nuidad-discontinuidad entre Antiguo y Nuevo Testamentó: continúa la
misma historia de la alianza antigua y por ello hereda la vocación, la
misión y el potencial mesiánico de Israel; pero al mismo tiempo consu
mado y matizado por el mesianismo de Jesucristo, por h novedad de la
Pascua y por la efusión del Espíritu Santo.
e) El Pueblo de Dios no puede ser considerado más que en su

dimensión trinitaria, según la expresión de san Cipriano: “La Iglesia es
el pueblo unificado que participa en la unión del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo” [De orat. Dom., 23].
f) La Iglesia, como pueblo y asamblea, hace patente la dimensión

comunitaria de la fe y de la vida cristiana; el cristiano se hace en el seno
del pueblo. Nadie puede decir YO CREO sino en la sinfonía del NOSO
TROS CREEMOS, y por lo mismo nadie puede decir Y O SOY LA IGLE
SIA más que integrándose en el NOSOTROS SOMOS LA IGLESIA.
g) Al ser categoría previa y fundamental, PUEBLO DE DIOS

pone en primer plano la igualdad básica de todos, en base precisamente
a la radicalidad de la confesión de fe en Jesucristo. Todas las
diversificaciones no pueden por ello acontecer más que en el interior del
pueblo y como un servicio a su misión. Por ello, a la luz del Nuevo
Testamento, todas las formas y realizaciones eclesiales deber ser
reconducidas a la EKKLESIA, al pueblo de Dios.
h) La categoría PUEBLO DE DIOS afirma a la Iglesia como su

jeto histórico insertado en el peregrinar del conjunto de los pueblos. Por
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ello no puede considerar ajena ninguna preocupación o dimensión de la

existencia colectiva de los pueblos. En medio de ellos, en cuanto testigo
de una reconciliación que supera las divisiones, ha de prestar su servicio
y testimonio sacerdotal y profético.
i) Recordando su componente escatológico, la categoría PUE

BLO DE DIOS, establece a la Iglesia como peregrina: al actualizar la
victoria escatológica del Padre en Jesucristo y al anticipar la meta a que
apunta la historia, la libera de toda tentación de triunfalismo; como no
puede convertir su propia provisionalidad en lo definitivo, la hace hu
milde y servicial para entregar generosamente lo que ella ha recibido
como gracia.
j) La categoría PUEBLO DE DIOS muestra unas enormes

implicaciones ecuménicas en varios frentes: de cara a todos los hombres
la hace solidaria con sus dramas y desventuras al margen de colores o
creencias, de cara a las otras confesiones cristianas hace presente un
punto de unidad y de encuentro que es previo a cualquier otra diferencia;
respecto a otras religiones recuerda que todos los hombres proceden del
mismo origen y aspiran a encontrar al mismo Dios creador y recapitulador.
k) El Vaticano II conjuga a la vez la referencia a la herencia

veterotestamentaria y el destino universal. De un lado el concilio recuer
da “el vínculo por el que el pueblo de NT está espiritualmente unido con
la estirpe de Abrahán. Pues la Iglesia de Cristo reconoce que... los co
mienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los patriarcas, en
Moisés y en los profetas” (NA 4). De otro lado se afirma que “todos los
hombres están invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y
único, ha de extenderse por todo el mundo” (LG 13). En esta dialéctica,
que vive de la dinámica del misterio de Dios, se condensa el espíritu
misionero do pueblo de Dios (AG 1.7.9).
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Tras esta introducción, os presento la visión histórica de la concep

ción de PUEBLO en eclesiología con objeto de conseguir una inteligencia
mayor de esta noción .
2. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA NOCIÓN «PUEBLO DE DIOS» APLICA

DA A LA IGLESIA.
Como ya hemos dicho, lo primero que sorprende,^! teólogo que

se enfrenta con la eclesiología del pueblo de Dios es la extraña dispari
dad que media entre él uso bíblico del término y la elaboración teológica
del mismo, referida ésta a largos espacios de la existencia cristiana. Mien
tras que en el AT y NT se repite frecuentemente el término PUEBLO, la
teología ha desconsiderado este concepto durante largos períodos de tiem
po. No es que pretendamos afirmar que el vocablo LAOS siempre que
se emplea en la Biblia se aplique o corresponda con la realidad de la
Iglesia; es evidente que no puede interpretarse en este sentido en todas
las ocasiones; sin embargo, admitido, al menos, el carácter religioso de
este término, constantemente manifiesto en el uso bíblico, se hace extra
ña su omisión en la eclesiología de muchas épocas.
+ Si bien es cierto que la designación de la Iglesia como pueblo

ocupa cierta prioridad respecto a otras representaciones de la misma en
el tiempo de los Santos Padres, hasta mediados del siglo IV, gradual
mente cede su puesto a otras imágenes, como cuerpo místico, templo o
esposa.
+ Por lo que respecta a la edad media, es fácil comprender que la

teología de este período no tuviese la consideración debida a la imagen
de PUEBLO. Las razones son claras: en primer lugar, una insuficiente
elaboración teológica del tratado DE ECCLESIA, en general; casi nos
atreveríamos a decir, una inexistencia del mismo; y, en segundo, un des
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acoplamiento entre la sistematización teológica de esta época y la inter

pretación de la teología como historia de la salvación que requiere la
categoría de “pueblo de Dios”. El PUEBLO, interpretado, bien desde su
entroncamiento con Israel como paso, aunque definitivo, en el proceso
de manifestación de Dios a la humanidad, o bien como proyección del
reino, connotando así su carácter de peregrino, no es una noción apta
para ser estudiada en los planes de una teología, excesivamente
sistematizada, de la edad media.
+ La reforma protestante, orientada en eclesiología hacia catego

rías democratizadoras, anti-institucionales y antijé'fárquicas, contribu
yó, con el uso de la imagen de pueblo de Dios, a una reacción del catoli
cismo hacia la misma y a una consideración de la Iglesia bajo los aspec
tos jurídicos, sociales, visibles, que degeneraron en una apologética po
lémica antiprotestante sin cauces apenas para el estudio de temas que
hicieran relación al elemento intemo, vital, de la realidad eclesial. La
Iglesia se identifica prácticamente con los aspectos visibles y jerárqui
cos en desconsideración de la vida que existe en ella.
+ Con escasas y poco brillantes tentativas en el período que

media entre la reforma y los comienzos del siglo XIX, la reconsideración
de la vida por el movimiento del romanticismo y el retomo a las fuentes
bíblicas y p atrísticas por parte de la teología, ocasionaron el
redescubrimiento de la unidad y la vivencia mística de la Iglesia, hecho
patente en los teólogos de Tubinga, especialmente en J.A. MÓHLER.
Teólogos como FRANZELIN, SCHRADER, SCHEEBEN y J.H.
NEWMAN continuaron en la m ism a dirección. Sin embargo, el
redescubrimiento del misterio de la Iglesia no se traduce en términos de
pueblo de Dios, sino más bien, en los de CUERPO MÍSTICO DE CRIS
TO, un concepto teológico que se actualiza y populariza gracias a los
movimientos espiritual y litúrgico. La primera guerra mundial, con las
enormes secuelas en tantos sentidos, predispuso favorablemente a la hu-
Página 748
\
inanidad para captar las riquezas místicas de la Iglesia. El período de

1920 a 1943, que coincide con la publicación de la M YSTICI
CORPORIS, ha sido caracterizado como la fase del cuerpo místico, en
el que han sobresalido, entre otros, nombres como los de KARL ADAM
y ROMANO GUARDINI.
')
•
+ Con anterioridad a la publicación de la encíclica piaña MYSTICI

CORPORIS se produce un movimiento en la eclesiología católica que
intenta una comprensión menos jurídica y más histórica df, la Iglesia con
la doble finalidad de conformarse a las fuentes de revelación y de esta
blecer unas relacionas ecuménicas con las otras comunidades cristianas.
En opinión de Congar, entre 1937 y el 1942, la idea de pueblo de Dios se
restableció con firmeza en la teología católica, ocurriendo en un tiempo
en el que, gracias al movimiento litúrgico y especialmente a la Acción
Católica, apareció evidente que la Iglesia no es sólo la institución, sino
los hombres qué’la componen, llamados por Dios y responsables a su
llamada.
>
En el año 1940, M.D. KOSTER publica un pequeño estudio, si
bien muy polémico, en el que acusa al concepto de cuerpo místico del
estado precientífico en el que se encuentra la eclesiología católica. Este
autor aboga por la introducción de la noción PUEBLO como la más
fundamental y propia para explicar la realidad de la Iglesia, ya que en
ella se incluyen la estructura visible, manifestada en los sacramentos,
sobre todo en el bautismo, a través de los cuales el cristiano pertenece a
la comunidad eclesial y la realidad sobrenatural que ellos confieren. La
publicación de la MYSTICI CORPORIS, tres años después, silenció los
contenidos de este libro.
En el año 1942, L. CERFAUX se pronuncia en sentido parecido

a Koster, si bien su metodología es claramente distinta. Partiendo del
análisis de la metodología paulina llega a la conclusión de que la idea
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fundamental de Pablo para definir a la Iglesia no es la de cuerpo místico sino

la de pueblo de Dios. El cuerpo es una imagen que Pablo utiliza para expre
sar la unidad de los cristianos entre sí y con Cristo además de la existencia
celestial de la Iglesia, mientras que el pueblo es un concepto empleado para
su descripción.
Tras estos dos teólogos, a cuyas publicaciones había precedido

otra de DOM ANSCAR VONIER, en el año 1937, valorando el concep
to de vida queVonnota la noción de pueblo, en contraposición al carácter
cúltico y sacramental de la Iglesia, los escritos teológicos, bíblicos y
\x>
jurídicos acusan una preferencia por la noción de pueblo. En este senti
do p od em os incluir los nom bres de A . V ó g tle, H. Sch lier, R.
Schnackenburg, M. Schmaus, I. Backes, F. Morris y K. Mórsdorf.
Este proceso de reconsideración de la imagen bíblica de pueblo

de Dios aplicada a la Iglesia, según hemos verificado en los escritos
bíblico-teológicos e incluso jurídicos, ha obtenido su punto álgido en la
confirmación oficial de los documentos del Vaticano II, especialmente
en la LUM EN GENTIUM.
Como sucediera en el Vaticano I, el primer esquema del concilio

Vaticano II se centraba para la descripción de la esencia de la Iglesia, en la
imagen de cuerpo místico de Cristo. Ante las críticas de un buen número de
padres conciliares, que estimaban insuficiente tal enfoque, y como resul
tado de una intervención de la com isión coordinadora se introdujo el
capítulo DE POPULO D E IIN GENERE, entre el dedicado al misterio
de la Iglesia y el que trata de la constitución jerárquica de la Iglesia. Este
cambio aconteció en la primera y segunda sesión del concilio.
Las intenciones, al introducir este cambio, son, en opinión de

Congar, las siguientes:
Página 750
+ Mostrar, después de haber tratado las causas trinitarias de su exis

tencia y la encamación del Hijo, que la Iglesia se encuentra aún en
proceso de construcción en la historia humana.
+ Evidenciar la desigualdad entre las variadas categorías cristia

nas respecto a la plenitud de vida en Cristo, cuyo sacramento es
la Iglesia. Esta afirmación, en sí, no indica la superioridad de la
iglesia católica con relación a otras confesiones cristianas.
O
+ Expresar la igualdad de todos los miembros del pueblo de Dios en
lo que atañe a la dignidad de la existencia cristiana, previa a toda
distinción entre ellos basada en categorías de oficio o estado.
La importancia de la inclusión del capítulo sobre el pueblo de

Dios en la LUMEN GENTIUM, y su colocación en el contexto de la
misma son realmente trascendentales para la eclesiología. En primer lu
gar se ha evitado la impresión de que la imagen de cuerpo místico fuera
la única para determinar la esencia de la Iglesia, llegándose a la conclu
sión, conforme con los datos bíblicos, de que todas las expresiones
eclesiológicas del NT son importantes sin que puedan excluirse las ma-
tizaciones que aportan en particular. Con ello se ha abierto un cauce más
histórico al estudio de la eclesiología, orientada tanto al pasado como al
futuro sin olvidar el presente.
3. NOCIÓN DE PUEBLO EN EL ÁT
La memoria histórica y la autoconciencia de Israel estaban apo

yadas en la convicción de haber sido elegido por Dios por pura gracia,
sin méritos propios (Dt 7,6-9). El punto medular es la alianza pactada en
el Sinaí. Pero ésta viene de una de una acción previa de Dios a favor de
Abrahán. Y quedará establecida como ideal y punto de referencia para
Página 751
conservar la identidad del pueblo a través de las centurias. Abrahán es esco

gido de entre los pueblos y por ello para los pueblos: queda constituido en
cabeza de una gran nación (Gn 12,2-3) porque está destinado para ser pa
dre de una muchedumbre de pueblos (Gn 17,5). Él será mediador de una
salvación que se dirige a una multitud tan incontable como las estrellas del
cielo (Gn 13,16).
La alianza individual con Abrahán se hace directamente colecti

va en la alian ^ del Sinaí. Lo importante no es que se realice con un
pueblo, sino que la alianza constituye al pueblo en su identidad y su
misión (Gn 19; 24). '
Quedan constituidos como PUEBLO porque antes no eran más

que un conjunto desvinculado de tribus y ahora la iniciativa de Dios, al
liberarlos de una situación de desgracia y opresión, los constituye como
PUEBLO. Por eso son PUEBLO DE DIOS» Pero el'compromiso de
Dios es aún más radical. Junto con su nombre les desvela una imagen
insospechada de Dios: si antes pensaban que no se podía ver a Dios sin
morir, ahora descubren con sorpresa que el Dios inaccesible se les acer
ca sin aniquilarlos, incluso otorgándoles nueva vida. Además les garan
tiza su presencia porque es un pueblo especialmente suyo, separado de
las naciones y vinculado especialmente a Dios (Dt 7,6). Esta alianza los
constituye en sacerdotes y ministros de Dios en medio de las naciones a
fin de que todos los pueblos perciban la gloria de Dios y se reconcilien
en él (Is 5,26).
En la constitución del pueblo y en su identidad es básica y central

la ASAMBLEA. La celebración del pacto es designada EL DÍA DE LA
ASAMBLEA (Dt 4,10), en el que la alianza queda sellada no ya con el
padre del pueblo sino con el pueblo entero. QAHAL designa por ello
más que PUEBLO: es el pueblo en toda su intensidad religiosa. QAHAL
pone de relieve un doble aspecto:
Página 752
Síntesis Teológica : Tema 15
\
+ el protagonismo del pueblo en su conjunto, es decir, como acto

oficial en el que se expresa el pueblo entero.
+ el hecho mismo de la convocación, es decir, de estar reunidos

porque han sido llamados por Dios.
•
)
En consecuencia, lo decisivo no es tanto la realización de actos

de culto dirigidos a Dios cuanto el compromiso a participar en el desig
nio de Dios.
Este aconteciiniento central estará expuesto a interpretaciones muy

variadas. La tendencia particularista insistirá en los bienes materiales de
que ha sido dotado, en las victorias’militares que ha conseguido, en el
puesto de privilegio que le ha colocado en el centro de las naciones... La
vinculación extrema de los dones de la alianza a la pertenencia racial o
nacionalista es lo que conducirá a Israel a su fracaso como pueblo de
Dios. Pero habrá otra línea universalista, que recogerá con más fidelidad
la lógica del amor del Padre. Esta interpretación insistirá en la apertura a
>
todos los pueblos. Pero se expresará con mayor pureza allí donde ve el
QAHAL del Sinaí como el acontecimiento de la renovación de la huma
nidad como tal, la reconstitución de su condición adámica previa al pe
cado, a la historia del egoísm o y la violencia.
Estos datos teológicos obligan a precisiones lingüísticas signifi

cativas. De un lado QAHAL se opone a EDAH; el primer término he
breo se usa preferentemente en sentido religioso, para designar a la asam
blea de los llamados, de los escogidos; EDAH por el contrario sirve para
designar cualquier tipo de asociación profana. Por otro lado AM se opo
ne a GOYIM; este último término designa un conglomerado sin referen
cia a ningún principio intemo de unidad, se aplica a los pueblos extran
jeros. AM designa originalmente un conjunto de personas unidas por
lazos sanguíneos o de parentesco, y por ello de vida y de destino, asume,
Página 753
i
pues, un significado soteriológico porque pone de relieve la familiari

dad e intimidad con que Dios ha unido su destino al de su pueblo. Estas
convicciones permanecerán como "punto de referencia permanente en
Israel. El QAHAL será siempre el ideal de lo que debe ser Israel. Las
asambleas posteriores no serán más que la actualización de aquella pri
mera (1 Re 8; 14).
Los LXX traducen EDAH por SINAGOGA y QAHAL por

EKKLESÍA. También mantienen la distinción entre AM (=LAÓS) y
GOYIÁÍ (=ETHNÉ). Interesa sin embargo advertir que entre EKKLESÍA
y __ _
_
y LAOS no se da una coincidencia exacta. La EKKLESIA conserva su
singularidad respecto a LAÓS. Cuando QAHAL posee sentido religioso
es traducido por EKKLESÍA (Dt 4',9-13). Ésta designa siempre una re
unión actual o dice referencia a la convocación. El pueblo disperso en
las ciudades israelitas nunca es denominado EKKLESÍA.
U
Pero junto a la centralidad de la referencia a la alianza que los

hace ser pueblo de Dios, se mantiene la posibilidad de que tal vincula-
i.,.
ción se rompa por la infidelidad israelita. Los profetas recuerdan que

puede llegar el fin de Israel y que Dios puede proclamar: “vosotros no
sois mi pueblo y yo no soy vuestro Dios” (Am 8,2). Jeremías y Ezequiel
anuncian una alianza nueva, que implica la transformación del corazón,
para que Dios pueda volver a afirmar: “Yo soy su Dios y ellos son mi
pueblo” (Jer 31,31-33; Ez 36,24-28). La certeza de Israel queda amena
zada por el peligro de la quiebra de la alianza.
4, LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO DE DIOS, EN LOS ESCRITOS DEL NT.
El NT avanza sobre el AT en cuanto designa como pueblo a la

comunidad de los discípulos de Jesús, nacida a raíz del ministerio públi
co del Mesías esperado desde antiguo. San Mateo presenta a la Iglesia
Página 754
como el verdadero PUEBLO DE DIOS: inserta a Jesucristo profunda

mente en su pueblo, narra el rechazo y por ello se anuncia otro pueblo
(Mt 21,43).
Tres textos fundamentales ponen de manifiesto la novedad del

pueblo de la alianza nueva y eterna: ’
+ Hch 15,14 (“Dios se dignó tomar de los gentiles -ETHNE- un

pueblo -LAOS- consagrado a su nombre) recoge la distinción entre AM
O
y GOYIM, pero sin admitir la separación que establece la pertenencia
étnica, es decir, el nuevo pueblo rompe las barreras que establece el odio
y crea la reconciliación entre los pueblos (Ef 2,14-16).
J
+ 1 Pe 2,10 profundiza en este dato: es la desnudez de la fe y del

bautismo lo que hace que se pase a ser PUEBLO saliendo de la condi
ción de NO PUEBLO; no deciden por tanto los condicionamientos bio
lógicos o raciales sino la aceptación de la gracia y de la misericordia.
+ Tit 2,13-14 ofrece la razón última y radical: es la acción

salvadora de Jesucristo, su entrega redentora por todos, la que ha permi
tido la configuración del PUEBLO MESIÁNICO (cfr. LG 9). La catego
ría de PUEBLO DE DIOS, desde su origen, no puede por tanto ser con
siderada al margen de su referencia cristológica. En otro lugar, cuando
Pablo escribe a la comunidad de los gálatas, compuesta en gran medida
por gentiles atemorizados por las acusaciones de los judaizantes, les re
cuerda que ellos son el Israel de Dios (Gal 6,15-16). El concepto de
Pablo sobre la realidad de pueblo, no obstante la oposición y discordia
entre partidos (dos) que se atribuían tal prerrogativa, es unitario y lo
define como tal a partir de la elección de Dios y de la cruz de Cristo. La
referencia a Cristo es primordial, pues, para entender la fisonomía del
nuevo pueblo de Dios. En el mismo sentido se orientan otros escritos del
NT (cfr. Hch 5,31; Ef 2,12; Heb 8,8-10).
Página 755
Dicho esto, tenemos que añadir que, las semejanzas, tanto de ter
minología como de contenido, entre Israel y la Iglesia en los relatos del
NT son sorprendentes. Los cristianos, al igual que Israel en su éxodo de
la cautividad de Egipto, son un pueblo peregrinante sometido a la tenta
ción y al exilio; Cristo aventaja a M oisés en su papel de profeta y liber
tador de la esclavitud del pueblo (cfr. Jn 3,14); la simbología utilizada
en la peregrinación por el desierto de Israel, la roca, las nubes, el bautis
mo en el mar, etc., es completamente familiar a la comunidad nueva; la
presencia de D^ios sobre su pueblo se relaciona con la de Cristo sobre su
iglesia, etc.
El tema de la elección, tan nuclear en el AT, se corresponde tam

bién con la importancia que el NT le atribuye. Todos los evangelios, los
Hechos de los Apóstoles, Pablo, la Primera de Pedro y el Apocalipsis,
hacen referencia, en mayor o menor grado, a esta cuestión. Cristo es el ele
gido por excelencia, el representante de la comunidad eacatológica, en el
que se verifica la elección de todos los hombres. Los discípulos son los emisa
rios elegidos para proclamar el mensaje de Dios al mundo. Cualquier cristiano es
un elegido; toda la comunicLd es objeto de esta elección. De especial valor son
algunos pasajes, por sí mismos, y por la complementariedad que ofrecen
a los aspectos anteriormente considerados.
En Hechos, como ya hemos visto, se pone en boca de Santiago la

siguiente afirmación: «Simón ha referido cómo Dios ya al principio in
tervino para procurarse entre los gentiles un pueblo para su nombre»
(Hch 15,14). El concepto en el que se sitúa esta declaración del Jefe de
la comunidad de Jerusalén es la experiencia de la Iglesia sobre la partici
pación de la gentilidad en los planes de salvación de Dios, tras la con
versión del centurión romano, Comelio. Los gentiles y los judíos, en la
fe, forman un solo pueblo al que no es preciso incorporarse a través del
ritualismo judío. Este pueblo naciente no se contrapone a los «otros pue
blos», tampoco se limita a la raza hebrea, es una categoría nueva que se
centra en la persona de Cristo.
Página 756
.^
Este pensamiento, aparece también en otros pasajes de los Hechos

(Hch 20,28), en donde se define el pueblo del NT como EKKLÉSÍA TOÜ
THEOU, una comunidad adquirida por la sangre de Cristo y gobernada por
pastores elegidos por el Espíritu. En esta perícopa se revela la novedad de
este pueblo por su referencia a Dios, al Hijo y al Espíritu; la imagen del reba-
ño se encuentra también presente, indicando de alguna forma, la dirección
que los pastores ejercen sobre el pueblo de Dios.
La carta a los Hebreos, en algunos textos explícitos (4,9; 13,12),

y en otros im plícitos nos ofrece un m aterial rico en aspectos
eclesiológicos, sobfé todo en aquellas cuestiones que hacen referencia a
la condición peregrina de la Iglesia. A semejanza de Israel, la comuni
dad cristiana experimenta la posición de la promesa y percibe la dimen
sión escatológica, aún por venir; es un pueblo en camino de perfección y
necesitado de la asistencia de Dios (3,7-8).
En Romanos, Pablo, tras haber expuesto la llamada universal a la

salvación, habla de los gentiles como pertenecientes al pueblo de Dios.
Al parecer se han roto las categorías étnicas y sólo cuenta la fe en Cristo,
por la que uno se constituye hijo de la promesa (Rom 9,25-26).
Finalmente diremos que los contenidos del capítulo doce de Apo

calipsis, no obstante su continuada aplicación a cuestiones mariológicas,
describen claramente aspectos de la Iglesia de Dios relacionados con el
pueblo de Israel. Los símbolos de la mujer celestial, vestida de sol y
adornada su cabeza con una corona de doce estrellas; la división del
pueblo en doce tribus de las que nace el Mesías; la comunidad naciente
bajo los signos de persecución y de liberación divina; algunos rasgos
típicos de la comunidad cristiana, como la observancia de los manda
mientos, etc., son indicaciones claras de la transposición del pueblo de
Israel a la comunidad de los cristianos. Al mismo tiempo, esta comuni
dad se orienta a su plena realización escatológica.
Página 757
<s-».
5. REFLEXIÓN TEOLÓGICA.
*
El estudio de los textos del ÁT y NT referidos al pueblo de Dios

nos da pie para establecer sus rasgos característicos, en cuanto comuni
dad que es elegida para testimoniar la presencia de Dios en la historia
dentro de los planes de salvación universal.
5.1. N-ituratéza del nuevo pueblo de Dios.
La Iglesia, a semejanza del pueblo de Israel, es una comuni

dad de elegidos, cuya iniciativa procede de Dios; no es una organiza
ción promovida desde abajo ni sujeta al juego libre del espíritu hu
mano; su vida debe conformarse a las exigencias provenientes del
hecho de su elección: es un linaje santo, una estirpe consagrada, su
misión no es afianzarse ni engrandecerse a sí misma, sino servir al
reino de los cielos. Estas dimensiones, derivadas de la elección, han
de interpretarse, sin embargo, valorando al mismo tiempo el carácter
humano y transitorio de la comunidad. La Iglesia es también una ins
titución de miembros pecadores y defectibles; su santidad se mezcla
con la existencia en ella de falsos profetas que, aun realizando las
obras de Cristo, están muy distantes de su espíritu, ella no es el reino
y por eso su misión de servicio puede convertirse, en ocasiones, en
antitestimonio del mismo.
La Iglesia, en distinción al pueblo judío, es una comunidad cons

tituida exclusivamente por vínculos religiosos; su estructura no supone
ni exige una continuidad en el plano étnico, cultural o social con ningún
pueblo de la tierra sino que está abierta al todo, a la plenitud, a la plura
lidad de pertenencias nacionales. Por otra parte, este universalismo no
está reñido con las peculiaridades específicas de cada pueblo, con los
Página 758
\
carismas personales, ya que el individuo se potencia en la comunidad, y

ésta se enriquece con los carismas de aquél. Además, la Iglesia es la
forma escatológica de la intervención solemne de Dios en la historia del
hombre quedando totalmente determinada por la acción ministerial de
Jesús, presente en la tierra como realizador perfecto del anjor de la Tri
nidad al género humano.
La imagen de PUEBLO nos presenta aspectos muy familiares y

muy profundos de la realidad eclesial; describe a la Iglesia en sudimen-
sión tanto mistérica .corno social y temporal; el misterio se visibiliza en
cuanto que los miembros se agrupan en tomo a Cristo, haciéndolo pre
sente hasta que vuelva en la fracción del pan y en el acontecimiento
siempre interpelante de la Palabra; la dimensión temporal y social se
manifiesta en el mismo destino de la Iglesia, en su peregrinación hacia
el reino de Dios.’
•
i
§ o 2 . La Iglesia, pueblo d@ Dios en la historia.
La reflexión teológica actual, más en conformidad con la partici

pación de cualquier realidad en el misterio de salvación ofrecido por
Dios al hombre, y en consecuencia con una visión ecuménica de las
cosas, trata de concebir la historia en término de una respuesta humana a
la invitación divina. Dicha respuesta se da a diferentes niveles, de los
que el acontecimiento de Cristo, su nacimiento, su ministerio, su muer
te, su resurrección, constituye la fase final y más sublime.
El mensaje del NT coincide prácticamente con los acontecimien

tos de la vida, muerte y resurrección del Señor y los primeros cristianos
fueron hombres y mujeres convertidos por y a la persona de Cristo que
posteriormente expresaron su fe en términos doctrinales.
Página 759
Ahora bien, como la revelación y la vida de Dios no se confinan

al mundo cristiano, a la Iglesia hay que concebirla como un PUEBLO
EN LA HISTORIA, es decir, como una institución que se integra, y por
tanto, no marginada, en los planes de salvación de Dios a la humanidad,
salvando, claro está, la peculiaridades del mismo, según hemos compro-
bado en los escritos bíblicos.
De esta forma, la Iglesia encuentra un enmarcamiento histórico,

en último término, en la acción de Dios sobre el mundo y más inmedia
tamente en el pueblo de Israel por ser éste su continuación y su perfec-
ción. Esta es la explicación del énfasis que los Hecnos de los Apóstoles
colocan sobre los designios de Dios sobre Israel y sobre el Mesías, etapa
final de la comunicación de Dios con el hombre.
El Vaticano II se expresa en los mismos términos al presentar la

imagen del pueblo como recapituladora de toda la historia de salvación:
«Sin embargo, fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres,
no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constitu
yendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente.
Por ello eligió al pueblo de Israel como pueblo suyo, pactó con él una
alianza y le instruyó gradualmente, revelándose a sí mismo y los desig
nios de su voluntad a través de la historia de este pueblo, y santificándo
lo para sí. Pero todo esto sucedió como preparación y figura de la alian
za nueva y perfecta que había de pactarse en Cristo y de la revelación
completa que había de hacerse por el mismo Verbo de Dios hecho car
ne» (LG n. 9).
Sólo, en efecto, bajo esta perspectiva de revelación progresiva de

Dios en la historia se conciben las narraciones de ambos testamentos:
Dios se comunica a los patriarcas, en el Sinaí revela los términos de su
alianza y prepara un pueblo mediante la predicación de los profetas con
vistas a la espera del Mesías.
Página 760
Síntesis teológica: lema 15
;)
Jesucristo es para el NT el cumplimiento de las esperanzas de

Israel (Le 2,29-32). Y la Iglesia es presentada como la continuación y
culminación de las esperanzas mesiánicas del pueblo elegido. Con ello
no minimizamos el hecho de que la Iglesia representa una economía
nueva de gracia y salvación en Cristo. Sin embargo, es también el Israel
escatológico, elevado a dimensiones cósmicas, en el que culminan todas
las intervenciones salvíficas de Dios a través de la historia.
5.3. La iglesia, un pueblo peregrino.

\!>
La teología católica actual no ha dudado en calificar al

redescubrimiento de la noción de escatología, aplicada a todas las cien
cias teológicas, como una de las consecuciones más positivas y trascen
dentales de esta época. Y, efectivamente, en eclesiología ha introducido,
aparte de otras contribuciones, el dinamismo propio de la comunidad ecle-
sial, que vive en el tiempo y se orienta a la trascendencia a la par. Pues
bien, esta dinamicidad se clarifica en la imagen de pueblo de Dios.
El capítulo séptimo de LUMEN GENTIUM, sobre la índole

escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial,
con bases firmes en el NT, concibe la escatología de la Iglesia, es decir,
su consumación final, como un don de Dios al pueblo de Dios, en parte
poseído y en parte esperado.
La Iglesia, a pesar de haber superado las etapas en la historia de

la salvación de preparación y de permanencia de Cristo en la tierra se
halla en una tensión entre el YA y el TODAVÍA NO, entre la posesión y
la esperanza, que se explica más fácilmente a partir de la noción de pue
blo; esta noción nos orienta a una Iglesia IN VIA, entre Pentecostés y la
parusía, entre la identidad consigo misma y la necesidad continua de
reforma en sus miembros.
Página 761
Esa noción de la Iglesia como comunidad SIMUL IUSTA ET

PECCATRIX, entendiendo esta fórmula correctamente, es decir, acla
rando que la razón de su santidad no puede ser la misma que la de su
pecado, resulta familiar a los católicos a partir del Vaticano II. De una u
otra forma, se admite una distinción entre la Iglesia, indefectible en su
ser por su estrecha relación con Cristo y por la asistencia del Espíritu
Santo, y la Iglesia, en cuanto compuesta de personas que, individual y
colectivamente consideradas, están sujetas a la fragilidad y al pecado.
No se trata de dos iglesias diferentes sino de la diferencia que se estable
ce en una Iglesia debido a la duplicidad de elementos que integran su
constitución esencial.
El carácter mudable, cambiante, frágil del aspecto humano se

entiende más bien que bajo la denominación del Cuerpo Místico o de
Esposa de Cristo, en la categoría de pueblo que no alcalizará su consu
mada plenitud sino en la gloria celeste, cuando llegue el tiempo de la
restauración de todas las cosas (Hch 3,21) y cuando, junto con el género
humano, también la creación entera, que está íntimamente unida con el
hombre y por él alcanza su fin, será perfectamente renovada en Cristo
(cfr. Ef 1,10; Col 1,20)5.
en
El cardenal Congar, al considerar el valor antropológico que com

porta la imagen del pueblo de Dios aplicada a la Iglesia, opina que, con
mucha frecuencia, el término IGLESIA no ha significado más que la
institución, en contraposición a las personas que la componen, llegando
así a un divorcio entre la primera y las segundas. Tal actitud, continúa
este teólogo, revela una ignorancia acerca de un aspecto esencial de la
comunidad eclesial, a saber, el humano.
Página 762
En los tiempos presentes, el cristiano se ha mentalizado del ele

mento humano que integra la realidad eclesial. Sin negar el amor salva-
>
■
dor de Dios que se concentra en la Iglesia, sin prescindir de las realida

des que se encubren bajo las imágenes de esposa y Cuerpo de Cristo, el
cristiano de hoy percibe lo humano de la Iglesia, expuesto a la conside-
ración de todos. La Iglesia es un pueblo en marcha hacia la patria defini
tiva por los caminos áridos del desierto; necesita las manos de la com
prensión para vendar sus heridas; es no sólo un objeto de fe, sino tam
bién una prueba de fe.
La imagen de pueblo sugiere todos estos aspectos de debilidad y

tribulación. La historia de Israel está marcada por los signos de asisten-
A
cia divina y de infidelidad humana; algo parecido sucede con la Iglesia.
La comunidad cristiana necesita constantemente de la misericordia y de
la fidelidad divinas en orden a perseverar en su ser. El camino de Pente
costés a la parusía es largo y fatigoso, abierto a la lucha y al desánimo y
por ello se hace más necesaria la intervención de Dios, gracias a la cual
la renovación eclesial podrá efectuarse constantemente en la historia,
manteniéndose la indefectibilidad de la misma. La imagen de pueblo de
Dios nos recuerda, por tanto, insistentemente que la Iglesia a la vez que
es de institución divina es también una sociedad compuesta de hombres;
es un templo santo con adoradores; un Cuerpo místico con miembros,
un organismo divino dirigido por seres humanos.
A esta imagen humana de la Iglesia se oponen enérgicamente

algunos sectores cristianos que prefieren la época de las flores y del
incienso a la de los ghettos y la contestación; hay quien se resiste a dejar
marchar los tiempos del triunfalismo, frecuentemente asociado al poder,
bien sea de la persona bien de la institución. Pero lo cierto es que los
caminos de Dios no siempre coinciden con los nuestros; lo sorprendente
es que, en la cruz, que es humillación, hemos de descubrir, a través de la
fe, el hombre Dios. De forma análoga, la Iglesia es el signo de la presen
Página 763
cia del Señor entre nosotros a pesar de sus ambigüedades e imperfeccio

nes. De tales ambigüedades da fe la imagen de pueblo.
5.5. Sentido y fundones del pueblo de Dios
El Vaticano II nos indica la naturaleza y finalidad del pueblo de

Dios en los siguientes términos:
<iv:
úLos bautizados, en efecto, son consagrados por la regeneración

y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio
santo, para que, por medio de toda obra del hombre cristiano,
ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de aquel que
los llamó de las tinieblas a su luz admirable (1 Pe 2,4-10). Por
ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y
alabando juntos a Dios (cfr. Hch 2,42-47), ofrézcanse a sí mis
mos como hostia viva, santa y grata a Dios (Rom 12,1) y den
testimonio por doquier de Cristo, y a quienes lo pidan den tam
bién razón de la esperanza de la vida eterna que hay en ellos (cfr.
1 Pe 3,15)» (LG 10).
El pueblo de Dios se define por su bautismo, por la posesión del

Espíritu, por la consagración a Dios y por testimoniar ante los demás la
presencia de Cristo en el mundo.
Un pueblo es una agrupación de hombres y de mujeres que viven

participando de la misma tradición y caminando hacia la consecución de
un futuro común. El pueblo de Dios no se distingue de los demás por su
arte o por su cultura sino por su fe, que exige a la vez un comportamien
to especial. El pueblo de Dios es el único consciente de la manifestación
definitiva de Dios en Cristo Jesús y de su pervivencia en la comunidad
de la Iglesia; el único que vive el presente en la plenitud del amor y
espera confiadamente en el futuro. Su condición de pueblo elegido le
Página 764
orienta insistentemente a Dios y a su carácter espiritual, fundamentado en el

sacerdocio de Cristo, le hace participar a través del sacerdocio común en los
sacramentos, especialmente en la Eucaristía donde se significa y acontece
toda la vida de la Iglesia .
Sobre la base del sacerdocio común, todos y cada uno ele los miem
bros del pueblo de Dios participan en las funciones sacerdotal, profética
y real de Cristo. En la era mesiánica, en la que vive la Iglesia, todo el
pueblo es sacerdote, en el sentido de ofrecer sacrificios cte alabanza, en
">
predicción del profeta Malaquías (Mal 1,11); profeta, ya que puede cla
mar ABBA, PADRE por poseer el espíritu de los hijos de Dios (Rom
8,16); y rey, encargado de juzgar a las tribus de Israel.
}
La participación del pueblo en la función sacerdotal de Cristo es

una verdad constantemente admitida en la tradición católica, no obstan-
te las acusaciones en contra del protestantismo. De hecho tal participa
ción, juntamente con la real, se implica en la noción neotestamentaria de
SACERDOCIO REAL (1 Pe 2,9), ya contenida en la alianza con Moi-
✓ *
sés, según la formulación de Exodo: «Ahora pues, si de veras escucháis
mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal en
tre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un
reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19,5-6).
Con todo sigue siendo cierto que, debido quizás a la mentalidad

popular o a una teología con poca cabida para la consideración del esta
do laical, la función sacerdotal no ha sido suficientemente entendida por
el pueblo de Dios. El énfasis colocado sobre el sacerdocio ministerial ha
contribuido, a veces, en detrimento del común, restándole atribuciones
que son propias suyas.
El movimiento litúrgico actual, tanto en su dinamismo teórico

como en sus realizaciones prácticas, juntamente con una valoración más
Página 765
4 - ■
imparcial y más completa del tema de los ministerios pueden ayudamos

a revalorizar esta función y a darle un sentido en el que esté interesado
todo el pueblo de Dios. El sacerdocio común que se ordena al jerárquico
y viceversa, por participar ambos del único sacerdocio de Cristo, se ejer
ce en toda clase de actuación cristiana, pero principalmente en la partici
pación litúrgica, entendiendo ésta no como mera presencia o expecta
ción sino como realización, que se comparte con los ministros sagrados,
de los misterios más profundos del cristianismo. Todo cristiano, en vir
tud de su función sacerdotal, ha de recobrar el sentido de su actuación en
el cuerpo místico que es personal y orgánica, privada y común y se orienta
a la celebración de la eucaristía, que constituye el corazón del culto.
La función real del pueblo ae encuentra, quizás con razón, des

considerada porque generalmente imaginamos el Reino en claves de un
poder civil, generalmente como una monarquía absoluta o de corte me
dieval. Y, sin embargo, esto no es así. La categoría de Reino debe ser
entendida desde claves escriturísticas. El sentido de Reino, en mentali
dad moderna, es sinónimo al de poder, al de dominio, y decir que el
pueblo cristiano es rey equivale a afirmar su soberanía sobre el mundo.
Y efectivamente, esto es cierto. Al pueblo de Dios se le ha entregado
dominio sobre la creación entera continuando la obra que un día Dios
entregó a Adán. El hombre espiritual, dice Pablo, juzga todas las cosas y
no es juzgado por ninguna (cfr. 1 Cor 2,15). Él tiene que dominar, en el
amplio sentido del término, la naturaleza, el mundo de la ciencia, la
política, etc., interpretando la creación como sacramento de lo divino,
como instrumento canalizador de la comunicación de Dios con el hom
bre. Ahora bien, este dominio, por realizarse en una comunidad de índo
le escatológica, ha de concebirse siempre en categorías de SERVICIO,
entendiendo que cualquier realización humana, por muy perfecta que
sea, está siempre sometida a la acción sublime y poderosa del reino de
Dios. La función real engarza de esta suerte, elementos dinámicos y hu
mildes al mismo tiempo, idea que resulta familiar a los cristianos de
nuestros días.
Página 766
La función profética está indudablemente más presente en las

mentes del pueblo de Dios en nuestra época. También posee unas raíces
veterotestamentarias, evidenciadas éh la predicación de los profetas (cfr.
II 3,1).
El NT hace eco de la doctrina de los profetas aplicando a los

cristianos estas prerrogativas del pueblo judío por estar cimentados so
bre apóstoles y profetas.
El Vaticano II traduce esta función en términos de testimonio de

Cristo con la vida de fe y de caridad y de celebración sacramental (cfr.
LG 12). El cristiano es un profeta, influenciado por la Palabra de Dios.
Ante la eficacia de esta palabra, él dlebe dar testimonio, en un mundo de
alienación como el nuestro, del Evangelio para hacer comprender a los
demás que, las condiciones absurdas de la existencia (hedonismo, lucha
de clases, guerras, hambre, injusticias, etc.), tienen sentido en Cristo,
quien por su resurrección valoró como vida lo que conocemos por muer
te y destrucción. Pero el cristiano no sólo tiene que proclamar, más aún,
tiene que vivir sacramentalmente aquello que predica y cree. De ahí la
7 $
unión entre palabra y sacramento .
5.6o Pueblo de Israel e Iglesia de Dios
Después de las cualidades y funciones que hemos atribuido al

pueblo de Dios, conviene que tratemos de especificar las relaciones exis
tentes entre el pueblo del AT y la Iglesia, en cuanto comunidad que en
cama y continúa en la historia las promesas de este pueblo. Nos limita
mos, claro está, al aspecto teológico de estas relaciones, sobre el que se
han pronunciado los autores debido, sin duda, a la enorme importancia
que tiene esta cuestión para la eclesiología, tanto para determinar la na
turaleza de la Iglesia como para pronunciarse ecuménicamente en tomo
a su postura respecto a Israel, e incluso a confesiones cristianas distintas
a la Iglesia católica.
Página 767
í^0
En primer lugar hemos de afirmar la flexibilidad de los términos

PUEBLO DE DIOS e ISRAEL en los escritos del NT, hasta tal punto
que se hace prácticamente imposible evitar toda ambivalencia en ellos.
En algunos casos, como en Hch 26,17, la Iglesia parece situarse en un
plano superior al pueblo y a los gentiles; en otros, como en Rom 15,7-
12, se describe como formada tanto por el pueblo elegido como por los
de la gentilidad. En segundo lugar, ha de mantenerse claro que el con
cepto de pueblo en el NT es evidentemente unitario; en ninguna parte
existe una contraposición radical entre Israel y la Iglesia. Existe una con
tinuidad entre los dos testamentos, hecha ostensible en el hecho de que
el mismo Dios revela sus designios de amor al misino pueblo.
D entro de este c o n te x to , p arece ló g ic o opinar con R.

Schnackenburg admitiendo una cierta tensión entre Israel y la Iglesia.
Por una parte, Dios no ha revocado sus promesas a Israel y la Iglesia es
la continuación legítima, en la historia de salvación cuyo proceso co
mienza en la creación, del Israel que Dios eligió para ser un pueblo; por
otra, la Iglesia es una creación nueva, una entidad espiritual originada
por la sangre de Cristo, compuesta de muchos pueblos, en la que partici
pan todos, ya judíos ya gentiles, ya hombres ya mujeres, ya esclavos ya
libres, ya cultos ya bárbaros, según la distribución de los carismas por el
Espíritu.
Así, la Iglesia es el pueblo de Dios, relacionado con el pasado y

novedoso en cuanto a su ser escatológico.
5o7„ Pertenencia al pueblo de Dios
El Vaticano II, que en toda su exposición sobre la Iglesia ha teni

do presente una imagen de pueblo peregrino, en busca de su realización
escatológica, ofreciéndonos una visión de POPULUS VIATOR, que ca-
Página 768
mina en la fe, en contraposición a PQPULUS COMPREHENSOR del

cielo, concibe este pueblo como compuesto de diferentes niveles, en los
que se integraría, de una u otra forma, todos los hombres. Desde esta
perspectiva y estableciendo a Cristo como punto de referencia de quien
procede la plenitud de la vida cristiana, se distinguen tres grados de per
tenencia a este pueblo, identificado en los documentos conciliares con la
Iglesia.
+ A este pueblo o sociedad eclesial están incorporados, primera

mente, aquellos cristianos que, además de poseer el Espíritu de fcristo,
aceptan totalmente su organización y los medios de salvación conteni
dos en ella, en comunión con los pastores que los gobiernan; de ellos se
dicen que están INCORPORADOS LLENAMENTE. Bajo esa catego
ría se incluyen los cristianos de la Iglesia católica que, en su espíritu y
externamente, aceptan a Cristo Jesús (LG n. 14).
+ También pertenecen a este pueblo aquellos cristianos que no

profesan la fe en su integridad o no conservan la unidad de comunión
con el Romano Pontífice, incluyéndose en este apartado todas las comu
nidades eclesiaíes cristianas no católicas que, si bien honran el hombre
de Jesucristo, no admiten la totalidad de su doctrina ni la organización
requerida por ella (LG n. 15).
+ Y finalmente, se orientan, aunque de diversas maneras, a este

pueblo todos aquellos que aún no han recibido el evangelio, enmarcándose
en esta categoría cualquier ser humano, abierto a la invitación de Dios
en el curso de la historia de la salvación (LG n. 16).
Esta exposición conciliar sobre la pertenencia al pueblo de Dios

concuerda con los conceptos de catolicidad y de misión, intrínsecos al
mismo. El pueblo de Dios es católico o universal, en cuanto que todos
los hombres están llamados a formar parte del mismo en virtud de la
Página 769
&•
plenitud que la Iglesia confiere a toda realización humana de unidad:

«Este carácter de universalidad... es un don del mismo Señor con el que
la Iglesia católica tiende, eficaz y perpetuamente, a recapitular toda la
humanidad, con todos sus bienes, bajo Cristo cabeza, en la unidad de su
Espíritu» (LG n. 13).
Í9
La catolicidad es un don, pero al entenderse dentro de una comu

nidad escatológica, no es una realidad estática, sino dinámica y poten
cial, en virtud de la cual la Iglesia, interna y externamente, es decir, en la
comunión de los miembros entre sí y en su apertura al exterior, tienden a
realizarse como PLEROMA de Cristo. Desde aqunse explica fácilmente
el carácter misionero del pueblo de Dios. La catolicidad de cara al exte
rior no es otra cosa que la misión"; todas las gentes están llamadas a
pertenecer al pueblo y éste tiene que dirigirse a ellas anunciando la bue
na noticia, conforme a la voluntad de Cristo (cfr. Mt 28,19) y siguiendo
el ejemplo del apóstol Pablo (1 Cor 9,16). La misión es, por tanto, un
imperativo del pueblo de Dios, una exigencia de su constitución y una
anticipación de consumación escatológica de todas las cosas en Cristo
Jesús (LG n. 17).
Como habéis podido apreciar, la interpretación del Vaticano II

sobre esta cuestión da por sentada la identidad entre el pueblo de Dios y
la Iglesia. Nosotros podemos planteamos esto: ¿puede hablarse en tér
minos unívocos de una pertenencia al pueblo de Dios y a la Iglesia? ¿Es
la llamada al pueblo idéntica a la de la Iglesia? Las respuestas a esta
pregunta son variadas.
Y.M. Congar se pronuncia por la postura adoptada por LG, es

decir, afirma que el concepto de pueblo de Dios no debe aplicarse a la
totalidad de los hombres que se salvan, incluso aparte de la revelación
positiva y pública, sino que ha de identificarse con la Iglesia, considera
da en su forma histórica, concreta y pública. En este sentido una llamada
Página 770
o una pertenencia al pueblo de Dios se traduce automáticamente en per

tenencia o llamada a la Iglesia. Este eclesiólogo, para explicar la salva
ción pública, prefiere la expresión EGCLESIA UNIVERSALIS.
K. Rahner atribuye al concepto de pueblo un contenido más am

plio que la realidad de la Iglesia al afirmar que al pueblo efe Dios perte
necen ya todas las gentes porque, al estar llamadas a la salvación, están
unidas por un lazo objetivo común. Sin embargo, la pertenencia al pue
blo se orienta a una incorporación a la Iglesia, de tal forma que quienes
pertenecen al primero se relacionan con la segunda mediante el V OTUM
ECCLESIAE. *
R. McBrien, interpretando el n. 9 de LG, opina que todos los

hombres están llamados al pueblo de Dios por el hecho de estar llama
dos al mandato nuevo del amor y, en consecuencia, quienes viven el
evangelio pertenecen al pueblo que, en definitiva, coincide con la perte
nencia al Reino. La Iglesia es la forma pública, el resto visible del pue
blo de Dios, con la misión especial de predicar y vivir el evangelio, a la
que no todos están llamados a formar parte. Para este teólogo, el pueblo
de Dios es un concepto más amplio que el de Iglesia y coextenso con el
de Reino de Dios.
8
J.J. Hernández Alonso opina de la siguiente forma :
+ No existen razones para una identificación formal entre los

conceptos de pueblo de Dios e Iglesia, a pesar de la relación y continui
dad que media entre ellos.
+ No puede identificarse el pueblo de Dios ni extenderse a cuan

tos, de una forma o de otra, viven la ley del amor. Es decir: Hernández
no estima que el concepto de pueblo tenga una significación tan genéri
ca e indeterminada.
Página 771
(ja
+ El tema de la pertenencia al pueblo de Dios ha de enfocarse

bajo la perspectiva del Reino de Dios.
6. DEL PUEBLO DE DIOS AL CUERPO DE CRISTO9»
El estudio de la Escritura Santa y la reflexión teológica sobre el

concepto de PUEBLO DE DIOS ha dejado patente la importancia
eclesiológica.de esta imagen; en ella se descubre, a la par, la dimensión
humaná de la Iglesia y su aspecto mistérico; en ella se combinan, armo
nizados, los elementos humano y divino, esenciales ambos e insepara
bles al fijar la constitución eclesial. La Iglesia aparece así como una
comunidad en marcha sometida a lá tentación y al pecado, al descubier
to en sus debilidades y flaquezas y, al mismo tiempo, determinada en su
constitución, como pueblo organizado, en la búsqueda indefectible de la
consumación final.
No obstante la importancia de esta imagen, la Iglesia, en cuanto

comunidad escatológica basada en Cristo, el Señor, no queda totalmente
expresada en ella; requiere la complementariedad de otro concepto que
evidencia el carácter de su unión con Jesucristo, y este concepto es el de
CUERPO DE CRISTO (LG n. 7).
A. Acerbi, en su conocida obra10, muestra cómo, en la elabora

ción de la Constitución Lumen gentium, se pasó desde la perspectiva
eclesiológica marcadamente institucional a otra distinta . En la génesis
y consolidación del nuevo modelo cooperó el uso de dos categorías bí
blicas de gran alcance eclesiológico: Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios.
12
La utilización de ambas formulaciones conjuntamente , junto a otra de
13
carácter más teológico, la de sacramento , como principales instrumen
tos de la meditación del misterio de la Iglesia produjo, durante el mismo
Concilio, el primer giro eclesiológico, cargado de consecuencias: el
Página 772
%
modelo de Iglesia institución-sociedad perfecta, hasta entonces do

minante, pierde se papel hegemóeico adquiriéndolo el de Iglesia-
comunión .
Sin embargo, conviene subrayar que esta transform ación no sig

nifica que el Vaticano II haya ignorado o, mucho menos, negado los
edesiológleos, de m anera diversa a como lo había hecho la mentali-

15 1
En efecto, ahora se piensa en la Iglesia fundamentalmente no

desde fuera, sino desde el corazón, a partir de su misterio más íntimo ,
que se expresa en términos comunionales de modo que «toda la Iglesia
aparece como ‘un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del
^ 17
Hijo y del Espíritu Santo’» . Y, de esta forma, ya en los primeros núme
ros de la Lumen gentium, se habla de la Iglesia con referencia al designio
salvífico de Dios uno y trino, que la suscita en el mundo con vistas a la
comunión de los hombres entre sí y con Él mismo. Ésta se configura
como «sacramento» de tal proyecto, siendo signo, pues contiene en sí tal
comunión y la patentiza ante los hombres, e instrumento eficaz en el
18
mundo al servicio de esas realidades .
7o LA IGLESIA, SACRAMENTO DE CRISTO EN EL MUNDO
La idea de la Iglesia como sacramento de salvación aparece por

primera vez, en el magisterio oficial de la Iglesia, en el concilio Vaticano
II. Costó trabajo que se impusiera esta terminología sacramental. Al lla
mar a la Iglesia SACRAMENTO daba la impresión que la Iglesia fuera
el octavo sacramento y esto iba contra la afirmación de Trento que pro
clamaba que sólo existen en la Iglesia católica siete sacramentos (Dnz
Página 773
(§?■'
844). Con esta noción sacramental estamos en el último punto de la

autocomprensión de la Iglesia según la mente del Vaticano II. En efecto,
éste comienza definiendo a la Iglesia como misterio, continúa llamán
dola pueblo Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu y termina defi
niéndola como sacramento (LG 48). En la gestación de este concepto
debemos teiiér presente las aportaciones teológicas de Semmelroth y
Schillebeeckx que prepararon el terreno.
La Iglesia misterio y la Iglesia sacramento es un único y mismo

tema. No necesita muchas explicaciones aquel que recuerda que sacra
mento es la traducción latina del griego mysterioa. Nosotros vamos a
estudiar ahora la sacramentalidad de la Iglesia porque es afrontar su rea
lidad misteriosa desde otra perspectiva enriquecedora. Pero han de
perdonársenos de antemano algunas repeticiones inevitables.
7.1. El hombre, ser sacramental
Hay dos comprensiones del hombre y del mundo circulando en la

actualidad. La comprensión técnica es hija de la civilización urbana, que
ha perdido la dimensión del símbolo y se preocupa en exclusiva por lo
funcional. Las cosas del mundo y los acontecimientos de la vida no tras
lucen nada transcendente. Para el hombre técnico, todo se convierte en
sus manos en puro material que puede transformar a capricho. El se
experimenta enfrentado a problemas, pero no a misterios, según la dis
tinción de G. MARCEE.
La comprensión simbólica, por el contrario, no valora las cosas

tan sólo por la utilidad que aportan; presta atención - y mucha - a lo que
significan. Las realidades de este mundo transparentan la divinidad; en
ellas se pueden descubrir las huellas de Dios, su hacedor. El hombre con
mentalidad simbólica está acostumbrado a situarse en el misterio y se
siente inclinado a la respetuosa veneración.
Página 774
5>
Esta contraposición, más pedagógica que otra cosa, no es

irreductible. La comprensión técnica y simbólica pueden armonizarse
distinguiendo planos y ámbitos convenientemente. Desde una compren
sión simbólica, todo lo que nos habla de Dios puede considerarse su
sacramento: una flor, el mar, la montaña... Pero hay un ser privilegiado,
el hombre, al que podemos considerar como “anim al’’simbólico”
(CASIRER). El hombre utiliza y exige símbolos. Más aún, los crea: las
banderas, por ejemplo, sólo simbolizan a los diversos países por acuer
do de los hombres. En el fondo resulta que es el homfcse el símbolo
originario:
:-d
“Este fondo sim bólico del hom bre - afirm a I. MARTÍN

VELASCO - contagia todo lo mundano y de él brotan una serie de mani
festaciones que crean el clima, la atmósfera que baña las realizaciones
concretas de su sacramentalidad: capacidad de celebrar festivamente la
Ti
existencia en lugar de limitarse a vivirla; tendencia a crear manifestacio

nes concretas de los ideales a los que aspira y desde los que existe sin
lograr coincidir con ellos; nostalgia de una afirmación en la que quede
abolida la tensión entre fmitud-infinitud, tiempo-eternidad...”
El hombre se expresa a través del sacramento de su cuerpo, que

cubre y revela al mismo tiempo su mundo interior. Las palabras, los
gestos, las expresiones todas son la mediación necesaria en toda rela
ción humana posible. Así se comprende perfectamente que Dios, al co
municarse con los hombres, haya querido hacerlo por medio de signos.
Lo “sacramental” no es algo secundario o accesorio en la historia de
salvación. La potencia intuitiva de santo Tomás de Aquino lo ha sabido
formular con precisión:
“Los sacramentos son necesarios para la salvación humana por

tres razones: la primera hay que tomarla de la misma condición humana,
de la que es propio llegar a las cosas espirituales e inteligibles a través
Página 775
/- "
f<J?
de lo sensible; le corresponde a la providencia divina dotar a cada cosa

según su propia condición y por tanto la sabiduría divina otorga conve
nientemente al hombre auxilios dé la salvación bajo signos corporales
sensibles que llamamos sacramentos”.
7.2. Cristo, sacramento de Dios Padre
De muchas maneras se ha manifestado Dios a los hombres en Ios-

tiempos antiguos. En la plenitud de los tiempos se nos ha comunicado
entregándonos a su Hijo. En Cristo, que es la Palabra, Dios se nos ha
dicho definitivamente, se nos ha revelado de la manera más perfecta
posible. Revelar al Padre y comunicamos su vida divina son dos funcio
nes de Cristo tan íntimamente unidas que en el cuarto evangélio apare
cen identificadas: Cristo da la vida eterna a los hombres revelándoles a
su Padre y les manifiesta al Padre dándoles la vida eterna (Jn 1,4.14.18;
3,16.36; 5,20-26.40; 6,46-47; 10,14-18.25-30; 14,6-12; 17,3-8; 20,31).
<7>
En la humanidad de Jesús tiene lugar la unión suprema de lo
divino con lo humano, de tal manera que Dios se manifiesta y obra a
través de la humanidad de Cristo. “En efecto, su humanidad, unida a la
persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación” (SC 5, LG 8).
Es decir, por su misma constitución de Hijo de Dios hecho hombre, y no
por un título extrínseco, Cristo es sacramento del Padre para la comuni
dad humana a lo largo de la historia.
Vamos a ver cómo el momento supremo de la vida de Jesús, su

Pascua (muerte y resurrección), tiene estructura sacramental.
La muerte de Cristo no fue ningún hecho casual; es más bien la

culminación de la encamación, de su hacerse hombre: en la “fragilidad”
de su carne lleva inscrito Cristo el destino de su muerte. Siendo como es
Página 776
verdadero hombre, Cristo debe gustar la amargura de la muerte (Heb-2,9;

4,7-9). La muerte de Cristo representa la fase suprema de su asumir la con
dición de “siervo”, de apropiarse de nuestra existencia dominada por la ley
del pecado y de la muerte. En ella alcanza la solidaridad más cabal con la
humanidad pecadora para poder reconciliarla con Dios Padre (Rom 8,32;
Jn. 3,16).
La resurrección es la fase final del sacramento de la encamación.

Si como verdadero hombre, Cristo tenía que gustar la amargura de la
muerte, como Hijo de Dios no podía quedar para siempre bajo su domi
nio. La glorificación de Cristo iniciada en la resurrección de entre los
muertos significa la definitiva plenitud de la encamación. En Cristo re
sucitado habita corporalmente la plenitud de la gloria divina (Col 1,15-
20; 1 Cor 8,6; Ef 1,9-11; Rom 8,19-23).
En resumen, Cristo es el sacramento fundamental, supremo e irre

petible de la donación de Dios a los hombres y del sí de la humanidad a
Dios. Para los cristianos el verdadero templo no es el de Jerasalén ni el
de Garizim, sino el cuerpo glorificado de Jesús. Hasta se puede- decir
que Cristo es el único sacramento. Así se expresa K. BARTH:
“¿Tuvo razón la Iglesia cuando dejó de ver en la encamación, en

la «nativitas lesu Christi», en el misterio de la Navidad, el sólo y único
sacramento, realizado de una vez para siempre, sacramento de cuya rea
lidad vive ella misma en tanto que es la forma de la existencia terrena e
histórica de Jesucristo en el tiempo situado entre la ascensión y su retor
no? ¿No le basta con haber recibido y recibir incesantemente este único
sacramento, cuya realidad debe ella atestiguar ante el mundo a través de
su predicación y a través del bautismo y de la cena, sin pretender nunca
representar, repetir o actualizar esta realidad, ni en el bautismo, ni en la
cena, ni en la predicación, ni de ninguna otra manera? Sea cual fuere el
modo como se interpreten los «sacramentos» (así como el «carácter
Página 777
fe-
sacramental» de la Iglesia y de su acción), ¿qué es lo que ha ocurrido, qué

atrevimiento ha sido éste de poner unos «sacramentos» particulares al lado
19
del solo sacramento que ha existido y existe en Jesucristo?” .
7.3. La Iglesia, sacramento de Cristo
Dentro de su retórica apasionada, Barth tiene razón al destacar

que Cristo es éi sólo y único sacramento. Pero un sacrarñento que se
prolonga en la Iglesia y en esas siete acciones en que ella se expresa de
una manera especialmente intensa y que llamamos sacramentos.
&
Cristo, después de su ascensión, no está visiblemente presente en
nosotros. Y, sin embargo, el hombre de hoy, como el de todos los tiem
pos, necesita un lugar y un espacio donde encontrarse con D ios
corporalmente. Para dar cumplida satisfacción a esta necesidad humana
ha dejado Cristo una huella indeleble de su paso victorioso hacia el Pa
dre: la Iglesia. c"
“Cristo es la presencia real en la historia del triunfo escatológico

de la misericordia de Dios. La Iglesia es simplemente la continuación, la
permanencia actual de esa presencia real escatológica de la victoriosa
voluntad salvífica de Dios, inserta definitivamente con Cristo en el mun
do. La Iglesia es la presencia permanente de esa protopalabra sacramental
de la gracia definitiva que es Cristo en el mundo... Por parte de Cristo
tiene la Iglesia ya en sí una estructura sacramental... (Cristo) ya no aban
dona a esta Iglesia, ni puede abandonarla, si realmente quiere Él mismo
permanecer por toda la eternidad en la carne de la humanidad... Consi
derada por parte de Cristo, la Iglesia es la permanente notificación de su
propia presencia en el mundo; considerada por parte de los sacramentos,
la Iglesia es el protosacramento” (K. RAHNER).
Página 778
í)
“Podemos decir que la Iglesia es el lugar definitivo, insuperable

de la acción salvadora de Dios sobre el hombre. En este sentido, el hom
bre no puede procurarse ya otro lugar fuera o por encima de la Iglesia,
debe dar en la Iglesia su testimonio de Dios y en este testimonio entra
también el «credo ecclesiam»: creo que Dios obra por esta Iglesia la
20 *
salud eterna en el mundo” .
Comentamos brevemente cómo se ha ido descubriendo pro

gresivamente e! carácter sacram ental de la Iglesia. ,
El término latino SACRAMENTUM se usa, a partir del siglo II

en el lenguaje cristiano para tradu 9ir el griego MYSTERION, palabra
que en el NT significa el plan oculto de la salvación, el cual es revelado
por Dios a sus escogidos. Así, para Pablo, el gran misterio oculto a otras
generaciones y zahora revelado, es que los gentiles son «coherederos,
miembros del mismo Cuerpo y partícipes de la misma promesa en Cris
to Jesús por medio del Evangelio» (Ef 3,5-6). La Vulgata traduce el tér
mino MYSTERION en las cartas paulinas unak veces por MYSTERIUM
y otras por SACRAMENTUM.
Si Cristo es el misterio por antonomasia, todas las acciones de

Cristo, los momentos fundamentales de su vida, serán misterios. Y así
pronto se comienza a hablar de los «misterios de la vida de Cristo».
Los Padres Apologetas, como Justino y Melitón de Sardes, dan

un paso más y llaman MISTERIOS a las profecías del AT y a aconteci
mientos tales como la salida de Egipto, la comida del Cordero Pascual,
etc., de tal manera que la palabra MYSTERION equivale muchas veces
a prefiguración. Pero notemos que todo lo que se llama MYSTERION
tiene una relación esencial con el plan salvífico de Dios que llegará a su
culmen en Cristo.
Página 779
é¡S $ -
A principios del siglo III además de las significaciones anterio

res, la palabra MYSTERION comienza a significar el rito del bautismo
y la Eucaristía. Este sentido se impuso más rápidamente en la traducción
latina SACRAMENTUM.
En lá E dad M edia las p alab ras M Y STERIU M y

SACRAMENTUM tom an acepciones distintas. Desde entonces
SACRAMENTUM es el nombre clásico para designar los siete signos
de la gracia y MYSTERIUM se deja para las verdades reveladas.
El último paso en esta evolución es el que se está dando desde el

Vaticano II en adelante, en el que se intenta recuperar el significado mucho
más rico que tenía SACRAMENTUM para la Iglesia primitiva. Esto,
unido al sentido de instrumento de la gracia, tan desarrollado en la Edad
Media, nos permitirá entender qué decimos cuando hablamos de Cristo
como Sacramento o designamos a la Iglesia como Sacramento.
En este sentido, se puede decir que fue J.A. MÓHLER quien

abrió paso a esta expresión. La utilizó tratando de esclarecer la unidad
entre lo espiritual y lo visible en la Iglesia, mostrando la analogía del
misterio de la Iglesia con el de la encamación. Según él, la Iglesia es
“una permanente manifestación del Verbo Encamado”.
Y el teólogo SCHEEBEN, en esta dirección, escribe: “Conecta

da con la Encamación y la Eucaristía, la misma Iglesia se convierte en
un gran sacramento”. Más explícitamente OSWALD dice: “En su forma
de aparición visible, la Iglesia es el medio universal de santificación, la
institución salvífica; pero, llevada por el Espíritu Santo que obra
invisiblemente, merece ser llamada: no una especie de sacramento, sino
el sacramento cristiano. La misma Iglesia es el sacramento, en cuanto
medio de salvación en el sentido más amplio de la palabra”.
Página z80
I
La Mystici Corporis de PIO XII (nn. 62-63) impulsó el pensa

miento teológico en la misma dirección. Últimamente RAHNER ha lla
mado a la Iglesia “grundsakramént”, sacramento fundam ental y
SEMMELROTH “wurzelsakrament”, es decir, «sacramento radical», para
distinguirla tanto del único sacramento Cristo como de los siete sacra
mentos de la Iglesia y para evitar lo que ellos llaman el “triunfalismo
eclesiológico”.
La eclesiología del Vaticano II desarrolla lúcidamente la concep

ción de la Iglesia como «sacramento»:
td
Así, Schmaus afirma que, “la sacramentalidad de la Iglesia, es

sin duda, la más importante afirmación del Concilio Vaticano II; esta
21
verdad determina todas las demás declaraciones sobre la Iglesia” . Igual
mente, Smulders dice: “La palabra sacramento aplicada a la Iglesia es la
clave que abre la puerta a una nueva concepción eclesiológica”.
He aquí los textos del Concilio en que ¡je habla de la Iglesia como
sacramento:
* LG 1: “...la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e

instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad del género hu
mano”.
* LG 9: “Dios... constituyó la Iglesia para que sea para todos y

cada uno sacramento visible de esta unidad de salvación (de los hom
bres en Cristo)”.
* LG 48: “Porque Cristo resucitado de entre los muertos, envió

su Espíritu vivificante sobre sus discípulos y por él constituyó su cuer
po, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación”.
Página 781
Ü'
* SC 5: “ Pues del costado de Cristo dormido en la cruz brotó el

admirable sacramento de toda la Iglesia”.
* A G 5: “...(Cristo resucitado) fundó su Iglesia como sacramento

de salvación”.
* GS 45: “...la Iglesia es sacramento universal de salvación que

manifiesta y realiza el misterio de amor de Dios hacia los hombres”.
j.
Estos pasajes, en los que el Vaticano II llama explícitamente «sa

cramento» a la Iglesia, se pueden agrupar por sus coifrenidos del siguiente
modo:
1. Los que anuncian sin más que la Iglesia es SACRAMENTO o

SACRAMENTO DE SALVACIÓN (SC 5; LG 48; AG 1; AG 5). En
ellos se une el origen de la Iglesia a cada una de las personas de la Trini
dad.
2. Los que explican más ampliamente la afirmación:
a) LG (8-9): Este Sacramento de Salvación es visible, universal,

único. Su unidad proviene del Espíritu y se configura en su estructura
social.
b) Pero está mucho más explicitado el término en el proemio de

LG: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento
de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano»
(LG 1).
Es muy importante caer en la cuenta de que es Cristo, la Persona

de Cristo, la que nos revela al Padre, por eso Cristo es sacramento del
Padre. Comprendiendo esto entendemos que, para el Vaticano II, la Igle-
Página 782
I
sia desempeñe un papel similar: el encuentro con la Iglesia nos desvela

a Cristo. En efecto, la Iglesia es la prolongación de Cristo, visible en sus
estructuras, como era visible la hunianidad del Señor, más portadora de
la presencia salvífica de Cristo. Tiene también, como Cristo, un valor de
signo manifestativo. Es, por último, instrumento de salvación. La Igle
sia hace en el mundo respecto de Cristo el oficio que Cristb hizo respec
to de Dios Padre, o lo que es lo mismo, como Cristo es el Sacramento
del Padre, la Iglesia es el Sacramento del Hijo.
)
El n. 42 de Gaudium et Spes, en la misma línea del proemio de
LG, nos lo dice utilizando de nuevo el término SIGNO: «La Iglesia reco
noce, además, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social:
sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana sociali
zación civil y económica. La promoción de la unidad concuerda con la
misión íntima de la Iglesia, ya ella es ‘en Cristo como sacramento, o sea
signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano ’».
El último texto lo encontramos casi al final de la primera parte de

Gaudium et Spes, en su n. 45: «Todo el bien que el pueblo de Dios puede
dar a la familia humana, en el tiempo de su peregrinación terrena, deriva
del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación, que
manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio de amor de Dios al
hombre».
La aplicación del término “sacramento” a la Iglesia por parte del

Vaticano II y la afirmación de que el efecto propio del sacramento que es
la Iglesia es no sólo la unión del hombre con Dios (dimensión vertical),
sino la unión de los hombres entre sí (dimensión horizontal), constituye
una novedad absoluta en los documentos del magisterio. Se entiende
aquí sacramento con el significado de «signo o instrumento eficaz», no
ción clásica en teología sacramentaría desde la Edad Media. De la Igle-
Página 783
(js
sia como acabamos de ver se dice que es “signo e instrumento de la unión

íntima con Dios...”, organismo visible a través del cual Cristo difunde su
gracia, instrumento de la redención de todos... En una palabra, en el pen
samiento del Vaticano II la Iglesia no sólo indica y sirve a la salvación,
sino que la da, la anticipa ya aquí en la tierra antes de su consumación
escatológica.
“La Iglesia es ni más ni menos que «sacramento» del Espíritu; no

agota la acciórf del Espíritu, que alienta en todos los hombres de buena
voluntad porque sopla donde quiere; pero en la Iglesia habita activa-
C;
mente de forma señera y pregnante para capacitarla en orden a la salva-
22
ción de la humanidad” .
“La naturaleza sacramental de la Iglesia acentúa precisamente la

importancia de ésta para la salvación humana, por cuanto la afirmación
de la Iglesia como sacramento primordial o radical no constituye propia
mente una descripción esencial, sino más bien funcional. Al considerar
a la Iglesia como sacramento, no nos referimos tanto a lo que la Iglesia
es en sí, cuanto a la forma en que esta magnitud visible ejerce su servicio
para la salvación de la humanidad. Afirmamos, por una parte, que la
Iglesia no es un instrumento de acción extema para la consecución de la
salvación, y por otra, que tampoco es ella misma la salvación, aunque se
23
halle en una viva vinculación con ella” .
Entonces, tenemos que preguntamos seguidamente, ¿por qué el

Concilio emplea modos de expresión atenuantes como ut, veluti, como
un, a modo de...? Es para advertir que el concepto sacramento no se
aplica unívocamente a la Iglesia y a los siete sacramentos. En el Conci
lio el cardenal RUFFINI y mons. GRIFFITH expresaron sus temores de
que el pueblo cristiano entendiera que a partir de entonces los sacramen
tos no eran siete sino ocho: “La Iglesia como sacramento no representa
Página 784
una realidad sacramental junto a los siete sacramentos, sino que es la realidad
sacramental básica que actualiza y realiza en los siete sacramentos específi-
24
eos su propia sacramentalidad” .
De todos modos no podemos terminar este apartado sin matizar

que el término «sacramento» no se les aplica a Cristo y a lá Iglesia en el
mismo sentido. Lo expresa muy bien Y. CONGAR:
“Cristo y la Iglesia son portadores de la salvación eji condiciones

muy distintas. Cristo es mediador como cabeza y fuente; la Iglesia ejer
ce un ministerio de esa mediación de Cristo. Cristo no es fuente sólo en
el origen histórico de la Iglesia, a título de fundador, sino que lo es ac
tualmente y de manera activa. La iaéa de la Iglesia como sacramento ha
sido, por parte del Concilio, un medio de superar una visión predomi
nantemente jurídica, según la cual la Iglesia, una vez fundada por Cris
to, subsistiría y funcionaría por sí misma. Esta idea ha sido el fruto de
esa tendencia a resistirse en altura, con Cristo como centro, que tantas
veces se ha advertido como característica del Concilio. La Iglesia no es
por sí misma y en sí misma sacramento de salvación, sino en virtud de
su unión con Cristo, totalmente según Él y por Él. Como muy bien ha
indicado O. SEMMELROTH, el valor de sacramento que se atribuye a
la Iglesia significa precisamente que no es un fin en sí misma, que la
necesidad de pertenecer a ella no tiene fundamento en ella misma, sino
en el reino de Dios, ámbito de la salvación consumada, de la que ella es
simplemente anuncio e instrumento de preparación”
7.4. La Iglesia sacramento y ios sacramentos de la Iglesia
La estructura sacramental de la Iglesia se concreta y visibiliza de

una manera particularmente intensa en siete acciones fundamentales a
las que llamamos sacramentos.
Página 785
Ék'
Los sacramentos son acciones de Cristo. Cristo a través de ellos

se hace contemporáneo al hombre que quiera encontrarse realmente con
✓
El. Como en su vida terrena Cristo se hacía presente y visible a través de

su cuerpo físico, ahora continúa su acción entre los hombres de un modo
semejante a través de su cuerpo místico, la Iglesia. San Agustín ya ense
ñaba que a trávés de los ministros es Cristo quien actúa en los sacramen
tos: “Pedro bautiza, es Cristo quien bautiza...”
Los sacramentos son también acciones de la Iglesia. Han sido

dados por Jesús en exclusiva a la Iglesia quien, mediante sus ministros,
los actualiza y renueva. No hay sacramentos fuera de la Iglesia y donde
hay sacramentos allí actúa la Iglesia. La Iglesia fija asimismo la liturgia
de su celebración que no está a merced de las veleidades del pueblo
cristiano o del celebrante. Observar fielmente las normas litúrgicas en la
celebración de cada sacramento es un signo de comunión eclesial y es el
modo de asegurar el que unas acciones rituales sean realmente, aunque
invisiblemente, actos de Cristo. No olvidemos que los sacramentos no
se ordenan únicamente a k salvación del individuo, sino a la edificación
de la Iglesia. Nace la Iglesia verdaderamente cuando al anuncio de la
Palabra se responde con la fe y los sacramentos. Si faltan los sacramen
tos no hay Iglesia verdaderamente implantada.
El Concilio ha insistido en que la Iglesia no es sólo dispensadora

de unos sacramentos a través de los cuales cada creyente se une indivi
dualmente con Cristo. En los sacramentos el creyente se une con la Igle
sia y en ella con Cristo. Por esto podemos hablar de la dimensión ecle
sial de cada uno de los sacramentos Neamos:
Por el bautismo, además de incorporamos a Cristo, comenzamos

a formar parte de la familia de los hijos de Dios, de la Iglesia. De la
Iglesia particular, y mediante ella de la Iglesia universal.
Página 786
l
Esta unión con la Iglesia se robustece en el sacramento de la con

firmación y se hace militante.
En la penitencia, el pecador se reconcilia con Dios y con la Igle

sia. Si el pecado es también una ruptura con la comunidad no es de
s
extrañar que el perdón lleve consigo una nueva incorporación a la co
munidad.
En la unción de enfermos la Iglesia entera encomienda ^ Cristo

paciente y glorificado sus miembros que sufren y pide para ellos que,
■:<)
restablecidos de sus dolencias, puedan incorporarse pronto activamente
a las tareas de la comunidad cristiana.
Por el sacramento del orden, un bautizado queda capacitado para

ejercer en la Iglesia el ministerio pastoral en representación de Cristo,
buen pastor de su pueblo.
Por el sacramento del matrimonio los%autizados se convierten

en signos vivos del amor de Cristo a su Iglesia y su hogar viene a resultar
«iglesia doméstica».
La eucaristía significa y realiza la unidad de la Iglesia. Los que

compartimos el Cuerpo y la Sangre del Señor no podemos andar luego
desunidos y en medio de rivalidades. Es tan importante la dimensión
eclesial de este sacramento central que se puede decir que la Iglesia hace
(celebra) la eucaristía y la eucaristía hace (edifica) la Iglesia.
“Sacramentos e Iglesia -concluimos con O. GONZÁLEZ- son

realidades coextensivas. Ésta nace de aquéllos; aquéllos nacen de ésta.
Donde hay Iglesia hay sacramentos y donde hay sacramentos hay Igle
sia. La Eucaristía hace la Iglesia y la Iglesia hace la Eucaristía” .
Página 787
“La eucaristía -dice el teólogo ortodoxo P. EVDOKIMOV- es el

sacramento de los sacramentos y es la representación de la Iglesia. La
27
Iglesia es una prolongada «koinoma» eucarística” .
7.5. La Iglesia, sacramento universal de salvación
Repetidas veces aplica el Vaticano II a la Iglesia la expresión

“sacramento universal de salvación”. ¿Qué alcance tiene el término “uni-
O
versal” empleado por el Concilio? ALFARO contesta que no sólo se
refiere a que todos los hombres reciben la gracia a través de la Iglesia de
algún modo, sino que también toda gracia de Cristo se comunica por
medio de la Iglesia.
Que la Iglesia sea sacramento universal de salvación puede ayu

damos a comprender el sinsentido de una expresión muy en boga: “Cris
to, sí; Iglesia, no”. Precisamente con este título publicó un libro RICAR
DO BLÁZQUEZ para demostrar que no se puede llegar a la salvación
de Cristo sin la mediacióq de la Iglesia. Aunque la cita es larga creo que
merece la pena:
“El ser cristiano no se realiza en la imitación exterior del com

portamiento histórico de Jesús, sino en su seguimiento hecho posible en
virtud del Espíritu comunicado; igualmente la existencia cristiana no se
cumple en el individualismo sino eclesialmente. Ser cristiano es ser co
cristiano, ser “vocado” por Dios es ser “con-vocado” en un pueblo. Creer
en Jesucristo es aceptar el testimonio de los que lo anuncian y ser incor
porado al gmpo de los creyentes (cf. Hech 2,41). Por eso el sujeto cabal
de la fe es la Iglesia y el cristiano en tanto cree en cuanto cree con la fe
de la Iglesia. A Jesucristo no se le descubre en una expedición arqueoló
gica ni en los anaqueles de una biblioteca. De la Iglesia y no de la crítica
filosófica hemos recibido la fe en Jesús. El Señor viviente viene a nues
tro encuentro en la comunidad viviente...
Página 788
i
La Iglesia es el espacio vital de la fe cristiana, es el medio permanente

de la fe, es la medida de la fe. El criterio de la fe no se halla ni analizando
críticamente los contenidos, ni apoyados en la experiencia personal, ni verifi
cando su verdad en la transformación de la historia, ni acudiendo a personas
no-cristianas interesadas por Jesús...
i
Aunque estas instancias puedan tener su peso y prestar su ayuda,

“la única objetividad de la fe -ha escrito RAHNER- es la subjetividad de
la Iglesia”. El Espíritu prometido a la Iglesia garantiza sn fidelidad; lo
sedimentado en la Escritura es la respuesta original, genuina y normati
va; la escucha ininterrumpida de la Palabra de Dios a lo largo de la his
toria es la mediación obligada para el encuentro con Jesucristo.
La acogida creyente de Jesucristo, la incorporación a la comuni

dad eclesial y la participación en la salvación son inseparables... El lugar
de la constitucióii del ser cristiano y el suelo nutricio de su despliegue es
la Iglesia.
En correspondencia con esta ontologíd del cristiano está lo que

podríamos llamar su psicología. La Iglesia es el hogar del creyente; no
se entra y permanece en ella porque se desconocen sus errores y peca
dos. No se habita en esta familia con distanciamientos interiores e iden
tificaciones parciales. Vivir dentro de ella porque así se puede trabajar
más eficazmente en su transformación es una táctica innoble. El cristia
no está llamado á sentirse “parte” de un todo. Debe asumir con lucidez y
creatividad el pasado de la Iglesia, soportar su peso y trabajar responsa
blemente con su esperanza. En la Iglesia comparte el cristiano sus gozos
y sus pruebas, y deja que su verdad sea resituada pensando con la Iglesia
y dentro de ella. En este contexto pudo escribir NEWMAN: «mil difi-
28
cultades no hacen una duda» . Las dificultades que se tienen para «creer
en la Iglesia» son de un orden cualitativamente distinto que la certeza
experimentada por su cobijo maternal y por el don que son los hermanos
29
en la fe y la esperanza» .
Página 789
7.6. La Iglesia, sacramento del mundo
Hablar de la Iglesia “sacramento de salvación” es tanto como

dejar sentado que la Iglesia existe para el mundo. Porque no es sacra
mento de un salvamento de unas cuantas almas en una catástrofe en que
están destinados a perecer el universo y su historia, sino de una salva
ción que afecta a la creación entera y a la humanidad, cuya historia no
puede considerar cosa ajena. Así se expresa Y. CONGAR en el prefacio
de su obra «Unpueblo mesiánico».
Concebir a la Iglesia como «sacramentum rhundi» no ha sido un

pensamiento incidental del Concilio, sino un tema permanente, repetido
una y otra vez en la LG. y GS sobre todo. Pero el Vaticano II no desarro
lló esta idea.
0/
Resumo ahora la explicación y desarrollo de este tema que hace
el teólogo J. GROOT:
* la salvación de Dios abarca a toda la humanidad, desde el co

mienzo de la historia antes de que existiese Iglesia propiamente dicha.
Y, aunque no sin ella y no ordinariamente, también hoy salva Dios fuera
de la Iglesia. Hay vetas de salvación en los pueblos no cristianos y en sus
culturas;
* se da una conexión estrecha entre creación y re-creación, entre

mundo e Iglesia. Esto ha ido acompañado de un creciente respeto hacia
el mundo y hacia los esfuerzos humanos en pro de la humanización del
mundo, considerándolos como ingredientes importantes del reino de Dios.
Desde el comienzo la salvación estaba destinada a toda la huma

nidad; toda la humanidad estaba destinada a convertirse en la «comu
nión de los santos», en la Iglesia. La humanidad fue creada para ser
Página 790
I
Pueblo de Dios, porque el Dios que salva es el mismo que crea. Con
Cristo se inicia un período nuevo en la historia de la salvación: la pleni
tud de los tiempos. En él ha aparecido la aurora del ésjaton, la última
plenitud. Cristo, en nombre y representación vicaria de toda la humani
dad de la que es Cabeza, ofreció el sacrificio aceptable. Y en Cristo
como Mesías toda la humanidad fue vicariamente sanada^santificada y,
unido con ella, el mundo.
La Iglesia es el sacramento permanente de la unidad del mundo.

Es el sacramento del Señor glorificado en quien toda la humanidad y el
mundo entero han sido puestos en el camino de la gloria y paz definiti
vas. Inicial, pero real e irrevocablemente. La raíz de la unidad humana
es la comunión con Cristo ya quería unidad y paz verdaderas son “en
Cristo”. La comunión de los hombres entre sí es una consecuencia de la
comunión con Dios.
O
El mundo sale ganando con esta explicitación de su unidad y paz

verdaderas en la Iglesia como «cuerpo de Cristo». Sin ella el mundo no
llegaría a saber lo que realmente pretende cuando pretende honrada
mente la unidad y la paz. Así ocurre que la unidad y la paz se quedan en
un cierto anonimato cuando se dan fuera de la Iglesia; cuando son efecto
del amor de Dios han de ser constantemente vigiladas también porque
siempre se ven amenazadas de extinción por el pecado humano: el egoís
mo, el amor propio.
La Iglesia, además, no es un mero signo establecido para anun

ciar al mundo dónde debe buscar su verdadera paz. Es además instrumento
activo de esa paz en la misma medida en que más se incorpora a Cristo.
No olvidemos con todo que la Iglesia no es más que la forma transitoria
del Reino de Dios, no es aún la forma y hechura que tendrá en su fase de
consumación escatológica. Esto se hace evidente en su existencia empíri
ca donde la vemos transida de imperfección y pecado. Por eso, ocasional-
Página 791
mente, puede oscurecer más que revelar la salvación que actúa en ella. A
pesar de todo, la Iglesia como comunión de los santos nunca perderá la unión
estable con Dios por ser esposa inmaculada de Cristo.
En resumen, «en la medida en que el hombre se desmundaniza,

se encoge y pierde sustancia; en la medida en que el hombre se cierra a
Dios se despersonaliza; y en la medida en que el hombre se incomunica
con el hombre, se esteriliza. En cambio, el hombre que fundado en su
propia e irreductible singularidad, es entrega confiada y acogida del otro
como otro, se enriquece y es fecundo»
7 .7 . ¿Por qué.la Iglesia es sacramento de Salvación?
La Iglesia manifiesta, es signo, del encuentro Dios-hombre en la

0/
fe, la esperanza y el amor. En la fe, porque ella es depositaría de la Pala
bra que Dios dice a los hombres y en la esperanza, porque la Iglesia ha
recibido, conserva y predica las promesas de vida eterna que Cristo nos
dejó; en el amor, porque la Iglesia manifiesta de un modo único el amor
de Dios a los hombres.
Y la Iglesia es tam bién m edio o instrumento de la unión

interpersonal con Dios en la fe, la esperanza y el amor; y en Dios tam
bién de la unión con todos los hombres. En la fe, porque en una misma
fe, aceptando la Revelación, nos unimos a Dios, y en una misma fe nos
unimos entre nosotros, y en la esperanza porque la Iglesia realiza la unión
de los hombres con Dios y entre ellos en la misma esperanza de la heren
cia que Cristo nos adquirió; y en el amor porque si Pablo VI pudo decir
del Vaticano II que todo su valor se cifraba en su amor a Dios y a la
humanidad, entonces la Iglesia realiza su misión cuando conduce a los
hombres, como fin supremo, al amor a Dios y al amor a los hermanos,
porque es el mandato de Cristo.
Página 792
7.8. Valores de la noción sacramental de la Iglesia
¿Qué ventajas ha tenido el que el Concilio haya llamado a la

Iglesia sacramento de salvación?
+ Ha servido para clarificar las relaciones Iglesia-niundo. De al

guna manera se salva la distancia al vivir la realidad de la Iglesia en la
realidad del mundo. Lo importante es historizar los términos, es decir,
ponerlos en relación con la historia. La salvación es siempre salvación
de alguien y, en ese alguien, de algo. A la Iglesia le toca hacer presentes
y como visibles al Padre y a su Hijo enviado bajo la vida del Espíritu
Santo (cfr. GS 21).
$
+ Esta noción clarifica la compleja naturaleza de la Iglesia por
que al hablar de la Iglesia como sacramento se subraya su visibilidad, es
decir, su realidad bxtensa y visible y su constitución sociofenomenológica,
y al mismo tiempo se evidencia que en la dimensión visible subyace
algo más profundo, algo más grande que la mera visibilidad, algo que
además está en tensión necesaria con dicha visibilidad.
+ La noción sacramental de la Iglesia libera a la Iglesia del

eclesiocentrismo, y esto principalmente por un doble motivo:
* al hablar de la Iglesia como sacramento lo primero a lo que nos

referimos es sobre todo a Cristo y al Reino de Dios, el Reino de Dios es lo
importante, ella está al servicio de Dios y su Reino. Tenemos que salir del
eclesiocentrismo para gravitar en tomo a Cristo y al Reino de Dios.
* esta noción centra a la Iglesia en el mundo, en la humanidad

que el Padre quiere salvar. Las preocupaciones de la Iglesia no son intes
tinas, hay que evitar la autoocupación eclesial. La Iglesia debe estar pre
ocupada sobre todo por Jesucristo, por su pamsía, por el mundo, por el
hombre, por el Reino de Dios.
Página 793
m
+ Esta noción subraya la dimensión escatológica de la Iglesia, su

dimensión transitoria y ordenada a la plenitud del Reino de Dios, pues
un sacramento es siempre una realidad provisional hasta la clarificación
de la plena realidad. La Iglesia tiene que vivir preocupada y centrada en
la realidad plena del Reino de Dios.
7.9. Dificultades que encuentra el concepto sacramental de Iglesia
Hay una dificultad pastoral: la idea de sacramento y de salvación

están despreciadas y devaluadas, parecen referirse sólo a lo sacral en
confrontación con la realidad palpable de la cotidianeidad. Por esto
muchas veces los términos sacramentales serán útiles sobre todo cuando
dialogamos con no cristianos. Por eso, a pesar de que teológicamente
tiene este concepto una gran riqueza, pastoralmente presenta algunos
escollos de incomprensión.
El concepto de SACRAMENTO pertenece a un lenguaje no bí

blico. Sin embargo, la palabra incluye el concepto bíblico MISTERIO y
es, por otra parte, el resultado del propio proceso de inculturación.
Hay una dificultad institucional: se señala excesivamente el as

pecto exterior y visible de la Iglesia. Sin embargo, debemos tener en
cuenta todo lo que hace referencia a los demás sacramentos. En ellos la
materia y la palabra no son más que expresión de la gracia que actúa.
Igualmente hay una ambigüedad en la sacramentalidad de la Iglesia, es
decir, un problema de coherencia. Si un sacramento tiene que ser signo
del misterio de Dios, debemos preguntamos si realmente la Iglesia, es
decir, todos los cristianos, es transparencia de Dios. Surge aquí un reto y
una responsabilidad, una invitación apremiante a la coherencia entre fe
y vida, entre palabras y conducta. Sólo en el vaciamiento de sí misma,
en el don de sí misma a los más necesitados, y esto hasta la muerte y
Página 794
i
muerte de cruz, puede la Iglesia pretender ser sacramento histórico de la

salvación de Cristo. Esto nos está invitando a una humildad sincera en
:¿
nuestro servicio al Reino de Dios, al pueblo de Dios. Queremos ser dis
cípulos dóciles de Cristo, el Señor, y por eso cada día tenemos que repe
tir: «Venga a nosotros tu Reino Señor».
8. Historia del axioma «Fuera de la iglesia n© hay salvación»

•O
O
8.1» Planteamiento del problema en la antigüedad clásica.
O
a. ORÍGENES (185=254).
En el libro de Josué (cap. 2) se cuenta que envió dos explorado

res secretos a Jericó para que comprobasen la mejor manera de atacar a
la ciudad. Encontraron alojamiento y escondrijo en casa de una ramera,
Rahab. En recompensa les prometieron que tanto su casa como cuantos
en ella se acogiesen serían perdonados en la^destrucción de la ciudad.
Debería servir como señal una cinta roja colgada en la ventana. Oríge
nes, que lee el AT a la luz del NT, ve en esa casa a la Iglesia que, como
venida de los gentiles, antaño se dedicó a la prostitución. El hilo rojo
que ofrece la garantía decisiva es la sangre de Cristo. “Quien de este
pueblo quiera salvarse venga a esta casa en la que está la sangre de Cris
to como redención. Nadie, pues, se forje ilusiones, nadie se deje engañar
a sí mismo. Fuera de esta casa, es decir, fuera de la Iglesia no se salva
nadie. Si alguien se sale de ella, se condena a sí mismo a la muerte” (Jn
3: PG 12, 841).
Añadimos un bello rasgo de la exposición de Orígenes. Dice que

la cinta pende de una ventana porque gracias a la encamación podemos
contemplar a la divinidad como desde una ventana. Orígenes no preten
de establecer una teoría general sobre la salvación o condenación. Ex
Página 795
horta más bien a sus gentes y les recuerda que sólo la sangre de Cristo
salva. Es un texto parenético en el que grita a los judíos: «No os enga
ñéis: no basta el A.T. para la salvación. Es absolutamente necesaria la
sangre de Cristo».
b. SAN CIPRIANO (2 0 0 - 2 5 8 )
En su obra De unitate Ecclesiae dice:

£>,. •
«La esposa de Cristo no puede cometer adulterio, es incorrupti

ble y púdica. Ella sólo conoce una casa y guarda erí casto pudor la santi
dad de un solo lecho. Ella nos guarda para Dios, ella destina para el
Reino a los hijos que engendra. El que se separa de la Iglesia y se une a
una adúltera se aparta de las promesas de la Iglesia, y no alcanzará los
premios de Cristo quien abandona a la Iglesia de Cristo. Éste se convier
te en un extraño, un profano y un enemigo. No puede yd tener a Dios por
Padre quien no tenga a la Iglesia por Madre. Si pudo escapar alguno
que estuviera fuera del arca de Noé, también escapará quien estuviera
fuera de la Iglesia. Nos ló advierte el Señor, diciendo: Quien no está
conmigo, está contra mí, y quien conmigo no recoge, desparrama (Mt
12,30). Quien rompe la paz de Cristo y la concordia, actúa contra Cristo;
y quien recoge en otra parte, fuera de la Iglesia, dispersa a la Iglesia de
Cristo» .
A la hora de interpretar este texto no podemos dejar a un lado el

contexto histórico: contra los movimientos de escisión, le importa a
Cipriano defender la unidad de la Iglesia bajo el respectivo y único obis
po y oponerse a todo intento de independización de la comunidad ecle
siástica. Tampoco se trata aquí de una teoría sobre la salvación, sino de
una exhortación a no destruir la unidad de la Iglesia con divisiones.
Ya en LACTANCIO, S. JERÓNIMO y S. AGUSTÍN el axioma

empieza a cobrar un sentido absoluto sin desprenderse del contexto
Página 796
parenético. “Fuera de la Iglesia católica -dice S. Agustín- puedes encontrar

todo, menos la salvación. Se puede tener el sacramento, se puede cantar el
aleluya, y se puede tener y predicar la fe en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo. Pero en ningún otro sitio, fuera de la Iglesia católica, se
32
puede encontrar la salvación” .
.i
Co FULGENCIO DE RUSPE (467 - 533)
Fue este discípulo de san Agustín quien convirtió) el axioma en

un principio general. Gran parte de las formulaciones de FULGENCIO
fueron recogidas por el Concilio de Florencia (1442) con lo que recibie
ron un peso oficial.
■3
«Firmemente cree, predica y profesa que nadie que no esté den

tro de la Iglesia qatólica, no sólo paganos, sino también judíos, herejes y
cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al
fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles (Mt. 25,4 1 )
33
a no ser que antes de la muerte se incorporase) a la Iglesia» .
8.2. En la Edad Media
Los teólogos medievales creen que el evangelio había sido predi

cado en todo el mundo y que sólo el endurecimiento culpable podía
retraer a alguien de la Iglesia. Por eso el Concilio de Florencia habla
sólo de los que culpablemente no han querido incorporarse a la Iglesia.
San Agustín al mismo tiempo que sostiene que sólo en la Iglesia

católica puede encontrarse la salvación, desarrolla una idea amplia de
Iglesia: «Ecclesia ab Abel», o sea, que la Iglesia existe desde el primer
hombre.
Página 797
á*
8.3. En la Edad Moderna
Los descubrimientos geográficos indican que innumerables se

res humanos no tienen idea del evangelio y sin embargo guardan sus
leyes morales. Si Dios es bueno, no puede condenarles.
Pero un grupo se aferra a las fórmulas rígidas de San Agustín. C.

JANSSEN enseñaba que era herético afirmar que Cristo había muerto
por todos y por todos había derramado su sangre (DS 2005). A finales
del X V 5 I, P. QUESNEL sostiene que «fuera de la Iglesia no se otorga
ninguna gracia». Ambas tesis fueron condenadas por el magisterio de la
Iglesia.
La alocución de PÍO IX Singulari quaedam (1854) supuso un

avance considerable. Tras afirmar que fuera de la Iglesia romana nadie
puede salvarse, añade el complemento necesario: «siií embargo, tam
bién hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de la verda
dera religión, si es invencible, no son reos de culpa ante los ojos del
Señor». ^
Se yuxtaponen dos afirmaciones sin intentar unirlas entre sí: fue

ra de la Iglesia no hay salvación y cuando hay ignorancia invencible, hay
posibilidad de salvación.
La última condena del rigorismo agustiniano llegó en 1949. Por

entonces el jesuita americano L. FEENEY defendía la doctrina de que
un acatólico no podía participar en la felicidad eterna. El Santo Oficio
contestó:
«Siempre ha predicado la Iglesia el principio de que fuera de la

Iglesia no hay salvación. Sin embargo, no siempre se requiere que quien
alcanza la salvación eterna se haya incorporado a la Iglesia como miem-
Página 798
bro de hecho, pero al menos es necesario que haya pertenecido a la m is

ma en deseo y voto... Pues cuando el hombre es víctima de una ignoran
cia invencible, Dios acepta también"un deseo implícito...» (DS 3866-
3873).
Aquí se aplica la doctrina sistematizada por PIO XII del “deseo

implícito” que se da cuando en virtud de la recta constitución de su alma,
quiere una persona que su voluntad se conforme con la voluntad de Dios.
Por una parte se hace consistir en esto. Por otra se recalca que el deseo
implícito debe estar informado por la “perfecta caridad” y se exige fe
sobrenatural . '■>
8,4. Planteamiento actual
Nadie duÜa hoy de que los que no pertenecen a la Iglesia visible

mente puedan salvarse. Lo que se ha vuelto problemático es la pertenen
cia a la Iglesia. Es decir, si los que están fuera de la Iglesia se salvan,
¿por qué tengo yo que estar dentro? A este propósito recuerdo unas ex
presiones de J. MARTÍN VELASCO:
«¿Por qué no abandono la Iglesia? ¿Porque todavía tiene arre

glo? ¿Porque desde su interior se puede trabajar en su transformación?
¡No, por Dios!. ¡Que ella no me abandone a mí! ¡Que no me deje a mis
luces, a mis fuerzas, a mi iniciativa! ¿Qué haría con mis culpas sin la
solidaridad del perdón que vivo en ella? ¿Qué haría con mis temores sin
la solidaridad en la esperanza en que me baña? ¿Dónde mejor que en
35
ella puedo hacer realidad la fraternidad universal a la que aspiro?»
Hoy se ponen serios reparos a la doctrina de la necesidad al

menos de un “deseo im plícito” de pertenecer a la Iglesia para poder
salvarse:
Página 799
t
* Este deseo implícito es invisible por su misma naturaleza y

aquí estamos tratando de criterios visibles para demostrar la pertenencia
a la Iglesia. J
* Se aplica indiscriminadamente a cristianos y no-cristianos lo

cual implica vio valorar convenientemente el carácter bautismal.
* Este deseo implícito se identifica con una especie muy vaga de

buena voluntad y buena fe. Y la buena voluntad no basta para obtener la
salvación porque eso sería pelagianismo.
Ví>
El Vaticano II llega a una respuesta satisfactoria en el tema de la

pertenencia a la Iglesia introducienuo el concepto de una diversa orde
nación. Se admiten diversos grados de pertenencia. En sentido pleno
pertenecen a la Iglesia los que poseyendo el Espíritu de Cristo, aceptan
íntegramente su organización y todos los medios de salvación en ella
establecidos. El Concilio manifiesta su persuasión de que la verdadera
Iglesia subsiste en la Iglesia católica, pero reconoce que también fuera
de su estructura se encuentran elementos de santificación y de verdad
que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, empujan hacia la uni
dad católica (LG 8).
Es decir, entre la Iglesia católica y los que no pertenecen a ella

existen ciertos lazos: la Sagrada Escritura, la fe en Dios y en Cristo, el
bautismo. Incluso por primera vez un concilio designa a otras comuni
dades de bautizados con el nombre de “iglesias” (LG 15; UR 3). Se
admiten, pues, una serie de grados de pertenencia en la medida en que se
dan los mencionados elementos eclesiásticos.
Y ¿qué ocurre con los no bautizados? La reflexión teológica ha

profundizado en la voluntad salvífica universal de Dios y hoy se impone
la convicción de que también éstos pueden obtener la salvación. El Vati
Página 800
cano II dice que también ellos están ordenados al pueblo de Dios de Diver
sas maneras (LG 16). Si subjetivamente no vive mal, en cada hombre las
relaciones con Dios no son sólo generales sino que son ya unas relaciones de
gracia que no pueden existir sin una cierta conexión con Cristo y, por lo
mismo, con la Iglesia.
:1
Y a continuación aplica este principio general a los distintos gru

pos humanos: La profesión de fe en el Dios creador, el Dios de Abrahán
y de Moisés, le permite al pueblo judío estar muy cerca dé la Iglesia. A
continuación van los musulmanes. También el bien y la verdad que se
dan entre los paganos constituyen una preparación real para el Evange
lio (LG 16)36.
«Conviene advertir ante todo que el N.T. ofrece dos respuestas

que se complementan mutuamente acerca de la cuestión de qué es nece
sario por parte del hombre para alcanzar la salvación: de un lado, se
requiere la fe en Jesucristo (y el bautismo); del otro, se dice: quien tiene
amor, lo tiene todo. Esto se ve claramente en él diálogo entre Jesús y el
doctor de la ley (Mt 22, 35-40), así como en Pablo que califica el amor
como la plenitud de la ley (Rom 13,9s) y, sobre todo en la audaz parábo
la del juicio final.
Con ayuda de esta segunda perspectiva ha desarrollado K.

RAHNER su idea del «cristianismo anónimo», que ha de entenderse
desde la unidad del amor a D ios y al prójimo. El principio, atestiguado
por el N.T., de que la voluntad salvífica de Dios abraza a todos los hom
bres en sus situaciones concretas, sólo puede aplicarse si el hombre,
mediante sus acciones morales, responde al ofrecimiento gracioso de
Dios, aun cuando él, por no ser cristiano, no sea consciente de que se
trata de un ofrecimiento gratuito de Dios, y aunque como incrédulo no
reconozca y admita a D ios» .
Página 801
4
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Página 802
%
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M. LOHRER (dirs.), M y ste riu m sa lu tis. M a n u a l d e te o lo g ía co m o h isto ria d e la
sa lv a c ió n , vol. IV/I, Ed. Cristiandad, Mkdrid 1973,31.
2 La importancia de esta imagen en la eclesiología de los escritos neotestamentarios
puede ser en parte deducida de la insistencia con que los escritores sagrados la
utilizan. Aparte de expresiones equivalentes, que aparecen en Gálatas y en las
pastorales, la conciencia de la Iglesia como pueblo de Dios se manifiesta, por
ejemplo, en: Mt 1,21; 2,6; Le 1,17; 2,10; Jn 11,50; Hch 3,23, 15,14; Rom 9,25-
26; 2 Cor 6,6; Heb 2,17; 1 Pe 2,9-10; Ap 18,4; 21,3, etc.
3 J. BOSC, E l p u e b lo d e D io s , Bilbao 1970, 149.
4 Cfr. A. ANTÓN, E l c a p ítu lo d e l p u e b lo d e D io s en la e c le sio lo g ía d e lo ,fo m u n i-
dad: EstEcl 42 (1967) 155-181; ID., L a Ig lesia «pu eblo d e D io s» en la nueva a lia n
za: EstEcl 44 (1969) 465-501; ID., E l M isterio d e la Ig lesia , Ed. Católica (BAC
Maior), Madrid 1987, vol. II, 563-759; G. ALBERIGO, E l p u e b lo de D io s en la
ex p erien cia d e la fe : Concilium 196 (1984) 353-370; Y. M. J. CONGAR, L a Ig lesia
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Juan Flors, Barcelona 1966, vol. I, 451-465; R. VELASCO, L a I g le sia es un
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HERNANDEZ ALONSO, L a n u e va crea ció n . T eo lo g ía d e la I g le s ia d e l S eñ o r,
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Ed. Sígueme, Salamanca 1988, 117-237; G. PHILIPS, L a I g le sia y su m iste rio
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en e l C o n c ilio V a tica n o II,
L a Ig lesia d e la P a la b ra , vol. I, Ed. Católica (=BAC 338), Madrid 1972,341-440; J.
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5 Cfr. LG 48.
6 El Vaticano II tras la exposición del sacerdocio común de los fieles y de haber
dejado clara la diferencia esencial, no sólo de grado, entre este sacerdocio y el
ministerial o jerárquico, considera la participación del pueblo de Dios en todos
los sacramentos, acentuando la importancia de la eucaristía.
7 Estas ideas conducen a una valoración de la Iglesia local, a una consideración de
las realidades extraeclesiales y a una comprensión menos clericalizada de la Igle
sia. Cfr. H. KÜNG, L a I g le s ia , Ed. Herder, Barcelona 1969.
Página 803
&
8 HERNÁNDEZ ALONSO, L a n ueva crea ció n , 216-217.

9 Cfr. A. ANTON, H a c ia una s ín te sis d e la s n o c io n e s « cu erp o d e C r is to » y « p u e
b lo d e D io s » en la e c le s io lo g ía : EstFjcl 44 (1969) 331-364; ID., I g le s ia , cu erp o
d e C risto : Manresa 40 (1968) 283-304.
10 «II terzo e il quarto capitolo (insieme a parte del settimo) contengono la dottrina
dello schema sull’ episcopato e costituiscono uno dei punti chiave per T
affermazicne della tendenza giuridica»: A. ACERBI, D a una e c c le s io lo g ia
g iu r id ic a a u n a e c c l e s i o l o g ia d i c o m u n io n e . A n a lis i d e l p a s s a g g i o n e lla
e la b o r a z io n e d e lla C o s titu z io n e D o g m á tic a «L um en G en tiu m » , Ed. Dehoniane,
Bologna 1975, 126.
11 Un preclaro testigo del concilio corrobora la misma idea: «El capítulo segundo
[deja LG] nos da una visión de la Iglesia dinámica, histórica, concreta,
escatológica: la comunidad fraternal de los creyentes ocupa el primer plano. Esta
comunidad, jerárquicamente estructurada sin duda, apátece ante todo como co
munidad sacramental fundada en el bautismo y en la eucaristía: una eclesiología
de comunión. Por el contrario, el capítulo tercero parte de una óptica de la Iglesia
más estática, más jurídica, más ‘piramidal’ que comunitaria: es una eclesiología
en la que predomina lo jerárquico y lo constitucional»: L. J. CARD. SUENENS,
A lg u n a s ta re a s te o ló g ic a s d e la h o ra a c tu a l: Concilium 60bis (1970) 185-186.
12 «‘Pueblo de Dios ’ se halla en estrecha relación con la ekklésúa toü T h eoü , que en
la Antigua Alianza es el pueblo de Israel congregado delante de Dios, el pueblo
escogido, y en la Nueva Alianza liberado del vínculo natural de la sangre, es
constituido de nuevo en la sangre de Cristo y se convierte en el pueblo de Dios,
escatológico y universal integrado por todos los pueblos de la tierra. Pero es
necesaria la ulterior definición de este pueblo como ‘Cuerpo de Cristo’ para
poner de relieve cómo es creado de nuevo por Cristo y a Cristo se halla esencial
mente ligado como a su origen, a su centro vital, su jefe (‘cabeza’) y el funda
mento de su unidad [...]. Pero, por otra parte, la idea de ‘Pueblo de Dios’ puede
evitar que el concepto de ‘Cuerpo de Cristo’ venga a convertirse en un modelo
demasiado rígido, acabado, capaz de dar respuesta a todos los problemas
eclesiológicos»: R. SCHNACKENBURG -J. DUPONT, L a I g le s ia co m o P u e b lo
d e D i o s : Concilium 1 (1965) 106. Cfr. Y. M. J. CONGAR, L a I g le s ia co m o P u e
b lo d e D io s: Concilium 1 (1965) 27.
13 «Sacramentum, al indicar un misterio de fe y de celebración de la gracia de Dios
entre los hombres, indica también profecía y evangelización, de modo que el
Sacramentum no es una Iglesia ontológico-cúltica, sino profética-cúltica»: J. M.
ROVIRA BELLOSO, « S o c ie d a d p e r f e c ta » y « S a cra m en tu m sa lu tis» : d o s c o n
c e p to s e c le s io ló g ic o s , d o s im á g e n e s d e la I g le s ia , en: AA. VV., I g le s ia y s o c ie
d a d en E sp a ñ a : 1 9 3 9 /1 9 7 5 , Ed. Popular, Madrid 1977, 333. Cfr. A. ACERBI,
D a una e c c le s io lo g ia , 57-59. 495-498; A. ANTÓN, B a se sa c r a m e n ta l d e la e s
tru c tu ra je r á r q u ic a d e la Ig le sia : EstEcl 42 (1967) 355-386; ID., E l M is te r io d e
la I g le s ia . E v o lu c ió n h is tó r ic a d e la s id e a s e c le s io ló g ic a s , vol. II, Madrid-Tole-
Página 804
\
do 1987, 760-831; TH. O’DEA, L a I g le s ia c o m o « s a c r a m e n tu m m u n d i» :

Concilium 58 (1970) 176-185; J. A. ESTRADA, L a I g le sia : id e n tid a d y ca m b io .
E l c o n c e p to d e I g le s ia d e l V a tic a n o I a n u e s tr o s d ía s , Ed. Cristiandad, Ma
drid 1985, 68-74; ID., D e l M is te r io d e la I g le s ia a l p u e b lo d e D io s . S o b r e la s
a m b ig ü e d a d e s d e u n a e c le s io lo g ía m is té r ic a , Ed. Sígueme, Salamanca 1988,
77-116; J. COLEANTES, L a Ig lesia d e la P a la b ra , 1,441-451; O SEMMELROTH,
L a I g le s ia c o m o s a c r a m e n to d e la s a lv a c ió n , en: J. FEINER-M. LÓHRER
(eds.), M y s te r iu m S a lu tis . M a n u a l d e T e o lo g ía c o m o H is to r ia d e la S a lv a
ció n , vol. IV/1, Ed. Cristiandad, Madrid 1973,321-370; P. SMULDERS, L a I g le
s ia c o m o s a c r a m e n to d e s a lv a c ió n , en: G. BARAUNA (ed.), L a I g le s ia d e l
V atican o II, 1,377-400; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, E lo g io d e la E n cin a.
E x is te n c ia c r is tia n a y f id e lid a d c r e a d o r a , Sígueme, Ed. Salamanca 1973, 368-
377; J. ALFARO, C r is to , s a c r a m e n to d e D io s P a d r e ; la I g le s ia , s a c r a m e n to
d e C r is to g lo r if ic a d o : Gregorianum 48(1967) 1-27; J. GROOT, L a I g le s ia co m o
s a c r a m e n to d e l m u n d o : Concilium 31 (1968) 58-74; M. KEHL, L a I g le s ia .
E c le s io lo g ía c a tó lic a , Ed. Sígueme, Salamanca 1996,74-117.
14 «Quizá la innovación de mayor trascendencia del Vaticano II para la eclesiología
y para la vida de la Iglesia ha sido el haber centrado la teología del misterio de la
Iglesia sobre la noción de comunión. La idea de comunión dominó la conciencia
eclesial y el pensamiento eclesiológico de la Iglesia en su primer milenio. Ella se
ha manifestad^ particularmente fecunda hasta nuestros días en el patrimonio teo
lógico y litúrgico de las Iglesias orientales. Al centrar ahora el Vaticano II la
teología del misterio de la Iglesia sobre esta noción de comunión, el concilio ha
revitalizado un pensamiento perenne en la tradición cristiana»: A. ANTÓN, E l
M is te r io d e la I g le s ia , II, 900. Cfr. ID., E c le s io ld g ía p o s c o n c ilia r : e sp e ra n za s,
r e s u lta d o s y p e r s p e c tiv a s p a r a e l fu tu r o , en: R. LATOURELLE (ed.), V aticano
II: B a la n c e y p e r s p e c tiv a s . V ein ticin co a ñ o s d e sp u é s (1 9 6 2 -1 9 8 7 ), Ed. Sígueme,
Salamanca 1989, 281; R. BLÁZQUEZ, L a I g le s ia d e l C o n c ilio V a tica n o II, Ed.
Sígueme, Salamanca 1988, 55-78; J. HAMER, L ’E g lise e s t une co m u n ió n , Du
Cerf, París 1962; R. P. MCBRIEN, L a Ig le sia , sig n o e in stru m en to d e unidad:
Concilium 58 (1970) 186-194; J.M.R. TILLARD, L ’É g lise d e D ie u e st une
com u n ión : Iren 52 (1980) 451-468.
15 Y. Congar, con meridiana claridad, sentencia el alcance del curso tomado: «En el
esquema D e E c c le s ia se habría podido seguir la secuencia de Misterio de la Igle
sia, jerarquía, Pueblo de Dios en general. En tal caso se habría dejado de [...]
exponer lo referente a la cualidad común de todos los miembros de la Iglesia,
antes de lo que puede diferenciarlos según la función o el estado de vida. Ade
más se habría sugerido la idea de que, en la Iglesia, el valor primero es la organi
zación jerárquica, es decir, la distribución de los miembros según un orden de
superioridad y de subordinación. Se ha seguido, en cambio, la secuencia Miste
rio de la Iglesia, Pueblo de Dios, jerarquía. Así se colocaba como valor primero
la cualidad de discípulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal o
la realidad de una ontología de gracia, y luego, en el interior de esa realidad, una
Página 805
estructurajerárquica de organización social»: Y. M. J. CQNGAR, L a Ig le sia com o

P u e b lo d e D io s , 10.
16 Cfr. A. ACERBI, D a una e c c le sio lo g iq , 195-200.485-508.
17 LG 4. «Si el modelo eclesiológico preconciliar estaba centrado en la autoridad y el
poder (eclesiología de lap o te s ta s ), el del Vaticano II se centra en la co m u n ió n : es
una eclesiología de la comunión con Dios y con los hombres»: V. CODINA, Tres
m o d e lo s dr. e c le s io lo g ía : EstEcl 58 (1983) 66. Cfr. J. A. ESTRADA, L a Ig le sia ,
m iste rio d e com unión: Iglesia Viva (1987) 89-100.
18 Cfr. LG 1-4. Según V. Codina: «La articulación teológica de este modelo de
eclesiología de comunión se centra en la noción de sacramento universal de sal
vación (LG 48,2; AG 1,1; GS 45,1), sacramento de la unidad entre Dios y los
hombres (LG 1,1; 9,3; AG 5,1; SC 5,1)»: V. CODINA, T res m o d e lo s d e
e c le s io lo g ía : EstEcl 58 (1983) 69; ID., H a c ia una e c le s io lo g ía d e com unión:
Actualidad Bibliográfica 32 (1979) 301-314. «
19 K. BARTH, D o g m a tiq u e , IV/2, Ginebra 1968. Para todo este tema de Iglesia-
sacramento, cfr. M. SEMERARO, M fste ro , com u n ion e e m issio n e. M a n u a le d i
e c c le s io lo g ia , Ed. EDB, Bologna 1998, 229-238.
20 J. RATZINGER, E l n u evo p u e b lo d e D io s . E sq u e m a s p a r a una e c le s io lo g ía , Ed.
Herder, Barcelona 1972, 283.
21 Cfr. M. SCHMAUS, E l C re d o d e la I g le s ia C a tó lic a , Ed. fcialp, Madrid 1970,
vol. II, 244.
22 R. BLÁZQUEZ, L a I g le s ia d e l C o n c ilio V atican o II, 50.
23 O. SEMMELROTH, L a Ig le s ia co m o sa c ra m e n to d e la sa lva ció n , en: I. FEINER-
M. LÓHERER (dirs.), M y ste riu m S a lu tis, vol. IV/1, 341.
24 M. GARUO GÜEMBE, L a co m u n ió n d e lo s sa n to s, 125.
25 Y. CONGAR, U n p u e b lo m e siá n ic o . L a I g le s ia sa c ra m e n to d e s a lv a c ió n , Ed.
Cristiandad, Madrid 1976, 45.
26 O. GONZÁLEZ HERNÁNDEZ, L a n u e va c o n c ie n c ia d e la I g le s ia y su s p r e s u
p u e s to s h is tó r ic o - te o ló g ic o s , en: G. BARAUNA (ed.), L a Ig le s ia d e l V aticano
II, vol. I, 266.
27 P. EVDOKIMOV, L 'O r to d o x ie , Neuchatel 1959, 126.
28 J.H. NEWMAN, A p o lo g ía p r o v ita su a , Ed. Católica, Madrid 1977, 187.
29 R. BLÁZQUEZ, J e sú s sí, la I g le s ia ta m b ié n . C r is to lo g ía p a r a la n u eva E va n g e-
liza c ió n , Ed. EGA, Bilbao 1995, 34-36.
30 R. BLÁZQUEZ, L a I g le s ia d e l V a tica n o II, 316.
31 Cfr. D e u nit. E c c , n. 6. Cipriano es irónico. Según Gn 7 nadie pudo salvarse fuera
del arca. Tampoco nadie se salvará fuera de la Iglesia. Por consiguiente, el arca
es figura y tipo de la Iglesia. Para toda esta temática, cfr. F.A. SULLIVAN, ¿ H a y
s a lv a c ió n f u e r a d e la I g le s ia ? R a s tr e a n d o la h isto ria d e la re sp u e sta c a tó lic a ,
Ed. DDB, Bilbao 1999.
Página 806
%
32 6: PL 43.
S e rm o a d C a e s s . e c cl. p le b e m ,
33 Cfr. DS 1351, entresacado de F. DE RUSPE, D e fid e a d P e tr u m 38.79, PL 65,704.
34 Cfr. PÍO XII, M y stic i c o rp o ris, DS 3802 -3821.
35 J. MARTÍN VELASCO, C reo en la Ig le sia ca tó lica : Communio 3 (1979) 75.
36 Cfr. U. HORST, C u e stio n es c a n d e n te s d e e c le sio lo g ía , 227-249.
37 Cfr. GARUO, L a com u n ión d e lo s sa n to s, 165.
Página 807

Sintesis Teologica, Fernando Chica Arellano Seminario de Jaen

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FERNANDO CHICA ARELLANO

(C entro afiliado a la F acultad de Teología de G ranada)

La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios y sacramento de salvación.

1. LA IGLESIA Y EL PUEBLO DE ISRAEL

2. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA NOCIÓN «PUEBLO DE DIOS» APLICADA

4. LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO DE DIOS, EN LOS ESCRITOS DEL NT

6. DEL PUEBLO DE DIOS AL CUERPO DE CRISTO

7. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE ¿RISTO EN EL MUNDO

8. HISTORIA DEL AXIOMA: «FUERA DE LA IGLESIA NO HAY SALVACIÓN»

La Iglesia es protagonista del misterio de Dios en cuanto Pueblo

La designación de Iglesia como PUEBLO DE DIOS, en el m o­

No es extraño, pues, que, en el estudio dedicado al estudio de las

1. LA IGLESIA Y EL PUEBLO DE ISRAEL

El riesgo al que se somete esta imagen no es puramente ficticio.

Es cierto que, dejando a salvo la plenitud de'sentido que ofrecen

tes totalmente de la intención de los escritores sagrados, convirtiéndolas

Unas comunidades eclesiales acentúan la imagen de la alianza,

De acuerdo con estas consideraciones y antes de adentramos en

a) El concepto de PUEBLO, tal como aparece en los escritos de

reciben la peculiaridad de su existencia por el hecho de pertenecer a tal

b) EL PUEBLO DE DIOS es una realidad única, especial a la que

c) El sentido de elección, de la que es objeto Israel, no puede ser

(cfr. Ex 19,5; Heb 9,10; Ap 21,3). En esta dirección, la Iglesia encama

d) La Iglesia debe ser vista siempre dentro de la dialécitca conti­

e) El Pueblo de Dios no puede ser considerado más que en su

f) La Iglesia, como pueblo y asamblea, hace patente la dimensión

g) Al ser categoría previa y fundamental, PUEBLO DE DIOS

h) La categoría PUEBLO DE DIOS afirma a la Iglesia como su­

ello no puede considerar ajena ninguna preocupación o dimensión de la

i) Recordando su componente escatológico, la categoría PUE­

j) La categoría PUEBLO DE DIOS muestra unas enormes

k) El Vaticano II conjuga a la vez la referencia a la herencia

Tras esta introducción, os presento la visión histórica de la concep­

2. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA NOCIÓN «PUEBLO DE DIOS» APLICA­

Como ya hemos dicho, lo primero que sorprende,^! teólogo que

+ Si bien es cierto que la designación de la Iglesia como pueblo

+ Por lo que respecta a la edad media, es fácil comprender que la

acoplamiento entre la sistematización teológica de esta época y la inter­

+ La reforma protestante, orientada en eclesiología hacia catego­

+ Con escasas y poco brillantes tentativas en el período que

inanidad para captar las riquezas místicas de la Iglesia. El período de

+ Con anterioridad a la publicación de la encíclica piaña MYSTICI

En el año 1942, L. CERFAUX se pronuncia en sentido parecido

fundamental de Pablo para definir a la Iglesia no es la de cuerpo místico sino

Tras estos dos teólogos, a cuyas publicaciones había precedido

Este proceso de reconsideración de la imagen bíblica de pueblo

Como sucediera en el Vaticano I, el primer esquema del concilio

Las intenciones, al introducir este cambio, son, en opinión de

+ Mostrar, después de haber tratado las causas trinitarias de su exis­

+ Evidenciar la desigualdad entre las variadas categorías cristia­

La importancia de la inclusión del capítulo sobre el pueblo de

La memoria histórica y la autoconciencia de Israel estaban apo­

conservar la identidad del pueblo a través de las centurias. Abrahán es esco­

La alianza individual con Abrahán se hace directamente colecti­

Quedan constituidos como PUEBLO porque antes no eran más

En la constitución del pueblo y en su identidad es básica y central

+ el protagonismo del pueblo en su conjunto, es decir, como acto

+ el hecho mismo de la convocación, es decir, de estar reunidos

En consecuencia, lo decisivo no es tanto la realización de actos

Este aconteciiniento central estará expuesto a interpretaciones muy

Estos datos teológicos obligan a precisiones lingüísticas signifi­

pues, un significado soteriológico porque pone de relieve la familiari­

Los LXX traducen EDAH por SINAGOGA y QAHAL por

La designación de Iglesia como PUEBLO DE DIOS, en el m o

d) La Iglesia debe ser vista siempre dentro de la dialécitca conti

h) La categoría PUEBLO DE DIOS afirma a la Iglesia como su

i) Recordando su componente escatológico, la categoría PUE

Tras esta introducción, os presento la visión histórica de la concep

2. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA NOCIÓN «PUEBLO DE DIOS» APLICA

acoplamiento entre la sistematización teológica de esta época y la inter

+ La reforma protestante, orientada en eclesiología hacia catego

+ Mostrar, después de haber tratado las causas trinitarias de su exis

+ Evidenciar la desigualdad entre las variadas categorías cristia

La memoria histórica y la autoconciencia de Israel estaban apo

conservar la identidad del pueblo a través de las centurias. Abrahán es esco

La alianza individual con Abrahán se hace directamente colecti

Estos datos teológicos obligan a precisiones lingüísticas signifi

pues, un significado soteriológico porque pone de relieve la familiari

como el verdadero PUEBLO DE DIOS: inserta a Jesucristo profunda

El tema de la elección, tan nuclear en el AT, se corresponde tam

Finalmente diremos que los contenidos del capítulo doce de Apo

La Iglesia, a semejanza del pueblo de Israel, es una comuni

La Iglesia, en distinción al pueblo judío, es una comunidad cons

La reflexión teológica actual, más en conformidad con la partici

El mensaje del NT coincide prácticamente con los acontecimien

El cardenal Congar, al considerar el valor antropológico que com

En los tiempos presentes, el cristiano se ha mentalizado del ele

dor de Dios que se concentra en la Iglesia, sin prescindir de las realida

cia del Señor entre nosotros a pesar de sus ambigüedades e imperfeccio

La función real del pueblo ae encuentra, quizás con razón, des

El Vaticano II, que en toda su exposición sobre la Iglesia ha teni

+ A este pueblo o sociedad eclesial están incorporados, primera

La catolicidad es un don, pero al entenderse dentro de una comu