Texto Para La Unidad 2

Sociología: El estudio de la realidad social
Autor: Antonio Lucas Marín
EUNSA, 2011
ISBN: 978-84-313-2766-8
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V.
El inicio de la Sociología
Para entender la realidad y el significado de la Sociología es necesario tener

presente diferentes propuestas teóricas sobre la sociedad que han ido tomando cuer-
po en los dos últimos siglos. Estas teorías sociales, cada vez más rigurosas, incluso
con el calificativo de científicas, han interpretado la sociedad moderna y legitimado
las acciones individuales y colectivas. Su estudio es parte importante de la propia
modernidad.
De las numerosas sistematizaciones actualizadas que se pueden manejar del
pensamiento sociológico, parecen especialmente interesantes las históricas, al se-
ñalamos la evolución de la teoría sociológica en grandes etapas o períodos his-
tóricos, centrándose en algunos autores. Otras clasificaciones, más «por escuelas
teóricas» que históricas, como las señaladas por Milis (1979: 42), Sombart (1962:
114-180) o Nisbet (1975: 19-26), quizás sean menos útiles a la hora de dar una
visión panorámica completa. Merece la pena intentar realizar una síntesis propia
siguiendo las clasificaciones generales de Aron (1980) y Marsal (1977), y las más
ajustadas de Gouldner (1979: 88-89) y Ferrarotti (1975: 273-274).
Parece adecuado considerar cuatro grandes períodos, siguiendo una línea histó-
rica que permita comprender la situación actual de la teoría sociológica:
l. Período de iniciación, centrado especialmente en Comte y Spencer, que nos

parece que señalan la tradición central en el nacimiento de la Sociología, aunque
también haremos otras referencias, a Saint-Simon.
2. Período clásico, cuyas figuras dominantes son Durkheim y Weber, que con-
solidan definitivamente nuestra disciplina. Lo que nos permitirá retroceder hasta
las propuestas que puedan considerarse alternativas de la sociología académica, de
Marx y Tocqueville.
3. Período de institucionalización, íntimamente unido al anterior, donde se
consolida la experiencia académica. Puede hacer referencia a varios autores euro-
peos, como Tonnies, Pareto, Simmel o Mannheim, así como a algunos americanos,
responsables de la introducción de nuestra disciplina en Norteamérica, entre ellos
tenemos a: Sumner, Ward, Veblen, Park, Cooley y Mead. Esta etapa culmina con
80 Las teorías sociales
el funcionalismo, donde sobresalen las obras de Parsons, de Merton y de un buen

grupo de sus seguidores.
4. Período contemporáneo, que por ser el actual está todavía por decantar en su
sistemática definitiva. Se inicia en buena parte con los propios críticos del análisis
estructural funcional, en especial los conflictivistas. Puede apreciarse claramente
en él el peso de las influencias marxistas y freudianas, en la Escuela de Frankfurt,
por ejemplo. También en Norteamérica hay algunos intentos que podrían encua-
drarse como elaboración de una teoría humanista. Y es, vuelve a ser, mayor la
influencia teórica europea. Se corresponde la situación reciente también con nume-
rosos intentos de síntesis.
Al revisar la aportación teórica de los principales autores de cada uno de estos
períodos, esperamos vaya decantándose el concepto que actualmente tenemos de la
Sociología. Éste es directamente nuestro objetivo. Para ello, tras una breve conside-
ración histórica, centraremos nuestra atención en tres grandes pensadores que ponen
los fundamentos de nuestras ideas actuales sobre la sociedad: Saint-Simon, Comte y
Spencer.
l. Primeras reflexiones sobre lo social
Independientemente de que en algunas situaciones, como en la crisis que marca

el inicio de la sociedad moderna, la especulación sobre la vida social se haga más
intensa, puede encontrarse ya en el pensamiento antiguo, desde la polis griega, unos
planteamientos sistemáticos en la consideración del hombre como ser social por
naturaleza. La complejidad del tema hará que la especulación racional y crítica sea
siempre escasa hasta la época moderna.
Se han intentado ver planteamientos protosociológicos en personajes lejanos
como Aristóteles o más cercanos como Lucrecio o Montesquieu, con un acierto muy
desigual. De Aristóteles hemos heredado la definición del hombre como animal so-
cial (zoon politicon). De Lucrecio se ha dicho que, gracias al trasfondo escéptico y
racionalista, por su procedencia de la escuela epicúrea, es capaz de enfrentarse con
los problemas sociales y las instituciones en un marco racional, situándose fuera
de las leyendas, tradiciones religiosas y versiones literarias, «en este sentido hay
que considerarlo como uno de los fundadores más remotos de la ciencia social y en
especial de la Sociología» (Giner, 1975: 81).
De igual manera, se puede decir de Montesquieu que se diferencia de sus con-
ciudadanos al atribuir a la sociedad humana leyes intrínsecas, que determinan el
carácter de su vida, separándose así del providencialismo y también de las ideas de
Hobbes, en su concepción de las leyes como deseo de los ciudadanos, alcanzando
de esta manera cierta «cosificación» de la sociedad, y por tanto «que encontró el
campo de estudio adecuado para la Sociología, así como la senda que había de se-
guir en su estudio ... Montesquieu se percató de que todo dato social debe también
entenderse dentro de su contexto físico, moral e institucional, pues su aislamiento
invalidaba toda interpretación. Además, inventó un método mediante el cual era
posible comprender el aparente caos de información acerca de la sociedad: el de
El inicio de la Sociología 81
los tipos ideales ... El método de los tipos ideales obtiene su perfeccionamiento
en el siglo xx, con la obra de Weber y luego con el uso de los modelos para inves-
tigaciones empíricas» (Giner, 1975: 283). También Aron (1980: 29) considera a
Montesquieu no solo «precursor, sino uno de los doctrinarios de la sociología». De
todas maneras, estamos todavía lejos de intentar ver el estudio de la sociedad como
una ciencia, a la manera de la Física o la Biología.
La Sociología hace su aparición como reacción ante el contractualismo, la fisio-
cracia y el liberalismo utilitarista; en definitiva, estamos en una tradición -la ilustra-
da- pero con una nueva visión de los problemas humanos. «A partir de Montesquieu
o de Hume importará explicar la realidad social en función de sus leyes propias y no
de la naturaleza humana» (Garmendia, 1979: 20). Se intenta explicar lo social por
lo social, incluso el individuo por la sociedad. De esta manera, con Comte y hasta
Weber, empieza el período que se ha denominado de los padres de la Sociología, que
podemos caracterizar a posteriori: por tener una imagen de la sociedad como realidad
global y dinámica, y por estar situados en un ambiente de lo cotidiano, enfocando el
estudio desde las estructuras sociales e históricas. En efecto, nos dice Wright Milis:
«Creo, en resumen, que lo que puede llamarse análisis social clásico es una serie de
tradiciones definibles y usables; que su característica esencial es el interés por las es-
tructuras sociales históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con los
urgentes problemas públicos y las insistentes inquietudes humanas» (1979: 40).
2. Saint-Simon como preámbulo
Antes de pasar a estudiar el verdadero inicio de la Sociología con Comte y

Spencer es casi obligada una referencia escueta a Saint-Simon, preámbulo necesa-
rio de las ideas comtianas. En efecto, Saint-Simon (1760-1825) es, indudablemen-
te, el primer teórico de la sociedad industrial, cuyo nacimiento e importancia vio
con clarividencia. En su opinión, los industriales, frente a los metafísicos y juristas,
deberán ser los encargados de terminar realmente la Revolución Francesa, garanti-
zando la prosperidad de la agricultura, del comercio y de la industria y, en suma, de
toda la nación (Saint-Simon, 1975: 25).
Las aportaciones más concluyentes de Saint-Simon a la Sociología han venido
muy probablemente a través de Comte, que fue su secretario de 1817 a 1824 en que
terminaron sus relaciones personales. A partir de este momento Comte se desliga
totalmente de su maestro, desertando de lo que considerará, en adelante, una funes-
ta etapa de su vida. De todas maneras, una buen parte de las teorías comtianas, están
ya embrionariamente en Saint-Simon. Incluso como la ley de los tres estados, cuan-
do nos dice Saint-Simon (1975: 5): «Sería totalmente afilosófico no admitir la útil
e importante influencia ejercida por los legistas y los metafísicos para modificar el
sistema feudal y teológico, y para impedir que se ahogara el sistema industrial y
científico en sus primeras manifestaciones ... El sistema industrial y científico ha
nacido y se ha desarrollado bajo el dominio del sistema feudal y teológico». ¿No
nos está hablando ya Saint-Simon de los tres estadios por los que debe pasar cual-
quier sociedad, implícito cada uno en el anterior?
Cuadro 5.1
SAINf-SIMON
El conde de Saint-Simon nació en París en 1760 y es pro-

totipo de espíritu ilustrado creativo y visionario. Entre sus nu-
merosos escritos se encuentran El sistema industrial, Catecismo
político de los industriales y El nuevo cristianismo.
Puede considerarse como el primer teórico de la sociedad
industrial, lo que le ha valido que algunos le atribuyeran el títu-
lo de fundador del socialismo francés, incluso de primer inicia-
dor de la Sociología.
Era Saint-Simon un intelectual plenamente metido en el ambiente de su
época, que vivió intensamente. Engels llegó a decir de él que era, con Hegel, la
mente más enciclopédica de nuestra época y que casi todas las ideas del socia-
lismo posterior estaban contenidas en su obra. También el positivismo está en
sus escritos, pero, aunque la necesidad del estudio científico de la sociedad, de
la política y de la moral fue proclamada a todos los vientos por Saint-Simon, sus
propios escritos estuvieron totalmente alejados de la búsqueda científica tal y
como ahora la entendemos. Murió en París en 1825.
La consideración del conde de Saint-Simon como primer sociólogo ha dado
lugar a una importante polémica, que carecería de importancia si no fuera por-
que se corresponde con el intento, ya señalado, de la consideración de Marx
fundamentalmente como sociólogo. En este sentido, insiste Gurvitch (1958: 41)
en llamarlo el «precursor» de la Sociología moderna, y en numerosos libros de
nuestra materia, la inclusión o no de Saint-Simon, significa la inicial toma de
postura, para el análisis posterior, ante las ideas de Marx por parte del autor.
Da la impresión de que en el pensamiento saint-simoniano hay la suficiente
riqueza de ideas y falta de sistematización como para que personas de ideo-
logía muy diferente puedan considerarlo como maestro. Marx y Proudhon lo
tuvieron por tal y lo fue muy directamente de Comte, aunque éste, con poste-
rioridad, se desnaturalizara. En definitiva, estamos ante una doctrina «incisiva
y ambigua» (Marsal, 1977: 42), que algunos han considerado fiel reflejo del
momento histórico que compendia.
Se puede esquematizar la aportación definitiva de Saint-Simon a las ciencias

sociales y a la Sociología en las siguientes apreciaciones:
l. La importancia del positivismo. Lo considera un método de investigación
social, en el que nadie le niega su prioridad sobre Comte. Pues, en efecto, puede
interpretarse que «el estudio de la sociedad y, en particular, el recurso a un método
científico independiente para llevarlo a cabo, nació del intento de hallar una alter-
nativa apolítica a los conflictos políticos acerca del carácter fundamental de la so-
ciedad. Como tal, el positivismo atraía a quienes respetaban el prestigio de la cien-
cia -sobre todo sectores cultos de la clase media- y buscaban una manera prudente
de promover el cambio social, que permitiera progresar dentro del orden, eludiendo
los conflictos políticos para no tener que arriesgarse a movilizar alíados incontro-
lables, como la fuerza jacobina radical, reduciendo al mismo tiempo al mínimo el
contragolpe reaccionario restauracionista. La disonancia entre estos dos aspectos
del positivismo comenzó a reducirse merced a la diferenciación en tendencias que
se produjo entre los diversos discípulos de su fundador, Saint-Simon. Al morir éste,
no tardaron en formarse dos grupos bien diferenciados. Uno de éstos, encabezado
por Enfantin y Bazard, se fundió en definitiva con el hegelianismo en Alemania -en
la obra, entre otros, del maestro de Marx, Eduard Gans- y contribuyó al desarrollo
del marxismo. Otra tendencia, formada alrededor de Comte, desembocó finalmen-
te en la Sociología académica» (Gouldner, 1979: 100). Aunque estos comentarios
apuntan a una doble iniciación de nuestra disciplina que no consideramos correcto
plantear. En cualquier caso, Saint-Simon, en un lenguaje progresista, llega a hablar
de una fisiología social, constituida por los hechos materiales que derivan de la
observación directa de la sociedad, que deberá basar todos sus razonamientos sobre
hechos observados y discutidos. Aunque no habla nunca de una física social como
haría después Comte, insistiendo en su carácter científico.
2. El progreso como elemento esencial de la nueva sociedad. En su opinión:
«La imaginación de los poetas ha colocado la edad de oro de la humanidad junto a
su cuna, a pesar de que lo que debían de colocar allí es la edad de hierro. La edad de
oro no está tras de nosotros sino a nuestro frente. Es la perfección del orden social.
Nuestros padres no la han visto, nuestros hijos llegarán a ella algún día. Nuestra la-
bor debe consistir en abrirles camino». Y comentando esta cita afirma Bury (1971:
254): «El Conde de Saint-Simon, que escribió estas palabras en 1814, era uno de
esos nobles liberales impregnados por las ideas de la época de Voltaire y simpati-
zantes con el espíritu de la Revolución. A lo largo de su carrera literaria, desde 1803
hasta su muerte en 1825, pasó por diferentes etapas intelectuales, pero sus maestros
fueron siempre Condorcet y los "filósofos", de quienes obtuvo sus dos ideas funda-
mentales: que la ética y la política dependen en última instancia de la física y que la
historia es progreso». La manifestación definitiva de estos planteamientos fuelle-
vada a cabo instituyendo una nueva religión, encargada de la educación positivista
del hombre, como haría cambiar posteriormente Comte.
3. El carácter conflictivo de la sociedad industrial naciente. Aunque en sus
teorías la solución a los problemas, ya inminentes, deberá venir mediante la aplica-
ción de unas medidas, consideradas posteriormente por Marx como utópicas. Con
todo, el concepto de clase social, como sería utilizado después por los marxistas,
está implícito en Saint-Simon. De todas maneras, la consideración de Saint-Simon
como un revolucionario sería sacar de contexto sus ideas y sobre todo su vida, pues
estamos claramente ante un contrarrevolucionario romántico y polifacético.
El cualquier caso, la influencia de Saint-Simon en las ciencias sociales ha sido
patente en diversas corrientes de pensamiento, en el liberalismo inglés a través de
Milis, en el socialismo ruso, en el nacionalismo italiano, en el socialismo francés y
en Marx. Su influjo en el positivismo y en la Sociología irá siempre paralelo al de
Comte, de mente quizás más ordenada y sistemática pero menos original. Con todo
ello, «quizá lo que haya hecho de Saint-Simon un clásico con valor permanente es
que en una época convulsa supo plantear algunas preguntas fundamentales, y no se

dejó oscurecer por la complejidad de los acontecimientos que le rodearon» (Marsal,
1977: 45).
A pesar de todo, la calidad de sus obras es muy desigual. Hay algunas partes
de sus escritos, como la «Parábola sobre el valor de los industriales» contenida en
el Organizador, o cartas como la primera dirigida «A los señores agricultores, co-
merciantes, fabricantes y otros miembros de la cámara de diputados» (Saint-Simon,
1975: 23-26), donde se observa una fina sensibilidad para la apreciación social (Ver
Cuadro 5.2). Pero en otras es evidente una falta de rigor y sistematización intelec-
tual que actualmente no puede dejar de sorprendemos y ser motivo de crítica.
Cuadro5.2
EL SISTEMA INDUSTRIAL
«Mientras sean los metafísicos y los legalistas los que dirijan los asuntos
públicos, la revolución no llegará a su término, el rey y la nación no saldrán de
la situación precaria en la que viven desde hace treinta años. No se establecerá
un orden de cosas duradero.
Señores, permitidme haceros una pregunta que al mismo tiempo dirijo a
todos los agricultores, comerciantes y manufactureros de Francia.
Yo os pregunto:
Primero: ¿Es a un legalista a quien os dirigís cuando tenéis necesidad de un
consejo relativo a un problema de cultivo, de comercio o de fabricación?
Segundo: ¿Es a un legalista a quien confiáis el cuidado de vuestros nego-
cios cuando os ausentáis de vuestra casa?
A eso me responderéis unánimemente que consideráis a los legistas como
fabricantes de palabras; que, a vuestro entender, confunden todo lo que quie-
ren aclarar; y que lejos de pretender introducirles en la dirección de vuestros
negocios evitáis con el mayor cuidado establecer con ellos más contactos que
los que se desprenden de las relaciones generales entre todos los miembros de
las gran sociedad. En una palabra, declaráis que una casa industrial se pederá
irremisiblemente cuando las circunstancias obliguen a ponerla en manos de un
legalista.
Tal respuesta es una confesión formal de que vuestra conducta política
actual no es la oportuna; al declarar, cada uno de vosotros, que los legistas no
son en absoluto capaces de dirigir los intereses particulares de los agricultores,
de los comerciantes y de los fabricantes, de la suma de vuestras declaraciones
individuales se desprende el reconocimiento general de la falta que habéis
cometido, y que todavía seguís cometiendo diariamente, al dejaros guiar por
los legistas en vuestra defensa de los intereses generales de la agricultura del
comercio y de la industria.
Si queréis pedir consejos (y creo que eso está muy bien por vuestra parte},
debéis dirigiros s los físicos, a los químicos y a los fisiólogos, en una palabra, a
los sabios que componen la academia de las ciencias y a quienes merecen ser
admitidos en ella. No existe ninguna relación entre vuestras ocupaciones y la
de los legistas. Los objetos sobre los que fijáis vuestra atención no son los mis-
mos. Las facultades intelectuales que ellos ejercen y las que ejercéis vosotros
rechazan toda acción que el simple sentido común no pueda juzgar... ».
Saint-Simon
3. Comte fundador de la Sociología: positivismo y sociedad
Las frecuentes referencias a Comte y Spencer como padres de la Sociología han

dado lugar a que con frecuencia se haya hablado del sistema de pensamiento elabo-
rado por los dos, y se le ha dado el título de organicismo positivista, por juzgar que
tienden a considerar a la sociedad como si fuera un organismo vivo, que debe ser
estudiado por el método positivo. En estos planteamientos simplificadores se dice
que el primero es más positivista y el segundo más organicista.
Vamos a abordar el estudio separado de cada uno de estos autores, para intentar
posteriormente ver lo que tienen en común y la corriente de pensamiento elaborada,
que ciertamente da inicio a la Sociología.
La Sociología nace en la medida en que somos capaces de considerar una rea-
lidad social, externa a nosotros, sobre la que nuestra actividad no puede hacer mo-
dificaciones fundamentales pues tiene su propio orden y evolución. Saint-Simon,
con su impaciencia de reformador social, no pudo llegar a plantear con claridad esta
visión. Como se nos ha indicado acertadamente: «Comte rechaza como ambición
desmesurada la inmediatez de la pasión política de su maestro, y salta del mundo
real de la praxis al orden lógico que debe seguir la realidad: dentro de él, elabora los
principios fundamentales de la nueva ciencia» (Moya, 1975: 35). Éste es el sentido
de que se atribuya a Comte y no a Saint-Simon la paternidad de la Sociología, el
mismo que nos lleva a no considerar a Marx entre los fundadores de la Sociología
-en su pasión por cambiar el mundo más que en conocerlo-, aunque la influencia
de sus ideas ha sido más importante incluso que la de alguno de los iniciadores.
Su preocupación positivista, por intentar un tratamiento científico de la socie-
dad, le llevó a Comte a denominar primeramente a sus estudios Física Social y
cambió este nombre posteriormente por el de Sociología al ver que algún otro autor
se había referido ya a la física social en unos términos que eran más bien de la
estadística. En la aceptación definitiva de este «barbarismo grecolatino» después
de 1837 tiene mucho que ver su utilización por John Stuart Mill, durante algún
tiempo seguidor de Comte, y finalmente por Spencer que lo consagró con el título
de su libro Principios de Sociología. Pero Auguste Comte (Ver Cuadro 5.3) es el
padre de la Sociología moderna no solamente porque forjó el término Sociología,
sino, sobre todo, porque es el primero en concebir la posibilidad y la necesidad de
una ciencia social constituyéndose sobre hechos sociales específicos e irreductibles
a otros fenómenos. En efecto, si en su concepción, aunque no en su realización,
Saint-Simon había anunciado una filosofía positiva y una política positiva antes de
Auguste Comte, sin embargo, la ciencia social que Saint-Simon entrevé permanece
tributaria sea de la Psicología, tal como la concibe Cabanis, sea de la Economía
Política, tal y como lo propone Juan Bautista Say. Solo Auguste Comte busca las
condiciones de la autonomía de una nueva ciencia social. Y es talla preocupación
por la pureza de su sistema de pensamiento que a partir de los cuarenta años tomó
la decisión de no leer nada que pudiera perturbar sus propias ideas, dedicándose
exclusivamente a desarrollarlas.
Cuadro 5.3
AUGUSTE COMTE
Nació en Montpellier en 1798. Hijo de una familia

pequeña, burguesa, católica y monárquica. Entró, en
edad temprana, en el Instituto Politécnico de París, ganó
el sustento dando clases, hasta que conoce a Saint-Simon
y pasa a ser su secretario, en 1817. Durante seis años sería
amigo y entusiasta discípulo del conde de Saint-Simon,
aunque en 1824 rompió con él y le atacó duramente. La
ruptura era inevitable, pues Comte era políticamente un
conservador, mientras que en Saint-Simon se hallaban ya
las semillas del socialismo. De esta época inicial es Plan de trabajos científicos
necesarios para reorganizar la sociedad.
Al año siguiente de su separación de Saint-Simon, Comte se casó. Poco des-
pués comenzaba a elaborar y a dar su Curso de filosofía positiva, pero no pudo
continuarlo a causa de ciertos desórdenes nerviosos que ya no le abandona-
rían . Hacia 1829 recuperó la calma y reemprendió su trabajo, el cual comenzó
a publicarse, en diversos volúmenes, a partir de 1830. Poco después consiguió
entrar como profesor auxiliar en el Politécnico, donde enseñó análisis mate-
mático y mecánica racional. Publicó también algún trabajo de geometría; y, en
1844, su Discurso sobre el espíritu positivo. Ésta es su etapa positivista.
Por aquel entonces conoció a Clotilde de Vaux, que moriría año y medio
más tarde, en 1846, y con quien mantuvo una intensa relación . Según Comte,
fue ella quien le dio fuerzas para iniciar y acabar la segunda parte de su obra,
y la que le hizo ver la importancia social de los sentimientos, por encima de
la inteligencia y de la actividad. Estos nuevos elementos de las concepciones
comtianas se hacen evidentes en el Sistema de política positiva, compuesto en-
tre 1851 y 1854. Mientras lo escribía comenzaron a manifestarse las tendencias
místico-sociales que le llevarían a la fundación de un culto o religión de la hu-
manidad en sus últimos años. También con respecto a la religión comtiana, que
él llamaba positivista, pueden establecerse paralelos con Saint-Simon, póstumo
creador de una secta efímera pero importante en la difusión de sus ideas. Com-
te mismo vivió oscuramente, ayudándose con clases en instituciones y privadas
a grupos de discípulos fieles. Murió en París en 1857.
Nos encontramos en Comte con una mente metódica y científica, que ya en

sus inicios intelectuales -a los 22 años siendo, todavía, discípulo de Saint-Si-
mon- elaboró un plan minucioso para la construcción de las nuevas ciencias que
denominó Plan de las operaciones científicas necesarias para la reorganización
de la sociedad, donde utiliza por primera vez el término positivismo. Precisamen-
te la publicación dos años más tarde, en 1824, en Le Producteur, órgano oficial
del saint-simonismo, de este opúsculo dio lugar -parece ser- a la ruptura con el
maestro, que se atribuyó su paternidad como tercera parte del Catecismo político
de los industriales. Si algo no se puede reprochar a Comte es falta de coherencia.
Como indica Aron: «El pensamiento saintsimoniano, no constituye un conjunto
sintético comparable al pensamiento comtista. Aun suponiendo que la mayoría de
los temas del positivismo ya se manifiestan en la obra del conde de Saint-Simon,
eco sonoro del espíritu de los tiempos, estos temas no aparecen organizados con
rigor filosófico sino por obra del genio extraño del politécnico que tuvo inicial-
mente la ambición de abarcar la totalidad del saber de su época, y que muy pronto
se encerró voluntariamente en la construcción intelectual que él mismo había
levantado» (1980: 20).
En cualquier caso, como ha podido afirmarse recientemente, «su estilo de so-
ciología y su modelo de sociedad si no único, como él y otros intentaron, perma-
nece como una de las alternativas teóricas más importantes de la sociología hasta
nuestros días. Podemos aceptar, incluso, que Comte no sea el padre o el fundador
de la sociología, pero no cabe duda de que es el primero que sistematiza un modo
de hacer sociología que contará con una pléyade histórica de seguidores y epígonos
-los sociólogos del orden- que llegará a su cumbre en el apogeo del funcionalismo
norteamericano a mediados del siglo XX» (Marsal, 1977: 55). Es evidente que nos
encontramos con un maestro.
Puede hablarse de tres etapas bien definidas en la evolución del pensamiento de
Comte. Cada una de ellas está perfectamente delimitada con unos sucesos biográ-
ficos e intelectuales. Incluso podría afirmarse que están claramente vaticinados en
los mismos trabajos de Comte. Se corresponde plenamente con los Opúsculos de
filosofía social. La cita textual es muy reveladora (Cuadro 5.4).
La primera, entre 1820 y 1826, es la etapa de los Opúsculos de Filosofía
Social, se corresponde en buena parte con la aceptación del magisterio de Saint-
Simon. Son escritos diversos, donde podemos encontrar embrionariamente todo
el pensamiento comtiano diluido en interpretaciones sobre la época que le ha
tocado vivir. «Los Opúsculos son la descripción y la interpretación del momento
histórico que la sociedad europea atraviesa a comienzos del siglo XIX» (Aron,
1980: 90). Estamos ante una visión reformadora de la sociedad pero alejada de
los planteamientos doctrinarios del mismo Saint-Simon o de Marx, al igual que
de los de Montesquieu o Tocqueville. Comte -siguiendo a Saint-Simon, estricta
y exclusivamente en esto- es uno de los primeros pensadores de la «sociedad in-
dustrial», que define intentando mantenerse alejado de la polémica entre liberales
y socialistas. Su preocupación es el nacimiento de un nuevo tipo de organización
social basado en la producción y racionalización del trabajo (Cazeneuve y Victo-
roff, 1975: 56).
Cuadro5.4
EL RIGUROSO PLAN DEL TRABAJO DE COMTE
«Profundamente convencido de que, cuando este estudio sea emprendi-

do, mi plan, adoptado o rechazado, conducirá necesariamente a la formación
del plan definitivo, no temo convocar a todos los sabios europeos en nombre
de la sociedad, amenazada de una larga y terrible agonía, de la que solo puede
salvarse por su intervención, para que emitan pública y libremente la opinión
que les merece el cuadro general de trabajos orgánicos que expongo a su con-
sideración.
Este programa se compone de tres series de trabajos.
La primera tiene por objeto la formación del sistema de observaciones his-
tóricas sobre la marcha general del espíritu humano, destinado a ser la base
positiva de la política, en forma tal que le haga perder por completo el carácter
teológico y el carácter metafísico y le imprima el carácter científico.
La segunda tiende a fundar el sistema completo de educación positiva que
es conveniente para la sociedad regenerada, constituyéndose para actuar so-
bre la naturaleza; o, en otros términos, se propone perfeccionar esta acción
mientras dependa de las facultades del agente.
Por último, la tercera consiste en la exposición general de la acción colec-
tiva que, en el estado presente de todos sus conocimientos, pueden ejercer los
hombres civilizados sobre la naturaleza para reformarla a su favor, dirigiendo
todas sus fuerzas hacia este fin y no considerando las combinaciones sociales
más que como medios de alcanzarlo».
{Comte, 1977: 112 y 113)
«En la segunda etapa, la del Curso de Filosofía positiva, las ideas fundamentales
no han cambiado, pero se amplía la perspectiva» (Aron, 1980: 9) (Comte, 1973).
La visión de la realidad europea se ensancha aquí, intentando abarcar la humanidad
entera, aunque sin perder la base ya puesta en la etapa anterior. Los temas no son
nuevos, pero hay un tratamiento más profundo. Las dos primeras lecciones de este
curso se corresponden con dos de las aportaciones básicas de su pensamiento: la ley
de los tres estadios y la clasificación de las ciencias. Dura esta etapa hasta 1842, de
ella hay que destacar las clases que daba en su propia vivienda a un grupo pequeño
de seguidores tales como Fourier y Blainville, que se ven interrumpidas por fre-
cuentes crisis nerviosas; también en el Politécnico imparte clases de Matemáticas y
Física. El Curso de Filosofía positiva, que más bien, como señala el mismo Comte,
debería haberse llamado «Sistema de Filosofía positiva», terminó de publicarse en
1842; y, nos indica en el prólogo, que entiende por filosofía el sistema general de co-
nocimientos humanos, y por positiva la manera general de filosofar que consiste en
limitarse a coordinar los hechos observados (Sanguineti, 1977: 11). Es en el Curso
de Filosofía positiva donde aparece la ciencia nueva, la Sociología, con su carácter
positivo, como las demás ciencias, su objeto es la historia de la especie humana.
La tercera etapa, está biográficamente definida por la crisis personal sufrida a

raíz de la separación definitiva de su esposa Carolina Massi y de su pasión idílica
por Matilde de Vaux (1844), a quien diviniza y transforma en símbolo de la nueva
humanidad después de su muerte (1846). La obra definitiva de esta etapa es Sistema
de política positiva, instituyendo la religión de la humanidad, en que hay un cambio
de estilo y de lenguaje respecto al Curso de Filosofía positiva, es como una vuelta a
la inspiración religiosa saint-simoniana, pretendiendo poner en la religión, reducida
a la fraternidad social, el motor sentimental de sus proyectos políticos. La funda-
ción de la Religión de la Humanidad en 1847, en la que elimina irremediablemente
de su doctrina la concepción de Dios, y la fundación de la sociedad positivista, en
1848, para la edificación de la religión positivista, supone el abandono por parte de
muchos discípulos y el inicio de una etapa de delirios de grandeza que le acompaña-
rían hasta su muerte en 1857 en París, a los de sesenta años de edad (ibíd.: 29). De
todos modos, la falta de coherencia de esta tercera etapa de la vida de Comte no es
absoluta. En efecto, como señala Aron, puede afirmarse que el Sistema de política
positiva corresponde a una tendencia del pensamiento comtista que ya es visible en
la primera y sobre todo en la segunda etapa (Aron, 1980: 96).
Vemos, pues, tres etapas perfectamente establecidas en el pensamiento del fun-
dador de la Sociología, la continuidad de las dos primeras está fuera de dudas, la ter-
cera, considerada con frecuencia como disparatada, podría ser un desarrollo, quizás
patológico, de algo implícito en las anteriores. En cualquier caso, el mismo Comte
nos avisó de la necesidad de conservar una unidad de interpretación de su obra en
el prólogo a la edición de los Opúsculos, al final de su última etapa: «Cuando no se
ha entendido la necesaria relación entre la base filosófica y la construcción religiosa,
las dos partes de mi carrera parecen proceder según direcciones diferentes. Por tanto,
conviene señalar de manera especial que la segunda se limita a realizar el fin que
le prepara la primera. Este apéndice debe inspirar espontáneamente tal convicción,
pues demuestra que desde el principio yo intentaba fundar el nuevo poder espiritual
que hoy instituyo. El conjunto de mis primeros ensayos me llevó a reconocer que
esta operación social exigía primero un trabajo intelectual sin el que se hacía im-
posible establecer con solidez la doctrina destinada a llevar a cabo la revolución de
Occidente. He aquí el porqué consagré la primera mitad de mi carrera a construir, de
acuerdo con los resultados científicos, una filosofía verdaderamente positiva, única
base posible de la religión universal. Pero cuando este fundamente teórico estuvo
suficientemente asentado, tuve que dedicar todo el resto de mi existencia al fin social
que en un principio yo había supuesto accesible de modo inmediato» (Comte, 1977:
1 y 2).
4. El positivismo como criterio
Queda claro por su formación y trayectoria intelectual el deseo de Comte de

fundar una ciencia positiva para el estudio de la sociedad. Las dos palabras claves de
la doctrina comtiana serían «positivismo» y «sociedad», formando una amalgama,
donde puestos a intensificar alguno de los componentes nos quedaríamos con el de
«positivismo», título que gustaba utilizar Comte para su doctrina. Ferrarotti destaca
como aportación comtiana a la teoría sociológica: «a) La fundamental interconexión
de los fenómenos sociales, los cuales serán estudiados como un conjunto de reali-
dad correlativa que está en la base de la estructura de la explicación sociológica. b)
El criterio positivista como presupuesto fundamental de la investigación empírica,
guiada por la teoría, pero en definitiva ligada, como a test supremo de verdad, a los
datos objetivos destacados a la luz de la indagación>> (1975: 16 y 17). El positivismo
y la sociedad son evidentemente sus dos preocupaciones.
Las raíces positivistas del pensamiento de Comte parecen inspirarse en Hume.
Incluso llega a afirmarlo en su Catecismo positivista: «Hume es mi principal pre-
cursor en filosofía». De todas maneras, hay motivos para pensar que la inspiración
inmediata le vino a través de Saint-Simon, en cuyos escritos -ya hemos visto- apa-
rece clara la impronta positivista, como corresponde además a su formación con
D' Alembert y en el ambiente de los filósofos de la historia como Montesquieu,
Turgot y Condorcet. En cualquier caso, no puede hallarse en Comte una dependen-
cia del positivismo alemán, parece que nuestro autor no conoció en profundidad a
Kant, a Hegel ni tampoco a Marx. Con los alemanes puede haber una coincidencia
ambiental en el racionalismo de la época (Sanguineti, 1977: 16-17).
Zubiri ha indicado con precisión que «el saber positivo es un saber que co-
rresponde a un principio fundamental: nada tiene sentido real e inteligible si no es
la enunciación de un hecho o no se reduce en última instancia al enunciado de un
hecho». Y, después de pasar revista a los seis sentidos con que el vocablo positivo
aparece en la obra de Comte -lo real, lo útil, lo cierto, lo preciso, lo que se opone a lo
negativo y lo que es constatable-, ve que el último sentido puede servir de compen-
dio a los anteriores. «Es positivo lo que es constatable por oposición a aquello que es
inconstatable. La oposición tiene aquí el sentido que ya conocemos: lo inconstatable
es lo absoluto. Frente a lo absoluto lo positivo, como constataba que es, es relativo
... Nada es positivo según los cinco caracteres anteriores, sino en la medida que es
constatable» ( 1980: 135). Por todo ello, considera a Comte el filósofo positivista por
excelencia.
De esta manera, para Comte la naturaleza humana, la humanidad, la sociedad,
deben ser estudiados de acuerdo con los métodos de la ciencia, que nos darán siem-
pre una posibilidad de contraste. Este es el paso fundamental del fundador de la
Sociología. Con Auguste Comte se señala el momento preciso en el que la filosofía
del cogito de Descartes toma el rumbo de las ciencias, ahora ciencias positivas, que
asumen la supremacía cultural tan característica de buena parte de la civilización
moderna. En este sentido Taine se da cuenta de que Comte habla de la ciencia no
como una diversión retórica, sino con conocimiento de causa. «Por vez primera -es-
cribe- un hombre ha examinado qué es la ciencia, no en general, como han hecho
otros filósofos, sino teniendo en cuenta las ciencias efectivas y existentes: la astro-
nomía, la mecánica, la geometría, la óptica. Por esta razón llega a decir no aquello
que la ciencia podría o debería ser, sino aquello que ella es en los hechos, en qué
condiciones surge, cuáles son las hipótesis que realiza, de qué precedentes vive,
qué líneas de desarrollo sigue, qué rigor exige, qué certezas comporta» (Ferrarotti,
1975: 16).
Estamos ante el iniciador de la Sociología científica -nos dirá Salustiano del

Campo-, por encontrarnos ante «la empresa de conocer, predecir y controlar la natu-
raleza, que es el objetivo de la ciencia natural tal y como ésta se configura en el siglo
XVIII; se trata de cumplir igualmente en relación con el hombre, en una larga serie
de esfuerzos que se inician en el siglo XVIII y cuajan definitivamente en la obra de
Augusto Comte. Definitivamente, sin embargo, no debe entenderse en el sentido de
que la Sociología hoy siga siendo lo que su fundador quería que fuese. Solo que los
problemas que él planteó aún tienen vigencia, por lo menos como tales problemas.
También que su labor es una muestra palpable de algo que no siempre se recuerda:
que la Sociología es exponente de un movimiento científico y no literario o especu-
lativo. Ésta es su impronta y su divisa» (1%9: 7).
Indudablemente el positivismo significó que los hombres intentaron apoyarse
para conocer la sociedad en la certeza de la ciencia, para conseguir así una concep-
ción más real del mundo. Al fallar el segundo paso -la religión de la humanidad, el
comtismo como movimiento social práctico- hay una tendencia a quedarse en el
aspecto metodológico. En este sentido se ha hecho la crítica a la «Sociología aca-
démica», en su herencia positivista, que surge del fracaso político. En lo positivo se
ha tendido a ver tanto el conocimiento certificado por la ciencia, como lo opuesto
a lo negativo, a la crítica. Éstos son los caminos intelectuales, un tanto partidistas
y radicales, que han ido atribuyendo un cierto ambiente de tono claramente con-
servador a nuestra disciplina, que va -insinúan- implícito en su fundador. Y en el
mismo sentido, «la Sociología deviene ciencia oficial y el positivismo se define
como nueva mentalidad académica decisivamente separada de esta otra línea de de-
sarrollo intelectual que es la dialéctica revolucionaria» (Moya, 1975: 44). Aunque la
adjudicación del adjetivo «conservador» a Comte o posteriormente a Spencer, como
se ha hecho con facilidad, supone una notable falta de perspectiva histórica. En la
actualidad, siguiendo a Nisbet (1977, 1: 31), «cabría designar a Comte como radical
si atendemos a su Sistema de política positiva, con su plan de ordenación total de la
sociedad occidental; mas para muchos hombres de su siglo, y en primer término para
John Stuart Mili, las mesuradas loas de aquel que cantara a la ciencia, la industria
y el positivismo lo colocan entre los liberales; y es indudable la tendencia profun-
damente conservadora de los verdaderos conceptos de la nueva ciencia». Vemos,
pues, la dificultad de clasificación ideológica del pensamiento comtiano, aunque es
innegable su impronta liberal, y, poco partidario de la intervención social.
Se establece también, en los mismos comienzos de la Sociología, el problema
de la consideración de los valores del investigador, tan propio de nuestra disciplina.
Pues a la vez que se tratan de establecer las leyes del orden o regularidad de dos
acontecimientos, sobre la base de una ciencia general de la vida humana, las ideas
continúan apuntando a unos objetivos liberadores de la humanidad mediante la cien-
cia. «Aparte de su visión de la Sociología como ciencia suprema junto con la moral,
o ciencia de las ciencias -concepción que ha sido abandonada por los sociólogos
posteriores-, Comte señala a la Sociología una misión ética de justicia y liberación
de la humanidad. Todavía hoy es objeto de discusión la cuestión de si la ciencia social
debe ser totalmente neutral (o si puede serlo) o bien si debe ponerse al servicio de la
mejoría de nuestra vida colectiva. Según Comte, la misión de la Sociología es indis-
cutible: es un conocimiento objetivo de la sociedad, cuya metodología es histórica,

y que se justifica moralmente por estar en línea con el progreso moral y físico de la
humanidad, y no por irle en zaga, sino por ser su adelantado» (Giner, 1975: 533).
El positivismo, como doctrina epistemológica, evita plantearse la cuestión de
la naturaleza última de las cosas, limitando su interés a aquellos datos que pueden
manejarse en el orden material. Esta situación es afirmada por Comte al señalar
cómo, después de pasar por un estado teológico y por otro metafísico, se llega al
estado positivo en el que, en su opinión: «... el espíritu humano, al reconocer la im-
posibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y el destino
del universo y a conocer las causas íntimas de los fenómenos para limitarse solo a
descubrir, mediante el uso bien combinado del razonamiento y de la observación,
sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesión y de similitud.
La explicación de los hechos, reducida así a sus términos reales, no es ya más que
la ligazón establecida entre los diversos fenómenos particulares y algunos hechos
generales cuyo número disminuye cada vez más a causa del progreso de la ciencia»
(Giner, 1975: 531). En este sentido, el positivismo, al igual que los actuales desarro-
llos neopositivistas, se transforma, por tanto, en una actitud, que se aplica en primer
lugar al mundo de los fenómenos físicos, concretándose en la aplicación exhaustiva
de las matemáticas y en planteamientos técnicos. Con relación a las cosas de los
hombres, hay una tendencia a reducir los hechos a simples fenómenos de conciencia
y voluntad y, por tanto, al relativismo ...
Como afirma crítica y acertadamente Sanguineti: «La esencia de la actitud po-
sitivista consiste entonces, a parte aversionis, en el abandono del conocimiento me-
tafísico en la investigación científica, conseguido mediante calculadas restricciones
intelectuales; y a parte conversionis supone el proyecto de alcanzar el dominio y
perfecto control de los hechos, de modo que la razón llegue a ser completamente
dueña del ser y el obrar de todas las cosas. La voluntad de poder constituye, sin duda,
el.finis operis de la construcción positivista, el secreto que hace inteligibles sus sis-
temáticas elaboraciones, el movente íntimo que había conducido a aquella inicial
omisión de ente (1977: 244 y 245). Y esto de una manera activa (Cuadro 5.5).
Cuadro 5.5
FASES EN LA EVOLUCIÓN DEL POSITIVISMO
Por otra parte, ya hemos notado que en la evolución interna del positivismo
se suceden dos fases fundamentales: una primera es la actitud que podríamos
llamar del positivismo puro, que pretende atenerse solamente a los hechos: es
el momento que sirve principalmente para desembarazarse de las nociones me-
tafísicas que no interesan, acudiendo también a los clásicos argumentos escépti-
cos o a falsas razones de prudencia; un segundo momento consiste en el recurso
a las teorías de conjunto, que la observación no ofrece pero que sirven para ra-
cionalizar la experiencias parciales. Y así el positivismo tiende por naturaleza a
alejarse progresivamente de su primera e inocente asepsia, para ir poco a poco

construyendo como una nueva metafísica de la realidad. Esta última etapa su-
pone ya la plena afirmación del cogito, en palabras de Descartes, como «maestro
y posesor del universo.
El positivismo, especulativamente, se desmiente a sí mismo, porque de he-
cho sus defensores utilizan siempre un residuo de conocimientos metafísicos,
aunque ya con evidentes deformaciones. Todo científico trabaja siempre, como
científico, utilizando alguna metafísica. Además, el positivismo se desautoriza
también porque con su método persigue resultados prácticos en orden a algu-
nos fines, y la suposición de estos fines no puede nunca fundarse lógicamente
en el método positivo, sino en cierto modo metafísico de discurrir, que contra-
dice y destruye de raíz la pretensión positivista. A esta doctrina, sin embargo,
no le preocupan las contradicciones especulativas, toda vez que constituye una
filosofía de la praxis, una afirmación de poder del hombre sobre el mundo, que
coincide en este punto con la esencia de la filosofía moderna».
(Sanguineti, 1977: 249)
Desde una perspectiva moderna, podría afirmarse que el positivismo se asien-

ta sobre una crítica a la religión y a la metafísica. No se ha quedado en considerar
que la gran concepción de la humanidad elimina irrevocablemente la idea de Dios.
Para Comte, «incluso en el aspecto intelectual, el ateísmo no constituye más que una
emancipación muy insuficiente, pues tiende a prolongar indefinidamente el estado
metafísico» (Comte, 1980: 46 y 47). De todas maneras «el ateísmo es la primera con-
dición del universo comtiano científicamente fundado y socialmente sistematizado:
es la condición universal de esta suprema afirmación del hombre en la ciencia reduci-
da a praxis material y formal» (Sanguineti, 1977: 249). Las preguntas que quedan sin
contestar son: si es posible añadir o quitar a Dios en cualquier orden del saber como
elemento adyacente; y si, al prescindir de una aceptación crítica de los fundamentos
del ser, no se está cayendo en algunas desviaciones metafísicas no reflexionadas.
Por todo lo dicho sobre el positivismo y sobre su fundador, no cabe deducir un
materialismo en su pensamiento. Es más, para Comte, es el orden espiritual el que
debe guiar la ciencia en último término. «Es, sobre todo -afirma-, al orden espiritual
al que corresponde la observación emanada del orden material sobre la estabili-
dad de cualquier construcción aislada. Bien que la síntesis absoluta no haya jamás
abrazado la existencia práctica, o bien que resulte siempre poco satisfactoria para
la inteligencia, su adhesión hacia el sentimiento la hace prevalecer hasta tanto que
la impulsión activa y especulativa no le sea directamente contraria. Pero la unidad
relativa no sabría surgir sin ser completa porque la positividad no penetra sino en
última instancia en el único dominio susceptible de ligar y regular todos los otros»
(1980: 530). Y en este contexto es comprensible el comentario de Ferrarotti (1975:
13): «... es difícil resistir a la impresión que con Comte nos encontramos de frente
al anti-Marx. Allá la idea, y aquí las bases materiales de la vida, las relaciones de
producción. En Comte, la claridad y la reorganización de las ideas aparecen como
los "factores dominantes" y en Marx es la estructura económica de la sociedad, la

fuerza que determina el tipo y la forma de las relaciones sociales». Estamos ante
unas especulaciones -las de Comte- donde el espiritualismo, al margen de Dios,
acabará centrándose en un culto a la humanidad.
5. La sociedad como objeto de estudio
Se da en Comte junto a las ideas positivistas expuestas una concepción primi-

genia de la sociedad, pues viene a considerar que el individuo aislado es una abs-
tracción inexistente y, por tanto, que el único objeto de investigación científica es la
humanidad, que deberá estudiarse fundamentalmente mediante un análisis histórico.
El Gran Ser, la Humanidad, considerada en su totalidad, será para Comte el objeto
de estudio de la ciencia en último término. En este sentido -afirma Zubiri-, estamos
ante un sociólogo y ante un enfoque sociológico de los problemas, «porque el indivi-
duo, nos dice Comte, en contra de lo que pensó Rousseau, es un abstracto. Lo único
concreto es la sociedad, a pesar de que el vocablo sociedad sea, morfológicamente,
un abstracto» (1980: 119). Esto es lo más radical del pensamiento cotidiano.
Lo social adquiere en Comte la categoría suprema, concreción de todas las de-
más. Todo está envuelto en una inmensa Solidaridad social, donde el «nosotros» no
es un grupo ni una clase, ni una época, sino pura y simplemente la Humanidad, el
Gran Ser, la versión positiva de lo que fue Dios para la Teología y aun para la me-
tafísica. Para Comte el orden social y la misma sociabilidad son algo espontáneo y
natural, no el resultado de un acuerdo. De esta manera, Comte enlaza con Aristóteles
y su visión del hombre como «zoon politicon». El estado de sociedad es el natural,
no tienen sentido las tesis individualistas. Y como consecuencia de todo ello: el
individuo es una abstracción, solo la humanidad es real; la naturaleza humana es
inmutable a lo largo de la historia, y la familia es la célula básica de la sociedad.
De manera que la derivación de la sociabilidad del positivismo es clara para
Comte, como nos ha dicho en El discurso sobre el espíritu positivo: «El espíritu
positivo, por el contrario, es directamente social, en cuanto es posible, y sin ningún
esfuerzo, como consecuencia de su misma realidad característica. Para él, el hombre
propiamente dicho no existe, no puede existir más que la Humanidad, puesto que
todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad, desde cualquier punto de vista que se
le mire. Si la idea de sociedad parece todavía una abstracción de nuestra inteligen-
cia, es, sobre todo, en virtud del antiguo régimen filosófico; pues, a decir verdad, es
la idea de individuo a quien pertenece tal carácter, al menos en nuestra especie. El
conjunto de la nueva filosofía tenderá siempre a hacer resaltar, tanto en la vida activa
como en la vida especulativa, el vínculo de cada uno con todos, en una multitud de
aspectos diversos, de manera que se haga involuntariamente familiar el sentimiento
íntimo de la solidaridad social, extendida convenientemente a todos los tiempos y a
todos los lugares» (1980: 94-95).
En cualquier caso, ya tenemos los dos ingredientes básicos para el nacimiento
de la Sociología como disciplina: positivismo y humanidad, ciencia y sociedad. En
este sentido, es certero aseverar que «Comte colocó los cimientos de la Sociología,
al convencer a muchas inteligencias de que la historia de la civilización se encuen-

tra sometida a leyes generales o, en otras palabras, que es posible una ciencia de la
sociedad. Esta idea era aún una novedad en Inglaterra cuando apareció en 1843 el
System of Logic de Mili». Ésta es la gran aportación comtiana por encima de la crí-
tica que hagamos a sus teorías.
Merece la pena que hagamos una referencia a los estudios de Comte sobre la
evolución de la humanidad. La idea del progreso puede considerarse el caballo
de batalla del positivismo comtiano. Con su visión sistemática de la historia, que
vamos a recordar someramente, Auguste Comte hizo más que ninguno de los pen-
sadores precedentes para situar la idea del progreso como una luminaria que no
pudiese ocultarse a la mirada de los hombres. Las brillantes sugerencias de Saint-
Simon, los escritos de Bazard y de Enfantin, las vaguedades de Fourier pueden
ser arrumbadas como especulaciones más curiosas que serias, pero el sistema im-
ponente elaborado por el genio especulativo de Comte -su esquema orgánico del
saber humano, su elaborado análisis de la historia, su nueva ciencia: la Sociología-
fue un gran hecho que el pensamiento europeo tuvo que tener en cuenta. El alma de
este sistema era el Progreso y el problema más importante que trató de resolver fue
la determinación de sus leyes. En este tema, como en tantos otros, ya hemos visto
que Comte es deudor de Saint-Simon, que siguió a su vez a Condorcet, que en defi-
nitiva dejaba explícita una tradición común a los iluministas. Pero es Comte el que
esculpe en pensamiento, en su versión más común, el camino definitivo, aunque
haya que destacar otros planteamientos similares en sus consecuencias, como es el
caso de Hegel (Gilson, 1960: 322-323).
Con la ley de los tres estados o estadios y con su consecuente jerarquía de las
ciencias llega a su cima el pensamiento comtiano y su capacidad divulgadora (ver
Cuadro 5.6). Dedica Comte a los dos temas las lecciones primera y segunda del
Curso de Filosofía positiva, que se corresponden con sus ideas más conocidas: «La
Ley de los tres estadios es conocida por muchas personas que no han leído siquiera
una línea de sus escritos. Que los hombres habían tratado, en primer lugar, de expli-
car los fenómenos naturales recurriendo a imaginarias divinidades, luego mediante
abstracciones y, finalmente, llegando a comprender que solo podrían ser captados a
través de métodos científicos como la observación y la experimentación, era una ge-
neralización que ya había sido realizada por Turgot. Comte la adoptó como una ley
psicológica fundamental que ha dominado todos los terrenos de la actividad espiri-
tual y que explica toda la historia del desarrollo humano. Cada una de nuestras prin-
cipales concepciones, cada rama del saber pasa sucesivamente por esos tres estadios
que Comte denomina teológico, metafísico y positivo o científico. En el primero, la
mente inventa; en el segundo abstrae; en el tercero se somete a los hechos positivos»
(Bury, 1971: 262-263). Y cualquier especulación, sin importar la rama del saber,
deberá pasar de modo inevitable por cada uno de los tres estadios de forma sucesiva,
lo mismo el individuo que la Humanidad.
En su marcha natural nos encontramos en el primer estadio tres formas prin-
cipales sucesivas: a) de adoración de los astros, que difiere apenas del estado
mental en que se detienen los animales superiores; b) de politeísmo, que supo-
ne un importante paso, y e) de monoteísmo, en cierto sentido regresivo. En el
estado teológico, nos dice Zubiri, se tiene como objeto acceder a la naturaleza
última de las cosas por sus causas, el método es la imaginación, y la explicación
es «el régimen de los dioses» (Zubiri, 1980: 125 y 126).
Cuadro5.6
LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS DE COMTE
De acuerdo con la ley comtiana de los tres estadios, el espíritu humano, al

igual que la ciencia, debe pasar por estos tres estadios o fases sucesivas:
«En el primero, teológico o ficticio, las ideas sobrenaturales sirven para ligar
el pequeño número de observaciones aisladas de que entonces se compone la
ciencia. En otros términos, los hechos observados son explicados, es decir, vistos a
priori, según hechos inventados. Este estado es necesariamente el de toda ciencia
en mantillas. Por imperfecto que sea, es el único modo de unión posible en esta
época. Por consiguiente, proporciona el único instrumento por medio del cual se
puede razonar sobre los hechos sosteniendo la actividad del espíritu que tiene ne-
cesidad, por encima de todo, de un punto de reunión cualquiera. En una palabra,
nos es indispensable para poder ir más lejos» ...
El segundo estado, tiene por único destino el servir de medio de transición
del primero al tercero. Su carácter es híbrido: liga los hechos según ideas que
no son ya en absoluto sobrenaturales por entero. En una palabra, estas ideas
son abstracciones personificadas, en las que el espíritu puede ver a su voluntad
o el nombre místico de una causa sobrenatural, o la enunciación abstracta de
una simple serie de fenómenos, según esté más cerca del estado teológico o del
estado científico. Este estado metafísico supone que los hechos, cada vez más
numerosos, han sido aproximados al mismo tiempo de acuerdo con las analogías
más extendidas» ...
El tercer estado es el modo definitivo de una ciencia cualquiera. Los dos pri-
meros no estaban destinados más que a prepararlo gradualmente. Los hechos
están ligados de acuerdo con ideas o leyes generales de un orden enteramente
positivo, sugeridos o confirmados por los hechos mismos, y que con frecuencia
no son sino simples hechos, lo bastante generales como para convertirse en prin-
cipios. Se procura reducirlas siempre al menor número posible, pero sin instituir
ninguna hipótesis que no sea de una naturaleza comprobable algún día por la
observación, y no considerándolas en todos los casos más que como un medio de
expresión general de los fenómenos».
Discurso sobre el espíritu positivo (1980: 121-127}
En este segundo estadio, siempre provisional, los agentes sobrenaturales están

constituidos por entidades abstractas, verdaderas fuerzas ocultas o virtudes de las
cosas. Es «el régimen de entidades». Lo denomina Comte metafísico por referencia
a las explicaciones de la escolástica decadente, por la reducción progresiva de la
metafísica de sus contemporáneos a la línea de lo suprasensible. La explicación es
dentro de la naturaleza, renunciando a causas trascendentes. El método es todavía

más imaginativo que racional (ibíd.: 127).
El carácter principal del estadio positivo es la subordinación de la imagina-
ción a la observación, éste es su método. No se trata de averiguar por qué ocurren
las cosas, sino tan solo cómo ocurren. No se intenta explicar, sino contrastar he-
chos y descubrir regularidades o leyes. Es el «régimen de los hechos». Estamos
ante un saber que sirve para prever, que sirve para proveer; dicho de otra manera:
conocer, en orden a predecir, en orden a controlar; éste es el objetivo que se pro-
ponen las ciencias y también la Sociología (ibíd.: 128-133).
De acuerdo con la ley comtiana de los tres estados, el espíritu humano debe pasar
por estas tres fases sucesivas. Pero el paso de una etapa a otra no se realiza simultá-
neamente en todas las líneas de pensamiento, sino que cada ciencia va alcanzando el
estado final o positivo en diferente momento. Por este motivo, la plena significación
de la ley de los tres estados se adquiere con la clasificación de las ciencias; existe
una íntima solidaridad entre la concepción enciclopédica y la ley fundamental de
evolución que sirve de base a la nueva filosofía general (Comte, 1980: 121-124).
La ordenación de las ciencias cumple el doble fin de indicar la dependencia su-
cesiva, de manera que cada ciencia descanse en la precedente y prepare la siguiente,
y nos señala también su antigüedad relativa; estamos pues ante un orden de depen-
dencia dogmática y de sucesión histórica, por medio del que alcanza su armonía el
conjunto del saber humano. Así se llega gradualmente -dice Comte-, a descubrir la
invariable jerarquía, a la vez histórica y dogmática, de igual modo científica y lógi-
ca, de las seis ciencias fundamentales: la matemática, la astronomía, la física, la quí-
mica, la biología y la sociología, la primera de las cuales constituye necesariamente
el punto de partida exclusivo, y la última, el único fin esencial de toda la filosofía
positiva, considerada desde ahora como algo que forma, por su naturaleza, un siste-
ma verdaderamente indivisible, donde la descomposición es radicalmente artificial,
sin ser, por otra parte, de ningún modo, arbitraria, y que se refiere finalmente a la
Humanidad, única concepción plenamente universal (ibíd.: 125).
La valoración por el mismo Comte del descubrimiento de estas etapas de evo-
lución intelectual de la humanidad es clara. Nos habla en sus grandes obras de «ley
fundamental», «punto de vista culminante y definitivo», «importante generaliza-
ción», «doctrina fundamental» ... Para describirlas del modo más sencillo posible
vamos a utilizar sus propias palabras, empleadas en diferentes momentos en va-
rias de sus obras: «Según esta doctrina fundamental, todas nuestras especulaciones,
cualesquiera, están sujetas inevitablemente, sea en el individuo, sea en la especie,
a pasar sucesivamente por tres estados teóricos distintos, que las denominaciones
habituales de teológico, metafísico y positivo podrán calificar aquí suficientemente,
para aquellos, al menos, que hayan comprendido bien su verdadero sentido general.
Aunque, desde luego, indispensable en todos aspectos, el primer estado debe con-
siderarse siempre, desde ahora, como provisional y preparatorio; el segundo que no
constituye en realidad más que una modificación disolvente de aquél, no supone
nunca más que un simple destino transitorio a fin de conducir gradualmente al terce-
ro; en éste, el único plenamente normal, es en el que consiste, en todos los géneros,
el régimen definitivo de la razón humana».
De esta manera, la Sociología aparece en Comte como culminación de su

clasificación, aunque en su etapa final se referiría a la moral como séptima cien-
cia. La Sociología es la ciencia suprema, la ciencia de la Humanidad, que deberá
basar sus conclusiones en el estudio de la evolución histórica de la sociedad,
apropiándose de los conocimientos de las demás ciencias, en especial de la Biolo-
gía, que es su precedente. Considera Comte que en la sociedad hay algo perenne,
consecuencia de la naturaleza humana, que debe ser estudiado por la estática
social, y un elemento cambiante, que deberá estudiar la dinámica en los estados
ya indicados.
Puede decirse que el conservadurismo que se atribuye a la teoría comtiana pro-
viene tanto de la insistencia en la parte estática de la sociedad como de su visión
moderada del cambio, incompatible con la revolución violenta. Hay, además, una
clara tendencia organicista, manifestada en algunos símiles usados, y justificada
incluso teóricamente en la Ley Enciclopédica, al considerar las ciencias por parejas
en su desarrollo, de manera que -para Comte- «la Biología y la Sociología, sobre
todo, continúan casi confundidas en la mayor parte de los pensadores actuales»
(1980: 128). Por otro lado, las conclusiones en materia religiosa de sus obras rayan
en la locura, como pudo verse en el abandono por buena parte de sus discípulos. La
fundación de la religión de la Humanidad por Auguste Comte, con su dogma (reco-
gido en un catecismo), su culto al Gran Ser (que incluye 84 días festivos distribui-
dos por todo el año y 9 sacramentos), su moral (altruista, de amor a la Humanidad)
y su régimen (con sacerdotes de la Humanidad, encabezados por el mismo Comte),
supone un montaje delirante. Todo ello ha hecho un gran daño al tratamiento de las
ideas comtianas y ha oscurecido en buena parte su aportación fundamental y cuán
interesante.
6. Spencer: liberalismo y organicismo
El modelo evolucionista en las ciencias sociales, todavía persistente, nace a mi-

tad de siglo XIX, y es fruto de un ambiente intelectual que tiene influencia en los
diversos aspectos de las ciencias. El culmen de la elaboración teórica y empírica
se da en la Biología con la figura de Darwin con su conocido libro On the origin of
species publicado en 1859; su repercusión en las teorías de la sociedad es sobre todo
a través de Spencer (1820-1903) y de su prolífica labor (Cuadro 5.7).
La influencia intelectual de Spencer fue muy grande en su época, en buena
parte por responder a una necesidad de agiornamento científico sentido especial-
mente en Sociología y en las teorías sociales (Marsal, 1977: 81), empujadas estas
últimas por las ideas del liberalismo económico. También la biografía atemperada
y laboriosa de Spencer, manifestada en el carácter científico de su teoría, colaboró
en la propagación de sus ideas. «Su conexión de la sociología con las demás cien-
cias naturales y sociales sin pretender para ella privilegios excesivos -como Comte
había hecho-, hizo mucho en pro de su aceptación entre los hombres de ciencia.
Al mismo tiempo la sociología llegó a muchos países unida al nombre de Spencer»
(Giner, 1975: 534), especialmente en los países sajones.
Cuadro 5.7
HERBERT SPENCER
Nació en la ciudad de Derby, en 1820, su vida abarcó

toda la época victoriana de Inglaterra, algunos de cuyos
aspectos más positivos se reflejan con claridad en toda su
obra. Sus padres eran maestros, y pertenecían a un pro-
testantismo radical y progresista, lo cual hizo que Spen-
cer estudiara de un modo asistemático y autodidáctico.
Su espíritu rebelde y su poca salud le hicieron renunciar
a la vida estudiantil de Cambridge, de modo que nunca
asistió a una universidad. Recibió una buena formación
científica. Estudió mecánica y llegó a ser ingeniero jefe de
una compañía de ferrocarriles, sin descuidar los intereses humanísticos y litera-
rios, los cuales, más fuertes, le hicieron abandonar su puesto -y una prometedora
carrera como inventor- para pasar a ser redactor de la revista The Economist.
Durante esta época produjo su primera obra sociológica, Estadística social, pu-
blicada en 1850 y comenzada dos años antes, cuyo título y contenido no son
consecuencia de influjo comtiano directo, pues si éste existió, se produjo más
tarde. Como consecuencia de una herencia, dejó The Economist y emprendió su
labor como científico independiente, compatible con su precaria salud. Por sus
ideas ha sido considerado padre del evolucionismo y del funcionalismo. Su traba-
jo encerraba todo lo que para él tenía sentido en su existencia, dedicándole sus
esfuerzos de manera continua y solitaria hasta el período de enfermedad crónica
e incapacidad nerviosa, que antecedió a su muerte en 1903.
Las ideas spencerianas dejaron una profunda impronta en Inglaterra, como lo

demuestra el reconocimiento de su prioridad por el mismo Darwin, pero no llama-
tiva, quizás porque su desenvolvimiento al margen de la vida académica le restó
audiencia. Mayor éxito tuvieron sus escritos en Europa continental y sobre todo en
América, como lo acredita la larga lista de honores científicos que en los diferentes
países le fueron concedidos, a los que renunció en su mayoría, y la temprana pro-
liferación de sus traducciones a casi todos los idiomas europeos, sin faltar algunos
asiáticos. Especial importancia tuvieron los seguidores de sus ideas en América del
Norte, tales como William Graham Sumner, Thorstein Veblen y Lester Ward (Gal-
braith, 1981: 45-57). En España, por ejemplo, la Institución Libre de Enseñanza le
demostró su aprecio nombrándole en 1883 profesor honorario, y para principios
del siglo xx habíamos traducido ya catorce de sus obras más importantes, contando
algunas con varias ediciones, como muestra de su difusión.
Veamos las bases más importantes de las ideas de Spencer, que tienen como
fruto su teoría de la evolución. Desde ellas podemos repasar los puntos de contacto
con el fundador de la Sociología, Comte, y hacer una valoración de sus aportaciones
definitivas. Entre los presupuestos básicos del pensamiento spenceriano están fun-
damentalmente el liberalismo, el positivismo y el organicismo, con matices propios,
pero también con lUla carga hlstórica ambiental característica de las clases medias
burguesas en apogeo. El individualismo liberal constituye la ideología dominante
de la Inglaterra victoriana. En este marco, las aportaciones de Spencer suponen lUla
justificación social a las situaciones que, de hecho, había ido creando la Revolución
Industrial ya asentada. Como nos apllllta Marsal, «el principio de la selección natu-
ral, transformada por Spencer en el de supervivencia del más capaz, fue usado en la
última mitad de la pasada centuria como una justificación para las prácticas dellais-
sezfaire económico. Pero fue solamente el préstamo de lUla metáfora que justificase
a llll sistema ya en plena operación» (1977: 81). Esto nos explica el éxito abrumador
de las teorías de Spencer en Norteamérica.
Frente a las tendencias que con frecuencia han sido calificadas de socializantes
de Comte, por hacer hlncapié en el carácter conformador de la sociedad, el libera-
lismo spenceriano ve a lUla sociedad en evolución -no a unos individuos- formada
por personas que se rigen por continuos acuerdos mutuos para conseguir la máxima
utilidad social. Spencer estaba plenamente familiarizado con las teorías económicas
de los clásicos -de Adam Smith, de Bentham y de Mili- pues no debemos olvidar
que fue subdirector de la revista The Economist desde 1848 hasta 1857 y no puede
considerársele en ningún sentido un crítico de los planteamientos económicos domi-
nantes. De hecho, el primer libro de Spencer, Social Statics, no es más que llll ensayo
sobre teoría social centrado en sus creencias fundamentales sobre el individuo y el
laissezfaire (Goldthorpe, 1970: 78).
Así, el liberalismo a ultranza, manifestado en la simple creencia de llll orden
natural de las cosas en la vida social, donde cualquier manipulación externa, espe-
cialmente del Estado, produce perturbaciones crecientes, es un componente básico
de las ideas de Spencer. Sus consecuencias ideológicas antiestatales, antidemocrá-
ticas, e incluso anticaritativas, serían plenamente aceptadas por él, y han dado lugar
posteriormente a posturas muy críticas respecto a todo su sistema de ideas. Con fre-
cuencia se olvidan los efectos innovadores, incluso revolucionarios, que la enseñan-
za spenceriana -como también su biografía- ha tenido sobre la estructura educativa
anglosajona.
Igualmente, el positivismo es otro de los pilares sobre los que edifica Spencer
su ciencia. También aquí es deudor de los Mili (padre e hljo) que posiblemente le
transmitirían las ideas de Benthan e incluso del mismo Comte. Sus conocimientos
matemáticos, su experiencia como ingeniero de ferrocarriles y su sesgo investiga-
dor por la Biología, nos dan la clave para su visión de la ciencia de la sociedad.
Procuró acumular el mayor número de datos posibles para estudiar las sociedades
antiguas y contemporáneas -a ello dedica su serie de volúmenes de Sociología des-
criptiva-, con la suerte de encontrarse en la metrópoli donde confluían en ese mo-
mento multitud de datos antropológicos y culturales de las diversas civilizaciones.
Y sobre ellos intentó elaborar sus teorías de modo inductivo, para procurar a conti-
nuación su comprobación deductivamente. Su tendencia es pues a «no satisfacerse
con la inducción, sino a continuar una investigación hasta que la generalización ob-
tenida pudiera reducirse a una deducción» (Rumney, 1978: 39). Los planteamien-
tos cientifistas le llevaron a una crítica a la metafísica y a la religión, aunque más
moderadamente que Comte, como era su talante. En definitiva, éste es el sentido
de la afirmación de Ferrarotti al considerar que «Herbert Spencer es en realidad el

auténtico representante intelectual de su época, se podría decir que la conciencia
científica de ella» (Ferrarotti, 1975: 63). Su intento fue aplicar al mundo humano y
social el principio de la evolución, sin aceptar juicios previos de ningún tipo. Fue
su liberalismo a ultranza lo que hizo que en las conclusiones pueda mezclarse su
«ciencia» con su «filosofía».
La tercera característica básica de las teorías de Spencer es su enfoque orga-
nicista. Decimos que estamos ante un modelo organicista, en el terreno científico,
cuando nos encontramos ante una visión general de la realidad estudiada que tiende
a considerarla como un organismo con vida. En Spencer, como también en Comte,
nos encontramos con una visión nueva de la vida social, en la que es posible distin-
guir una ordenación permanente que es la sociedad. Hay una cosificación de la vida
social, que puede estudiarse mediante la ciencia, al igual que otras realidades como
las físicas o las biológicas. ¿A qué se parecen estas relaciones permanentes? A las
que hay entre las diferentes partes de un cuerpo vivo. De forma similar a los cuerpos
vivos, para Spencer, las sociedades crecen, diferencian sus estructuras y diferencian
sus funciones. La consideración de la sociedad como organismo permanente es un
elemento esencial de la teoría de Spencer, que podremos llamar con evidencia «or-
ganicismo positivista», diferenciándose fundamentalmente de Comte en el acento
en el símil orgánico, para Comte el acento está en lo positivo y su teoría podría ser
llamada «positivismo organicista».
7. El organicismo social
Como conclusión de lo dicho, la visión que tiene Spencer de la sociedad es muy

similar a la de un organismo individual. Y, como en éstos, la sociedad está formada
por agregados menores que van creciendo en número, con una estructura sencilla
que progresivamente se va complicando por especialización, con una creciente in-
terdependencia de las partes y con un sentido del todo como superior a las partes.
Los antecedentes inmediatos del evolucionismo de Spencer están en Lamarck,
que llegó a la conclusión de que las especies animales actualmente existentes proce-
den de la continua adaptación al medio, y en la idea malthusiana de la lucha por la
existencia de los diversos grupos humanos. La síntesis más conocida es de Darwin,
que en 1859 concluyó, en primer lugar, que entre los animales, en situación de lu-
cha por la existencia, sobrevivirían los individuos más adecuados a ellas, o los más
fuertes y perecerían los demás. Sobre este paso inicial, en un alarde de imaginación,
Darwin afirmaría doce años después el parentesco del hombre con los animales in-
feriores. Con todas estas ideas estaba familiarizado Spencer, conocido, admirado e
incluso tenido por superior por Darwin.
En definitiva, lo que hace Spencer es aplicar a la sociedad, en cuanto puede
considerarse como un organismo, la ley general de la evolución, que en términos
sencillos podría resumiese como: la marcha continua de lo simple y homogéneo a lo
complejo y heterogéneo, como ha indicado con toda precisión Goldthorpe (Cuadro
5.8). Por eso se ha llamado a la aportación teórica spenceriana darwinismo social.
Cuadro5.8
EL EVOLUCIONISMO SOCIAL DE SPENCER
«Finalmente, y como culminación de esta fase crucial y de máxima creación

de su obra, llevó su evolucionismo a su expresión definitiva, en un famoso en-
sayo de 1857, El progreso: su ley y su causa. En éste avanzaba la tesis de que la
idea de evolución era de aplicación universal; ésta era la clave para el entendi-
miento de toda clase de fenómenos ya fuesen inorgánicos, orgánicos o "supe-
rorgánicos", es decir, sociales. Las leyes más generales de las distintas ciencias,
alegaba Spencer, podían subsumirse en principio y unificarse, por consiguiente,
bajo la suprema ley de la "evolución y disipación". Esta ley facilitaba, pues,
una descripción sistemática, genética, del cosmos en su totalidad; o, según la
definición de Spencer, "una descripción de la Transformación de las Cosas", y de
"la homogeneidad fundamental que presentan". El permanente cambio que
se produce en el interior de cualquier clase de estructura discurre conforme a
un proceso de creciente diferenciación, por un lado, y de creciente integración
por el otro. La estructura todavía por evolucionar era internamente homogé-
nea y sus partes solo se hallaban cohesionadas muy ligeramente; la estructura
evolucionada era heterogénea, pero estaba íntimamente trabada. Y esto era
igualmente cierto conforme a la teoría de Spencer, tanto si el proceso sometido
a consideración era de formación de la tierra a partir de una masa nebulosa, la
evolución de las especies, el crecimiento embrionario de un animal individual, o
el desarrollo de las sociedades humanas. No es extraño que Darwin dijera de él:
¡Es mil veces superior a mí!».
(Goldthorpe, 1970: 79)
La sociedad para Spencer pasa por varios estados en su evolución: a) un primer

conjunto simple, homogéneo y no organizado que son las hordas, con tendencia
al conflicto; b) las sociedades militares, con organización jerárquica sobre la base
del principio de autoridad y donde aparece el Estado que cada vez soluciona más
necesidades no bélicas; y e) Las sociedades industriales, dominadas por la ley y no
por la arbitrariedad del gobernante. El paso importante es para Spencer el paso de
la sociedad militar, donde el individuo está entregado a la colectividad, a la indus-
trial, en que la sociedad está al servicio del individuo y su libertad. Conectamos así
nuevamente con el liberalismo individualista spenceriano, que tanta trascendencia
ha tenido.
Spencer define la Sociología como «el estudio de la evolución en su forma más
compleja». «La suprema aportación de la sociología consiste en abarcar el enorme
agregado heterogéneo, para ver cómo el carácter de cada grupo, en cada momento,
está determinado, en parte, por sus antecedentes, y, en parte, por las acciones, pasa-
das y presentes, del resto sobre él» (Rumney, 1978: 37). Estamos ante un bosquejo
de la Sociología que aparece como un objetivo al que nuestro autor no dio cima, qui-
zás porque consideraba que era inalcanzable. Nos encontramos ante una visión de
nuestra disciplina que podría caracterizarse por dos puntos, ya señalados en Comte
más pretenciosamente pero posiblemente con menos precisión: a) la concepción, tan
propia de Spencer, de la Sociología como ciencia coordinadora y generalizadora que
trata de descubrir las leyes generales de las estructuras y funciones de la sociedad;
b) su justificación, no tanto por la posibilidad de resolver problemas concretos sino
por la capacidad educativa, liberadora y desmitificadora, en definitiva crítica, sin
necesidad de llegar a los planteamientos religiosos desatinados de Comte. Ambas
características son mantenidas todavía en la Sociología moderna.
A lo largo de las páginas anteriores hemos ido viendo las diferentes aportaciones
de Comte y de Spencer a la teoría sociológica y valdría la pena hacer una reflexión
escueta para recopilar lo que tienen de común y sus diferencias. Indudablemente
ambos sociólogos aparecen con el común denominador de: l. la visión de los fe-
nómenos sociales como un todo conexo; 2. el carácter experimental y relativo del
conocimiento científico; 3. la crítica a la metafísica y a la religión; 4. la idea de evo-
lución y progreso; 5. la consideración de la Sociología como ciencia generalizadora;
y 6. su concepción ambiciosa de la disciplina como un nuevo humanismo para el
hombre de la era industrial.
Sus diferencias parecen tener menos envergadura y podemos concretarlas en:
l. Spencer no admite la ley de los tres estados de Comte ni -en un plano teórico,
al menos- la jerarquía propuesta de las ciencias; 2. Comte es empirista extremo,
filosóficamente, mientras que para Spencer el pensamiento refleja los imperativos
de la realidad y por ello no se desentendió del descubrimiento de las causas finales;
y 3. igualmente, Spencer estaba más abierto a la influencia de otras ciencias como
la Biología en sus consecuencias sociales. Algunos de los planteamientos comunes
han pasado a ser elementos fundamentales del quehacer sociológico, incluso tam-
bién conceptos claros como el de sistema, tan usual en Comte, o los de estructura y
función típicos de Spencer.
Parece aceptable pensar que, como señala Rumney (1978: 45): «... en realidad,
Spencer y Comte se necesitaban recíprocamente y las principales tendencias de la
sociología moderna derivan de uno, de otro, o de ambos. A pesar de ciertas debilida-
des e imperfecciones debidas, sin duda, al carácter de exploración de sus investiga-
ciones, Comte y Spencer son los verdaderos fundadores de la sociología». No está
mal pensar en la doble paternidad inicial para una disciplina tan compleja como la
nuestra. La calificación conjunta para intentar encerrarlos en una escuela de pensa-
miento social podría ser: organicismo positivista.
En la línea histórica propuesta, la tradición de los dos iniciadores (Comte y Spen-
cer) pasa a Durkheim y Weber, y con estos cuatro autores tenemos a los llamados
fundadores de la Sociología moderna. Puestas estas bases haremos una incursión
acerca de la aportación intelectual hecha por Tocqueville y Marx, pues aunque am-
bos se separan de la tradición central de nuestra disciplina, su influencia -sobre todo
después de que transcurriera el período clásico- ha sido creciente.
VI.
La visión desde la tradición:
Tocqueville
Hemos considerado a Comte (1798-1857) el flllldador de la Sociología o inicia-

dor de lUla disciplina que tendría en buena parte continuación en el Reino Unido en
las ideas de Spencer (1820-1895). En el este capítulo y el siguiente vamos a referir-
nos a dos contemporáneos de ambos, Tocqueville (1805-1859) y Marx (1818-1883),
cuyo pensamiento, aun fllllcionando al margen de ellos, ha sido con posterioridad
incluido en la Sociología, sobre todo merced a la creciente influencia de sus apor-
taciones. Inicialmente la clasificación de la obra de Tocqueville y de Marx fue en la
Historia y en la Economía -como posiblemente hubiera sido el deseo de los auto-
res-, pero su pensamiento ha sido crecientemente reivindicado por los sociólogos.
El caso más llamativo es el de Marx, considerado por algunos sociólogos como
flllldador exclusivo de la Sociología en su vertiente crítica.
En buena parte, la falta de conexión de Tocqueville y Marx con la tradición
central de la Sociología podría situarse en los diferentes planteamientos ideológi-
cos. Estos planteamientos, inicialmente en Comte y en Spencer, como después en
Durkheim y Weber, están en términos genéricos en el liberalismo, con ciertos ribetes
radicales en el caso de Comte. Sin embargo, Tocqueville es llllliberal tradicionalis-
ta, mientras que Marx se mueve claramente en llll ámbito radical. Las conexiones
personales, tanto a nivel humano como intelectual, por tanto, son difíciles. Lógica-
mente, las posturas de Tocqueville y Marx son muy poco coincidentes, por no decir
extremas, dentro de lo razonable.
l. La Sociología de Alexis de Tocqueville
La consideración creciente del valor eminentemente sociológico de las obras

de Alexis de Tocqueville es un hecho, tanto por los métodos de investigación que
empleaba, como por su enfoque en la consideración de la sociedad como objeto de
estudio. Lo expresa acertadamente René Remonden el prólogo al conjunto de textos
recientemente publicados, cuyo título Igualdad social y libertad política constituye
lUla buena síntesis de las ideas de Tocqueville. Nos dice así: «El asombroso éxito
que está teniendo, desde hace algunos años, la obra de Tocqueville, es un fenómeno
verdaderamente único. Tras un largo eclipse, nuestra época ha vuelto a descubrirla;
historiadores y sociólogos la consultan y la meditan; observadores de la realidad
social, comentaristas de la vida política, se refieren constantemente a ella. El nombre
de Tocqueville se afirma como uno de los más importantes y su pensamiento inspi-
ra claramente el de la mayor parte de quienes no piden a Marx que les explique el
mundo, desde Alain Peyrefitte hasta Raymond A ron».
Una breve nota biográfica puede situarnos para el estudio de sus ideas (Cuadro
6.1) y ayudarnos a centrar un creciente interés que suscitan sus escritos, conside-
rados como uno de los mejores exponentes de una época crucial para la sociedad,
sobre todo por el carácter central de algunos temas de su obra que preocupan cada
vez más en Sociología, como los de la libertad y la participación.
Cuadro 6.1
ALEXIS DE TOCQUEVILLE
Nacido en Vernenil (París) en 1805 en el seno de una

familia de la aristocracia normanda. Su padre desempeñó
varias prefecturas durante la Restauración. En 181 O inicia
sus estudios con el abate Leseur, antiguo preceptor de su
padre, y los continúa en Metz. Terminó en París sus estudios
de Derecho en 1825. Viajó con su hermano a Italia en 1826,
con estancia en Sicilia. En 1827 es nombrado juez auditor de
Versalles donde su padre era prefecto.
En 1830 presta juramento a Luis Felipe, rey burgués en-
tronizado por la revolución de julio del mismo año, no sin cierto desasosiego por
el tema. Su desacuerdo le lleva a pedir un permiso para marchar con su amigo G.
de Beaumont a Estados Unidos a estudiar el sistema penitenciario. La experiencia
de este viaje se plasmaría en su conocido libro La democracia en América, que le
daría la fama desde la publicación del primer volumen en 1835. En 1836 contrae
matrimonio con la dama inglesa Mary Motley. Fracasa su presentación en las elec-
ciones legislativas de 1837, pero a partir de 1839 hasta su retiro político en 1851
sería diputado por Vologne de donde procedió su familia .
Desempeñó una carrera política activa, llegando a ser en 1849 ministro de
Asuntos Extranjeros por unos meses. Los últimos años de su vida los dedicó a
la exploración sistemática de archivos referentes al Antiguo Régimen tanto en
Francia como en Alemania y el Reino Unido. En 1856 publica la primera parte de
El Antiguo Régimen y la Revolución. Muere en Cannes el16 de abril de 1859.
Para nuestro interés, podemos hacer referencia a dos de sus obras fundamentales:
La democracia en América y El Antiguo Régimen y la Revolución. La primera, cuyo
primer volumen salió a la luz en 1835 y le dio la fama en vida al autor, fue fruto di-
recto de la experiencia vivida por Alexis de Tocqueville con su compañero Beaumont
La visión desde la tradición: Tocqueville 107
en llll viaje de nueve meses por Estados Unidos en 1831 para estudiar su régimen
penitenciario. El segundo volumen se publicó en 1840 y prosigue la misma investi-
gación a un nivel reflexivo superior, de manera que si en el primero se hace referencia
solamente a las instituciones políticas, en el seglllldo se intenta abarcar la influencia
de la democracia americana sobre los pensamientos, sentimientos y costumbres. Del
segundo de sus trabajos, El Antiguo Régimen y la Revolución, únicamente apareció
publicado llll primer volumen, donde se plantean magistralmente, con rigor histórico
y sensibilidad social, los antecedentes de la Revolución Francesa. Este segundo libro
tiene la ventaja de la madurez y la perspectiva alcanzada en el primero porque ya en
su tiempo la fama de Tocqueville era que la realidad social y su dirección le eran per-
fectamente conocidos. «El estado de nuestra sociedad le es conocido como si fuera
usted viejo», dice Royer-Collazd en una carta que le escribe el28 de septiembre de
1837 (1978: 148).
La obra de Tocqueville debe enmarcarse en llll amplio campo de interés o de cu-
riosidad intelectual y en un talante personal. En cuanto a sus intereses, debemos tener
en cuenta que Tocqueville, como Montesquieu, pertenece a lUla escuela de intelectua-
les poco dogmáticos, centrados en la política; afirman la autonomía del orden políti-
co, piensan como liberales, aunque no desconocen la infraestructura social. Comte,
como después Durkheim, menosprecia lo político y lo económico con respecto a lo
social, donde pone el acento. Marx hace su interpretación sobre la base de la estruc-
tura socioeconómica. Es posiblemente este diferente pllllto de partida lo que hace que
Tocqueville vea la sociedad moderna como democrática, mientras para Comte será la
sociedad industrial o para Marx la sociedad capitalista (Aron, 1980: 9). En cualquier
caso, esto explica la preocupación por las instituciones políticas tan al margen del
pensamiento comtiano o marxiano.
En cuanto al talante personal, es indudable que nos encontramos en Tocqueville
ante lUla persona transigente, con lUla facilidad de comprensión y de diálogo que
puede contrastar con la intransigencia de Comte o de Marx. Este rasgo está rela-
cionado con el proceso biográfico, que dio lugar en Tocqueville a una educación
esmerada y refinada, más que burguesa aristocrática, con una posición desahogada
durante toda su vida que le permitió un equilibrio personal alejado de las penurias de
Comte y Marx. La claridad de los escritos de Tocqueville, su lucidez y con frecuen-
cia su belleza, no es fácil que puedan encontrarse, por todos estos motivos, en sus
contemporáneos. Y, además de todo esto, podemos pensar en unos rasgos más ínti-
mos de su personalidad que hacen a Tocqueville adoptar una visión fría y temerosa
de la sociedad, reservada y aséptica: «Hablaba con facilidad, con mucha elegancia,
pero a su voz le faltaba fuerza, debido a la debilidad de su constitución física. Ade-
más, los debates le alteraban demasiado; se emocionaba mucho. Su naturaleza fina y
delicada le hacía susceptible e impresionable. Las luchas parlamentarias superaban
las fuerzas de Tocqueville, cuya salud quedaba más o menos quebrantada en los
debates. Era para él lUla prueba demasiado fuerte que no podía abordar a menudo»
(Carta de G. Beaumont) (Tocqueville, 1978: 14), frente al optimismo de Comte y
al entusiasmo indignado de Marx. Con todos estos planteamientos, psicológicos y
de intereses, que parece hay en Tocqueville, manifestados en su forma de estudiar
la sociedad, se ha llegado a pensar en él como el iniciador de una escuela en la So-
ciología -la escuela política-, compañera de la comtiana y la marxista (Aron, 1980:

341 y 342).
No encontramos en Tocqueville la declaración positivista que ha aparecido en
los inicios de nuestra disciplina en Saint-Simon, en Comte y en Spencer. Es más,
la formación de Tocqueville es sobre todo humanista. El método empleado en su
tarea, de investigación sobre la evolución de las sociedades y en la búsqueda de lo
que subsiste cuando todo cambia, es una mezcla entre la observación, la compara-
ción, la acumulación de datos históricos y la construcción de modelos. Estamos pues
ante unos métodos que podrían calificarse de científicos pero no de positivos stricto
sensu.
Una atenta lectura del prefacio a El Antiguo Régimen y la Revolución (Cuadro
6.2) nos sitúa perfectamente en el aspecto metodológico de su obra.
Cuadro6.2
LA METODOLOGÍA INVESTIGADORA DE TOCQUEVILLE
«Creemos conocer muy bien la sociedad francesa de esta última época por-
que vemos claramente lo que brillaba en su superficie, porque poseemos hasta
sus menores detalles la historia de los personajes más célebres que en ella vi-
vieron y porque ingeniosas y elocuentes críticas han conseguido familiarizarnos
con las obras de los grandes escritores que la ilustraron. Pero, en cuanto a lama-
nera en que se conducían los negocios, al funcionamiento verdadero de las ins-
tituciones, a la posición exacta de las clases enfrentadas entre sí, a la condición y
a los sentimientos de los que todavía no podían hacerse oír ni notar, en cuanto
al fondo, en fin, de las opiniones y de las costumbres, solamente tenemos ideas
confusas y a menudo equivocadas.
He aprendido, pues, la tarea de penetrar hasta el meollo de este Antiguo
Régimen, tan cerca de nosotros por el número de años transcurridos, pero que
permanece oculto por la Revolución. Para llegar a ello, no me he limitado a
releer los libros célebres que produjo el siglo xv111, sino que también he querido
estudiar muchas obras menos conocidas y menos dignas de serlo, pero que,
aunque compuestas con poco arte, quizá revelen todavía mejor los verdaderos
instintos de la época. Me he aplicado a conocer bien todos los escritos públicos
en que los franceses han podido exhibir sus opiniones y sus gustos en vísperas
de la Revolución. Las actas de sesiones de las asambleas de estados, y más tar-
de de las asambleas provinciales, me han proporcionado mucha luz sobre este
punto. He hecho sobre todo gran uso de los "cuadernos" redactados por los tres
órdenes en 1789. Estos pliegos, cuyos originales constituyen una larga serie de
volúmenes manuscritos, quedarán como el testamento de la antigua sociedad
francesa, como la expresión suprema de sus deseos, como la manifestación au-
téntica de sus últimas voluntades. Es un documento único en la historia, pero ni
siquiera éste me ha sido suficiente».
{Tocqueville, 1969: 14 y 15)
Sobre las cualidades excepcionales de observador de la sociedad que poseía,

añade Tocqueville la acumulación de datos hlstóricos para intentar construir unos
modelos y comparar. «Como sociólogo, Tocqueville pertenece a la estirpe de Mon-
tesquieu -nos recuerda Raymond Aron-. Combina el método del retrato sociológico
con la clasificación de los tipos de régimen y los tipos de sociedad, y la propensión
a edificar teorías abstractas a partir de un reducido número de hechos. Se opone a
los sociólogos considerados clásicos, Augusto Comte y Marx, por su rechazo de
las amplias síntesis que pretenden anticipar la hlstoria. No cree que la hlstoria an-
terior haya estado regida por leyes inexorables, y que los acontecimientos futuros
estén predeterminados. Como Montesquieu, Tocqueville quiere hacer inteligible la
hlstoria, no suprimirla. Ahora bien, los sociólogos del tipo de Comte y de Marx en
definitiva siempre tienden a suprimir la hlstoria, pues conocerla antes de que se rea-
lice, equivale a quitarle su dimensión particularmente humana, la de la acción y la
imprevisibilidad>> (Aron, 1980: 14 y 159). El centro de su metodología es siempre la
hlstoria y en este sentido adopta una actitud crítica ante las nacientes ciencias socia-
les, concretamente ante los fisiócratas, que tenían -en su opinión- para el pasado un
desprecio sin límites (Tocqueville, 1969: 207-209).
Su posición como investigador parece ser que es la de colocarse entre los dos
extremos viciosos en que caen los hlstoriadores del Antiguo Régimen y los de la so-
ciedad moderna democrática, aunque más cerca de los segundos. Para Tocqueville,
en los tiempos antiguos el hlstoriador enfocaba su atención a los individuos y no a
los actos, que no veía como encadenados, haciendo depender los acontecimientos de
la voluntad de los hombres. Por el contrario, los hlstoriadores que tratan de descubrir
lo que acaece en las sociedades democráticas, se fijan más en los hechos generales
y sus causas; pero harían mal si negaran por completo la acción particular de los
individuos, aunque sea dificultoso detectarla, pues de otra manera podrían caer en el
fatalismo (Tocqueville, 1980: 75-79).
Con esta metodología refinada, lo que pretende descubrir Tocqueville son las
estructuras subyacentes de la realidad social. En este sentido, su tarea es plenamente
sociológica, más que de filósofo de la hlstoria, como alguna vez se le ha denomi-
nado. Al final de su vida, mientras trabaja afanosamente en la segunda parte de El
Antiguo Régimen y la Revolución, lo manifiesta claramente: «Con independencia
de todo lo que se ha dicho de la Revolución Francesa, hay algo de su espíritu y de
sus actos que no se ha explicado. Siento dónde está ese algo desconocido, pero en-
cuentro dificultades para levantar el velo que lo cubre. Lo palpo como a través de un
cuerpo extraño que me impide tocarlo correctamente e incluso verlo» (Tocqueville,
1978: 286).
2. Las claves de Tocqueville: liberalismo y tradición
Procuró Tocqueville realizar una tarea científica, por encima de sus condiciones
y valores personales. «Espero -nos afirma- haber escrito el presente libro sin ningún
prejuicio, pero no pretendo haberlo hecho sin pasión» (Tocqueville, 1969: 18). Sus
valores podrían resumiese en la realidad de su vida: aristócrata francés, amante de la
razón y de la libertad, y fue consciente de ello y de sus consecuencias. En efecto, en

sus obras nos encontramos con una racionalidad rigurosa, fielmente seguida, y unos
lazos sentimentales que le unían a un medio y a unas tradiciones que irremediable-
mente le enfrentaban consigo mismo. En este punto, tocamos un elemento esencial
de psicología de Tocqueville, tal vez un verdadero drama personal. Éste es su pro-
pio testimonio: «Tengo por las instituciones democráticas una apetencia intelectual,
pero soy aristócrata por instinto, es decir, que desprecio y temo a la masa. Amo con
pasión la libertad, la legalidad, el respeto de los derechos, pero no la democracia.
Eso es lo más profundo que hay en mí ... No soy ni del partido revolucionario, ni
del partido conservador. Pero, sin embargo y sobre todo, me inclino más por el se-
gundo que por el primero. Pues difiero del segundo más bien por los medios que por
los fines, mientras del primero me separan tanto los medios como los fines . . . La
libertad es la primera de mis pasiones. Eso es lo único cierto» (Tocqueville, 1978:
29). Su pasión por Francia, que le llevó a decir que «difícilmente se podría permitir
un francés no sentirla cuando habla de su país y piensa en su tiempo», ha quedado
plasmada en diferentes páginas de sus libros, tan bellas como «chauvinistas», casi
ejemplares en el fenómeno del etnocentrismo (Cuadro 6.3). Pero esto es una parte
muy importante de sus valores
Cuadro6.3
LOS VALORES DE TOCQUEVILLE
«Cuando considero esta nación en sí misma, la encuentro más extraordina-

ria que ninguno de los acontecimientos de su historia. Y me pregunto si habrá
habido jamás sobre la Tierra nación tan llena de contraste y de extremismos
en cada uno de sus actos, más impulsada por los sentimientos y menos por los
principios, comportándose siempre mejor o peor de lo que se esperaba, tan
pronto por encima como por debajo del nivel común de la humanidad; un pue-
blo tan inalterable en sus principales instintos que se le puede reconocer en las
descripciones que se hicieron de él hace dos o tres mil años, y al mismo tiempo
tan inestable en sus pensamientos cotidianos y en sus gustos que acaba por
convertirse en un espectáculo inesperado a sus propios ojos, y que queda tan
sorprendido como los extraños a la vista de lo que acaba de hacer; hogareño
y rutinario cuando se le deja en paz, pero que, si se le arranca a su pesar de su
hogar y sus costumbres, está dispuesto a llegar al fin del mundo y a atreverse a
todo; indócil por temperamento, se aviene, no obstante, mejor con el imperio
arbitrario e incluso violento de un monarca que con el gobierno regular y libre
de los principales ciudadanos; hoy enemigo declarado de toda obediencia, pone
mañana en servir una especie de pasión que las naciones mejor dotadas para el
servilismo no pueden alcanzar; conducido por un hilo mientras nadie se resiste,
ingobernable en cuanto el ejemplo de la resistencia se da en alguna parte; en-
gañando por ello siempre a sus amos, que o le temen demasiado o demasiado
poco; nunca tan libre que haya que renunciar a avasallarle, ni tan avasallado
que no pueda todavía romper el yugo; apto para todo, pero sobresaliente solo
en la guerra; adorador del azar, de la fuerza, del éxito, del brillo y del ruido, más
que de la verdadera gloria; más capaz de heroísmo que de virtud, de genialidad
que de buen sentido, de concebir inmensos proyectos que de realizar grandes
empresas; la nación más brillante y más peligrosa de Europa, y la más apta para
ser sucesivamente objeto de admiración, de odio, de piedad, de terror, pero
nunca de indiferencia».
(Tocqueville, 1969: 266-267)
Puede decirse, con todo, que la gran pasión consciente y conocida de Tocqueville
era la libertad. El24de enero de 1861, el padre Lacordaire pronuncia su elogio fúne-
bre en la Academia Francesa, en la que le sucede y dice de Tocqueville que «amaba
la libertad contemplándola dentro de él mismo, en el hogar de su conciencia, como
principio primero del ser moral y la fuente de donde brota, con ayuda de la lucha,
toda fuerza y toda virtud» (Tocqueville, 1978: 287). Su ausencia fue, en su opinión,
el gran mal de la sociedad en el Antiguo Régimen y que podía seguir siéndolo: «Las
sociedades democráticas que no son libres pueden ser ricas, refinadas, espléndidas,
magníficas incluso, poderosas por el peso de su masa homogénea; se pueden dar en
ellas cualidades privadas, buenos padres de familia, honestos comerciantes y pro-
pietarios dignos de estima; se encontrarán incluso buenos cristianos, porque la patria
de éstos no es de este mundo y la gloria de su religión es producirlos en medio de la
mayor corrupción de costumbres y bajo los peores gobiernos; el Imperio romano en
su extrema decadencia estaba lleno de ellos. Pero lo que nunca se verá, me atrevo
a decirlo, en semejantes sociedades es grandes ciudadanos y, sobre todo, un gran
pueblo, y no temo afirmar que el nivel común de los sentimientos y las ideas no
cesará nunca de descender en tanto que la igualdad y el despotismo marchen unidos
... Solo la libertad, por el contrario, puede combatir eficazmente en esta clase de so-
ciedades los vicios que les son naturales y detenerlas en las pendientes por la que se
deslizan ... Solo ella es capaz de arrancarlos al culto del dinero y al trabajo cotidiano
de sus negocios particulares, para hacerles percibir y sentir en todo momento que la
patria está por encima y en torno a todos ellos» (ibíd.: 21 y 22). Y su presencia, el
gran bien: «... lo que, en todas las épocas, la ha hecho arraigar tan fuertemente en
el corazón de algunos hombres han sido sus propios atractivos, su propio hechizo,
independientemente de sus beneficios; es el placer de poder hablar, actuar, respirar
sin temor, bajo el solo gobierno de Dios y de las leyes. Quien busca en la libertad
otra cosa que ella misma está hecho para servir» (ibíd.: 219).
Por otra parte, el sentido tradicional y equilibrado que Tocqueville tenía de la
vida se manifiesta en su respeto por la religión y en el reconocimiento de sus funcio-
nes positivas. Como precisa Nisbet, utilizando diferentes citas del mismo autor, para
Tocqueville la religión es la fuente última de las concepciones humanas relativas a
la realidad física y social. «Apenas si hay acción humana -escribe-, por particular
que sea, que no se origine en alguna concepción muy general de los hombres sobre
la deidad y su relación con la humanidad, la naturaleza de sus propias almas y sus
deberes hacia el prójimo. Nada puede evitar, tampoco, que esas ideas sean el ma-
nantial común del cual emanan todas las demás». La fllllción principal de la religión
en la sociedad es aportar un marco de creencias que permite a los individuos inter-
nalizar la diversidad externa de un orden intelectual. La religión es integrativa, y su
pérdida repentina puede llevar a la desorganización social y también al despotismo
político. «Cuando se destruye la religión de un pueblo, las dudas se apoderan de las
potencias más altas del intelecto y paralizan a medias a todas las demás. El hombre
se acostumbra a albergar nociones confusas y cambiantes sobre aquellas cuestiones
que más le interesan a él y a sus semejantes ... Esta situación no puede sino debilitar
el alma, relajar los resortes de la vollllltad y preparar al pueblo para la servidumbre»
(Nisbet, 1977: 78 y 79).
En esto también, las diferencias con Comte y con Marx son abismales. Lamenta
Tocqueville la irreligión profunda que se había difundido por toda la nación france-
sa, que atribuye al poder de los escritores en su tarea de construcción de lUla ciudad
ideal, pero sin flllldamentos reales. En este sentido los ataques a la religión los veía
pasajeros y sin consistencia. «Por otra parte, los filósofos del siglo XVIII la empren-
dieron con lUla especie de furor contra la Iglesia; atacaron su clero, su jerarquía, sus
instituciones y sus dogmas, y para mejor destruirlos quisieron arrancar los mismos
principios del cristianismo. Pero esta faceta de la filosofía del siglo XVIII, por haber
nacido de las circllllstancias que la misma Revolución destruyó, tuvo que ir desapa-
reciendo poco a poco con estas circunstancias y quedar como sepultada en su propio
triunfo. Solo añadiré unas palabras para acabar de hacerme comprender, puesto que
deseo volver más adelante sobre el mismo e importante tema: el cristianismo encen-
dió estos odios furibundos mucho más como institución política que como doctrina
religiosa; no porque los sacerdotes pretendieran arreglar los aslllltos de la otra vida,
sino porque eran propietarios» (Tocqueville, 1%9: 31). Su actitud positiva con res-
pecto a la religión es fruto de su tarea de investigación, más que un valor poseído a
priori, y le lleva a tomar sobre sus espaldas lUla tarea de defensa, incluso del papel
realizado por el clero. «A decir verdad, el único hombre bien educado, o como dicen
los ingleses, el único gentleman que residía de lUla manera permanente entre los
campesinos y que estaba en contacto continuo con ellos era el cura; por ello, el cura
habría llegado a ser el amo de las poblaciones rurales, a despecho de Voltaire, si no
hubiera estado tan estrecha y visiblemente ligado a la jerarquía política; al poseer
varios de los privilegios de ésta, había inspirado en parte el odio que la misma hacía
brotar» (ibíd.: 1%-207).
En definitiva, creía firmemente Tocqueville que el espíritu de libertad y el espí-
ritu religioso eran los fundamentos básicos de la democracia; tal es su experiencia
norteamericana... «Si detengo al primer americano con quien me encuentre, sea en
su país, sea en el extranjero, y le pregllllto si cree que la religión es útil para la esta-
bilidad de las leyes y para el buen orden de la sociedad, me responderá sin vacilar
que una sociedad civilizada, pero sobre todo una sociedad libre, no puede subsistir
sin religión. El respeto a la religión es a sus ojos la mayor garantía de la estabilidad
del Estado y de la seguridad de los particulares. Los menos versados en la ciencia de
gobernar saben por lo menos esto. No obstante, no hay país en el mundo en que las
doctrinas más audaces de los filósofos del siglo XVIII en materia de política se hayan
aplicado tanto como en América; únicamente sus doctrinas antirreligiosas no han
podido jamás abrirse camino, ni siquiera a favor de la libertad limitada de imprenta»

(ibíd.: 270-272). Y la oposición entre Iglesia y democracia, entre religión y libertad
puede ser -en su opinión- el gran drama de la sociedad francesa de su época. Por
todo lo dicho, nos percatamos de que para Tocqueville la libertad es un valor -fuente
última de interacción-, aunque su conveniencia se le presente con frecuencia como
una conclusión.
Por lo mismo, la finalidad de toda la labor investigadora de Tocqueville es pe-
dagógica. Desea arrojar luz sobre los hechos, sobre la historia, para poner a sus
contemporáneos en posición de elegir el mejor camino. «Mi fin -nos dice- ha sido
trazar un cuadro rigurosamente exacto y que, al mismo tiempo, pudiese ser instruc-
tivo. Así pues, todas las veces que he encontrado entre nuestros antepasados algunas
de esas virtudes viriles que nos son más necesarias y de las que ya carecemos casi
por completo, un verdadero espíritu de independencia, la inclinación a todo lo noble,
la fe en nosotros mismos y en una causa, las he puesto de relieve, y del mismo modo,
cuando he encontrado en las leyes, en las costumbres o en las ideas de aquel tiempo
rastro de algunos de los vicios que, después de haber degradado la antigua sociedad,
todavía siguen minándonos a nosotros, he procurado arrojar luz sobre ellos, con
el fin de que, viéndose al desnudo el mal que nos han hecho, se comprenda mejor
el que nos pueden seguir haciendo» (ibíd.: 19). Pero aborda esta tarea de maestro
procurando siempre respetar individualmente ese gran bien humano que para él es
la libertad.
3. La expansión de la igualdad: la democracia
La preocupación vital de Tocqueville, que late en sus escritos, es conseguir co-

nocer el curso de la historia. Se inclina hacia el futuro que está ya haciéndose rea-
lidad, aunque con nostalgia de un pasado del que trata de salvar lo esencial. La ley
sustancial a la sociedad moderna es la de la extensión de la igualdad de condiciones,
el afianzamiento progresivo de la democracia, tal y como nos cuenta en la misma
Introducción a su primer libro, La democracia en América (Cuadro 6.4).
La comprensión de este texto, con las peculiaridades de la idea de «provi-
dencia» manejada por Tocqueville, nos sitúa en el núcleo de sus ideas. En efecto,
en buena parte, toda la obra de Tocqueville gira alrededor de la extensión de la
democracia, observada en su pureza en América del Norte e imponiéndose con
dificultad en Francia y en el resto de Europa. De todas formas, no hace en ningún
momento una definición precisa de qué es una sociedad democrática, aunque en
sus escritos queda claro que se trata de una igualación de las condiciones sociales.
Desaparecerán, por tanto, dice, los estados y las clases para que todos los indivi-
duos alcancen la igualdad social, aunque no necesariamente se recorra el mismo
camino en lo económico y, por supuesto, en las condiciones personales de vir-
tud, inteligencia o similares. Como nos dirá Aron, comentando a Tocqueville, «la
igualdad social significa que ya no hay diferencias hereditarias de condiciones,
y que todas las ocupaciones, todas las profesiones, todas las dignidades, todos
los honores son accesibles a todos. Por lo tanto, en la idea de democracia están
implicadas al mismo tiempo la igualdad social y la tendencia a la uniformidad de

los modos y los niveles de vida» (Aron, 1980: 259). De esta característica deri-
vará el objetivo principal de la sociedad, la búsqueda de la máxima prosperidad,
del bienestar, para todo el mundo. Estamos tocando con estas consideraciones el
nervio de las modernas democracias liberales, abocadas al utilitarismo más que
al poder, a la gloria o al honor.
Cuadro6.4
LA IGUALDAD EN TOCQUEVILLE
«Entre las cosas nuevas que durante mi estancia en los Estados Unidos lla-
maron mi atención, ninguna me sorprendió tanto como la igualdad de condi-
ciones. Sin dificultad descubrí la prodigiosa influencia que este primer hecho
ejerce sobre la marcha de la sociedad, pues da a la opinión pública una cierta
dirección, un determinado giro a las leyes, máximas nuevas a los gobernantes y
costumbres peculiares a los gobernados.
Pronto observé que ese mismo hecho extiende su influencia mucho más allá
de las costumbres políticas y de las leyes, y que su predominio sobre la sociedad
civil no es menor que el que ejerce sobre el gobierno, pues crea opiniones, en-
gendra sentimientos, sugiere usos y modifica todo aquello que él no produce.
Así pues, a medida que estudiaba la sociedad americana, percibía cada vez
más, en la igualdad de condiciones, el hecho generador del que parecía derivar-
se cada hecho particular, hallándolo ante mí una y otra vez, como un punto de
atracción hacia el que convergían todas mis observaciones.
Trasladé entonces mi pensamiento hacia nuestro hemisferio y me pareció
percibir en él algo análogo al espectáculo que me ofrecía el Nuevo Mundo.
Vi que la igualdad de condiciones, sin haber alcanzado como en los Estados
Unidos sus límites extremos, se acercaba a ellos cada vez más, y me pareció que
la misma democracia que reinaba sobre las sociedades americanas avanzaba
rápidamente hacia el poder en Europa ...
El desarrollo gradual de la igualdad de condiciones constituye, pues, un
hecho providencial, con sus principales características: es universal, es duradero,
escapa siempre a la potestad humana y todos los acontecimientos, así como
todos los hombres, sirven a su desarrollo ...
Si prolongadas observaciones y sinceras meditaciones llevaran a los hom-
bres de nuestros días a reconocer que el desarrollo gradual y progresivo de la
igualdad es a la vez el pasado y el futuro de su historia, este solo descubrimiento
bastaría para dar a dicho desarrollo el carácter sagrado de la voluntad del sobe-
rano señor. Querer contener a la democracia, sería entonces como luchar contra
el mismo Dios, y a las naciones no les quedaría más que acomodarse al estado
social impuesto por la Providencia».
(Tocquevi lle, 1980: 9-12)
Le preocupaba a Tocqueville el posible conflicto entre igualdad y libertad. En

su opinión, la libertad no se fundamenta en la desigualdad de condiciones y debe
afirmarse sobre la realidad democrática mediante el equilibrio de poderes entre una
serie de instituciones políticas, tal y como había observado que ocurría con flui-
dez en Norteamérica. La libertad, como ausencia de arbitrariedad, será así posible
cuando el poder se ejerza con arreglo a las leyes, lo que solamente es alcanzable,
en último término y con carácter permanente, en ausencia de un poder absoluto.
De esta manera aparecen las instituciones políticas en la base del pensamiento de
Tocqueville, en la búsqueda de esa gran pasión suya que es la libertad. Para Tocque-
ville, las tendencias igualitarias que se imponen, a las que no tiene sentido oponerse,
producen en el individuo un aumento de libertad, aunque puede haber pérdida de
libertad a manos de una tiranía de las masas (caso de las minorías selectas). No falta
en sus escritos cierto planteamiento expectante ante la extensión de la democracia,
pues las ventajas de la libertad son lentas; las de la igualdad, inmediatas (ibíd.: 262).
Progresivamente se han extendido los términos «derechas» e «izquierdas», que han
sido caracterizados, simplistamente, por la preponderancia o énfasis, como objetivo,
en los términos libertad o igualdad respectivamente; el acento para Tocqueville es
sin duda en la libertad.
Su visión de la sociedad moderna como democrática, arrastra a Tocqueville a
una postura crítica respecto a la mera existencia de las clases sociales. Por más que
en algún momento haya afirmado su importancia, como en el siguiente texto: «In-
dudablemente, se cree que se puede argüir con casos individuales, pero yo hablo de
clases que son las únicas de que debe tratar la historia» (Tocqueville, 1969: 166).
Estamos ante una consideración que parece fuera de contexto con el resto de sus
escritos. En este sentido Nisbet llega a considerar que para Tocqueville no existen
clases sociales y nos argumenta utilizando sus palabras: ¿Es creíble acaso que la de-
mocracia que abatiera el sistema feudal y derrotara a los reyes, ha de retroceder ante
los comerciantes y capitalistas? ¿Se detendrá ahora que es tan fuerte, frente a adver-
sarios tan débiles? ... Así como no hay una raza de hombres pobres, tampoco hay
una raza de hombres ricos; estos últimos surgen cada día de la multitud y vuelven a
sumergirse en ella. Por eso, no constituyen una clase diferente, fácilmente señalable
y expoliable; y además, por estar vinculados con la masa de sus conciudadanos me-
diante miles de lazos secretos, la gente no puede atacarlos sin infligirse una herida
a sí misma. En definitiva, puede entenderse que para Tocqueville entre estas dos
formas extremas en las comunidades democráticas, «hay una multitud innumerable
de hombres casi iguales, quienes, sin ser exactamente ricos ni pobres, tienen pro-
piedades suficientes como para desear el mantenimiento del orden, aunque no para
suscitar envidia» (Nisbet, 1977: 19).
Estamos aquí, una vez más, en unas consecuencias teóricas antagónicas de las
teorías de Tocqueville y Marx, que se han conservado en buena parte hasta nuestros
días en la polémica entre liberales y radicales. En violento contraste con Tocqueville,
empero, Marx juzga como característica social dominante de la época la desigualdad
cada vez mayor. Tocqueville había destacado con insistencia los aspectos blandos,
uniformados del modernismo: aspectos que podrían llegar a eliminar las diferencias
sociales y políticas de envergadura; Marx consideró que estas diferencias iban en
continuo amnento, y dadas las contradicciones estructurales del capitalismo, tam-

bién eran cada vez mayores sus consecuencias revolucionarias. Donde Tocqueville
veía, en el mejor de los casos, niveles económicos en la sociedad industrial Marx
veía clases y lucha inevitable e implacable entre ellas (ibíd.: 42).
De esta forma señalamos los antecedentes teóricos de la diferenciación en los es-
tudios sobre estratificación social entre marxistas y funcionalistas; los primeros, en
su insistencia en el concepto de «clase», siguiendo a Marx y las modernas posturas
radicales (las clases sociales como algo vivo y principio de acción); los segundos,
más cerca del concepto de «estatus» en su acepción weberiana (que da lugar real-
mente a comunidades), utilizada por Warner en Yankee City.
4. El cambio desde el Antiguo Régimen a la modernidad
Para comprender la realidad social de su tiempoAlexis de Tocqueville buscó sus

raíces en la Historia. Era consciente de la radicalidad del cambio producido, pero
intuía con certeza que los gérmenes de la sociedad moderna estaban ya en el Anti-
guo Régimen. Esta búsqueda iba presidida de una experiencia personal que le llevó
a definir la sociedad moderna por un hecho social: la igualdad de condiciones. Y es
este enfoque el que hace de Tocqueville un sociólogo, aunque realmente esté más
preocupado por los factores políticos y sociales que por los técnicos o económicos.
El punto de partida histórico del cambio, según Tocqueville, podría situarse en la
pérdida de dinamismo de la sociedad medieval, que fue cuajando progresivamente
en un sistema cerrado de castas que habían ido aislándose y perdiendo su función
social. «Parece muy probable -nos dice-, que en la época en que el sistema feudal
se estableció en Europa, lo que después se ha llamado nobleza no constituyó inme-
diatamente una casta, sino que se compuso en su origen de todos los notables de la
nación, y no fue, por tanto, al principio, más que una aristocracia. Es ésta una cues-
tión que no deseo discutir ahora; me basta con observar que, desde la Edad Media,
la nobleza se convierte en una casta, es decir, que su característica distintiva es el
nacimiento» (Tocqueville, 1969: 121).
En esta sociedad estamental, nos va señalando Tocqueville en El Antiguo Régi-
men y la Revolución, ya están los gérmenes de la nueva situación en: la centralización
administrativa, la preponderancia de París, la destrucción de la libertad política, la
separación de clases, las ínfimas condiciones del campesino francés, el absentismo
de la nobleza, la irreligión e, incluso, el último período de prosperidad económica
en el reinado de Luis XIV.
Piensa que el cambio inmediato y trascendental en Francia fue la revolución
administrativa, que precedió a la revolución política. En efecto, desde un punto de
vista psicológico la toma de postura por el gobierno en favor de la actividad, le llevó
a los consiguientes fracasos y, es «de advertir -nos sigue diciendo Tocqueville-, que
a medida que los descontentos de este género aumentaban en número, se hacían tam-
bién más irritables; porque el deseo de especulación, el amor al bienestar, el ansia de
riquezas, al extenderse e incrementarse con los negocios, hacían insoportables males
semejantes a aquellos mismos que, treinta años antes, quizá hubieran soportado sin
quejarse» (ibíd.: 231). Además, «entre las reformas que hlzo, algunas cambiaron
bruscamente y sin suficiente preparación costumbres antiguas y respetadas y a veces
violentaron derechos adquiridos. De este modo prepararon la Revolución; más que
derribando lo que constituía un obstáculo para ésta, enseñando al pueblo cómo podía
arreglárselas para hacerlo. Lo que aumentó el daño fue precisamente la intención
pura y desinteresada que movía al rey y a sus ministros; porque no hay ejemplo más
peligroso que la violencia ejercida para el bien y por gente de bien» (ibíd.: 242).
Y de esta forma justifica la Revolución: «Como ya no existían instituciones
libres, ni por consiguiente clases políticas, cuerpos políticos vivos, partidos organi-
zados y dirigidos, y como en ausencia de todas estas fuerzas regulares la dirección
de la opinión pública, cuando esta opinión pública renació, recayó únicamente en
los filósofos, era de esperar que la Revolución fuera dirigida, más que por algunos
hechos particulares, por principios abstractos y teorías generales. Se podía augurar
que, en lugar de atacar separadamente a las malas leyes, se atacaría a todas las leyes,
y se querría sustituir la antigua constitución de Francia por un sistema de gobierno
completamente nuevo que dichos escritores habían concebido» (ibíd.: 260-261). En
esta línea, lo esencial de la Revolución Francesa, se nos advierte, no es tanto el
predominio creciente de unas ideas profundamente antirreligiosas, como el orden
político y social nuevo que había ido fraguándose. Lo importante está sobre todo en
«las opiniones nuevas o remozadas que se refieren a la condición de las sociedades
y a los principios de las leyes civiles y políticas, como, por ejemplo, la igualdad na-
tural de los hombres, la abolición de los privilegios de casta, de clase y de profesión,
que es consecuencia de aquélla, la soberanía del pueblo, la omnipotencia del poder
social, la uniformidad de las leves ... Todas estas doctrinas no solo son las causas de
la Revolución Francesa, sino que constituyen también, por así decirlo, su propia sus-
tancia; son lo más fundamental, permanente y auténtico que hay en las realizaciones
de dicha Revolución, en cuanto a la época» (ibíd.: 31).
Así, en su condición de estudioso y de francés, superando los intereses de su
origen aristócrata, Tocqueville le da un carácter eminentemente positivo a la Revo-
lución, incluso adoptando unos inesperados tonos emotivos, hasta llenos de ímpetu
juvenil. Llega a decimos:
«Recorrí primeramente con ellos esa primera época del 89, en que el amor a la
libertad y el amor a la igualdad se repartían su corazón; no solamente querían fundar
instituciones democráticas, sino también libres; no solamente destruir privilegios,
sino también reconocer y consagrar derechos; tiempo de juventud, de entusiasmo, de
intrepidez, de pasiones generosas y sinceras, cuyo recuerdo, a pesar de sus errores,
los humanos conservarán eternamente en la memoria, y que durante mucho tiempo
todavía turbará el sueño de quienes quieran corromper o avasallar esas ideas» (ibíd.:
17). Y en este mismo aspecto ve en la Revolución Francesa una revolución polí-
tica que adopta la forma de las revoluciones religiosas, como puede verse por sus
rasgos: « ... no solamente se extiende tan lejos como ellas, sino que, también como
ellas, penetra mediante la predicación y la propaganda. Una revolución política que
inspira el proselitismo, que se predica a los extranjeros tan ardientemente como se
realiza en la propia patria, ¡consideremos cuán nuevo espectáculo!» (ibíd.: 37). En
cierto sentido, parece adoptar la postura de aceptar su realización y su fin porque se
corresponde con el signo de los nuevos tiempos. En su opinión, la obra propia de la

Revolución, más que metodizar la anarquía, como han dicho sus adversarios, lo que
ha hecho es acrecentar el poder y los derechos de la autoridad pública ... Ha susti-
tuido las instituciones feudales por un orden social y político más uniforme y más
sencillo, que tenía por base la igualdad de condiciones.
5. La sociedad moderna
Con perspectiva histórica, Dahrendorf ha dicho de la revolución industrial in-

glesa, que procedió con inmediatez a la Revolución Francesa, «no fue ni revolución
ni industrial. Esta linda paradoja no es simplemente un juego de palabras ... No fue
industrial, por cuanto ni sus causas ni sus consecuencias se mantuvieron ni siquiera
predominantemente en el marco de la producción industrial. No fue una revolución
... de modo que la revolución industrial puede acaso presentarse como término na-
tural de una evolución secular» (Dahrendorf, 1975: 65-66). Quizás con las ideas de
Tocqueville sobre la Revolución Francesa podríamos intentar hacer unas precisiones
muy similares. Como el tiempo ha demostrado, estamos en ambos casos en una
revolución básicamente ideológica, con todas las especificidades que deseemos en
cada caso. Se trata del cambio del Antiguo Régimen a la sociedad moderna, definida
como industrial, democrática o capitalista, que todos estos calificativos se pueden
aceptar. Francia, precedida por el Reino Unido y seguida después por los demás
países europeos, da el cambio hacia lo que podríamos calificar también de sociedad
industrial, que representa «un corte que no tiene paralelo alguno» (ibíd.: 67). En este
gran cambio que supone la revolución industrial francesa, quizás la fecha de 1789,
la clara y neta revolución política, es posible que solamente nos señale una pauta de
inicio del otro proceso más relevante, el de industrialización acelerada, que duraría
varias décadas.
Con las raíces bien asentadas en el estudio del Antiguo Régimen, el esfuerzo
de Tocqueville se dirige hacia las sociedades democráticas. Explicando el mundo
de su tiempo, vaticina con éxito lo que será el futuro, como cuando nos indica que
los pueblos democráticos desean naturalmente la paz y sus ejércitos la guerra... En
todo ejército democrático siempre será el suboficial quien menos sentirá el espíritu
pacífico y regular del país, y el soldado quien lo encarne mejor. .. De ejemplos de
este tipo están llenos los libros de Tocqueville, vaticinando con certeza el modo de
funcionar de la sociedad industrial.
Aunque, por su lenguaje sencillo y poco pretencioso, podría pensarse que esta-
mos en un intento de teorización histórica más que sociológica, debemos tener en
cuenta que algunos de los conceptos clave de la sociología moderna están ya cla-
ramente enunciados en Tocqueville, adelantándose en algunos casos prácticamente
un siglo a su utilización extensiva. Tenemos, por ejemplo, el concepto de «rol», casi
definido, y utilizado al señalarnos el carácter ideológico de la Revolución Francesa:
«Las reglas de conducta que indican se refieren menos al hombre de un país o de una
época determinados que al hijo, al padre, al servidor, al amo, al prójimo. Fundamen-
tándose, por tanto, en la misma naturaleza humana, pueden ser igualmente recibidas
por todos los hombres y son aplicables en todas partes» (Tocquevilie, 1%9: 38). E
igualmente podríamos hacer con otras ideas como: «estatus», «religión>>, «autori-
dad», etc. En este sentido, Nisbet, para estudiar la formación del pensamiento en
nuestra disciplina, elige cinco ideas como elementos constitutivos de la sociología:
comunidad, autoridad, estatus, lo sagrado y alienación, que le parece configuran,
en su relación funcional recíproca, el núcleo del que se nutre la tradición intelectual
de la Sociología; después elige como gran período de formación 1830-1900 y pasa
revista a las aportaciones de los sociólogos más conspicuos que son, en su opinión:
Tocquevilie, Marx, Tonnies, Weber, Simmel y Durkheim; entre ellos le parece que
Tocquevilie y Marx son los dos polos teóricos opuestos (Nisbet, 1977, vol. 1: 9-11).
La actualidad de Tocquevilie proviene tanto de la fuerza de las ideas vistas,
que ha dado lugar a una manera de trabajar en Sociología, como de los valores a
los que se adhiere. Raymond Aron se considera incluido en esta escuela francesa
de Sociología política, fundada por Montesquieu y Tocquevilie: «Es una escuela
de sociólogos poco dogmáticos, interesados ante todo en la política, y que sin des-
conocer la infraestructura social, afirman la autonomía del orden político y piensan
como liberales. Por mi parte, es probable que yo mismo sea un descendiente tardío
de esta escuela» (Aron, 1980, vol. 1: 341). Algunos otros sociólogos como Wright
Milis, por su insistencia en la importancia del enfoque histórico, la aceptación de la
libertad como un valor básico y el planteamiento educativo de su vida, es difícil no
incluirlos también en esta escuela. «Ese alejamiento de la historia hace imposible
-y elijo la palabra con cuidado- comprender con precisión la mayor parte de los
rasgos contemporáneos de esta sociedad única, que es una estructura histórica que
no podemos esperar entender a menos que nos guiemos por el principio de la especi-
ficad histórica» (Milis, 1979: 170 «La tarea política del investigador que acepta los
ideales de libertad y razón ... » (ibíd.: 196). De manera que podríamos decir que un
liberal conservador como Tocquevilie, está siendo continuado en la actualidad por
los liberales radicales no marxistas.
VII.
Karl Marx:
un punto de vista radical
Marx es algo más y a la vez algo menos que un sociólogo, en cualquier caso
no es exactamente un sociólogo. Su vida y su obra son las de un crítico social, un
filósofo de la política, un economista, un hlstoriador económico, un revolucionario.
Su pensamiento ha sido calificado como prototipo del radical y también su vida. En
buena parte pretende ser el heredero último de los ilustrados que intenta actuar como
liquidador de una civilización que podríamos denominar capitalista. En las ideas de
Marx, como en las de tantos pensadores influyentes, hay una síntesis de diferentes
ingredientes que en este caso podrían resumiese, según interpretación del propio En-
gels, en la filosofía alemana, la economía inglesa y la ciencia hlstórica francesa.
La formación de Marx fue inicialmente en la filosofía de Hegel, concretamente
podríamos situar los años de estudiante de Marx en lo que se ha llamado la izquierda
hegeliana, que, apartándose de las interpretaciones conservadoras del maestro, man-
tiene la idea básica de considerar que la cuestión de las sociedades y de los regíme-
nes -plasmados en la idea de Estado- representa tanto las etapas de la filosofía como
las etapas de la humanidad. Su formación filosófica e hlstórica es patente sobre todo
en sus primeros escritos. El sistema de pensamiento marxiano es típicamente ale-
mán, acumulativo, enciclopédico, mastodóntico y oscuro. Para confirmar todo esto
no hay más que asomarse a cualquiera de los capítulos de El capital.
Por otra parte, Marx, en este tema influido por Engels, es buen conocedor de la
Economía, floreciente en aquellos momentos en el Reino Unido. Estudió a fondo a
los economistas ingleses, de los que tomó sus ideas fundamentales y de ellos es en
buena parte continuador. De aquí le viene la faceta más científica de su aportación,
pues en algunas partes de los escritos de madurez marxistas uno puede tener la im-
presión de estar ante un economista erudito. El influjo de Adam Smith y sobre todo
de David Ricardo es evidente.
La tercera gran influencia sobre Marx proviene de los socialistas franceses, con
quienes convivió, dialogó y conspiró. Buena parte de las ideas marxistas correspon-
den a una depuración intelectualizada del ambiente en que Marx se movió durante
sus años de estancia en París. Puede verse en Marx un saint-simoniano, pues la
influencia de éste le vino tanto a través de sus compañeros franceses -es el caso
de Proudhon- como de la misma izquierda hegeliana. Algunos conceptos como el

de «lucha de clases» son patrimonio común del socialismo francés, adoptado por
Marx.
Este carácter sintético de diferentes corrientes de pensamiento, e incluso de iden-
tidades nacionales, tan característico de la aportación de Marx, puede explicar sus
dificultades de clasificación en una disciplina concreta. Además, hace que toda su
obra pueda calificarse de difícil comprensión pues, con frecuencia, en cada uno de
los campos de su pensamiento -filosofía, historia, economía, teoría social- nos en-
contramos con ideas explícitas e implícitas contradictorias y con textos equívocos.
Como nos dice Raymond Aron: « ... los textos de Marx son intrínsecamente equívo-
cos, lo que significa que tienen las cualidades para ser comentados indefinidamente
y ser transfigurados en ortodoxia . . . Cada uno puede hallar en él lo que desea»
(Aron, 1980: 170). Aunque quizás lo mismo podría decirse de cualquier autor con
una obra medianamente extensa, que en Marx no lo fue en exceso.
l. Marx: una confluencia de corrientes intelectuales
Para iniciar el estudio de las teorías de Marx puede ser interesante hacer algunas
referencias a su propia biografía (Cuadro 7.1), que en el caso de este autor es espe-
cialmente compleja. La complejidad de la vida de Marx proviene, como veremos
siguiendo a Schumpeter, de los diferentes papeles sociales que ha desempeñado o al
menos se le han atribuido.
Parece adecuado la consideración, ya clásica, de dos períodos en Marx: de ju-
ventud y de madurez. El primero incluye todos los escritos realizados hasta 1848,
unos publicados en vida de su autor y otros editados en conjunto con posterioridad
en 1931. Estos escritos -de Marx joven- son artículos breves o ensayos más que
científicos periodísticos, con gran influencia filosófica, tales como Introducción a
la crítica de la filosofía del derecho de Hegel o El ensayo sobre la cuestión judía,
también La sagrada familia o Miseria de la filosofía. El período de juventud termi-
na con El manifiesto comunista, obra maestra -por su difusión y por su estilo- de la
literatura de propaganda y panfletaria. Otra obra, crítica de la filosofía alemana de
su época, La ideología alemana, nos anticipa ya en 1845 la ruptura con el período
anterior, que puede calificarse en términos vagos de filosófico.
El segundo período, a partir de 1848, es el de Marx, en su intento de ser eco-
nomista riguroso, que se manifiesta en la Contribución a la crítica de la economía
política y finalmente en su obra definitiva que es El capital. Indudablemente El
capital es la contribución más elaborada de las ideas marxistas, donde el mismo
autor intentó plasmar de manera definitiva sus teorías; para confirmarlo es suficiente
con leer la correspondencia de Marx con Engels desde 1858 hasta 1867. Al texto
original se le han añadido en esta edición manejada, unos apéndices con cartas,
documentos y otros trabajos, sobre todo de Engels y Marx. El resultado son 2.249
páginas en tres tomos, con miles de citas (nada más el volumen primero tiene 1.115,
originales de Marx, de gran extensión). Los intentos recientes de resucitar al joven
Marx solamente tienen sentido en la medida en que puedan ayudar a comprender
Karl Marx: un punto de vista radical 123
Cuadro 7.1
KARLMARX
Karl Marx, nació en Tréveris el 5 de mayo de 1818,

segundo de los ocho hermanos de una familia judía,
indiferente en lo religioso. En 1835 ingresó en la Uni-
versidad de Bonn donde participó en movimientos iz-
quierdistas. Se doctoró en Berlín en 1841. En 1842 es
editor de una revista. En 1843 se casa con Jenny Von
Westphalen con la que viviría unido siempre por encima
de todas las dificultades que atravesaron. Suprimida la
revista marcha exiliado a París, núcleo por entonces del
pensamiento socialista, con la intención de iniciar otra
revista que solamente vivió un número. En esta ciudad
conoce a Engels (1820-1895), su más fiel amigo e íntimo colaborador, a Bakunin
y a Proudhon. En Bruselas publica en 1848 con Engels El manifiesto comunista,
auténtico breviario del marxismo. Desde entonces hasta 1870 tomó parte en
casi todos los movimientos revolucionarios de la época, tratando de encauzarlos
con su actividad política e inspirarles con su doctrina. Expulsado de diferentes
países por sus actividades se refugió en Londres, que desde julio de 1849 sería
su residencia definitiva. En esta ciudad combinaría la acción revolucionaria con
la meditación filosófica y el estudio sistemático de la economía y de la historia, y
viviría la evolución del capitalismo inglés. Conoció la pobreza, hasta el extremo
de ser desahuciado de su vivienda . Fue uno de los fundadores en 1864 de la Aso-
ciación Internacional de Trabajadores. En 1867 publica El capital, su obra defini-
tiva, después de grandes esfuerzos. Influyó en la dirección de los acontecimien-
tos revolucionarios de la Comuna de París en 1870-1871 . Murió en Londres en
1883. Engels asumió la dirección del movimiento socialista y completó y publicó
los manuscritos de Marx referentes al segundo y tercer tomo de El capital.
mejor El capital, pues en otro caso estaríamos intentando comprender a Marx mejor
que él mismo lo hizo, lo que no deja de ser presuntuoso. Recoge un argumento defi-
nitivo del mismo Marx en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía
política, de 1859: «Resolvimos desarrollar en común nuestras ideas, oponiéndolas
a la ideología de la filosofía alemana. En el fondo, quisimos realizar un examen de
conciencia filosófica, y ejecutamos nuestro proyecto bajo la forma de una crítica de
la filosofía poshegeliana. El manuscrito, dos gruesos volúmenes en octavo, estaba
desde hacía mucho tiempo en manos de un editor westfaliano, cuando se les advirtió
que un cambio de las circunstancias ya no permitiría realizar la edición. Habíamos
alcanzado nuestro objetivo principal: aclarar nuestras ideas. De modo que sin mayor
dolor abandonamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones» (Aron, 1980,
vol. 1: 169). Tampoco tendría sentido prescindir de las obras marxistas de juventud
para una adecuada aproximación a Marx, pues la perfecta comprensión, tanto de
las teorías como de los mismos conceptos, solamente es posible con plenitud en su
trayectoria histórica.
En cualquier caso, el libro básico para conocer el pensamiento marxista es El
capital, considerado por el mismo Marx en el prólogo a la primera edición alemana
en 1867 como continuación de Contribución a la crítica de la economía política,
publicado en 1859, que resume y mejora en el primer capítulo del nuevo libro. Lo
que se propone el autor es darnos una visión clara de la sociedad y de sus tendencias.
«La finalidad última de esta obra -nos dice- es, en efecto, describir la ley económica
que preside el movimiento de la sociedad moderna» (Marx, 1975, vol. 1: xv), en el
prólogo a la primera edición. Al terminar el primer volumen resume también su in-
tento de la siguiente manera: «Lo único que nos interesaba era el secreto descubierto
en el nuevo mundo por la economía política del viejo y proclamado sin recato: el
régimen capitalista de producción y acumulación, y, por tanto, la propiedad privada
capitalista, exigen la destrucción de la propiedad privada nacida del propio trabajo,
es decir, la expropiación del trabajador» (ibíd.: 658). Además, el punto de partida,
aun siendo fundamentalmente económico, pues ésta es la metodología que se propo-
ne y utiliza, trasciende la Economía para casi situarse en la Sociología al considerar
que «la sociedad moderna actual no es algo pétreo e inconmovible, sino un orga-
nismo susceptible de cambios y sujeto a un proceso constante de transformación>>
(ibíd.: XVI).
Del manejo de los tres volúmenes de El capital se deduce de inmediato que
Marx desea ser un economista científico, a la manera de los economistas británicos
que le iniciaron. Pero un economista crítico -no podemos olvidar que el subtítulo
de El capital es «Crítica de la economía política»-, que procura corregir los errores
de sus antecesores. «Marx reprocha a los economistas clásicos haber creído que las
leyes de la economía capitalista eran leyes universalmente válidas» (Aron, 1980:
182). Cuando en su opinión cada régimen económico tiene sus propias leyes y debe
ser comprendido en una estructura social concreta.
De todas maneras, debemos de tener en cuenta que lo genuinamente marxiano
es el volumen primero de El capital, pues el segundo y el tercero recibieron su re-
dacción definitiva de manos de Engels, trabajando éste sobre borradores oscuros e
incompletos del maestro. El primer volumen culmina con la teoría de la plusvalía
sobre la base de la teoría del valor (tomada de Ricardo) y de la teoría del salario. En
el segundo volumen la intención del autor era explicar el modo de funcionamiento
del sistema capitalista en su conjunto, se ocupa de la teoría de la circulación del
capital y culmina con la teoría de la crisis. El tercero es una teoría del devenir del
capitalismo (García de Haro, 1979).
Parece necesario tener una síntesis clara del pensamiento marxiano antes de
abordar su contribución específica a la Sociología; nos puede ser útil seguir la ela-
borada por Schumpeter en su libro Capitalismo, socialismo y democracia, al intentar
ver cuatro facetas analíticas de su teoría: su carácter profético o religioso, sus estu-
dios sociológicos, la aportación en el terreno de la ciencia económica y sus intentos
de magisterio (Schumpeter, 1968: 27-91).
En efecto, Marx puede verse, en primer lugar, como un profeta. Podemos pensar
que la aportación de Marx supone como una nueva religión, ya que procura englo-
bar toda la vida hmnana en una explicación absoluta y total. Su socialismo promete
el paraíso para la vida terrena. Presenta un sistema de fines últimos que informan
el sentido de la vida y son pautas absolutas para enjuiciar con arreglo a ellas a los
acontecimientos y acciones, y una guía para aquellos fines. Es indudable que el pa-
raíso socialista ha significado para millones de corazones humanos un rayo de luz y
un nuevo sentido de la vida. Pretendió responder Marx a las demandas positivistas
de muchos desheredados de su época con un «socialismo científico» -superador en
su opinión de los utópicos- y una lógica del proceso dialéctico de la historia que
conducía a la meta deseada (Ocáriz, 1976).
También, en una primera aproximación puede admitirse un Marx sociólogo.
Su formación germánica y su mentalidad especulativa le harían un apasionado
por la filosofía. Era neohegeliano; aceptaba las actitudes y métodos del maestro,
eliminando las interpretaciones conservadoras. Intentó hacer una ciencia positiva,
aplicando a su conocimiento extenso de los hechos históricos una interpretación
materialista y dialéctica. Su interpretación económica de la historia es fundamental
para conocer su teoría social. Para Marx las formas de producción dan lugar a las
relaciones de producción que provocan las relaciones sociales y la supraestructura.
Son, en su interpretación, las formas de producción el factor determinante de la
estructura social: de la misma manera que el telar de mano dio lugar a la estructura
feudal, el telar de vapor ha provocado la sociedad capitalista; el trabajo condiciona
el espíritu. Y estas formas de producción tienen una lógica propia: el telar mecánico
crea una situación que hace necesario el de vapor. Su otra gran aportación en este
terreno es la teoría de las clases sociales: considera las clases sociales como algo
vivo y principio de acción; la historia de la sociedad, diría Marx, es la historia de
la lucha de clases. El principio estratificador es la propiedad de los medios de pro-
ducción: existen propietarios y proletarios. También toda la teoría de las ideologías
es una importante aportación a la Sociología del conocimiento. Pero sobre la con-
sideración de Marx como sociólogo y sus teorías en este campo nos detendremos
con más calma.
Pero sobre todo Marx es economista. Debemos considerarlo como un erudito
profesional versado en análisis económico. Sus planteamientos básicos provienen de
las concepciones económicas del capitalismo naciente, es seguidor teórico de Ricar-
do, aunque puedan apreciarse en sus obras influencias netas de otros economistas,
fundamentalmente Sismondi, Robertus y Mili. Los puntos más importantes de su
sistema económico, son:
a) La teoría del valor (de Ricardo), piedra angular de su construcción teórica,
que parte de que el valor de una mercancía (en equilibrio y competencia perfecta) es
proporcional a la cantidad de trabajo socialmente necesario contenido en esa mer-
cancía.
b) La teoría de la explotación, resultado de la lógica capitalista. La ley de bronce
da lugar a que se pague la fuerza hmnana a precio de subsistencia. Esto conduce a la
inmiseración creciente de las masas.
e) La teoría de la acmnulación del capital, que indica que el descenso continuo
de los beneficios empresariales provoca que el pez grande se coma al chico y que los
capitales se vayan acmnulando progresivamente en unas pocas manos.
d) Su incipiente teoría de los ciclos económicos, que proviene de una contradic-

ción del sistema, producida por la inconsistencia entre la gran capacidad de produc-
ción y el infraconsumo de las masas proletarias.
e) El resultado de estos puntos mencionados hará que la evolución capitalista
haga saltar sus mismas instituciones. Habrá un momento en que será necesario cortar
unas pocas cabezas y estaremos en un socialismo del Estado, que nos conducirá al
paraíso comunista donde se producirá según la capacidad y se recibirá según la nece-
sidad. Marx hace una teoría de la concatenación sucesiva de situaciones económicas,
de la evolución económica que se desarrolla por su propio impulso. En este sentido,
fue el primer economista que vio y enseñó sistemáticamente cómo la teoría econó-
mica puede transformarse en análisis histórico y la narración histórica en historia
razonada.
Y, finalmente, incluso con más motivos, encontramos -como nos señala Schum-
peter- en Marx un maestro. Toda la vida de Marx va guiada de una gran preocupa-
ción pedagógica, para conducir a la gente hacia el fin de su profecía. No debemos
olvidar que estamos ante un hombre de acción política, a la que consagró lo mejor de
sus esfuerzos. El planteamiento pedagógico marxiano sigue en la línea activa -no en
lo ideológico, por supuesto- ya marcada por Comte, Spencer y Tocqueville, aunque
en sus resultados ha sido muchísimo más concluyente, quizás por la tendencia a la
acción y al cambio que está implícita en las mismas ideas de Marx. Hay un claro in-
tento de síntesis en sus explicaciones para llevar la práctica política entre el análisis
económico y el sociológico, que en sus trabajos están perfectamente interrelaciona-
dos. En esta confusión pretendida de los conceptos económicos y sociológicos está
la principal aportación de Marx, en amalgama con una especie de ética que acompa-
ña a todas sus investigaciones científicas (Marsal, 1977: 104).
2. Marx sociólogo
La adjudicación o no a Marx del adjetivo de sociólogo provoca opiniones tan

dispares y emotivas que nos llevan a pensar que son manifestación fundamental de
la ideología del autor. «Para unos es evidente que el marxismo es la sociología, y que
todo lo demás pertenece al turbio mundo de la patraña ideológica. Para los otros, el
marxismo carece del mínimo interés científico por ser nada más que una doctrina
política, indiferente (si no hostil) a los principios científicos más elementales de la
falsificación lógica y de la refutación crítica» (Giner, 1974: 181). Tenemos, por ejem-
plo, que para Georges Gurvitch «Marx fue el mayor y menos dogmático de todos los
fundadores de la sociología, pese a todos los dogmatismos filosóficos o políticos que
creen poder invocarle ... Marx fue, primero y ante todo un sociólogo. Y la sociología
es lo que constituye la unidad de su obra» (Gurvitch, 1963, vol. 11: 220-222). Sin
embargo, para McRae, «la influencia de Marx en la sociología ha sido grande y acaso
siga aumentando. En mi opinión no fue un sociólogo y su influencia ha sido nociva.
No le quito su grandeza como uno de los más destacados precursores de la historia
de la economía y de las instituciones económicas. Ni podría negarle el mérito de que,
transcurridos ochenta años desde su muerte, sus ideas, como quiera que se interpre-
ten, figuran entre los hechos sociales decisivos de nuestro tiempo. Todo lo que deseo
es examinar su derecho a ostentar dignidad de sociólogo, a la pretensión de haber
influido, favorablemente, en la historia de la sociología y a contar con una influencia
viva y saludable en la sociología del presente» (Raison, 1970: 59). Es difícil saber
con qué carta quedarse.
De todas maneras, por fortuna, las posturas habituales entre los colegas contem-
poráneos son más circunspectas, menos apasionadas, quizás la más acertada entre
las recientes es la de Henri Lefebvre: «Marx no es un sociólogo, pero en el marxismo
hay una sociología» (Lefebvre, 1%9: 21). Con todo, esta publicación de la frase en
un libro cuyo subtítulo reza «La rehabilitación de Marx como precursor de la Socio-
logía del siglo XX», tiene cierto tono marxista pretencioso. A pesar de todo, la frase
dicha nos viene a precisar que no es que el marxismo -la teoría de Marx- sea más
que una sociología, sino que es algo diferente, de forma que algunas partes del pen-
samiento marxista tienen unas pretensiones científicas y han influido profundamen-
te en el desarrollo de nuestra disciplina y otras partes corresponden a pensamientos
situados al margen de la ciencia social, aunque su influencia ideológica sea grande.
En definitiva, como nos advierte con precisión Marsal en su enfoque favorable a
Marx: «... el marxismo es una concepción global que excede del marco especial de
la sociología. Pero la contiene. Y no puede ser marginada sin grave menoscabo para
ella» (Marsal, 1977: 109). Sin que la contención, por supuesto, sea absoluta.
De manera que, aunque la obra madura de Marx pretende ser de un economista,
la base filosófica e histórica de sus apreciaciones amplía este marco para acercarlo
a la Sociología. De esta forma, al contrario que Korsch -en una postura de la tradi-
cional ortodoxia marxista-, que ve cómo «la ciencia materialista de la sociedad de
Marx no es sociología, sino economía política», Raymond Aron considera que «Marx
es un economista que quiere ser simultáneamente un sociólogo». Está claro que lo
que Marx desea es explicar el modo de funcionamiento capitalista en función de su
estructura social y el futuro del régimen capitalista en función del modo de funcio-
namiento (Aron, 1980: 165-167). Y este intento no puede ser calificado más que de
sociológico, siempre que se trascienda el campo de la propia subjetividad, de los
propios valores. Es aventurado negar el estatus sociológico a todas las teorías con-
flictivistas y en especial al marxismo, por su vertiente crítica, pues «si se le negara tal
status, en nombre quizá de sus supuestos metasociológicos sobre el mundo y la natu-
raleza humana, nos veríamos obligados a negárselo no ya al estructuralismo, sino a la
aportación misma de un Weber o un Durkheim, igualmente emparentado con conjun-
tos de supuestos generales de índole no menos presociológica» (Giner, 1974: 237).
La aportación fundamental de Marx a la Sociología proviene, en primer lugar, de
haber centrado la atención en unos problemas y, en segundo, de haber planteado una
alternativa de enfoque, con lo que supone de posibilidad de diálogo. Marx se refiere
a una serie de problemas que están en el centro de la misma Sociología actual: el
problema de las clases sociales, el del cambio social, el de la causalidad y el deter-
minismo, el análisis de la vida económica, la Sociología política, la Sociología del
conocimiento y el problema de la ideología, la praxis, la teoría de las revoluciones,
que pueden entenderse más cerca de algunas de las inquietudes de los sociólogos
actuales que los planteamientos del mismo Auguste Comte.
En un plano más concreto, vamos a ver cómo resumen la aportación marxiana

a la Sociología tres autores caracterizados por sus tendencias comprensivas hacia
las teorías de Marx. Nos referiremos a Ferrarotti, Bottomore y Touraine. El interés
con que abordamos la elaboración es de un progresivo carácter sintético, pues la
línea hacia la concentración es similar. De esta manera, pretendemos abarcar toda
la posible aportación de Marx, que en una perspectiva más crítica, lógicamente, se
vería reducida.
Ferrarotti diferencia las aportaciones metodológicas o elementos analíticos de
Marx de las conclusiones substanciases a las que llega con sus teorías. Considera
elementos analíticos: a) el materialismo metodológico. Es decir, «el franco recono-
cimiento del carácter determinante, en cuanto factor decisivo del condicionamiento,
de las relaciones materiales de vida en que entran necesariamente los protagonistas
de cualquier época histórica; b) el específico dinamismo de los hechos sociales.
Para Marx en verdad los fenómenos sociales no son ya concebidos como hechos
congelados y cerrados en sí mismos, sino al contrario, entendidos como realidad
en movimiento, es decir, como procesos dialécticos abiertos, que se enfrentan du-
ramente, en determinadas circunstancias políticas y económicas» (Ferrarotti, 1975:
275). Son conclusiones substanciales en cambio: «a) La visión dicotómica de la so-
ciedad, o sea, la concepción de la sociedad no como un conjunto de individuos pun-
tiformemente distribuidos y colocados, en su caso, como conglomerados de grupos
organizados altamente móviles (hipótesis neopluralista utilitarista-hedonista), sino
como bipolaridad tendencia!, es decir, como campo de diferenciación y de encuentro
entre clases sociales (burguesía y proletariado) concebidos como sujetos históricos
decisivos; b) La previsión, sustancialmente confirmada del desarrollo histórico del
gigantismo industrial con la concomitante teoría de la miseria creciente, y de la pa-
ralela concentración de poder económico y de la riqueza» (ibíd.: 276).
En una aproximación semejante tenemos, de forma más escueta, a Bottomore,
que siguiendo el esbozo de Korsh nos señala lo que podríamos llamar aportacio-
nes fundamentales del marxismo al análisis sociológico en «1. La primacía de la
estructura económica en el análisis de la sociedad. 2. La determinación histórica o
especificación de todos los fenómenos sociales. 3. La inclusión de los estudios empí-
ricos de los fenómenos sociales concretos dentro de un marco histórico-económico
general, y 4. El reconocimiento de los cambios sociales revolucionarios junto a los
evolutivos, con la existencia de rupturas en la continuidad histórica en la transición
de una forma de sociedad a otra» (Bottomore, 1980: 89).
Finalmente, es Touraine el que intenta, con benevolencia, llegar hasta las últi-
mas consecuencias, refiriéndose solamente a un aspecto básico. En su opinión, «el
pensamiento marxista desempeña una función positiva en la actividad sociológica,
porque impone la ruptura con la -aceptación ingenua de las categorías de la práctica
social, obliga a salirse de la conciencia de los actores, a buscar a un nivel distinto un
principio de explicación de la práctica y a hallar de nuevo los conflictos y las tensio-
nes más allá de las fuerzas de integración, institucionalización y socialización que,
por definición, tratan de ocupar el primer plano de la escena social» (Touraine, 1980:
32). Respecto de este posible compendio de aportaciones de Marx a la Sociología,
hecho en un ambiente positivo hacia sus teorías, podría afirmarse que no está claro
que pudiera llegarse a una precisión de este calibre sin ver a posteriori el desarrollo
hlstórico de las ideas de Marx. Es decir, ¿es un resmnen de la aportación marxiana o
de la marxista? En cualquier caso, parece que con lo dicho estamos ante un intento
de resumen más que completo de la aportación marxiana.
Merece la pena detenerse a ver qué sentido tiene el diálogo teorías marxianas-
Sociología. Quizás, por lo visto hasta ahora de Marx y lo expuesto sobre Comte,
Spencer e incluso Tocqueville, pueda deducirse que la Sociología es un pensamien-
to totalizador de signo diferente, si no contrario, al revolucionario, mientras que
en Marx la revolución encuentra su teoría inmediata. Es por esto que en el período
clásico, con Durkheim y Weber, con la incorporación de la Sociología a la univer-
sidad, se da la necesidad de diferenciarse del socialismo de cátedra, y se hace una
crítica erudita del socialismo y del marxismo. Esto es lo que hace decir a Giddens,
tomando una postura algo extrema -desde una perspectiva favorable a Marx-, que
«las obras de los llamados "fundadores" de la moderna sociología se juzgan una
respuesta burguesa a Marx: en términos sociales, una defensa intelectual del capita-
lismo ante la amenaza que significaba el crecimiento de los partidos revolucionarios
marxistas a finales de siglo. Lejos de constituir las primeras contribuciones a una
nueva sociología científica, los trabajos de Durkheim, Weber y sus contemporáneos
constituyen un atrincheramiento de la ideología burguesa» (Giddens, 1979: 16 y
17). Porque, en efecto, puede interpretarse como nos señala más moderadamente
Gouldner: « ... si el blanco polémico fundamental de la sociología positivista habían
sido los philosophes y la Revolución Francesa, el que tuvieron en común los pen-
sadores del período clásico fue el marxismo. Éste constituyó la corriente intelectual
más importante y el socialismo el principal proceso político, que, en calidad de an-
tagonistas, peculiarizaron las preocupaciones capitales de la sociología occidental.
La sociología clásica fue la gran adquisición de la clase media de Europa occiden-
tal, a fines del siglo XIX, cuando el empresario individual y competitivo estaba sien-
do suplantado por una organización industrial cada vez más vasta y burocratizada,
y cuando, en general, la clase media se veía amenazada de manera creciente por el
surgimiento del socialismo marxista» (Gouldner, 1979: 113).
En cualquier caso, el diálogo del pensamiento sociológico incipiente con Marx
es claro. Y puede pensarse «que a partir de 1890 la interpretación marxista no solo
no puede ser ignorada por los pensadores y científicos sociales de origen más dispar,
sino que ella misma consigue presentarse como la visión discrepante de la mayo-
ría de las concepciones predominantes en el mundo académico cuya pretensión de
cientificidad está mejor fundada. La eclosión de este marxismo como ciencia social
coincide con la fase de formulación de la nueva sociología a la cual influye con
diversa intensidad sin llegar nunca a confundirse con ella» (Giner, 1974: 180). Las
dificultades de integrar las tesis marxistas en una concepción más amplia de la So-
ciología son evidentes. El mismo Giner, al estudiar las estructuras hegemónicas del
pensamiento sociológico, en su referencia crítica al marxismo como escuela socio-
lógica conflictivista por excelencia, no deja de hacer un paréntesis en el hllo de su
discurso, pareciendo moverse por planteamientos más ideológicos que científicos.
Esto es independiente de que sea posible aceptar que algunas de las ideas de Marx
son cada vez más comunes en la Sociología contemporánea.
En este sentido, el marxismo científico, es decir, el materialismo dialéctico

entendido en su puridad ortodoxa, como pretensión de ciencia de la sociedad, es
una disciplina paralela a la Sociología. Aunque después de diferentes escarceos de
aproximación, ahora empieza realmente la confusión de enfoques. De manera que
cabe pensar que la aportación fundamental a la Sociología no es tanto de Marx como
de los marxistas, que intentan, ya en el siglo xx, elaborar una ciencia social basada
en las ideas del maestro. En la medida en que se están consiguiendo estos intentos
se puede hablar de la existencia actual de una Sociología marxista, aunque ya hemos
manifestado la poca precisión y conveniencia de esta terminología.
Los intentos de aproximación entre la Sociología y el marxismo en su preten-
sión científica deben superar ciertas dificultades epistemológicas. Pues como se
ha recordado en términos todavía genéricos, « ... la teoría social moderna -socio-
lógica o marxista- comienza, podemos decir, con la angustia epistemológica. El
marxismo y la sociología académica normal entran en conflicto y se diferencian
estructuralmente uno de otro, en parte, a causa de los caminos diferentes que siguen
para resolver sus angostas epistemológicas ... Al hablar de "angustia" no pretendo
hacer una mera agudeza literaria, sino llamar la atención sobre el hecho de que las
preocupaciones epistemológicas caracterizan a la era moderna. No se trata simple-
mente de los intereses técnicos de unos pocos académicos, sino que se basan en una
masiva transformación social, en esa gran divisoria de aguas histórica que señala la
declinación de los "viejos regímenes", de su sistema de autoridad establecido y, por
consiguiente, de la cultura tradicional del discurso por la que se había caracterizado
y que los había sustentado» (Gouldner, 1978: 39). La Sociología, más concreta-
mente, se constituye para el estudio de la sociedad, destacando la influencia de
los objetos que estudia, los grupos, la sociedad, las estructuras sociales, indicando
que sus investigaciones pretenden estar libres de los propios valores. Mientras que
el marxismo como ideología intenta sobre todo transformar el ser social, aunque
aporte conocimientos racionales. Aquí está el dilema que aparece en todo su sen-
tido con la sola cita de la 11. a Tesis de Marx sobre Feuerbach: « ... los filósofos se
han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo». Interpretando esta tesis en el contexto de las anteriores parece que
deba atribuirse a la Sociología la misión de cambiar el mundo. Pero textualmente
podemos interpretar la frase como un rechazo de la filosofía. Nada más lejos de la
pretensión de Comte con su Física Social.
3. Marxisnw, positivismo y valores
Hemos ido viendo en diferentes ocasiones el carácter dual de las teorías marxia-
nas, que se han ido concretando de forma bipolar en referencias al Marx joven y al
Marx maduro, al filósofo y al economista. Ahora queremos referimos a la postura
de Marx ante el positivismo, que caracterizó el comienzo de nuestra disciplina, tal y
como vimos con detenimiento. Sabemos que el punto de partida de Marx es el idea-
lismo hegeliano, del que en algún momento intenta desengancharse para pasar a los
planteamientos más positivistas de los economistas ingleses.
En efecto, Marx inicialmente estaba inmerso en una «corriente intelectual que

provenía de sus lecturas de Kant, Fichte y Hegel. Desde esta perspectiva, la cuestión
principal no residía en la elaboración de una ciencia susceptible de proporcionar una
rigurosa descripción causal de los hechos sociales, sino en la superación de la barre-
ra entre "ser" y "deber ser" que Kant había erigido y el positivismo reafirmado. Así
-piensa Bottomore (1980: 9)-, se posibilitaría la construcción de una teoría de la éti-
ca y de la política capaz de sustentar una intervención en la vida social que se basase
en algo más que el capricho personal». La ruptura con esta línea inicial se plasma en
1845 en la crítica elaborada con Engels contra los filósofos alemanes, que aparecen
en La sagrada familia. «Este libro pertenece plenamente a la época de la revisión
filosófica de la izquierda hegeliana, y a la construcción de los elementos básicos de
la antropología marxista, y es ajeno, por lo tanto, a los estudios de la realidad social
circundante que caracterizarían buena parte de la obra posterior de ambos autores»
(Giner, 1975: 461).
También en 1845 publicaría Engels su conocido libro La condición de la clase
obrera en Inglaterra en 1844 -calificado por los marxistas como de primer libro de
Sociología empírica- que «representa una llamada al estudio de la marcha de la vida
económica contemporánea como base para hacer juicios certeros en la común tarea
revolucionaria de los autores. Marx escuchó esta llamada e incorporó a su método
de estudio y crítica el análisis de los datos estadísticos y demográficos, de beneficios
y de salarios, y de cuantos documentos poseyeron relevancia en su trabajo» (ibíd.:
462). Una simple oleada a El capital nos manifiesta con claridad la línea positiva
en que estamos situados. Pero el positivismo de Marx siempre estuvo mezclado con
otros aditamentos que podrían clasificarse de ideológicos, quizás como resto de la
filosofía social de la que intentó purificar su pensamiento.
Este carácter lnbrido del pensamiento marxista nos lo ha precisado con clari-
dad Bottomore cuando al intentar ver si Marx era positivista o crítico ha afirmado:
«Marx luchó largamente con el problema de cómo hallar la "Idea de la realidad
misma", hasta que llegó al giro crucial en su pensamiento con el descubrimiento del
"proletariado", que era al mismo tiempo producto necesario de la sociedad capita-
lista moderna y la encarnación o el representante en la realidad de un nuevo ideal
político y moral ... En su concepción del proletariado como clase revolucionaria y,
de forma más general, en su planteamiento, sobre la función de las clases sociales
en el desarrollo histórico de la sociedad, Marx consiguió reunir las dos corrientes
que influían en su pensamiento: el positivismo el hegelianismo. Lo que no resulta
en absoluto claro es que consiguiera integrarlos en una concepción metodológica
satisfactoria de la naturaleza de una ciencia social general, en vez de yuxtaponerlos
en el seno de una específica coyuntura histórica que oscurecía el problema de la
tensión entre explicación y valoración ... Marx nunca escribió una exposición de
su propia metodología al estilo de las reglas del método sociológico de Durkheim
o del largo trabajo de Max Weber sobre la objetividad en la ciencia y en la política
sociales» (Bottomore, 1980: 10-11). En efecto, sus ideas sobre la función activa de
las clases sociales actuando a modo de amalgama entre las tendencias positivistas y
filosóficas, aguando en buena parte las posibilidades de alcanzar una metodología
científica. Este mismo sentido tiene la indicación de Popper (1957): «Marx era un
racionalista. Con Sócrates y con Kant, creía en la razón humana como base de la uni-
dad de la humanidad. Pero su doctrina de que nuestras opiniones están determinadas
por el interés de clase aceleró el declive de esta creencia».
Las críticas del mismo Marx al positivismo, al señalarnos que «Positivismo equi-
vale a ignorancia de todo lo positivo» deben entenderse como un intento de refutar
las tendencias comtianas al destacar los planteamientos morales e intelectuales por
encima de los económicos. Apoyándose en su concepción de las clases sociales es
fácil imaginarse que la crítica al espiritualismo comtiano revestiría unos caracteres
similares a la que podría haber dirigido a Saint-Simon, iniciador verdadero del posi-
tivismo en las ciencias sociales y antecesor reconocido de ambos. En este sentido, es
fácil pensar que «las críticas de Marx a Comte, y aún más a sus discípulos franceses
e ingleses, no iban dirigidas contra los intentos comtianos de construir una ciencia
social general y de formular leyes históricas (es decir, contra su "positivismo"), sino
contra la forma de que esa nueva ciencia se revestía y contra las doctrinas políticas
derivadas de ella. La síntesis comtiana, pensaba Marx, era pobre por comparación
con Hegel» (Bottomore, 1980: 9).
Marx consideraba que la tarea que realizaba era realmente científica, por eso
acomete la crítica a la filosofía de la izquierda hegeliana. Y en este sentido, induda-
blemente, estimaba que su propia ciencia social se acercaba más a lo que debe enten-
derse por ciencia positiva que el positivismo de Comte; el cientifismo era un aspecto
de su pensamiento firmemente enraizado aun antes de haber leído a este último. «En
realidad, esta idea derivaba en parte de las mismas fuentes que las teorías comtianas,
es decir, de los escritos de Saint-Simon, y se afianzó con el conocimiento de la nue-
va ciencia social que exponía Lorenz von Stein en la primera edición (1842) de su
estudio acerca de los pensadores socialistas franceses titulado El movimiento social
en Francia» (ibíd.: 10). La concepción de la evolución de la sociedad en Marx es
mediante un proceso histórico-natural regido por unas leyes reales, independientes
de los individuos y que en cierto sentido determinan su voluntad, su conciencia y sus
intenciones; éste es el determinismo histórico que preconizaba, muy acorde con un
positivismo materialista, no intelectualizado. Incluso en sus escritos de juventud, al
menos desde 1844, pueden encontrarse en Marx atisbos de sus deseos de construir
una ciencia positiva de la sociedad. En sus escritos de juventud Marx formulaba ya
la idea de una ciencia positiva de la sociedad al escribir en sus Manuscritos econó-
mico-filosóficos de 1844 que «la ciencia natural incorporará algún día la ciencia del
hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre incorporará la ciencia natural;
existirá solamente una ciencia única», o que «las ciencias naturales ... se convertirán
en la base de la ciencia del hombre». Igualmente en La ideología alemana, de 1845,
nos dice que «allí donde acaba la especulación -en la vida real- comienza la verda-
dera ciencia positiva: la representación del proceso práctico del desarrollo humano»
(ibíd.: 12 y 13).
Por todo lo dicho, deducimos que en las ideas de Marx hay capacidad para abor-
dar un planteamiento plenamente positivista en el estudio de la sociedad Y también
hay un talante intelectual que ha sido denominado «filosofía crítica». Entre el positi-
vismo y el criticismo se han ido moviendo los seguidores de Marx, cuando no inten-
tando abarcar los dos extremos, tarea difícil pues el criticismo se ha abordado desde
llllOS planteamientos considerados éticos (de justicia e igualitarismo, por ejemplo),

difícilmente demostrables por la ciencia. Éste es el dilema de la consideración de
Marx como científico y también el dilema para la integración de la «sociología mar-
xista» en nuestra disciplina.
Hemos visto que las pretensiones científicas del marxismo son indudables. In-
cluso en el período que va desde la muerte de Marx (1883) al inicio de la Primera
Guerra Mundial, el marxismo se ha presentado fundamentalmente como lUla cien-
cia de la sociedad. Esta tendencia, que puede apoyarse en las propias opiniones de
Marx, fue impuesta sobre todo por Engels, quien la expuso claramente en su «ora-
ción fúnebre ante la tumba de Marx» al proclamar que «del mismo modo en que
Darwin descubrió la ley de la evolución de la naturaleza orgánica, Marx descubrió
la ley del desarrollo de la historia humana» (ibíd.: 19).
Igualmente, también deben considerarse que son evidentes las dificultades para
integrar a Marx en la Sociología pues, en efecto, «la sociología es lUla reflexión
crítica que ha menester una distanciación metodológica permanente. Tal distancia-
ción -y he aquí algo interesante- puede ser precisamente importante para mantener
vivos ciertos procesos de liberación y de lucha contra las alienaciones y los sistemas
opresivos que las generan, pero la acción de uncir una disciplina esencialmente inte-
lectual al yugo de las consignas autoritarias de un movimiento político no conduce
a la verdad, por mucho que confiera a ciertos individuos una paz y una satisfacción
estética muy notables» (Giner, 1974: 461). Este que podríamos llamar «dilema de
Bujarin>> ha constituido lUla de las dificultades internas de la sociología marxista a
partir del triunfo de la Revolución bolchevique y es el origen remoto de sus dificul-
tades por adquirir una verdadera hegemonía en el ámbito de la sociología contem-
poránea.
Es curioso observar que en Marx la etapa ideológica, activista, de filosofía so-
cial, antecede a los intentos de génesis científica positivista de una teoría. En defi-
nitiva, la propaganda antecede a los intentos serios de elaboración teórica, El mani-
fiesto comunista va por delante de El capital, aunque la propaganda y la actividad
política fueran siempre en Marx y Engels lUla actividad continua. Los bellos lemas
revolucionarios: «No tenemos que perder sino las cadenas, proletarios de todo el
mundo, uníos» (El manifiesto comunista) o «De cada uno según su capacidad, a cada
llllO según su necesidad» (Crítica de los programas de Gotha y Erfurt), no podemos
dejar de pensar que condicionan necesariamente la posterior y compleja elaboración
teórica. Todo esto no puede extrañarnos y se corresponde con el tradicional proble-
ma de los valores del investigador abordado magistralmente con posterioridad por
MaxWeber.
Me atrevería a decir que dado el carácter apasionado de Marx, el problema de
los valores adquiere en su obra una especial trascendencia. Y puede afirmarse que la
gran cantidad de datos estadísticos y de hechos acumulados en El capital son mucho
más que argumentos; estaríamos ante llll intento sistemático de dar coherencia a
lUla doctrina. Esta misma intuición le llevó a decir a Durkheim en su estudio sobre
el socialismo: «La búsqueda se llevó a cabo para establecer la doctrina ... lejos de
ser la doctrina el resultado de la búsqueda. Era la pasión lo que inspiró todos estos
sistemas; lo que les dio nacimiento y, constituye su fuerza es la sed de una justicia
más perfecta ... El socialismo no es lUla ciencia, es lUla sociología en miniatura, es

llll grito de dolor» (Durkheim, 1928: 5 y 6).
La enorme conciencia que tenía Marx de haber encontrado en las clases sociales
la ley histórica del desarrollo de la humanidad complica más la posibilidad de llll
contraste, que pudiera permitir saber la certeza de las propias observaciones. Todo
ello agudizado por el carácter idealista (no realista) de la filosofía marxiana. En su
evolución posterior el carácter de verdad se disipa, con el aliciente de la dialéctica,
llegando a unas consecuencias realmente útiles para llllOS objetivos revolucionarios
pero que la ciencia moderna puede asimilar muy difícilmente. Tenemos así el tes-
timonio reciente de llll marxista declarado como Bauman: «Se entiende la verdad
como un proceso, siendo el pronllllciarniento mismo de una idea llll poderoso factor
que contribuye a dar verdad a su contenido a través de la praxis a la que da origen ...
Este es, por cierto, el único modo en que se pueden hacer predicciones en el campo
de las ciencias sociales; con tal de que no se les mantenga en secreto, se abre camino
con las predicciones, haciendo así de ellas una parte nueva y significativa de lUla
situación histórica, en la cual los seres humanos conscientes son los únicos actores
... Tal vez este supuesto sea el principal responsable de que el pensamiento marxista
sea, por su propia índole, tan obstinadamente opuesto a la adaptación a las normas
de la respetabilidad académica. De ninguna manera podría dejar de ser lUla fuerza
revolucionaria, lUla ideología no conformista, sin dejar de ser marxista» (Barman,
1972: 30 y 31).
Volvemos de esta manera a encontramos, con la perspectiva de la génesis histó-
rica, ante las dificultades metodológicas para la consideración de las teorías de Marx
como científicas. Como ha señalado Giddens, «el marxismo siempre ha encontra-
do dificultades epistemológicas al tratar de sustentar la pretensión de ser al mismo
tiempo un cuerpo teórico verificado empíricamente y una guía moral para la acción
política: de aquí su tendencia siempre presente a disolverse en un positivismo rígido
o alternativamente en su relativismo ético -tendencia que ha quedado vividamente
ilustrada en la disputa entre Kautsky y Bemstein-. Pero las dificultades originadas
por la concepción de lUla Sociología "conservadora" versus lUla Sociología "radical"
son incluso más agudas, dado que queda implicado que no existe, como en el mar-
xismo, una interpretación supuestamente revalidada de manera científica de la rea-
lidad social, sino dos interpretaciones ideológicas en competencia» (Giddens, 1979:
14). Todo esto nos lleva al estudio de la ideología y a su crítica, que constituyen una
aportación típica del pensamiento marxiano a la Sociología.
4. Crítica a la ideología y a la religión
Un punto de coincidencia de Marx y Comte es la no aceptación de la religión de

la metafísica tradicional. El argumento en ambos pensadores es la ciencia, pero no
podemos admitir que el programa positivista incluyera argumentos para un rechazo
sólido. La inconsistencia teórica del rechazo nos lleva a pensar en la existencia de
otros argumentos metafísicos, para no pensar que fueran exclusivamente sentimen-
tales. En cualquier caso la situación es clara, el positivismo comtiano y el cienti-
fismo marxiano -señala Gouldner- «comenzaron por separarse de la religión y la

metafísica tradicionales. Es un comienzo paradójico, por decir lo menos, pues no
podía haberse fundado en el método de "observación" que el programa positivista
proclamaba como la base de su propia autoridad. La separación de la sociología po-
sitivista de la metafísica, pues, fue un acto filosófico, no científico. En los términos
de Gaston Bachelard (y Louis Althusser), fue un coupure épistémologique, un corte
epistemológico. Sin embargo, como ha señalado Jürgen Habermas, el positivismo
realmente no tenía ningún argumento epistemológico contra las creencias que es-
tigmatizaba, y no dio ninguno. Se las considera como poseedoras de una debilidad
evidente que no necesita ninguna demostración... En Francia, la metafísica y la
religión, después de 1789 eran asociadas con el pasado y con los derrotados ... Ha-
bían implicado una confianza en personas cuya autoridad había sido socavada. La
ciencia estaba asociada a las fuerzas que las habían derrotado, a la industria, a las
nuevas profesiones, al futuro. Es por esto por lo que Comte nunca tuvo que justificar
su rechazo de la metafísica y la epistemología, pues habían sido ya derrotadas histó-
ricamente» (Gouldner, 1978: 26 y 27). Y este ambiente mantenido por los ilustrados
es también el camino seguido por Marx.
De todas formas la doctrina antirreligiosa de Marx tiene unas raíces más profun-
das que las de la tradición ilustrada francesa. Sabemos que en Comte y Saint-Simon
su crítica a la religión les llevó a fundar sus propias religiones, cosa impensable en
Marx. En efecto, en su opinión, no solo se necesita abolir la religión para evitar que
unas personas ocupen unas posiciones privilegiadas sin explicación comprensible
(crítica posible de Tocqueville). Tampoco la irreligiosidad marxista es una lucha
contra la superstición, que sustituye el conocimiento científico y profundo de los
temas (crítica de Comte). Para Marx lo nefasto de la religión es su carácter alienan-
te, de felicidad ilusoria, al estar dando unas explicaciones que no provienen de la
esfera material y económica. Nos lo ha precisado Nisbet, al enjuiciar a Marx como
crítico de la religión por hundir sus raíces en la opresión social autoalienante. La
expresión más clara de las ideas en este campo de Marx está en su conocido texto de
Hacia una crítica de la filosofía del derecho de Hegel: «La angustia religiosa es al
mismo tiempo la expresión de angustia real y la protesta contra esa angustia real. La
religión es el gemido de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón,
tanto como es el espíritu de una situación que nada tiene de espiritual. Es el opio
de los pueblos». Y sobre el texto precisa Nisbet: «Esto nos permite comprender un
concepto de la religión que va más allá de lo sustentado por los ilustrados en esta
materia. Para Marx la religión es, por supuesto, superstición, pero detenerse en este
punto sería limitar la religión a una dimensión meramente intelectual: a la creencia
abstracta. Deja la impresión -como hemos visto en los philosophes- de que puede
ser desplazada simplemente por creencias nuevas y racionales. El juicio de Marx es
más profundo: no basta cambiar las creencias; hace falta una transformación de todo
el orden social, pues la creencia hunde sus raíces en las relaciones sociales de los
hombres» (Nisbet, 1977, vol. 11: 70).
En Marx y Engels la alienación religiosa es la que más aleja de la realidad, pues
ambos piensan que cuanto más espacio se cede a Dios menos queda para el hom-
bre. Estas ideas forman parte de la tradición socialista según la cual «el comunismo
comienza donde comienza el ateísmo» (texto de Owen recogido por Marx). De esta
manera la religión se constituye en prototipo y modelo de toda ideología. Y, en efec-
to, nos dirá Marsal con reticencia que «se necesita toda la capacidad de filigrana
especulativa de algunos teólogos contemporáneos para haber acercado el diáfano
ateísmo marxista a una nueva teología» (Marsal, 1977: 130).
En Marx el rechazo de la religión debe considerarse como crítica a las ideolo-
gías, de las que la religión es prototipo y modelo. Definiendo las ideologías como
representación falsa que el hombre hace de sí mismo, que ayuda a mantener un
orden social, mediante abstracciones de carácter no científico concretadas en repre-
sentaciones falsas de la historia y expresiones culturales de una clase. En sentido pa-
radigmático, la ideología es siempre «un sistema de creencias que tiene presuntuosas
e injustificadas pretensiones de cientificidad>>. Pero «está implícita en el concepto de
ideología de Marx la comprensión de un modo muy especial en que la ideología y la
ciencia se involucran mutuamente; específicamente, para Marx, la ideología es cien-
cia fracasada, no ciencia auténtica. Implícita en este rechazo de la ideología, habría
una imagen de la ciencia verdadera que debía ser el modelo. Las teorías que no pu-
dieran medirse con este modelo eran ideologías, e ideólogos sus autores» (Gouldner,
1978: 30 y 31). De esta manera la ideología se transforma en una categoría residual,
donde caben tanto la metafísica, de la que cabe esperar una pretensión científica,
como la religión, que evidentemente no es una ciencia.
Si para Comte la ciencia debe imponerse sobre la metafísica, que ha superado a
la religión, para Marx el vicio intelectual dominante es la ideología. «Así, la socio-
logía positivista y el marxismo comienzan con una preocupación común por superar
ciertos defectos cognoscitivos de la teoría social; pero realizan un diagnóstico un
poco diferente de la naturaleza de la deficiencia cognoscitiva que desean superar. La
sociología de Comte ve el paradigma del vicio cognoscitivo en la metafísica. Y as-
pira a superarla fundándose en una descripción empírica del mundo. De este modo,
reducía la deficiencia cognoscitiva a lo que no estaba adecuadamente fundado empí-
ricamente. Marx ve el paradigma de la deficiencia cognoscitiva en la ideología, esto
es, el pensar que se fundaba en los intereses económicos de la burguesía y que sufría
distorsiones a causa de estos intereses ... La cuestión es también un poco más com-
plicada para Marx, porque éste considera que la ideología implica cierta especie de
metafísica, por lo cual coincide finalmente con Comte. Sin embargo, Marx rechaza
la metafísica, en parte, cuando es una metafísica específica, una metafísica idealista.
Hay, pues, cierta ambigüedad en el rechazo de la metafísica por Marx. Lo que re-
chaza fundamentalmente, y polémicamente, es un tipo específico de metafísica, el
idealismo. Pero, al mismo tiempo, Marx también rechaza la metafísica en general,
en parte como disfraz secular (y sublimación) de la religión, y en parte como ideolo-
gía basada en un sistema de clase explotador, y al cual a la vez sustenta» (ibíd.: 34).
En Marx son los intereses económicos, la propiedad de los medios de producción,
los que oscurecen la realidad conocida racionalmente. Por otra parte, el rechazo de
Marx de la metafísica, aunque es evidente, al negar al hombre una naturaleza y con-
siderarlo puro devenir, es más ambiguo, no tiene el carácter directo que en Comte.
En cualquier caso, la crítica de Marx a la religión en nombre de la racionalidad no
acaba de ser racional.
5. De la dialéctica marxista a la social
En relación con las aportaciones concretas de Marx a las ciencias sociales vamos
a analizar su metodología dialéctica, a su concepción de las clases sociales y su in-
terpretación de la evolución hlstórica de la sociedad.
En el tratamiento de la dialéctica hay que tener en cuenta, en primer lugar, que
Marx no es el único dialéctico de la hlstoria pues son numerosas y se pierden en la
memoria de los tiempos las corrientes filosóficas que han utilizado esa metodolo-
gía, desde Platón a Kierkegaard, pasando por Pseudo-Dionisio Areopagita, Leibniz
o Pascal; por otra parte, la diferenciación en una doctrina de su metodología y sus
teorías solamente tiene sentido en términos de análisis. Sobre el segundo de estos
puntos nos advierte Marsal de la necesidad de estar atentos para evitar una confusión
que solo nos llevaría a la incomprensión de la aportación total: «Esta utilización
del pensamiento marxista en la que deliberadamente se disocian sus componentes
centrales (aunque siguiendo las orientaciones de sus creadores), lo ético, lo teórico,
lo dialéctico y lo lógico, es evidente que solo es sostenible como instrumento heurís-
tico y que saldría mal (acusada de cientificista o academista) en la parada de las
grandes interpretaciones de la doctrina marxista como visión y reforma del mundo»
(Marsal, 1977: 116). Suelen hacerse unas interpretaciones del marxismo estereotipa-
das: materialistas, idealistas, éticas o heurísticas. La heurística ha tenido cierto éxito
en la sociología académica norteamericana por no suponer una hostilidad excesiva
frente a la ideología anticomunista tan extendida en Estados Unidos.
Entre los teóricos de la dialéctica, Gurvitch ha precisado cómo en ésta se pue-
den presentar tres aspectos, que se hallan a su vez en relación dialéctica: el movi-
miento real, el método y la conexión que se establece entre el objeto construido por
la ciencia, el método empleado y el ser real. Por nuestra parte, vamos a centrarnos
en el aspecto metodológico, aunque no dejemos de tener en cuenta su apreciación
de que para Marx «la dialéctica es, ante todo, el movimiento mismo de la realidad
económica social e hlstórica, y que solo accesoriamente y de manera secundaria
es un método» (Gurvitch, 1971: 164). Al actuar de esta manera, siguiendo la inter-
pretación heurística del pensamiento marxiano, estamos en una posición aceptable
incluso por muchos marxólogos, entre ellos Rubel y Zeitein, que han explicado que
el materialismo de Marx «no es otra cosa que un método empírico y genésico de
investigación de los fenómenos sociales en su devenir hlstórico: el aspecto dialéc-
tico de este método de Marx se atiene al empleo del procedimiento de abstracción
y exposición de categorías sociológicas, sin alcanzar a herir en ningún momento la
lógica formal de la que ninguna ciencia puede prescindir». Llegando incluso a afir-
mar que «los verdaderos alcances de la enseñanza marxista solo pueden captarse si
se disocian en esta actitud la empresa teórica por un lado y las aplicaciones éticas
por el otro» (Marsal, 1977: 115).
En una caracterización general, se ha visto que los puntos que unen a todas las
diferentes concepciones de la dialéctica, a pesar de las divergencias en sus interpre-
taciones, son: a) toda dialéctica, considera a la vez los conjuntos y sus elementos
constitutivos, las totalidades y las partes; b) como método es siempre negación de
las leyes de la lógica formal, por negar el aislamiento entre el conjunto y sus partes,
negando igualmente lo discursivo; e) es un combate contra la estabilidad artificial,

en lo real y en lo conceptual; d) manifiesta y pone de relieve unos conflictos, ten-
siones y luchas. En este marco la investigación marxista se refiere a una totalidad
diferenciada, centrando la investigación y los conceptos teóricos en tomo a un tema:
la relación dialéctica entre el hombre social activo y sus obras (múltiples, diversas y
contradictorias)» (Gurvitch, 1971: 20-39).
Marx, poco dado a hacer consideraciones sobre su modo de trabajo, expone sin
embargo en el prefacio a la segunda edición de El capital, fechado en Londres en
1873, sus bases metodológicas distinguiéndolas de las de Hegel, del que a pesar de
todo se considera discípulo (Cuadro 7.2).
Cuadro7.2
LAS BASES METODOLÓGICAS DE MARX
«Mi método dialéctico no solo es fundamentalmente distinto del método de

Hegel, sino que es, en todo y por todo, las antítesis de él. Para Hegel, el proceso
del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto
con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que
toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material tradu-
cido y traspuesto a la cabeza del hombre ...
El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no
obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo
amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que
la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle
la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, en seguida se descubre bajo la corteza
mística la semilla racional.
La dialéctica mistificada llegó a ponerse de moda en Alemania, porque pa-
recía transfigurar lo existente. Reducida a su forma racional, provoca la cólera y
es el azote de la burguesía Y de sus portavoces doctrinarios, porque es la inte-
ligencia y explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de
su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolucionaria por esencia,
enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo
que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada.
Donde más patente y más sensible se le revela al burgués práctico el movi-
miento lleno de contradicciones de la sociedad capitalista, es en las alternativas
del ciclo periódico recorrido por la industria moderna y en su punto culminante:
el de la crisis general. Esta crisis general está de nuevo en marcha, aunque no
haya pasado todavía de su fase preliminar. La extensión universal del escenario
en que habrá de desarrollarse y la intensidad de sus efectos, harán que les entre
por la cabeza la dialéctica hasta a esos mimados advenedizos del nuevo Sacro
Imperio prusiano-alemán».
(Marx, 1975: XIII y XIV)
Para Hegel los conceptos eran el primer factor de desenvolvimiento histórico,

apareciendo siempre en tres momentos sucesivos de tesis, antítesis y síntesis, y el
mundo real es el reflejo de las ideas en el devenir dialéctico. Y Marx ve en la dia-
léctica de Hegel la doctrina de evolución más fecunda de la filosofía, pero da a los
términos un sentido real, materialista. Así, la dialéctica deja de ser una sucesión de
momentos especulativos para referirse a lo real y permitiendo conocer el cambio
histórico y el natural. Por eso puede afirmarse que en Marx estamos ante un mate-
rialismo histórico o dialéctico.
La crítica a las posiciones de Marx puede hacerse desde el punto de vista lógico
formal, como crítica a la dialéctica en general -éste es el caso de Popper- con el
argumento de que de dos premisas contradictorias se puede sacar cualquier cosa,
además del riesgo de convertir una situación en substancia. También puede hacerse
desde una aceptación de la dialéctica contra la visión defectuosa de Marx que en opi-
nión de Gurvitch puede concretarse en: l. el primer error esencial de esta dialéctica
consiste en no haber profundizado suficientemente en el problema de la relación de
la dialéctica como movimiento real de la humanidad, de la sociedad, y, por último,
de la realidad histórica, y los procedimientos dialécticos que permiten estudiarlas;
2. es una dialéctica ascendente; 3. es también una dialéctica apologética (Gurvitch,
1971: 211-214).
Lo que bajo el nombre de método dialéctico ha tenido éxito aplicado en las cien-
cias sociales proviene de la referencia continua al proceso y al cambio desde el punto
de vista de la estructura social. Incluso sociólogos radicales, marxistas, etc. aceptan
sin crítica esta reducción que tergiversa los genuinos planteamientos marxianos.
Garmendia (1979) ha llegado a definir la Sociología como saber dialéctico de
la sociedad, que posibilita la reflexión continua sobre nuestra disciplina. La «so-
ciología -nos dice- tiene un carácter dialéctico y contiene dimensiones represivas
y liberadoras. La puesta en marcha y posterior desarrollo de su potencial liberador
dependerá considerablemente de la penetración de una crítica histórica de la socio-
logía como teorías y como institución social». El carácter dialéctico de la Sociología
queda potenciado precisamente por una reflexión sobre sí misma, no solo como teo-
ría, sino como institución. En tal sentido «una sociología de la sociología aporta una
gran definición por lo que tiene de autodefinición>> (Luna, 1980: 6), nos llega a decir,
elogiando el texto, que «toda la exposición respira dialéctica: es decir, retroalimenta-
ción, y por lo mismo, transformación». Y se enriquece la dialéctica considerándola
como retroalimentación que provoca de continuo la transformación; este es su ob-
jetivo. Por la dialéctica no acercamos a la realidad siempre tan viva y demoledora:
«Pues lo que hace que la experiencia se halle tan Cerca de la dialéctica, que le sirva
de motor, por decirlo así, es que rompe sin cesar sus propios marcos de referencia.
La dialéctica, semejante a un auténtico Proteo, se nos escapa cuando creemos ha-
berla aferrado; cuando creemos haber penetrado su secreto, nos engañamos; cuando
creemos habemos desembarazado de ella, aunque solo sea por un momento, somos
sus víctimas» (Gurvitch, 1971: 13). Con esto ya se está a las puertas de la auténtica
interpretación marxiana.
Ahora bien, la verdadera misión del método dialéctico consiste en demoler to-
dos los conceptos adquiridos y cristalizados para impedir su momificación -la cual
es debida a la incapacidad para captar las totalidades en movimiento- y también

en tener en cuenta simultáneamente los conjuntos y sus partes. Por esta razón la
dialéctica, para dar fruto, deberá ser esencialmente antidogmática, es decir, deberá
eliminar toda toma de posición filosófica o científica previa (ibíd.: 20).
Se necesita, por tanto, un discernimiento crítico de las diversas interpretaciones
de la dialéctica para que pueda considerarse un método adecuado para explicar si-
tuaciones.
El interés que tiene el método dialéctico insinuado por Marx para la Sociología
proviene de su aceptación paulatina en el análisis de los fenómenos sociales, en la
medida en que se ha purificado de su materialismo grosero y sus contradicciones in-
ternas, en una forma que vamos a denominar «dialéctica social». Se aplica continua-
mente teniendo los dos momentos de tesis y antítesis que encontramos en toda situa-
ción: el objeto de estudio y su definición, el hombre y la sociedad, el sociólogo y su
objeto; seguidos siempre de su desenlace. Al hablar de momentos no estamos pensan-
do en períodos cerrados de tiempo, sino en una continua interrelación entre las partes
o entre el todo y las partes, de forma que no es posible diferenciar la causa y el efecto.
Vamos a citar algunos textos de sociólogos contemporáneos, que ayudarán a que
pueda delimitarse perfectamente lo que entendemos por dialéctica social. Nos refe-
rimos en primer lugar al francés Alain Touraine, en una línea más afín a la dialéctica
marxista, y posteriormente a los norteamericanos Berger y Luckmann, en una línea
más positivista. Los textos de Alain Touraine referidos a la Sociología y a la misma
actividad del sociólogo (Cuadro 7.3) suponen en buena parte un enfriamiento de la
radicalidad marxista en aras de situar su aportación en las ciencias sociales.
Cuadro7.3
LA DIALÉCTICA SEGÚN TOURAINE
«Por consiguiente, el sociólogo nunca encuentra su objeto, mientras las

llamadas ciencias naturales del hombre, que durante los últimos cincuenta
años han realizado unos progresos decisivos, tanto si se trata de la lingüísti-
ca, como de la psicología o de la antropología, pueden aislar unos conjuntos
fuertemente constituidos y cuya estructura ponen al descubierto. La sociología
solo descubre su objeto cuando interviene directamente para lograr que apa-
rezca, cuando ofrece un soporte de tal índole que la relación social que explica
las conductas a estudiar se ve reproducida o transferida del actor al analizador
... El estudio sociológico solo puede referirse a la relación que media entre el
sociólogo v su objeto, pero nunca a ese objeto solo ...
La acción del sociólogo tiene que ser el instrumento gracias al cual un
actor descubra el sentido de su acción y así produzca unas conductas que el
sociólogo pueda analizar. Ese vaivén supone que el actor apela al analizador y
admite la necesidad de su intervención; y, supone paralelamente que el anali-
zador deje de hallarse en la posición de simple observador de la "realidad" y
se vincula al actor, pero que inmediatamente se desvincula de él en la misma
medida en que la acción se descubre en sí misma. Idealmente al menos, el

sociólogo es entonces rechazado y, al mismo tiempo, elevado al lugar donde
la reflexión y la observación cobran de nuevo sentido. Del logro de esos dos
momentos sucesivos, intervención y rechazo, vinculación y distanciamiento de-
pende el éxito del análisis sociológico ...
El sociólogo no observa la realidad social, sino unas "prácticas" sociales.
Su situación no es distinta de la situación en que se encuentra un historiador
cuando examina unos documentos. Entre el sociólogo y el objeto de su estudio
se interpone un conjunto de interpretaciones e intervenciones, Siempre sueña
con unas situaciones salvajes en las que las relaciones sociales se presentarían
al desnudo, sin hallarse recubiertas por unas formas institucionales o por la
retórica de un discurso. Ama, por ejemplo, las ciudades en que la riqueza apa-
rece junto a la miseria, sin perspectivas monumentales y sin restos del pasado
que oculten la división de las clases sociales y los géneros de vida ...
Por consiguiente, debemos formular de nuevo el objeto de la sociología
diciendo que es «el estudio de los sistemas de acción», o sea, «el estudio de las
relaciones sociales definidas a partir de un cierto modo de intervención de una
colectividad sobre sí misma ...
No podía existir la sociología antes de que pudieran pensarse unas socie-
dades como el producto de su acción sobre ellas mismas. La formación de la
sociología pone fin a la subordinación de los hechos sociales a otros órganos
de análisis: religioso, jurídico o económico. La sociología, explicación de los
sistemas sociales y de las relaciones sociales, sustituye así a las interpretacio-
nes que las sociedades anteriores nos daban de su organización y evolución.
El progreso de la sociología se halla unido al conocimiento por parte de las
sociedades de su propia historicidad y de sus propias relaciones sociales. De
ahí que sea un instrumento de innovación y liberación».
(Touraine, 1980: 22-24, 26, 45 y 75)
En los textos, más centrados en el tema del cambio, de Berger y Luckmann, con
referencia a lo que ellos mismos han llamado «dialéctica social», en muchos sentidos
se pretende superar el análisis marxista (Cuadro 7.4). En cualquier caso hay un in-
tento de recoger lo que les parece aceptable de las propuestas de Marx, aunque todo
queda muy alejado de dar una metodología para las propuestas revolucionarias.
Cuadro7.4
LA DIALÉCTICA SOCIAL DE BERGER Y LUCKMANN
«Por el momento es importante destacar que la relación entre el hombre,

productor, el mundo social, su producto, sigue siendo dialéctica. Vale decir, que
el hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y su mundo
social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor. La externa-

lización y la objetivación son momentos de un proceso dialéctico continuo. El
tercer momento de este proceso, que es la internalización (por la que el mundo
social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización}
lo trataremos en detalle más adelante. Con todo, ya es posible advertir la re-
lación fundamental de estos tres momentos dialécticos de la realidad social.
Cada uno de ellos corresponde a una caracterización esencial del mundo social.
La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El
hombre es un producto social. Tal vez ya sea también evidente que un análisis
del mundo social que omita cualquiera de esos tres momentos resultará distor-
sionado. Podría agregarse que solo con la transmisión del mundo social a una
nueva generación (o sea, la internalización según se efectúa en la socialización}
aparece verdaderamente la dialéctica social fundamental en su totalidad. Re-
petimos, solo al aparecer una nueva generación puede hablarse con propiedad
de un mundo social ...
Las definiciones de la realidad tienen poder de auto-cumplimiento. Las teo-
rías pueden realizarse en la historia, aún aquellas que tenían un carácter suma-
mente abstruso cuando fueron concebidas por primera vez por sus inventores.
Un ejemplo de esta posibilidad histórica y que ha llegado a ser proverbial es el
de Karl Marx cavilando en la biblioteca del Museo Británico. Consecuentemen-
te, el cambio social debe siempre entenderse como vinculado por una relación
dialéctica a la "historia de las ideas". Las apreciaciones tanto "idealistas" como
"materialistas" de esta relación pasan por alto dicha dialéctica y de ese modo
distorsionan la historia. La misma dialéctica prevalece en las transformaciones
generales de los universos simbólicos que hemos tenido oportunidad de exami-
nar. Lo que sigue siendo sociológicamente esencial es el reconocimiento de que
todos los universos simbólicos y todas las legitimaciones son productos humanos;
su existencia se basa en la vida de individuos concretos, y fuera de esas vidas ca-
recen de existencia empírica ...
Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva,
cualquier comprensión teórica adecuada de ella debe abarcar ambos aspectos.
Como ya sostuvimos anteriormente, estos aspectos reciben su justo reconoci-
miento si la sociedad se entiende en términos de un continuo proceso dialé-
ctico compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internali-
zación. En lo que se refiere a los fenómenos de la sociedad, estos momentos
no deben concebirse como si ocurrieran en una secuencia temporal: más bien
los tres caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de ella, de
manera que cualquier análisis que se ocupe solo de uno o dos de ellos no llena
su finalidad. Lo mismo puede afirmarse del miembro individual de la sociedad,
que externa liza simultáneamente su propio ser y el mundo social y lo interna li-
za como realidad objetiva. En otras palabras, estar en la sociedad es participar
en su dialéctica».
(Berger y Luckmann, 1978: 83-84 y 163-164}
De los párrafos seleccionados se puede deducir con claridad cómo por la «dia-
léctica social» se establece una relación continua entre el hombre (productor del
mundo) social y la estructura social (su producto). El hombre y su mundo social
interactúan, pero el producto vuelve a actuar sobre el productor, de manera que se
pierda la visión de productor y producido. El hombre está en una tensión dialéctica
continua con la sociedad. El mismo proceso se da entre el conocimiento y la socie-
dad. Puede decirse que el conocimiento es un producto social y un factor de cambio
social; la relación es, pues, dialéctica.
Vistas las cosas de esta manera, para los individuos estar en sociedad es partici-
par de su dialéctica. El hombre construye un mundo social con otros hombres, que
va perdiendo la inicial entidad subjetiva, adquiriendo una objetividad que se impone
al hombre mismo. «En la dialéctica entre el hombre y el mundo socialmente cons-
truido, el propio organismo humano se transforma, En esa misma dialéctica, el hom-
bre produce la realidad y por tanto se produce a sí mismo» (ibíd.: 227). En cualquier
caso, es de destacar que con el planteamiento metodológico de la «dialéctica social»,
prefigurada ya en Marx, aunque en unos planteamientos nuevos que posiblemente el
mismo Marx no reconocería, se está intentando construir modernamente una ciencia
no partidista o valorativa.
La dialéctica como método -en los términos simplistas en que la ha entendido la
Sociología- combate a la vez el escepticismo y el dogmatismo: los rechaza simultá-
neamente al demostrar cuán complejas, sinuosas y flexibles son la verdad y la rea-
lidad, y cuántos esfuerzos siempre renovados son necesarios para no traicionarlas.
Sin embargo, hay que admitir que hasta el presente la mayoría de los dialécticos han
traicionado a la dialéctica al desembocar en dialécticas apologéticas que se superan a
sí mismas para alcanzar una cima (que nada tiene de dialéctica). Y éste es el sentido
positivo que podemos encontrar en la nueva corriente de investigación social, que le
lleva a decir con cierto tono absolutista a Gurvitch (1958: 325): «Quisiera que en el
frontispicio de la "Casa de la Ciencia del Hombre" pueda leerse: "Nadie entre aquí
que no sea dialéctico". Pues la dialéctica no dogmática constituye el único medio
de liberar las investigaciones empíricas, tan necesarias para la sociología, de su vul-
garidad (hoy, desgraciadamente, demasiado frecuente), y de conducimos hacia un
aproximación eficaz entre las diversas ciencias sociales, bajo la presidencia doble de
la Sociología y de la Historia, a su vez en relación dialéctica».
De todas maneras, conviene deslindar bien los campos entre esta «dialéctica
social» y la marxiana. De esta última, la crítica radical, antes indicada, de Popper
no ha sido todavía superada. Por otra parte, las explicaciones dialécticas, en visión
fácil e imprecisa del cambio, pueden adolecer de falta de potencia explicativa. Y lo
que es peor, su explicación puede facilitar más la actividad de reforma política que
la investigación científica.
6. Clases sociales y cambio social
No encontramos en la obra de Marx una exposición sistemática de su teoría

sobre las clases sociales, aunque el tema esté presente en toda ella. El capítulo final,
inconcluso, de El capital parece que era el destinado a abordar este tema. En él se

pregunta: «¿Qué constituye una clase? Y la contestación se deduce naturalmente de
la respuesta a otra pregunta que dice: ¿Qué hace que los trabajadores asalariados,
los capitalistas y los terratenientes constituyan las tres grandes clases sociales? ...
A primera vista la identidad de ingresos Y las fuentes de ingresos. Hay tres grandes
grupos sociales, cuyos miembros, los individuos que los forman, viven de salarios,
beneficios y renta del suelo, respectivamente, en la realización de su poder de traba-
jo, su capital y su propiedad territorial» (Marx, 1975, vol. III: 817 y 818). Termina
con la conocida frase de Engels «al llegar aquí se interrumpe el manual».
En todas las obras de Marx pero sobre todo en las de juventud hay referencias a
las clases sociales y su lucha como algo vivo y motor de la historia. En El manifiesto
las referencias son abundantes, empezando por su conocido eslogan: «La historia de
todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha
de clases». Podríamos decir que la lucha de clases es el tema original y casi único
de El manifiesto, como concluye Engels con sus comentarios: «La idea fundamental
de que está penetrado todo El manifiesto -a saber: que la producción económica
y la estructura social que de ella se deriva necesariamente en cada época histórica
constituyen la base sobre la cual descansa la historia política e intelectual de esa
época; que, por lo tanto, toda la historia (desde la disolución del régimen primitivo
de propiedad común de la tierra) ha sido una historia de lucha de clases, de lucha
entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas, en las diferentes
fases del desarrollo social y que ahora esta lucha ha llegado a una fase en que la clase
explotada y oprimida (el proletariado) no puede ya emanciparse de la clase que la
explota y la oprime (la burguesía) sin emancipar, al mismo tiempo y para siempre,
a la sociedad entera de la explotación, la opresión y las luchas de clases-, esta idea
fundamental pertenece única y exclusivamente a Marx» (Marsal, 1977: 116 y 117).
También en El18 de Brumario de Luis Bonaparte y en Luchas de clases en Francia
de 1848 a 1850 hay abundante material para construir una teoría completa de las
clases sociales en Marx.
Es muy difícil, por no decir imposible, abordar una explicación sucinta de la teo-
ría general de Marx sin referirse a las clases sociales, que por otra parte constituye
el intento de aportación teórica más importante de Marx a la Sociología. Es curioso
que Zeitlin, al intentar en su línea metodológica resumir en las trece siguientes pro-
posiciones la doctrina de Marx, introduzca en casi todas ellas como tema central las
clases (Cuadro 7.5).
La presentación de modelos de la teoría marxista es una práctica usual en So-
ciología, y sirve para que cada autor ponga énfasis en los aspectos que le parecen
más sobresalientes de la teoría de Marx. Y vemos que en casi todas las proposicio-
nes se utiliza el concepto clase social, y en general sería difícil su comprensión sin
tenerlo en cuenta. No podía ser de otra manera dado el carácter central de tal con-
cepto en la teoría marxiana. La teoría marxista de las clases sociales está incluida
en su concepción de «alienación». Para Marx «alienación» hace referencia funda-
mentalmente al «enajenamiento» o «extrañamiento» que existe entre el hombre y
el producto de su trabajo. El hombre ve lo que produce, de lo que vive, como algo
extraño a sí. Lo producido ha sido privatizado por otros que son los propietarios
de los medios de producción. De esta manera el factor central de disociación entre

hombre y naturaleza es la propiedad privada, que mantendrá al hombre alienado
mientras subsista. Marx sigue en esto a Rousseau.
Cuadro7.5
RESUMEN DE LA TEORÍA DE MARX
«1. La totalidad de las relaciones de producción constituye la esfera más

importante de una sociedad y su base económica. La base económica determina
el carácter de la sociedad en su totalidad y la psicología de su pueblo.
2. El cambio social que una sociedad sufre totalmente está en función de
la tensión entre el desarrollo de las fuerzas de producción y las existentes rela-
ciones de propiedad.
3. El conflicto de clase entre capitalistas y obreros en las esferas económi-
ca, política, etc., es expresión del conflicto objetivo de intereses entre las dos
clases.
4. El criterio objetivo de la pertenencia a una clase lo constituye la propie-
dad o no de los medios de producción. Los propietarios y los obreros son las dos
clases básicas del sistema capitalista.
5. El conflicto de clases es condición inevitable en el sistema capitalista.
6. La explotación, o sea la extracción de la plusvalía del trabajo del obrero,
es una condición objetiva e inevitable del capitalismo.
7. El sistema capitalista tiene la tendencia a la polarización de su estructura
de clases en, por un lado, propietarios de los medios de producción y, por el
otro, trabajadores.
8. El avance del capitalismo produciría el creciente empobrecimiento de los
obreros.
9. El capitalismo está sujeto a crisis recurrentes de superproducción. Tales
crisis cuando se conviertan en suficientemente destructivas para el sistema y
produzcan una gran miseria, pueden constituir la condición necesaria, pero no
suficiente, de la revolución del proletariado y de] cambio del sistema.
1O. Como consecuencia de su explotación por los propietarios, los obreros,
una «clase en sí misma», se convierten en una «clase para sí».
11. A mayor indispensabilidad funcional de una clase en el sistema econó-
mico, mayor es su poder político en el total de la sociedad.
12. En la sociedad capitalista, como en las sociedades clasistas en general,
el Estado representa los intereses de las clases propietarias y les sirve como ins-
trumento coercitivo.
13. La clase obrera se apoderará del poder, pacíficamente o por la fuerza,
y establecerá una dictadura del proletariado, que signifique una fase de transi-
ción democrática entre el capitalismo y el comunismo».
(Zeitlin, 1968: 79 y 107)
El concepto de alienación viene de la filosofía hegeliana donde desempeña llll

papel fundamental. Pero en Marx adquiere llll significado materializable en su re-
ferencia a personas concretas, a obreros y a empresarios. Como comenta Aron en
su acertado estudio de la teoría marxista: «La alienación imputable a la propiedad
privada de los instrumentos de producción se manifiesta en que el trabajo, actividad
esencialmente humana, que define la humanidad del hombre, pierde sus característi-
cas humanas, porque ya no es para los asalariados más que un medio de existencia.
En lugar de que el trabajo sea la expresión del hombre mismo, se ve degradado a la
condición de instrumento, de medio de vida» (Aron, 1980, vol. 1: 210). «Es induda-
ble que en el curso de toda su vida Marx ha conservado en el trasfondo estos temas
filosóficos. El análisis de la economía capitalista era para Marx el análisis de la alie-
nación de los individuos y las colectividades, que perdían el dominio de su propia
existencia, en un sistema sometido a leyes autónomas. La crítica de la economía
capitalista era al mismo tiempo la crítica filosófica y moral de la situación impuesta
al hombre por el capitalismo» (ibíd.: 211).
La existencia de las clases sociales era un tema común en los socialistas fran-
ceses. Ya hemos comentado el origen saint-simoniano de estas ideas de Marx, que
adquirieron toda su fuerza durante su estancia en París. De todas maneras, la mate-
rialización concreta, en unos perfiles, de este concepto parece provenir de la existen-
cia de la clase terrateniente inglesa, tal y como nos señala Nisbet: «La significativa
fllllción desempeñada por la clase terrateniente inglesa para quienes, desde fines del
siglo xvm en adelante, se interesaron por la probable estructura de estratificación
de la nueva sociedad que crecía alrededor de la industria, merece que le prestemos
alguna atención. En el continente no existía nada parecido a la clase terrateniente
inglesa, como lo prueban las referencias a ella de los escritores franceses y alemanes
del siglo XIX. Esta clase representaba, de un modo o de otro, llll modelo para todos
los ingleses que compartían la admiración intelectual que le dispensara Burke, hecho
que no debe extrañarnos; también suscitó el respeto de Hegel, Tocqueville y Taine.
Sin embargo, me interesa más aquí señalar el papel conceptual que cumplió al pro-
porcionar la pauta, por así decirlo, de lo que habría de tomarse como esencia de lUla
clase verdadera, cualquiera que fuera su contexto. Ella constituyó, a mi juicio, más
que ninguna otra, el modelo analítico de lo que se lograría, mutatis mutandis, con la
nueva economía del capitalismo. Creo justificado afirmar que la clase terrateniente
inglesa era el terreno conocido a partir del cual muchos estudiosos de la estratifica-
ción -incluido Marx- trazaron su itinerario hacia el nuevo e ignorado territorio de la
sociedad industrial. Radicales y conservadores por igual preveían que la burguesía
industrial-similar en su estructura, estatus y poder, diferente solo por su contexto
económico- sería la sucesora de la clase terrateniente» (Nisbet, 1977, vol. 11: 11). En
este sentido, como antecedente intelectual, podemos referimos al inicio de la idea de
estratificación marxista en los terratenientes ingleses.
En Marx las formas de alienación y las relaciones con los medios de produc-
ción se pueden ver de manera bipolar. Básicamente hay, en sus teorías, por tanto,
dos clases de hombres: los propietarios o burgueses y los no propietarios o proleta-
rios. Las clases se distinguen así por la relación de sus miembros con el proceso de
producción. Y son estas clases en su lucha las que protagonizarán la historia de la
humanidad. Marx veía también que la burguesía y el proletariado son las dos clases
sociales verdaderamente significativas, pues aunque no negó la existencia de otras,
en la práctica las reducía a estas dos. Las clases intermedias no tienen iniciativa ni
dinamismo histórico. Solamente dos clases -le parece- pueden señalar con su im-
pronta a la sociedad. Una es la clase capitalista, y la otra la clase proletaria. Cuando
llegue el momento del conflicto decisivo, todos tendrán que agruparse, con los capi-
talistas o con los proletarios.
La posesión o no de medios de producción define estas clases, que están en con-
flicto. Sus intereses están en contradicción, que se convierte en contraposición. La
oposición que supone la lucha de clases sigue el método dialéctico: tesis-antítesis-
síntesis. La aparición de la burguesía ha provocado la existencia del proletariado
e incita al enfrentamiento que producirá la sociedad sin clases. Así nos lo muestra
Marx de forma propagandista en El manifiesto (Cuadro 7.6).
Cuadro7.6
EL PROLETARIADO
«Una vez desaparecidos los antagonismos de clases en el curso de su desen-

volvimiento, y estando concretada toda la producción en manos de los indivi-
duos asociados, entonces perderá el poder público su carácter político. El poder
político, hablando propiamente, es el poder organizado de una clase para la
opresión de las otras.
Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, se constituye fuerte-
mente en clase; si se erige por una revolución en clase dominante y como clase
dominante destruye violentamente las antiguas relaciones de producción, des-
truye al mismo tiempo que estas relaciones de producción las condiciones de
existencia del antagonismo de las clases, destruye las clases en general y, por lo
tanto, su propia dominación como clase.
En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antago-
nismos de clases, surgirá una asociación en la que el libre desenvolvimiento de
cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos».
(Aron, 1980, vol. 1: 174)
Para que exista una clase no es suficiente para Marx con tener unas personas en
un determinado tipo de relación con los medios de producción. Es necesario encon-
trar una conciencia de clase y una ideología. La conciencia de clase y la diversidad
de intereses darán lugar a la lucha de clases.
Las clases sociales comportan en Marx dos aspectos: una posición similar en el
proceso de producción, que viene determinada en buena parte por la función técni-
ca; una toma de conciencia de sí mismo, diferenciándose de otros conjuntos con los
que está en lid. El primero de estos -más empírico- es el que ha predominado en el
concepto moderno de clase social, buscando una utilidad no solo teórica. Así, Giner,
después de considerar el concepto marxista de clase social, como agregado de indi-
viduales que participan en un grado de poder semejante y de un prestigio igual o casi

igual dentro de un mismo sistema estratificacional, y según su posición dentro de la
división general del trabajo en la sociedad, indica que en la investigación se toma a
las clases como un conjunto de familias de igual prestigio y posición, que deben con-
siderarse como fenómenos complejos caracterizados por los siguientes rasgos: a) ser
legalmente abiertas, aunque extrajurídicamente semicerradas; b) antagónicos entre
sí; e) con solidaridad interna; d) semiorganizadas, faltas de organización formal; e)
semiconscientes de su propia unidad y existencia; f) características hasta fines del
siglo xx de la sociedad occidental moderna; g) unidas por lazos económicos y ocu-
pacionales por su posición dentro del sistema productivo, consumo, poder político y
acceso a la educación (Giner, 1974: 131 y 132). En efecto, son todos estos rasgos los
que nos permiten considerar que un grupo de familias forman o no una clase social.
La influencia concreta de las teorías marxianas en los estudios posteriores, hasta
nuestros días, sobre el proceso de estratificación ha sido inmensa. El oportunismo
de Marx estuvo en observar la fuerza del conflicto de clases -consagró todas sus
fuerzas a promoverlo- y en dar relevancia a la posición de clases como determinante
-en su tiempo- del comportamiento. En este sentido fue un dialéctico práctico, no
teórico.
Pero en el campo práctico, las críticas a Marx comienzan en no haber previsto
las posibilidades del propio sistema capitalista para absorber el conflicto. De hecho,
la predicción marxista no se ha llevado a término en los países industrializados para
los que se hizo. Por otra parte, la sociedad no se ha polarizado en dos clases, ha ido
tomando creciente importancia la clase media, con intereses propios muy distintos
de los de capitalistas y proletarios. Todo ello está enmarcado en la mejora continua
del nivel de vida en los países más avanzados, que hace difícil que pueda hablarse
sin apasionamiento de la inmiseración de las masas. Puede afirmarse que la lucha de
clases como explicación maniquea de la historia -enfrentamiento entre explotadores
y explotados- resulte cada vez más simplista para dar cuenta del complejo tema del
conflicto social, pues incluso en los mismos países socialistas donde se ha socializa-
do la producción surgen nuevas clases, con lo que el esquema inicial de Marx queda
inservible.
7. La evolución de la sociedad
La preocupación continua de Marx, lo que subyace a sus escritos, es una teoría

del cambio social. Esto ya hemos podido advertirlo al referirnos tanto al método
dialéctico que utilizaba como a la teoría de las clases sociales. Al igual que Comte
y Tocqueville, Marx escudriña la sociedad en que vive para ser capaz de prever su
evolución. Lo que entrevé en sus estudios filosóficos intenta formularlo empírica-
mente, mediante la economía.
Los cimientos para iniciar con solidez la construcción de una teoría de la reali-
dad actual (la sociedad capitalista) y su evolución están en sus ideas materialistas,
que van más allá de la crítica a la religión o a las ideologías. Esto es claro, según las
propias explicaciones de Marx al iniciar lo que considera su etapa verdaderamente
VIII.
Las propuestas de Durkheim
La línea planteada por Comte y Spencer de reflexión sobre la sociedad no fue

estéril. Es más, enriquecida con las propuestas alternativas de Tocqueville y Marx,
continúa durante el pasado siglo xx, en un vasto campo de pensamiento que tendrá
definitivamente el nombre de «Sociología». Las dos figuras claramente sobresalien-
tes del período son Durkheim y Weber, que han llenado con sus respectivos ambientes
de compañeros y discípulos el denominado período clásico de la Sociología. Ambos
autores tienen su etapa básica de formación en el último tercio del siglo XIX; el pri-
mero en el campo de la filosofía, que le lleva a una visión progresista de la historia y
a un optimismo moderado, y el segundo en el del derecho y la historia, concluyendo
como observador amargo y cierto tono fatalista. Los dos publican sus obras impor-
tantes antes de 1915, pero su influencia ha ido acrecentándose hasta nuestros días.
Tanto Weber como Durkheim tuvieron clara conciencia de vivir un período con
problemas críticos y se dedicaron con ahínco a resolverlos, con preocupación políti-
ca pero sin dedicarse realmente a la política. En los dos hay cierto talante moralista,
de educador. Coinciden también en considerar como puntos fundamentales de su
reflexión las relaciones de la religión y la ciencia, y el problema de los valores en la
investigación científica. Esta es la base, posiblemente, por la que llegaron a concebir
«de manera muy parecida la estructura formal de la explicación de la conducta»
(Aron, 1980: 11, 15), y puede decirse que son el inicio de la Sociología académica.
Centraremos nuestra atención primero en Durkheim, para estudiar después a
Weber. Veremos para empezar el ambiente en que surge su obra intelectual, que nos
llevará al elemento central de su aportación: las consecuencias sociales de la división
del trabajo. Sobre estas bases expondremos su esquema positivista y las reglas en las
que basa su investigación. Finalmente, haremos referencia a sus algunas ideas suyas
sobre la relación entre religión y sociedad, sometiéndolas a la oportuna crítica.
l. La obra de Durkheim y sus influencias
Puede decirse que la tradición del positivismo sociológico iniciada por Comte en
Francia tuvo cierta continuación en otros pensadores como Alfred Fouillée (1838-
1912) pero no encuentra eco amplio hasta finales del siglo por obra de Gustave le
Bon(1841-1931), Gabriel Tarde (1834-1904) y finalmente, y sobre todo, de Durkhe-
im (1858-1917). Gabriel Tarde, en su principal obra, Leyes de la imitación, procura
estudiar la función de transmisión, siguiendo el evolucionismo spenceriano, aunque
dejando claro que la evolución de la sociedad no es biológica sino imitativa; en otra
de sus obras, La opinión y la muchedumbre, se adelanta en consideraciones sobre la
influencia de la prensa; sus planteamientos entraron con frecuencia en discusión con
los de Durkheim. Gustave Le Bon tiene como obra más conocida La psicología de
las muchedumbres, que constituye una incipiente teoría sobre la sociedad de masas,
vista como acumulación de todo lo negativo de la sociedad; sus ideas culminarían
posteriormente en el desarrollo apocalíptico de Oswald Spengler con La decadencia
de Occidente, en una línea muy similar a la de Ortega y Gasset, en su apreciación del
hombre moderno, conformista, satisfecho y no ambicioso, que puede encontrarse
estereotipado en buena manera en el técnico especialista actual, que sabe casi todo
de una cosa e ignora el todo de las demás. Pero es Durkheim el que enlaza mejor
con el pensamiento de Comte y el de Spencer, en la preocupación fundamental por
estudiar la ley de la evolución de la sociedad.
Las ideas de Durkheim se caracterizan por su gran coherencia, hasta el punto
que seguir el hilo de sus obras es prácticamente seguir su itinerario intelectual. Esta-
mos ante las tareas de un profesor universitario dedicado al desarrollo y la institucio-
nalización de la sociología (Cuadro 8.1). En la primera de sus obras, publicada con
los materiales de su tesis doctoral, De la división del trabajo social (1893), está ya
su tema fundamental del consenso de la sociedad moderna perfectamente planteado.
Como nos dice acertada y sintéticamente A ron, « ... el problema es el siguiente: la
sociedad moderna implica una diferencia extrema de las funciones y los oficios;
¿cómo lograr que una sociedad dividida en innumerables especialistas conserve la
coherencia intelectual y moral necesaria?» (Aron 1980: 16).
Cuadro 8.1
ÉMILE DURKHEIM
Nació en Épinal (Francia), en una familia de rabinos,

en 1858, aunque se distinguió pronto por su actitud ag-
nóstica. En 1879 ingresa en la Escuela Normal Superior,
donde inició una entrañable amistad con Jean Jaurés,
que sería un conocido dirigente socialista. Terminados
sus estudios de Filosofía se interesa por las Ciencias So-
ciales, en París, y en Alemania con Wundt. En 1887 es
profesor de Filosofía y Ciencias Sociales en Burdeos. Tra-
baja en la tesis doctoral que publicaría en 1893, De la
división del trabajo social, que completaría con su libro
posterior Las reglas del método sociológico (1895). En
1902 se incorpora a la cátedra de Ética y Moral de París,
Las propuestas de Durkheim 157
desde donde emprendería una importante tarea de difusión de sus ideas, pu-
blicando obras como El suicidio (1997). En 1913 consigue que se cree la cátedra
de Sociología de la Sorbona. De 1896 a 1913 realizó una importante labor de
investigación social y de promoción y divulgación de la Sociología al frente de la
conocida revista L'Année Sociologique. Muere en 1917, deprimido por la muer-
te de su hijo en el frente alemán.
Émile Durkheim fue, sin lugar a dudas, uno de los principales responsables
del surgimiento y reconocimiento de la Sociología como ciencia. Hizo todo lo
que estuvo a su alcance por dotarla de un método científico que la pusiera en
estrecha relación con los «hechos», con el fundamento empírico, y la distanciara
de los juicios de valor. Su influencia se extendió más allá del campo sociológico,
proyectándose sobre la Antropología, la Pedagogía, la Historia, el Derecho y la
Filosofía.
Es también esta preocupación originaria sobre el consenso social la que explica

sus estudios sobre el socialismo y su reformismo social. Sin embargo, no es aceptable
la crítica que se ha hecho a Durkheim, procedente del lado del desenmascaramiento
ideológico, en que se trata ya no solo de imputarle su «reformismo conservador»,
sino considerar su obra «como un esfuerzo tendente a construir un modelo esencial-
mente antitético al de Marx», como dice Zeitlin. En efecto, no se puede decir que
la preocupación fundamental de Durkheim fuera conseguir «el orden social a toda
costa» y que su obra toma a partir de la división del trabajo social un «rumbo con-
servadoD>. Durkheim desea la reforma social, pero como todo evolucionista dirige
sus esfuerzos al campo de la moral y fuera de las transformaciones estructurales, al
contrario de lo que había hecho Marx. La obra de Durkheim hay que entenderla en
diálogo con los radicales, de los que Marx es el más característico. Realmente, en
Durkheim no tenemos a un radical, ni tampoco a un conservador, pero su postura está
más cerca de los primeros que de los segundos. Negar esto supone una pérdida de
visión histórica considerable. La postura de Durkheim ante el socialismo incipiente
puede aclararnos algo su ideología.
Aunque Durkheim mantuvo una estrecha relación con el socialismo francés de
su época, empujando a algunos amigos como Jaurés a una militancia activa, perso-
nalmente adoptó un cierto distanciamiento intelectual que proviene de su concep-
ción intelectual de la Sociología como superación en cierto sentido del socialismo.
Con su concepción intelectual original tuvo una gran influencia en los ambientes de
izquierda franceses, impulsándoles hacia el reformismo, que por su parte intentaba
mediante la educación. Su concepción del socialismo fue motivo de una seria re-
flexión, que desafortunadamente quedó en los preámbulos, en la referencia a Saint-
Simon. De esta forma, en el pensamiento durkheimiano se diferencia el socialismo
del comunismo, más doctrinario y centrado en la protesta contra la desigualdad
y la injusticia. El socialismo tendrá como objetivo fundamental la organización,
que deberá plasmarse en la creación de grupos profesionales, y no, por tanto, en
la lucha de clases o el cambio de régimen de propiedad. Muestra cierto desinterés
por la reforma basada en las instituciones políticas. Le parece más útil intentar con
la Sociología someter los hechos sociales a un estudio similar al que realizan las
ciencias naturales.
De todas maneras, las influencias recibidas van más allá del ámbito francés. En
efecto, como ha afirmado Robles Morchón (2005), el substrato intelectual alemán,
poco citado, es una de las fuentes más importantes de la sociología de Durkheim.
Este influjo tiene su inicio, sobre todo, en el curso académico que pasó en varias uni-
versidades alemanas de 1885 a 1886 estudiando con reputados científicos sociales.
Autores como Wagner, Schmoller, Wund o Simmel pueden estar en las fuentes de
inspiración de las teorías de Durkheim, no siempre reconocidas por las circunstan-
cias políticas del momento (Cuadro 8.2).
Cuadro8.2
POLÉMICA DE DURKHEIM CON DEPLOIGE
«El capítulo IV de su obra lo consagra Deploige al estudio de "la génesis del

sistema de Durkheim". Sostiene el profesor de la Universidad de Lovaina que, a
pesar de que Durkheim, en 1900, en su estudio "La Sociologie en France au XIX
sitl!cle", afirmó que la sociología ha nacido en Francia en el curso del siglo x1x y
ha permanecido siendo una ciencia francesa y establece una vinculación directa
entre Comte, Spinas y el propio Durkheim, no es menos cierto que este último
no adquiere de los dos primeros "su concepción del objeto -de la organiza-
ción- del método de la ciencia social". Y añade en tono desafiante: "Sobre
estos tres puntos profesa personalmente ideas que le han valido en Francia una
reputación de originalidad científica y la cualidad de jefe de escuela". Continúa
Deploige desarrollando estos tres puntos, que Durkheim no habría tomado de
Comte ni de Espinas: "Las sociedades, objeto de la sociología en primer lugar
deben ser consideradas -éste es su gran principio- como realidades sui gene-
ris y no como simples sumas de individuos. En segundo lugar, para estudiar los
fenómenos cuyo sustrato es la realidad social, no es necesario ni posible crear
una ciencia nueva. Es suficiente, pero indispensable, que las disciplinas particu-
lares existentes se inspiren en un mismo método. Este método, en fin, debe ser
sociológico y mecanicista -y no psicológico y finalista-. Todos estos puntos de
vista (... ) pasan en Francia por ser propios de Durkheim. Sin embargo, son de
origen alemán. El Sr. Wagner y el Sr. Schmoller han suministrado, con Schaeffle,
al Sr. Durkheim su postulado fundamental del realismo social. Su manera de
entender la sociología como un método en el que las ciencias particulares de-
ben inspirarse -dejando para más tarde el hacer las síntesis de las conclusiones
parciales- es de Schaeffle. En fin, es bajo la influencia de Wundt como ha dado
preferencia a la explicación sociológica y mecanicista por encima de la explica-
ción psicológica y finalista"».
(Robles Morchón, 2005: 166-167)
2. Funcionalisnw: la división social del trabajo
Se ha destacado en Émile Durkheim su contribución a la autonomía metodoló-

gica de la Sociología y su colaboración a los orígenes del análisis estructural funcio-
nal; ambas aportaciones, sin embargo, reflejan solo una parte pequeña de su esfuerzo
para la tarea de consolidación de la Sociología como disciplina académica, que rea-
lizó durante toda su vida.
Es posible que hablar de la gran influencia de Durkheim sea considerarlo
como iniciador del funcionalismo, en el que ha dejado al menos la huella de su
nomenclatura y visión general, y también, como algunos indican, su ideología. Las
afirmaciones en este sentido son categóricas. Así, Marsal nos dice: «Hay un gran
consenso en reconocer que tres son las grandes avenidas de influencia europea en
el funcionalismo. En primer lugar, Durkheim y su escuela; en segundo lugar, los
antropólogos funcionalistas ingleses y, por último, la más importante, pero también
la más discutible, la teoría weberiana» (1977: 146). Y Carlos Moya: «Durkheim es
el fundador del análisis estructural funcional en Sociología. Sobre la herencia de
Malinowski, Radcliffe-Brown, Parsons, Merton ... han convertido dicho análisis
en la perspectiva categorial de la Sociología, en cuanto esquema totalizador desde
el que se constituye la objetividad espacio temporal del acontecer social» (Moya,
1975: 93-94). Ambos coinciden con la idea más general de Parsons, en La estruc-
tura de la acción social, al referirse a Durkheim, Pareto y Weber como puntuales
de la Sociología moderna.
Es evidente que el concepto fundamental de función está ya perfectamente de-
finido en la primera obra de Durkheim, tal y como sería utilizado por los funciona-
listas. «Formas de hacer definidas que se repiten a sí mismas, en circunstancias da-
das, puesto que están vinculadas a las condiciones generales y constantes de la vida
social. Las relaciones que se establecen entre estas funciones no pueden dejar de
alcanzar el mismo grado de fijeza y regularidad» (Moya, 1975: 62-63). Y, de manera
más implícita, otros términos como el de «estructura» o «sistema» que han formado
el núcleo del funcionalismo. Y es indudable que el organicismo que puede atribuirse
a la teoría de Parsons parece derivar muy directamente de Durkheim.
Evidentemente una de las preocupaciones de Durkheim fue encontrar la ley de
evolución de la sociedad. Dedicó al tema su primera investigación. En este esfuerzo
conecta con Comte y con Spencer, a los que procuró superar buscando explicaciones
más plausibles. Como ya se indicó, el hecho que elige como básico para explicar el
cambio evidente de las sociedades antiguas a las modernas es la división del trabajo;
estamos pues ahora en la línea de Adam Smith y de Karl Marx, aunque con unos
matices que hacen colocarse sus ideas en una posición antitética de la marxista.
Cree Durkheim (1%7: 37-39) que mediante la referencia a la división del trabajo
será capaz de resolver la aparente antinomia entre la creciente autonomía individual
y la solidaridad social, superando así la propuesta de Marx (Cuadro 8.3), y ve la
necesidad de no reducir el estudio de la división del trabajo solamente a la esfera
económica, más allá de las ideas de Adam Smith. De todas maneras, la función que
atribuyen a la división del trabajo Durkheim y Marx no puede ser más antitética, por
más que se intenten ver proximidades.
Cuadro8.3
LA DIVISIÓN DEL TRABAJO EN MARX Y DURKHEIM
«Durkheim se ha planteado en La división del trabajo socia/los problemas

del cambio y el desarrollo social en términos relativamente próximos a Marx.
El carácter materialista, determinista y dialéctico del método de Durkheim pre-
senta analogías sorprendentes con el método marxista. Que los predicados uti-
lizados por Aymard (materialista, determinista y dialéctico} para definir esta
proximidad teórica no sean muy exactos no impide lo certero de su afirmación.
La división del trabajo es el hecho fundamental a partir del cual se plantea
el análisis del acontecer social: los dos pensadores reconocen explícitamente
su vinculación a la tradición científico-social inaugurada por Adam Smith. Para
ambos el desarrollo histórico-social se manifiesta como una creciente diferen-
ciación de las tareas sociales, una creciente complicación estructural, una pro-
gresiva complejidad de las formaciones de conciencia ... Marx sitúa en aquel
hecho fundamental el origen de todas las contradicciones sociales, la raíz de la
enajenación humana; para Durkheim, el creciente desarrollo de la división del
trabajo da lugar a tipos de estructuras sociales que presentan la más alta forma
de integración social, la solidaridad orgánica, en cuyo horizonte los individuos
alcanzan su máximo desarrollo personal ... El hombre está destinado a cumplir
una función especial en el organismo social, una concepción bien distinta del
hombre real postulado por el marxismo. Mientras que el fundador del socialis-
mo científico encuentra en la división del trabajo la razón última de la lucha de
clases, el sociólogo francés afirma desde un principio que tal división es y devie-
ne cada vez más una de las bases fundamentales del orden social».
(Moya 1975:81 y 82}
De esta manera, iniciando los mismos pasos que seguirían con el tiempo los
funcionalistas, se pregunta Durkheim por la función o papel que tiene la división
del trabajo en cuanto elemento persistente, o lo que es lo mismo, a qué necesidad
corresponde. La respuesta inmediata parece ser: la de aumentar la fuerza produci-
da y la habilidad del trabajador. Sin embargo -en su opinión-la ley se cumple en
ámbitos más amplios que el económico y, por tanto, la respuesta de los economistas
y concretamente de Marx, en este campo no puede semos suficiente. «La función
o el rol de la división del trabajo no es que aumente el rendimiento de las tareas
divididas, sino el hacerlas más solidarias. La división del trabajo comenzó para in-
tegrar más la sociedad, a fuerza de diversificarla funcionalmente. En consecuencia,
la división del trabajo va más allá de lo económico, pues estriba en el fondo en los
modos de cohesión social que imponen los diversos tipos de solidaridad. Esta última
es un fenómeno totalmente ético que se revela, como decimos, en sus manifestacio-
nes jurídicas. Estas corresponden a dos tipos fundamentales de solidaridad que, a
su vez, determinan dos tipos extremos de sociedad: la solidaridad mecánica o por
semejanzas y la solidaridad orgánica» (Giner, 1975: 547). De tal manera, el tipo de
derecho imperante (penal o no) manifiesta claramente el tipo nuevo de sociedad en

que vivimos.
Así la solidaridad mecánica o por similitud se corresponde con las sociedades
primitivas, donde el derecho represivo corresponde al lazo de solidaridad social cuya
ruptura es el crimen. Para Durkheim, «en las sociedades primitivas impera el dere-
cho represivo o penal. Estas sociedades están dominadas por una conciencia colecti-
va común; en ellas el individuo no existe como tal, sino como miembro de su grupo,
y toda desviación en su conducta conlleva el castigo inmediato, pues el crimen hiere
sentimientos que se encuentran en todos los miembros. Estos sentimientos, a su vez,
son fuertes y definidos, y las reacciones son pasionales. Las reglas sancionadas por
el derecho penal expresan, pues, las semejanzas grupales, y varían con ellas. En es-
tos casos, la cohesión social se encuentra en una conformidad de todas las concien-
cias particulares con respecto de un tipo social común. Por ello, en las sociedades
primitivas, de solidaridad mecánica, las voluntades se mueven espontáneamente y
con unidad en el mismo sentido, el cual corresponde a un cierto número de estados
de conciencia que son comunes a todos los miembros de la misma sociedad>> (Giner,
1975: 547). Estos estados de conciencia adquieren un carácter que, en su opinión, es
prácticamente religioso.
Para Durkheim, la solidaridad orgánica se da, sobre todo, en las sociedades mo-
dernas, donde ha existido un proceso largo de división del trabajo. Ahora el derecho
imperante será el civil o el mercantil o el procesal, donde se miran solamente las
relaciones restitutivas o cooperativas. Toma más fuerza la conciencia individual,
mientras las representaciones colectivas se van indeterminando, como ocurre por
ejemplo con la disminución del número de proverbios, de adagios, de refranes, etc.
(Durkheim, 1967: 100-115). La evolución histórica que se apunta, tanto en el tipo de
derecho como en las otras características indicadas por Durkheim, es hacia este tipo
de solidaridad. La sociedad moderna es progresivamente más orgánica, basada más
en la complementariedad que en la semejanza.
Esta tipología creada por Durkheim tiene antecedentes muy próximos en las ela-
boradas por muchos de los estudiosos del orden social como Saint-Simon, Comte
o Spencer. La plasmación clásica de esta idea nos vendrá dada por Tonnies en su
diferenciación entre comunidad y asociación, que Durkheim tuvo que conocer, y que
ha dado lugar en Sociología a abundantes confrontaciones de «continuos» como: los
grupos primarios y secundarios de Cooley, o la organización formal e informal de
Mayo. De todas maneras conviene destacar que en Durkheim el proceso que tipifica
no tiene un carácter necesariamente positivo, en la medida en que se está produciendo
una ruptura moral y psicológica que produce muchas situaciones de falta de vínculos
sociales. Las consecuencias de la anomía parece que son múltiples, desde la lucha de
clases hasta el incremento del índice de suicidios, especial objeto de estudio.
3. Positivismo sociológico: el estudio de los hechos sociales
El positivismo tradicional de nuestra disciplina en el que Durkheim procuraba

siempre mantenerse, intentando hacer ciencia como en otras materias del tipo de
la Biología o la Psicología, le llevó a una gran preocupación heurística, intentando

ver tanto la especificidad del objeto sociológico como de los métodos concretos a
utilizar en la investigación. A este tema dedicó especialmente su libro Las reglas del
método sociológico, que con sus pocas páginas, conserva, de una forma evidente,
especial actualidad.
Posiblemente, una de las grandes contribuciones de Durkheim a las ciencias so-
ciales fue marcar las diferencias entre Sociología y Psicología, por estar la segunda
centrada en los estados mentales del individuo, mientras a la primera le conviene el
estudio de los hechos sociales. ¿Qué son los hechos sociales? La respuesta es bien
sencilla e inmediata para Durkheim: formas de obrar, pensar y sentir que van más
allá de la conciencia personal (Cuadro 8.4).
Cuadro8.4
LOS HECHOS SOCIALES PARA DURKHEIM
«Maneras de obrar, de pensar y de sentir que presentan la importante pro-

piedad de existir con independencia de las conciencias individuales ...
Y estos tipos de conducta o de pensar no solo son exteriores al individuo,
sino que están dotados de una fuerza imperativa y coercitiva, por la cual se le
imponen, quieran o no. Sin duda, cuando me conformo con ellos de buen gra-
do, como esta coacción no existe o pesa poco, es inútil; pero no por esto deja de
constituir un carácter intrínseco de estos hechos, y la prueba la tenemos en que
se afirma a partir del momento en que intentamos resistir. Si yo trato de violar
las reglas del derecho, reaccionan contra mí para impedir que mi acto se realice
si todavía hay tiempo, o para anularlo y restablecerlo en su forma normal si se
ha realizado y es reparable, o para hacérmelo expiar si no puede ser reparado
de otra manera ...
He aquí, pues, un orden de hechos que presentan caracteres muy especiales:
consisten en maneras de obrar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y
que están dotadas de un poder coactivo, por el cual se le imponen. Por consi-
guiente no pueden confundirse con los fenómenos orgánicos, pues consisten
en representaciones y en acciones; ni con los fenómenos psíquicos, que solo
tienen vida en la conciencia individual y por ella. Constituyen, pues, una especie
nueva, a que se ha de dar y reservar la calificación de "sociales". Esta califica-
ción les conviene, pues no teniendo al individuo por substrato, es evidente que
no pueden tener otro que la sociedad, ya a la política en su integridad, ya a
algunos de los grupos parciales que contiene, confesiones religiosas, escuelas
políticas, literarias, corporaciones profesionales, etc. Además, podemos afirmar
que solo conviene a ellos, pues la palabra social solo tiene un sentido definido a
condición de designar únicamente fenómenos que no entran en ninguna de las
categorías de hechos constituidos y calificados. Constituyen, pues, el dominio
propio de la sociología».
(Durkheim, 1978: 36-37)
En los textos de Durkheim es evidente el diálogo con Tarde y con todos los
que desean reducir la acción social a puros fenómenos individuales, igualmente el
deseo de ir perfilando la autonomía de la Sociología respecto de la Psicología. Así,
estos hechos sociales, que constituyen el dominio específico de la Sociología, según
Durkheim, pueden conocerse tanto por su poder de coerción externo, como por su
difusión, dentro del grupo, con independencia de las formas individuales que toma
al difundirse. De manera que por muy indirecta que sea la coacción -caso de las
organizaciones económicas- no dejen de percibirse. Tenemos, pues, perfectamente
definido el hecho social como objeto de la Sociología: «Hecho social es toda manera
de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior;
o bien: que es general en el conjunto de una sociedad, conservando una existencia
propia, independiente de sus manifestaciones individuales» (Durkheim, 1978: 44).
Como puede observarse, la gran preocupación de Durkheim es la diferenciación de
estos hechos de los estados mentales aplicados a los individuos, por muy extendidos
que se encuentren. «Para que la existencia de la Sociología sea posible -nos dice-,
es necesario que tenga un objeto que a ella sola pertenezca y al que conozca como
una realidad propia y no obtenida de otras ciencias; cuando no existe nada de real
fuera de las conciencias particulares, se desvanece a falta de materia propia ... No
se piensa que no puede haber Sociología si no existen sociedades, y que no existen
sociedades si no hay más que individuos» (Durkheim, 1976: XXIX). Buena parte de
sus ideas están unidas a su concepción metodológica de la Sociología como ciencia
no valorativa
En uno de los intentos de dejar claro qué son los «hechos sociales» y su auto-
nomía de los fenómenos individuales, Durkheim hizo un estudio sobre el suicidio,
donde se ve con toda su significación el objeto preciso de estudio de la sociología,
más allá de las consecuencias personales, como deja claro en el prólogo a su obra El
suicidio (Cuadro 8.5).
Cuadro8.5
UN HECHO SOCIAL: EL SUICIDIO SEGÚN DURKHEIM
«Nos parece difícil que no se desprenda, de cada página de este libro, la

impresión de que el individuo está dominado por una realidad moral que lo
supera: la realidad colectiva. Cuando se vea que cada pueblo tiene una cifra
de suicidios que es propia de él; que esta cifra es más constante que la de
la mortalidad general; que si evoluciona, lo hace siguiendo un coeficiente de
aceleración, que es peculiar de cada sociedad; que las variaciones porque pasa
en los diferentes momentos del día, del mes, del año, no hacen más que re-
producir el ritmo de la vida social; cuando se compruebe que el matrimonio,
el divorcio, la familia, la sociedad religiosa, el ejército, etc., influyen en ella
según leyes definidas, y que algunas de ellas tienden a ser expresadas en forma
numérica ... se renunciará a ver en estos estados y en estas instituciones, imagi-

narias fórmulas ideológicas sin virtud y sin eficacia. Por el contrario, se tendrá
la sensación de que se trata de fuerzas reales, que viven y que obran y que por
el modo que tienen de determinar al individuo, testimonian suficientemente
que no dependen de él o, cuando menos, que si él entra, como elemento, en
la combinación que de estas fuerzas resulta, acaban por imponerse, a medida
que se van desenvolviendo. En estas condiciones, se comprenderá mejor cómo
la Sociología puede y debe ser objetiva, puesto que dirige sus investigaciones
a realidades, tan definidas y consistentes como aquellas de que tratan el psicó-
logo y el biólogo».
(Dukheim, 1976: XXIX)
De esta manera, el tratamiento novedoso de Durkheim, mediante el estudio de

fenómenos contemplados anteriormente de otra forma, da fuerza a nuestra discipli-
na e insiste en su autonomía. Pero ha dado lugar a acusaciones de «sociologismo»,
entendiendo por tal un intento de explicar todos los fenómenos humanos en térmi-
nos grupales con los que se negaría la libertad al individuo. Quizá «en su forma
extrema, esta noción es injusta con Durkheim, pero es adecuada si con ella se quiere
significar que el sociólogo francés, sin negar el valor y la autenticidad que puedan
tener los fenómenos de otro orden, exigía una explicación rigurosamente socioló-
gica de cualquier hecho que tuviera una dimensión social. Ello, naturalmente, se ve
con toda claridad en El suicidio, pero alcanza una dimensión más profunda en Las
formas elementales de la vida religiosa y también en las obras de Durkheim sobre
moral y pedagogía» (1975: 550). En efecto, también insiste Ferrarotti: «Durkheim
es tan sensible en este punto que si la doctrina ha sido presentada como puro y sim-
ple "sociologismo". Con ello se quiere indicar probablemente la preeminencia que
Durkheim reconoce, con referencia a todo fenómeno social, o situación humana
digna de analizarse, al peso de la sociedad, esto es, del momento extraindividual»
(1975: 26).
4. Unas reglas precisas
El estudio de estos fenómenos hay que hacerlo de una forma cuidadosa, siguien-
do el método científico. Estamos ante unos riesgos calculados por el propio Durkhe-
im y considerados necesarios. Así, tenemos en el prólogo de la segunda edición de
Las regias del método sociológico una aclaración del mismo autor sobre ella nece-
sidad de huir de la realidad social como puramente inmaterial y de asimilarla más
bien a las «cosas» (Cuadro 8.6).
IX.
Max Weber: una Sociología
. .
comprensiva y precisa
John Rex, al referirse a Max Weber en un libro publicado en 1%9, nos decía:
«La obra de Max Weber ha tenido muy poca influencia en Inglaterra y en la edad
de los ordenadores electrónicos presenta escasos indicios de ejercerla en el futuro»
(Raison, 1970: 173). A los pocos años la apreciación nos parece inadecuada, con
falta evidente de visión histórica. Como nos dice posteriormente el mismo Rex y en
el mismo libro: «Hay una comprensión del tema y un esclarecimiento de sus pro-
blemas que no hallamos en ningún otro autor» (ibíd.: 174). La figura de Weber se
ha ido agigantando con los años y ha ido alcanzando cotas crecientes de aceptación,
considerándosele con frecuencia en la actualidad el más grande e influyente de los
sociólogos. «La máxima forma de la "Sociología del espíritu" es, sin duda alguna,
la "Sociología comprensiva" de Max Weber, cuya capacidad analítica trasciende el
preciso momento histórico-social de su génesis para pretender hoy validez como
ciencia sociológica actual. Max Weber es todavía nuestro contemporáneo» (Moya,
1975: 118). Con Weber termina el período clásico de la Sociología. Después de su
obra, y de la de Durkheim en menor medida, nos encontramos ya con una disciplina
definitivamente fundada.
l. Una obra y una biografía difíciles
La obra de Max Weber es bastante amplia y de difícil comprensión, con partes

que no están todavía en otro idioma que el original alemán. Para su estudio puede
considerarse dividida en cuatro aspectos: l. los escritos metodológicos, constituidos
por diversos ensayos entre los que merecen la pena destacar La política como vo-
cación, La ciencia como vocación (1980), El sentido de la libertad de valoración
en las ciencias sociológicas y económicas y La objetividad del conocimiento en las
ciencias y la política sociales (1977); 2. los escritos de historia económica, entre los
que sobresale Historia económica general (1942), libro póstumo elaborado sobre
la base de los apuntes de sus clases en los últimos años de su vida; 3. los estudios
de sociología de la religión entre los que tenemos a nuestra disposición el conocido
libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1977) y Sociología de la reli-

gión ( 1978); 4. su obra maestra de Sociología general, de título Economía y sociedad
(1964), fue publicada por primera vez por su mujer al año siguiente de su muerte.
Lógicamente toda la obra de Max Weber forma un todo coherente y los intentos de
considerar solamente algunos de sus escritos -caso de la importancia primordial
dada por los funcionalistas a los ensayos metodológicos-, cuando menos dan una
visión deformada de su pensamiento.
Difícilmente podrá entenderse, además, el intento ambicioso de comprender la
sociedad contemporánea, iniciado sistemáticamente por Weber, sin situarse tanto
en el momento histórico europeo y alemán, como en su compleja e íntima biogra-
fía. Los datos biográficos de Weber empiezan a ser abundantes pues contamos con
un libro ya clásico de Bendix, Max Weber: semblanza intelectual, e incluso con
una interpretación histórico-psicoanalítica realizada en la década de los setenta por
Mitzman, La jaula de hierro. Existen también en alemán una biografía publicada por
su mujer y un estudio de Wolfgang Mommsem basado en materiales del autor no
publicados. Un breve apunte biográfico puede ayudar a situar la importancia de su
obra y de su aportación a la sociología (Cuadro 9.1).
Cualquier intento de comprensión de Weber tendrá que aunar sus teorías y su
historia, como nos dice Marsal «en el pequeño libro sobre este gran autor» que nos
ha dejado: «Tras la obra intelectual empecé a entenderlo en su biografía, a encon-
trar afinidades vitales. Max Weber, antídoto de lo cómodo y lo superficial, autode-
signado héroe de la moral de la responsabilidad, abogado de causas perdidas, es en
verdad el prisionero de la jaula de hierro de su propia socialización, de su propia
familia, de su clase y de su país. La penosísima lucha por la objetividad científica,
que solo a veces alcanza, es paralela a su neurótico esfuerzo por la represión del
goce vital, su enciclopédico conocimiento, sublimación no más de su amargo pa-
triotismo» (Marsal, 1978: 8).
Cuadro 9.1
MAXWEBER
Nació en Erfurt en 1864, en una familia de ascen-

dencia industrial acomodada. Su padre fue una figura
eminente en el Partido Liberal Nacional en la época de
Bismark e hizo de su casa un importante punto de re-
unión de políticos e intelectuales de Berlín. Su madre,
Heléne Fallenstein era una mujer culta de honda religio-
sidad y de inquietudes humanitarias no compartidas por
su marido. Sus primeros estudios universitarios fueron
de Derecho en Heildelberg, Gotinga y Berlín. Sus investi-
gaciones iniciales de doctorado y de habilitación para la
docencia, versaron sobre Economía e Historia Económi-
ca. En 1893 se casa con Marianne Schnitger, abandonan-
Max Weber: una Sociología comprensiva y precisa 173
do la casa paterna. Es designado catedrático de Economía en Friburgo en 1894,

pasando a Heidelberg en 1896. Cae psíquicamente enfermo en 1897, lo que le
apartará de la docencia hasta 1918, aunque desde 1903 reanudaría su actividad
investigadora, fundando este mismo año con Sombart y Jaffé Archivos para las
Ciencias Sociales y la Política Social. En 1904 hizo un breve viaje de tres meses
por Estados Unidos, también publica su libro La ética protestante y el espíritu del
capitalismo. A partir de estos años su casa será centro de interesantes discusiones
intelectuales de gran altura en la que intervenían amigos y discípulos entre los
que podemos señalar a Simmel, Tonnies, Jaspers, Michels, Lukács y Bloch. En 191 O
funda con Tonnies y Simmel la Sociedad Alemana de Sociología. Hasta 1917 se
dedica al estudio preferentemente en el campo de la Sociología de la religión y
de la metodología. En 1918 actúa como asesor de la Comisión Alemana del Armis-
ticio y colabora en redactar la Constitución de Weimar. Vuelve a la Universidad en
Viena en el verano de 1918, de donde pasa a Friburgo en 1819, sus clases y confe-
rencias son un gran acontecimiento apreciadísimo por profesores y alumnos, que
en algún momento buscaron en él su liderazgo, por su independencia de criterio.
Muere en junio de 1920 de neumonía a la edad de cincuenta y seis años. Al año
siguiente se publica su obra fundamental: Economía y sociedad.
Se ha puesto el intento weberiano como ejemplo de una Sociología libre de va-

lores, pero esto no puede llevamos a pensar en un Max Weber con un carácter frío
y no comprometido; al contrario, estamos ante un hombre de una pasión intelectual
grandiosa (Mitzman, 1976: 256), que ha hecho tomar a no pocos sociólogos contem-
poráneos su ensayo La ciencia como vocación de libro de cabecera. En este ensayo,
después de explicar que la tarea del profesor no es nunca ideológica, manifiesta que
tampoco es neutra, y dice así: «Me parece de una absoluta falta de responsabilidad
que el profesor aproveche estas circunstancias para marcar a los estudiantes con
sus propias opiniones políticas, en lugar de limitarse a cumplir su misión específica
que es la de sedes útil con sus conocimientos y con su experiencia científica. Por
supuesto, es siempre posible que algún profesor solo consiga a medias prescindir
de sus simpatías políticas. En este caso se expondrá a las más agudas críticas de su
propia conciencia. Este hecho, en definitiva, nada prueba. También son posibles los
errores puramente objetivos y tampoco ello supone un argumento en contra del de-
ber de buscar la verdad. Además, es el interés científico el que me hace condenar esa
actitud. Basándome en la obra de nuestros historiadores, me comprometo a ofrecer
la prueba de que allí en donde un hombre de ciencia permite que se introduzcan sus
propios juicios de valor deja de tener una plena comprensión del tema . . . Por de
pronto nos encontramos con esto: la primera tarea de un profesor es la de enseñar
a sus alumnos a aceptar los hechos incómodos; quiero decir aquellos hechos que
resultan incómodos para las corrientes de opinión que los alumnos en cuestión com-
parten, y para todas las corrientes de opinión, incluida la mía propia, existen hechos
incómodos. Creo que cuando un profesor obliga a sus oyentes a acostumbrarse a ello
les está dando algo más que una simple aportación intelectual. Llegaría incluso a la
inmodestia de utilizar la expresión aportación ética, aunque pueda sonar como un

término en demasía patético para calificar una evidencia tan trivial» (Weber, 1980:
213 y 214).
2. Los valores de Weber
En Max Weber su pasión por el conocimiento, por la captación objetiva de la

realidad social, se antepone claramente, vitalmente, a sus otras aportaciones, al aná-
lisis crudo de lo político, del poder y de la burocracia, y a sus conocimientos enciclo-
pédicos, con los que intenta escudriñar todavía el sentido evolutivo de la sociedad.
Por este motivo nos encontramos con «una figura verdaderamente patética cuyos
hallazgos analíticos fueron hechos en contra de sus más profundas convicciones»
(Marsal, 1978: 104). En esta personal contradicción hay cierta similitud, como en
el carácter nacionalista y en cierto sentido aristocrático, de Weber con Tocqueville.
Pero no es fácil adentrarse en esas convicciones -realmente ocultas- de Weber que
podrían resumirse: en un nacionalismo apasionado y en una síntesis de conservadu-
rismo, liberalismo aristocratizante y socialismo. A todo ello podríamos añadir, en su
pensamiento tardío, ciertas notas de irracionalismo nietzscheano.
El nacionalismo weberiano es un valor básico a tener en cuenta, como un preám-
bulo a toda su obra. En este sentido, nos dice Aron: «El valor que Max Weber, en un
acto de decisión libre, había colocado por encima de todo, era, como hemos visto,
la grandeza nacional, no la democracia o aún las libertades personales ... Apoyaba
la democratización por razones circunstanciales más que de principio. En su opi-
nión, los funcionarios entre los cuales el emperador elegía a sus ministros estaban
desprovistos -tanto por formación como por temperamento- de voluntad de poder,
primera cualidad de los gobernantes y quizás aún de los pueblos en un mundo duro,
caracterizado por la lucha de los individuos, de las clases y los Estados» (Aron,
1980: 304). Veía necesaria -de forma vital-la grandeza de Alemania, cuya unidad
se estaba estrenando, para impedir que la civilización occidental sufriera el acoso de
la barbarie eslava, esto queda claro preferentemente en sus primeros escritos y en la
toma de postura ante el problema de los Junkers. En cualquier caso, estamos ante un
nacional-liberal, como le denomina RaymondAron, que en la crítica a su pueblo no
dejaba de considerarlo como Herrenvolk (pueblo de señores).
Por otra parte, como acabamos de decir, Weber es producto de las influencias
encontradas del conservadurismo, liberalismo y socialismo de la Alemania de su
tiempo; participa en parte de la tradición crítica de la izquierda, pero otras veces es
un legitimador del poder en su forma más cruda, como razón de Estado, como Ma-
chtstaat. Sin duda Max Weber creía en el poder espiritual de los intelectuales y en el
de sus creencias y valores. Desconfiaba también de los intelectuales revolucionarios
como lo hicieran los grandes pensadores conservadores como Tocqueville y Burke.
Es más, Weber tendió a exagerar el papel de las ideas en la orientación de la acción
en el más alto nivel teórico y también en sus análisis sociológicos de la religión. Pero
Max Weber parece, a veces, un refugiado en el estrato intersticial; alguien con visión
trágica, que dice sí y no al mismo tiempo, que ha perdido su base originaria burguesa
y no encuentra un nuevo pie social en las nuevas clases proletarias o simplemente

industriales. Aunque tampoco pueda encontrado en una aristocracia, que sabe que
en Alemania ha dejado de existir y nunca podrá ya reinar. De ahí su desesperada
voltereta ideológica hacia el cesarismo bonapartista y la democracia plebiscitaria
(Marsal, 1978: 96).
De manera que podemos encontrar un rasgo tradicional y burgués en Max We-
ber, que le viene de la tradición familiar. Y hay también una influencia socialista,
como puede desprenderse de la amistad y contacto con Simmel, Sombart o Michels,
por más que en su obra exista, como veremos, un conocimiento y una crítica profun-
da a Marx, al que pretende superar en sus aspectos básicos.
De todas formas, lo más sobresaliente y transmisible del talante weberiano es
su liberalismo. «Weber fue un liberal y lo que más le preocupaba era la salvaguarda
de la libertad como un fenómeno de origen histórico -escriben Gerth y Milis- en la
actualidad a la defensiva contra el capitalismo y la burocracia. Weber representa más
bien el liberalismo humanista y cultural que el liberalismo económico. La tradición
humanista, dentro de la cual Scheller escribió que el hombre fue creado libre, es
libre, y nació encadenado, queda clara en la preocupación de Weber por la decaden-
cia del hombre cultivado como personalidad completa, en favor del experto, tullido
desde un punto de vista humano» (Weber, 1972: 93). Estamos ante un liberal, con
las grandezas y servidumbre que este término entraña en los inicios de nuestro siglo.
Parece que el cientifismo de Weber le arrastra poderosamente a unos planteamientos
liberales (Cuadro 9.2).
Cuadro9.2
EL LIBERALISMO RACIONAL WEBERIANO
«En este clima de disolución del idealismo objetivo, con su decisivo relati-
vismo y agnosticismo axiológico, Max Weber, pertrechado con el formalismo
neokantiano, se va a enfrentar con el «idealismo materialista» construyendo su
Sociología como un desesperado esfuerzo de formalizar científicamente la rea-
lidad histórico-social, a fin de explorar su posible racionalidad o irracionalidad.
Se trata, en último término, de iluminar racionalmente la decisión individual,
haciendo así posible una auténtica ética de la responsabilidad -que supone sus
valores y fines últimos como previamente dados y exteriores a la ciencia-. Que
se limita a proporcionar conocimientos sobre la técnica que, mediante la previ-
sión, sirve para dominar la vida, tanto las cosas externas como la propia conduc-
ta de los hombres. La ciencia como máxima forma de racionalización teórica de
la acción, al asegurar una máxima coherencia entre los medios, los fines y sus
consecuencias, posibilitando así que el individuo "por sí mismo" se dé cuenta
del sentido último de sus propias acciones y de este modo sea dueño responsa-
ble de su propio comportamiento».
(Moya, 1975: 122 y 123)
Es precisamente su énfasis en la racionalidad, lo que hace de Max Weber nues-

tro contemporáneo. Es un liberal racionalista, como afirma Koning: «Al cabo, es la
razón correspondiente a los miembros de una sociedad cuyas relaciones se definen
muda y radicalmente en términos de dominación, tal y como establece la "Sociolo-
gía comprensiva". Si la razón ha de ser el órgano de la libertad del hombre frente
a la naturaleza y la historia, alumbrando una sociedad que disuelva la fatalidad del
destino, hay que trascender en su búsqueda los límites de la sociedad capitalista,
los límites de la pura razón individual. En esa trascendencia se sitúa la vocación
actual de la Sociología como ciencia de la libertad ... Su grandeza consiste en
haber llegado a esa solución dominando un temperamento indómito . . . Inserta un
fragmento de latinidad en las ciencias sociales, que tanta necesidad tienen de una
regla normativa universal, liberada de ideologías» (citado en Parsons, 1971: 84).
En definitiva, podríamos decir, que Weber es un liberal porque en su obra se pone
el énfasis en el «politeísmo de los valores», tan alejado de la exclusión de unos
valores como de su utilización como explicación última, dando siempre opción a
la elección individual.
Recientemente, sin embargo, sobre todo a impulsos de las ideas del filósofo
húngaro Georgy Lukács, y posiblemente en pugna con la interpretación liberal, se
ha acentuado el estudio de la veta existencialista del sociólogo de Erfurt, llegándose
a ver en él el punto de transición del neokantianismo imperialista a la filosofía irra-
cional existencial. En este sentido, «trata de salvar la cientificidad de la sociología
recurriendo a su neutralidad valorativa, pero al hacerlo así, desliza todo lo irracio-
nal en las valoraciones, en las posiciones». Weber, pues, expulsa el irracionalismo
de la metodología «para introducirlo como la base filosófica de una concepción
del mundo» (1976: 485-500). En el mismo sentido, nos dice Aron, que si nos atre-
vemos a utilizar conceptos que no se utilizaban en su época, podemos afirmar que
Max Weber pertenecía, como filósofo, a la corriente existencial. Y, por otra parte,
uno de los más célebres filósofos de la existencia, Karl Jaspers, su amigo, le ha
asignado la jerarquía de maestro. En todos ellos, la figura de Max Weber se define
por el compromiso vital ante todo, más que por la racionalidad.
De esta manera, según las últimas consideraciones, se ha tendido a ver en Weber
una suma de influencias personales: de la filosofía de Nietzsche, de la de Marx e
incluso del mismo Maquiavelo. En definitiva, se ha puesto en duda la abstención de
los propios juicios de valor. Como señala Aron de una manera crítica: «En Weber,
una filosofía de lucha y de poder, de inspiración marxista y nietzscheana, se combina
con la visión de una historia universal que desemboca en un mundo desencantado
y en una humanidad sometida, despojada de sus más altas virtudes. Para sí mismo
y quizá para el prójimo, Max Weber ponía por encima de todo menos el éxito y el
poder que cierta nobleza, el coraje de afrontar la condición humana según ésta se
manifiesta a quien rechaza las ilusiones, tanto las religiosas como las que se origi-
nan en las ideologías políticas. Todos los que creen detentar una verdad absoluta
o total, todos los que quieren conciliar los valores contradictorios, los marxistas-
hegelianos, los doctrinarios de la democracia del derecho natural, continúan y con
razón, la polémica contra una persona que asignaba carácter dogmático al rechazo
del dogmatismo, que ve una verdad definitiva entre la contraposición de los valores
y que finalmente solo acepta la ciencia parcial y la decisión rigurosamente arbitra-

ria» (Aron, 1980: 308).
Estamos así en una situación muy similar a la que nos llevaba la crítica a la me-
tafísica de Comte, e incluso de Marx, arrastrando a unos planteamientos metafísicos
no criticados. La metodología de Max Weber pudo verse falseada por su filosofía
(principalmente el lenguaje neokantiano). Pero más importante es considerar que
su metodología ha podido inspirar una filosofía errada: la indiscriminación entre
valores vitales y realizaciones razonables; la irracionalidad de la elección política,
entre la representación del mundo en lucha recíproca; o la ambivalencia moral y
espiritual de todas las actitudes, la del sabio y la del insensato, la del fanático y la del
moderado. Como nos dice el mismo Aron, en su prólogo a El político y al científico
de Weber en un enfoque positivo y en profundidad que sitúa el drama de buena parte
de la Sociología contemporánea: «Porque la ciencia es limitada, el porvenir impre-
visible y los valores a corto plazo contradictorios, las elecciones a las que efectiva-
mente está condenado el hombre histórico no son demostrables. Pero la necesidad
de la elección histórica no implica que el pensamiento esté pendiente de decisiones
esencialmente irracionales y que la existencia se cumpla en una libertad no sometida
ni siguiera a la Verdad>> (Weber, 1980: 76).
Esta es realmente la crítica más radical que puede hacerse a toda la aportación
de Weber a nuestra disciplina, que señala su responsabilidad y limita su aceptación
incondicionada.
3. Una Sociología comprensiva centrada en la acción social
Para estudiar la figura de Weber vamos a partir de su concepción general de la

Sociología, unida en buena parte a su vida. Después se abordará su especial preocu-
pación metodológica, que culminará en la propuesta concreta de la utilización de los
tipos ideales en las ciencias sociales. Finalmente, haremos referencia a algunas de
las teorías weberianas con más trascendencia, sobre el poder, la burocracia o la in-
fluencia de la religión en el proceso de modernización. Se buscará un hilo conductor
que quizás encontremos en los intentos de superar las propuestas marxistas.
Con Weber se inicia una nueva corriente sociológica que se sitúa en un terreno
diferente de los planteamientos anteriores de Comte, Spencer y Durkheim. Por un
lado, frente al positivismo de los anteriores que consideraban a las ciencias natura-
les como modelo para la sociología, Weber propone una sociología comprensiva,
fundada en la distinción (que toma de Dilthey) entre ciencias del espíritu y cien-
cias naturales. Por otro lado, frente a la consideración ciertamente sociologista de
Durkheim, el sociólogo alemán establece como punto de partida de su sociología a
la acción social. Se abre así el camino a posteriores sutilezas sociológicas interpreta-
tivas como la fenomenología, la etnometodología y el interaccionismo simbólico.
Por esto, desde un punto de vista de la aportación teórica de Weber, siempre se
destaca su planteamiento original, lo que se ha llamado «sociología comprensiva»,
por el enfoque específico que adopta en nuestra disciplina. Para Max Weber «debe
entenderse por sociología: una ciencia que pretende entender interpretando, la ac-
ción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por
acción debe entenderse una conducta humana siempre que el sujeto o los sujetos de
la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La acción social, por tanto, es una ac-
ción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta
de otros, orientándose por ésta en su desarrollo» (1964: 5).
Quizás el concepto básico sobre el que elabora Weber su sistema, como trans-
mite en el capítulo primero de Economía y sociedad, es el de «acción social», que
orientada por las acciones de los otros puede ser: racional con arreglo a fines; ra-
cional con arreglo a valores; afectiva, y tradicional. En cualquier caso, estamos ante
acciones repetidas, con una significación subjetiva y orientada a otros que consti-
tuyen el objeto propio de la Sociología. Y sobre este concepto se elaborará el de la
relación social, que es una conducta plural con probabilidad de actuaciones en una
forma determinada (1964: 20-21).
Basándose en estas ideas, el enfoque de la «sociología comprensiva» (verste-
hen) consiste en colocarse imaginativamente en lugar del otro; de esta manera el
estudio de los fenómenos sociales gana en profundidad psicológica. Como precisa
Nisbet, el «verstehen es una comprensión que penetra el reino de los sentimientos,
las motivaciones y el espíritu» (1979: 25). Se propugna así la captación del senti-
do en el análisis de los fenómenos sociales. El individuo y su acción es la unidad
básica a la que debe reducirse la «sociología comprensiva», procurando que los
conceptos generales tengan referencia a la interacción humana y, por tanto, sean
comprensibles.
Teniendo a sus espaldas toda la herencia de la escuela histórica alemana y del
criticismo kantiano y poskantiano, a diferencia de Durkheim, Max Weber pone el
acento no tanto sobre el hecho social como «cosa», como en las acciones sociales,
iniciativa voluntaria del individuo. La importancia de Max Weber reside en su tenta-
tiva, coronada en parte por el éxito, de ir más allá del positivismo y el historicismo
y redescubrir el condicionamiento de la acción social . . . Pero no se crea que, inte-
resado como está por la suerte de los individuos y su destino, Max Weber limite el
campo de sus indagaciones a temas psicologizantes . . . Puede ser que ningún otro
sociólogo contemporáneo como él haya considerado tan seriamente el problema del
estudio de las instituciones, tanto del punto de vista de su funcionamiento cotidiano
como de la perspectiva histórica, y no abandona sino temporalmente y por fines
heurísticos, el criterio de la globalidad. (Ferraroti, 1975: 20 y 27).
Así, haciendo hincapié en el punto de vista del actor, Max Weber procuraba se-
pararse de la concepción despersonalizada del individuo tan característica de la tra-
dición idealista alemana. El átomo del sistema weberiano es, por tanto, el concepto
de «acción social», que es el comportamiento humano orientado hacia otros con una
significación subjetiva. Dicho en términos vulgares, hacer un guiño a otra persona
para indicarle algo es un acto social, mientras que no lo será el continuo parpadeo
mecánico que todos los hombres realizan. Sobre la acción social se organiza la rela-
ción social, en la medida en que varios actores orientan sus acciones recíprocamente.
La probabilidad de estas relaciones dará lugar al uso o a la costumbre ... Y, de esta
manera, va Weber construyendo su edificio conceptual que incluirá los grupos, la
empresa, el poder, la asociación hierocrática, etc.
La precisa elaboración conceptual de Weber podría ser entendida, en un primer

sentido, por su deseo de poner unas bases firmes sobre las que elaborar su tratado
de Sociología general, para hacer inteligibles las diferentes formas de economía, de
derecho, de dominio y de religión, insertándolas en un sistema conceptual único.
También le permitiría, como advierte Reinhard Bendix, escapar a las tendencias
dominantes del marxismo o del darwinismo social de buscar determinantes sociales
o biológicos, subrayando el papel irreductible del individuo y la fuerza coactiva de
la sociedad: «El significado se origina en el individuo, a la vez que en su interacción
con los otros, y Weber, al definir el asunto propio de la sociología, subraya ambos
aspectos» ( 1979: 441).
Pero para nuestro autor es más importante todavía la definición conceptual, pues
al realizar esta actividad está enlazando con la tradición de la filosofía clásica. Los
conceptos son considerados el instrumento primordial del trabajo científico, que nos
permitirá acercarnos a donde late la verdadera realidad (Cuadro 9.3). La fuerza y
la claridad de Weber descansan también en la desnudez ciclópea, descarnada y po-
tentísima, de su estructura conceptual, como es fácil ver en las primeras docenas de
páginas de su conocido libro Economía y sociedad.
En definitiva, en opinión de Parsons, la trayectoria de Weber, de fundamentar
su sociología en la acción social, es similar a la seguida por Alfred Marshall, Vilfre-
do Pareto y Émile Durkheim. Por este motivo, en su conocido libro La estructura
de la acción social, profundiza en lo que cree coincidencia del pensamiento social
occidental, intentando teorizar sobre la «acción social» al nivel de abstracción más
alto. En este sentido considera a Weber predecesor de sus teorías, apoyándose tam-
bién en sus ideas sobre su «neutralidad valorativa» y «los tipos ideales», que nos
merecen una especial atención.
Cuadro9.3
LOS CONCEPTOS PARA WEBER
«El apasionado entusiasmo de Platón en la República -nos dice el mismo

Weber- se explica, en último término, por el descubrimiento reciente de uno
de los mayores instrumentos del conocimiento científico, del concepto. Fue Só-
crates quien descubrió su alcance, aunque no sea él el único descubridor del
concepto. Ya en la India pueden encontrarse elementos lógicos muy semejantes
a los de Aristóteles. En ningún sitio fuera de Grecia se tiene, sin embargo, con-
ciencia de su importancia. Fue allí en donde por vez primera fue visto como un
instrumento utilizable, merced al cual puede colocarse a cualquier persona en
el torno de la lógica y no permitirle escapar de él a menos que confiese, o bien
que no sabe nada, o bien que ésta y no otra alguna es la verdad eterna que,
a diferencia de las acciones e impulsos de los hombres ciegos, no ha de pasar
jamás. Ésta fue la inaudita vivencia de los discípulos de Sócrates. De ella parecía
necesariamente deducirse que una vez que se hubiese encontrado el concepto
de lo bello, de lo bueno, de la bravura, del alma o de cualquier otra cosa, tam-

bién podría encontrarse su verdadero ser, quedando así abierto el camino que
permitiría enseñar y aprender cuál es el modo justo de comportarse en la vida y,
sobre todo, de comportarse como ciudadano. Para el heleno, cuyo pensamiento
es radicalmente político, todo depende, en efecto, de esta última cuestión deci-
siva, cuya investigación constituye el sentido más hondo de la ciencia».
(Weber, 1980: 203)
4. La preocupación metodológica
Una de las características básicas de la obra científica de Weber es la preocu-

pación metodológica, como hemos ido viendo. Su importancia puede derivar po-
siblemente del marco histórico de finales del xrx, con una manifestación palpable
de la fuerza de las ideologías, donde era necesario defender la libertad intelectual y
científica contra las interferencias políticas. En cualquier caso, procurar conseguir
la «neutralidad valorativa», la insistencia de la lucha para la realización de una
ciencia «sin supuestos previos», es una tarea típica weberiana.
Para Max Weber han sido definitivamente superados, por carecer de sentido,
los intentos tradicionales de encontrar por la ciencia las respuestas últimas a la vida
humana, «hacia la verdadera felicidad». Pero no se conforma con la afirmación de
Tolstoi: «La ciencia carece de sentido puesto que no tiene respuesta para las únicas
cuestiones que nos importan, las de qué debemos hacer y cómo debemos vivir».
Su opinión es que la ciencia sigue siendo válida para plantear adecuadamente es-
tas cuestiones (1980: 205-207). Su punto de partida es que en todo el campo de
la ciencia, y de una manera especial en el de las ciencias sociales, deben tenerse
en cuenta las dificultades que tiene el investigador por sus propias valoraciones de
los fenómenos que estudia. «Por valoraciones es preciso entender las evaluaciones
prácticas del carácter censurable o digno de aprobación de los fenómenos influibles
por nuestro actuar» (Weber, 1973: 222). Y estas valoraciones acompañan siempre al
hombre en su trabajo, por más que éste deba tener como objetivo prescindir de ellas
para conseguir la neutralidad valorativa.
En cualquier caso, insiste Max Weber, siempre iremos acompañados de dos su-
puestos para realizar la ciencia sin supuestos previos: la admisión de la lógica y la
metodología (Cuadro 9.4), y la consideración como importante del tema objeto de
estudio.
Toda la tarea de Weber y de su obra fue intentar llevar a la práctica estos obje-
tivos, aun considerando la dificultad que aquélla entraña e incluso la imposibilidad.
En la práctica se fueron creando unas reglas, que han quedado paradigmáticamen-
te expuestas en los tres acuerdos tácitos de los editores de Archiv für Socialwis-
senschaft und Sozial Politik (Sombart, Weber y Jaffé), sobre los requisitos a exigir
a cualquier tarea científica: apreciación del valor del conocimiento teórico desde
puntos de vista «unilaterales», la exigencia de la formación de conceptos precisos,
y la estricta separación entre saber empírico y juicios de valor.
Cuadro9.4
LÓGICA Y METODOLOGÍA EN LA TAREA CIENTÍFICA
«Todo trabajo científico tiene siempre como presupuesto la validez de la

Lógica y de la Metodología, que son los fundamentos generales de nuestra
orientación en el mundo. Estos supuestos no suscitan grandes problemas, al
menos en lo que toca a las cuestiones que ahora nos ocupan. Sin embargo, todo
trabajo científico tiene aún otro supuesto necesario, el de que el resultado que
con él se intenta obtener es "importante", en el sentido de que es "digno de
ser sabido". Con este supuesto vuelven evidentemente a planteársenos todos
nuestros problemas, pues él no es a su vez científicamente demostrable. Solo
cabe interpretarlo de acuerdo con su sentido último y aceptarlo o rechazarlo,
según cual sea la actitud de cada uno frente a la vida».
(Weber 1980: 208)
La aportación positiva de la ciencia es siempre patente y puede resumirse ini-

cialmente, siguiendo al sociólogo alemán, en tres puntos: por de pronto, la ciencia
proporciona conocimientos sobre la técnica que, mediante la previsión, sirve para
dominar la vida, tanto las cosas externas como la propia conducta de los hombres; en
segundo lugar, la ciencia proporciona métodos para pensar, instrumentos y discipli-
na para hacerlo; tampoco con eso concluye, sin embargo, la aportación de la ciencia
y aún podemos mostrar un tercer resultado importante de la misma, la claridad.
Como puede deducirse con facilidad, estas diferentes ayudas que puede prestar la
ciencia están alejadas de cualquier determinación de la elección concreta; o mejor
dicho, dejan al individuo un amplio margen para que actúe en la realidad, en función
de unos valores extracientíficos. Una vez tomada una postura, en función de unos
valores, la ciencia podrá volver a ayudar: l. nos señala los medios para llevarla a la
práctica; 2. nos sitúa ante la necesidad de la elección, y 3. nos indica la concordancia
de la postura con la visión del mundo, de forma que el individuo pueda darse cuenta
por sí mismo de sus propias acciones.
Por eso el científico social deberá, en la práctica, evitar la tentación de ir más lejos,
nos señala también Max Weber, al afirmar que «una ciencia empírica no puede enseñar
a nadie qué debe hacer sino únicamente qué puede hacer y, en ciertas circunstancias,
qué quiere ... Jamás puede ser tarea de una ciencia empírica proporcionar normas
e ideales obligatorios, de los cuales puedan derivarse preceptos para la práctica>>.
Solamente de esta manera se evitarán los peligros del propio etnocentrismo. De aquí
deriva su clara postura sobre la necesidad por parte del profesor de evitar hacer polí-
tica en las clases, incluso «dejando que los hechos hablen por sí mismos» ( 1973: 44).
El pluricausalismo se ha considerado una parte importante de la teoría del cono-
cimiento weberiana y ha propiciado las interpretaciones liberales de sus teorías. En
cualquier caso, es evidente que en sus ideas no caben los determinismos de ningún
tipo, tampoco los culturales, que para oponerte al determinismo económico marxista
se le ha tendido a atribuir. Lo que sí está claro en Max Weber es «el principio de
afinidad electiva», que nos muestra cómo en determinadas situaciones históricas
hay una afinidad entre factores que hacen que los elijamos como explicación más
convincente. Como se verá más adelante, no podemos, por ejemplo, pensar que en
Weber se pueda deducir que la ética protestante haya inducido a la existencia del
capitalismo. Estamos pues, en este caso, ante una «afinidad intelectual y existencial
entre una interpretación del protestantismo y una conducta económica. Esta afinidad
entre el espíritu del capitalismo y la ética protestante hace inteligible el modo en que
una forma de pensar el mundo puede orientar la acción>> (Aron, 1980: 276). Nada
más alejado del monismo determinista económico o cultural.
El pluricausalismo weberiano, puede verse como un resultado de la inseguri-
dad y contradicciones filosóficas fundamentales de su vida, aparece indudablemente
como un elemento vital en su metodología, dándole cierto tono de ambigüedad a
sus planteamientos, desde los que es posible derivar hacia el relativismo cultural,
el irracionalismo nazi o el complejo sistema de la sociología del orden. Pues para
Max Weber nos encontramos con «la imposibilidad de unificar los distintos puntos
de vista que, en último término, pueden tenerse sobre la vida y, en consecuencia, la
imposibilidad de resolver la lucha entre ellos y la necesidad de optar por uno u otro
... El destino de nuestro tiempo, racionalizado e intelectualizado y, sobre todo, des-
mitificador del mundo, es el de que precisamente los valores últimos y más sublimes
han desaparecido de la vida pública y se han retirado, o bien al reino ultraterreno de
la vida mística, o bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los individuos
entre sí» (1980: 224). Su respuesta personal, con la que termina el conocido ensayo
La ciencia como vocación, no se aleja lo más mínimo de esta línea: «Hay que poner-
se al trabajo y responder, como hombre y como profesional, a las exigencias de cada
día. Esto es simple y sencillo si cada cual encuentra el demonio que maneja los hilos
de su vida y le presta obediencia» ( 1980: 231).
La siguiente cita de Aron, comentando a Weber, es ejemplo de la crítica al portillo
que abre siempre este autor a la incertidumbre ética, en la aparente fortaleza inicial de
sus principios, de una manera muy similar al marxismo: «Las reglas formales de la
moral racionalista de origen cristiano, cuya expresión suprema es la filosofía de Kant,
no son tampoco cuestión de gusto, como los colores. Son el desarrollo lógico de la idea
de humanidad, de sociedad universal de los hombres, idea inseparable del sentido pro-
fundo de la verdad científica. Estas reglas son formales porque las instituciones que,
de siglo en siglo, constituyen su realización adecuada, no pueden dejar de cambiar en
función de las técnicas de la materia y de la sociedad» (1980: 58). En esta ambigüe-
dad ética de las teorías de Weber, que no pueden dejar de tener destellos en su vida,
descansa la modernidad de su planteamiento y también su debilidad, su fariseísmo.
5. Los tipos ideales: un instrumento de análisis
El progreso científico significa en Weber la paulatina eliminación de los poderes

ocultos e imprevisibles y la implantación creciente del cálculo y la previsión; en
definitiva, la exclusión de lo mágico. Si el primer instrumento del progreso fueron
los conceptos, el segundo es el experimento racional, que hace posible la ciencia
actual. «La elevación del experimento como tal a principio de la investigación es,
sin embargo -dice Weber-, obra del Renacimiento. Los pioneros de esta nueva sen-
da son los primeros grandes artistas modernos, Leonardo y sus pares, pero sobre
todo, y muy caracterizadamente, los músicos experimentales del siglo XVI, con su
clavicordio de pruebas. De ellos la experimentación pasó a la ciencia, especialmente
por obra de Galileo, a la teoría, a través de Bacon, y más tarde a cada una de las
disciplinas científicas singulares en las Universidades del continente, sobre todo las
italianas y las holandesas» (Aron, 1980: 204). Todo el progreso científico es visto
así por Weber como una parte importante del proceso de intelectualización al que
estamos sometidos. Y, posiblemente, la aportación principal de Weber al tema es su
idea de los tipos ideales, como propuesta específica para una mejor comprensión
racional de la realidad.
A manera de inciso, conviene precisar, que para Weber es el progreso, la acu-
mulatividad, la diferencia fundamental entre el arte y la ciencia, pese a que ambas
actividades exijan como elementos importantes tanto la dedicación como la inspira-
ción (Cuadro 9.5).
Cuadro9.5
LO ARTÍSTICO FRENTE A LO CIENTÍFICO
«No es, en modo alguno, cierto que la inspiración juegue mayor papel en la
ciencia que en la solución de los problemas prácticos que se plantean a un em-
presario moderno, aunque la soberbia de los científicos no lo crea así. Así como
tampoco, en contra de lo que suele creerse, es su papel menor en la ciencia que
en el arte ... En el campo de la ciencia solo tiene personalidad quien está pura y
simplemente al servicio de la causa. Y no es solo en el terreno científico en donde
sucede así. No conocemos ningún gran artista que haya hecho otra cosa que ser-
vir a su arte y solo a él ... Pero pese a la existencia de estas condiciones previas co-
munes tanto a nuestro trabajo como al trabajo artístico, el trabajo científico, en
efecto, está inmerso en la corriente del progreso, mientras que en el terreno del
arte, por el contrario, no cabe hablar de progreso en este sentido ... Una obra de
arte que sea realmente "acabada" no será nunca superada ni envejecerá jamás.
El individuo podrá apreciar de manera distinta la importancia que para él, per-
sonalmente, tiene esa obra, pero nadie podrá decir nunca de una obra que esté
realmente "lograda" en sentido artístico, que ha sido "superada" por otra que
también lo esté. En la ciencia, por el contrario, todos sabemos que lo que hemos
producido habrá quedado anticuado dentro de diez o de veinte o de cincuenta
años. Ése es el destino y el sentido del trabajo científico y al que éste, a diferencia
de todos los demás elementos de la cultura, que están sujetos a la misma ley, está
sometido y entregado. Todo "logro" científico implica nuevas "cuestiones" y ha
de ser superado y ha de envejecer. Todo el que quiera dedicarse a la ciencia tiene
que contar con esto. Ciertamente existen trabajos científicos que pueden guar-
dar su importancia de modo duradero como "instrumentos de gozo" a causa de
su calidad artística o como medios de preparación para el trabajo».
(Weber, 1980: 194-197)
De forma que -en esta línea- nos podremos encontrar con obras de arte definiti-
vas, mientras las obras científicas son siempre perecederas y adquieren su pleno sig-
nificado al ser superadas. Es más, con frecuencia, lo que perdura en una realización
científica es lo que tenía incorporado de artístico.
Pero volvamos a la consideración nuclear de Weber al estudiar los tipos ideales.
Nos recuerda Rex que Durkheim, en su empirismo radical, ya vio que los sociólogos
no podían hablar simultáneamente de todos los fenómenos sociales y que, por tanto,
había que dirigirse a elaborar unos modelos tipo, basados en algún sistema de pro-
medio estadístico. Sin embargo, Weber fue mucho más allá de esta intuición, postu-
lando que para estudiar la sociedad y la cultura se necesitaba «allanar los elementos
que componían su estructura particular y formar con ellos un tipo ideal de manera
que cuando enfoquemos el caso particular, conozcamos qué rasgos eran especial-
mente susceptibles de observación y medición exacta» (Rex, 1%8: 174). De esta
forma, se plantea en Max Weber la necesidad de construir tipos ideales, culminando
con ellos varias tendencias de su pensamiento, de manera que puede afirmarse que
con su estudio estamos en el centro de su doctrina epistemológica, que intenta alcan-
zar la solidaridad entre Historia y Sociología.
Por una parte, «el tipo ideal está vinculado -nos recuerda-, con la idea de com-
prensión, pues todo tipo ideal es una organización de relaciones inteligibles, propias
de un conjunto histórico o de una realización de acontecimientos. Por otra parte, el
tipo ideal está vinculado con lo que es característico de la sociedad y de la ciencia
moderna, a saber, el proceso de racionalización. La construcción de tipos ideales
es una expresión del esfuerzo de todas las disciplinas científicas para conferir in-
teligibilidad a la materia, deduciendo de la misma la racionalidad interna, y quizás
aun construyendo esta racionalidad a partir de una materia a medias informe. Final-
mente, el tipo ideal se relaciona también con la concepción analítica y parcial de la
causalidad. En efecto, el tipo ideal permite aprehender individuos históricos o con-
juntos históricos. Pero el tipo ideal es una aprehensión parcial de un conjunto global.
Mantiene el carácter parcial de toda relación causal, aún en aquellos casos en que,
aparentemente, abarca a una sociedad entera» (Aron, 1980: 81). De esta manera, al
señalar las tendencias típicas ideales, se está intentando dar inteligibilidad a situacio-
nes, que incluso al ser vividas por los actores tuvieron una comprensión deficiente.
Nos encontramos de esta manera con los tipos ideales, tal y como los define
Weber, son reconstrucciones estilizadas de la realidad en función de unos elementos
o rasgos típicos acentuados. Define claramente este instrumento en uno de sus ensa-
yos metodológicos, La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política
social, publicado en 1904, donde dice: «Se obtiene un tipo ideal acentuando uni-
lateralmente uno o varios puntos de vista y encadenando una multitud de fenóme-
nos dados aisladamente, difusos y discretos, que se encuentran en gran o pequeño
número, en distintos lugares, que se ordenan según los precedentes puntos de vista
elegidos unilateralmente, para formar un cuadro de pensamiento homogéneo. No se
encontrará en ninguna parte, empíricamente, un cuadro semejante en su pureza con-
ceptual: es una utopía que plantea a la labor historiográfica la tarea de comprobar,
en cada caso singular, en qué medida la realidad se acerca o se aleja de ese cua-
dro ideal . . . Ese concepto, empleado con precaución, presta un servicio específico
a los fines de investigación y de ilustración>> (1973: 79). Y de esta manera apare-

cen utilizados de forma práctica en toda su obra pues, como señala en Economía y
sociedad, «el método científico consistente en la construcción de tipos investiga y
expone todas las conexiones de sentido irracionales, efectivamente condicionadas,
del comportamiento que influyen en la acción, como desviaciones de un desarrollo
de la misma construido como puramente racional con arreglo a fines» (1%9: 7).
Estas ideas están, según vemos, íntimamente relacionadas con la actividad
inicial de la ciencia (libre de valores) y, sobre todo, con el método comprensivo.
«Comprensión equivale en todos estos casos a: captación interpretativa del sentido o
conexión de sentido: a) mentado realmente en acción particular (en la consideración
hlstórica); b) mentado en promedio y de modo aproximativo (en la consideración
sociológica en masa); e) construido científicamente (por el método tipológico) para
la elaboración del tipo ideal de un fenómeno frecuente. Semejantes construcciones
típico-ideales se dan, por ejemplo, en los conceptos y leyes de la teoría económica
pura. Exponen cómo se desarrollaría una forma especial de conducta humana, si lo
hlciera con todo rigor con arreglo al fin, sin perturbación alguna de errores y afectos,
y de estar orientada de un modo unívoco por un solo fin (el económico). Pero la
acción real solo en casos raros (Bolsa), y eso de manera aproximada, transcurre tal
como fue construida en el tipo ideal» (ibíd.: 9).
De los comentarios que el mismo Weber (1973: 79-89) hace sobre los tipos
ideales se puede deducir su importancia para la tarea científica, que parece posible
desmenuzar en las siguientes consideraciones:
l. El tipo ideal pretende guiar el juicio de imputación en la investigación.
2. No es una hlpótesis, desea orientar en la formación de hlpótesis.
3. No es una exposición de la realidad, que pretende dar medios de expresión
unívocos para representar.
4. No es un promedio, sino el realce unilateral de uno o varios puntos de vista
y la reunión de una multitud de fenómenos singulares, que encajan en un
cuadro conceptual en sí unitario.
5. Inhallable empíricamente en la realidad: utopía que la hlstoriografía puede
comprobar si concuerda con la realidad.
6. Empleado con precaución puede ser de gran utilidad para los fines de la in-
vestigación y la ilustración.
7. Permite síntesis, que de otra forma no se podrían alcanzar.
8. Intenta aprehender, en conceptos genéricos, individuos hlstóricos o sus ele-
mentos singulares.
9. Debe evitarse la confusión de realidad y modelos -teoría e hlstoria-, em-
pleándolos como esencia de la realidad o como lechos de Procusto.
De todas maneras, Weber, en la utilización profusa de los tipos ideales, emplea
diferentes especies de conceptos que podríamos resumir en tres clases: una primera
especie es la de los tipos ideales hlstóricos, como el capitalismo o la ciudad de occi-
dente, donde se define una realidad hlstórica global y singular para hacerla inteligi-
ble por unos rasgos parciales; una segunda especie es la de los tipos ideales abstrac-
tos, que se encuentran en diferentes circunstancias de la realidad, el caso típico es la
burocracia; una tercera especie es la de los tipos ideales concretos, elaborados por
las construcciones racionalizantes de formas de conducta particulares, es el caso

del homo economicus. Pero en los tipos ideales de los elementos que caracterizan
la sociedad podemos funcionar a diferentes grados de abstracción. No es lo mismo,
por ejemplo, referimos a los tres tipos de dominio (racional, tradicional y carismá-
tico), que a los tipos de actos (racional con respecto a fines, racional con respecto a
valores, tradicional y afectivo), en cada momento estamos intentando aprender una
realidad con diferente grado de complejidad. En cualquier caso, no debe perderse
nunca de vista que los tipos ideales son siempre, como nos señaló Parsons: l. cate-
gorías subjetivas que intentan comprender (verstehen) la intencionalidad de la ac-
ción del agente social; 2. referentes a casos extremos o puros de acción, eliminando
elementos ambiguos; 3. meros instrumentos metodológicos y no fines.
6. Teoría sobre la expansión de la burocracia
Hemos visto la influencia marcada de Weber en la Sociología contemporánea,

tanto por sus aportaciones conceptuales y de enfoque como por las metodológicas,
y también sus apreciaciones sobre la relación entre la ciencia y la política. Quizás
valga la pena repasar algunas otras de sus conclusiones que han ayudado a una mejor
comprensión intelectual de la sociedad moderna, en especial sus tesis sobre: expan-
sión de la burocracia, orígenes del capitalismo, la religión y las clases sociales. To-
dos estos temas ocupan un lugar adecuado en la obra weberiana y por nuestra parte
deseamos hacer una referencia sucinta, situándolos en su contexto.
Weber, siguiendo en esto la incipiente tradición sociológica, buscó una explica-
ción al contraste entre la sociedad tradicional y la moderna, como Comte, Spencer
y el mismo Durkheim. Y sobre estas reflexiones, asemejándose en ello también a
Tocqueville y a Marx, fue construyendo su teoría del poder, que adquiere, por otra
parte, un grado de universalidad superior al de todos los autores citados. Su idea ge-
neral es: que asistimos a una expansión creciente de la racionalidad en las sociedades
modernas, concretada sobre todo en un grado también creciente de burocratización.
La teoría de la expansión de la racionalidad de Weber engloba las concepciones
precedentes de Marx y Tocqueville. «En la concepción histórica de Weber, la demo-
cracia y el capitalismo -realidades soberanas del mundo moderno para Tocquevi-
lle y Marx, respectivamente- son apenas manifestaciones especiales de otra fuerza
más fundamental: la racionalización>> (Nisbet, 1977, vol. 1: 193). En su opinión, la
racionalización del gobierno -centralización, generalización y abstracción del po-
der- dio lugar a las formas democráticas actuales. E, igualmente, la racionalización
de la economía -contabilidad, separación de propiedad y poder político, y procesos
racionales de producción- da origen al capitalismo. Pero el proceso que le parece
decisivo y con más capacidad explicativa es el de burocratización, frente al cual los
dos anteriores, considerados básicos por Tocqueville y Marx, carecen de importan-
cia. «Para Weber la burocratización es una poderosa manifestación del principio
histórico de la racionalización. El avance burocrático en el gobierno, la empresa, la
religión y la educación es un aspecto de la racionalización de la cultura, que también
ha transformado, según Weber, la índole de las artes plásticas, el teatro, la música y

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Sociología: El estudio de la realidad social

Autor: Antonio Lucas Marín

Esta obra está protegida por el derecho de autor y su reproducción y comunicación, en la

Para entender la realidad y el significado de la Sociología es necesario tener

l. Período de iniciación, centrado especialmente en Comte y Spencer, que nos

el funcionalismo, donde sobresalen las obras de Parsons, de Merton y de un buen

l. Primeras reflexiones sobre lo social

Independientemente de que en algunas situaciones, como en la crisis que marca

2. Saint-Simon como preámbulo

Antes de pasar a estudiar el verdadero inicio de la Sociología con Comte y

El conde de Saint-Simon nació en París en 1760 y es pro-

Se puede esquematizar la aportación definitiva de Saint-Simon a las ciencias

que en una época convulsa supo plantear algunas preguntas fundamentales, y no se

3. Comte fundador de la Sociología: positivismo y sociedad

Las frecuentes referencias a Comte y Spencer como padres de la Sociología han

Nació en Montpellier en 1798. Hijo de una familia

Nos encontramos en Comte con una mente metódica y científica, que ya en

«Profundamente convencido de que, cuando este estudio sea emprendi-

La tercera etapa, está biográficamente definida por la crisis personal sufrida a

4. El positivismo como criterio

Queda claro por su formación y trayectoria intelectual el deseo de Comte de

Estamos ante el iniciador de la Sociología científica -nos dirá Salustiano del

cutible: es un conocimiento objetivo de la sociedad, cuya metodología es histórica,

alejarse progresivamente de su primera e inocente asepsia, para ir poco a poco

Desde una perspectiva moderna, podría afirmarse que el positivismo se asien-

los "factores dominantes" y en Marx es la estructura económica de la sociedad, la

5. La sociedad como objeto de estudio

Se da en Comte junto a las ideas positivistas expuestas una concepción primi-

al convencer a muchas inteligencias de que la historia de la civilización se encuen-

De acuerdo con la ley comtiana de los tres estadios, el espíritu humano, al

En este segundo estadio, siempre provisional, los agentes sobrenaturales están

dentro de la naturaleza, renunciando a causas trascendentes. El método es todavía

De esta manera, la Sociología aparece en Comte como culminación de su

6. Spencer: liberalismo y organicismo

El modelo evolucionista en las ciencias sociales, todavía persistente, nace a mi-

Nació en la ciudad de Derby, en 1820, su vida abarcó

Las ideas spencerianas dejaron una profunda impronta en Inglaterra, como lo

de la afirmación de Ferrarotti al considerar que «Herbert Spencer es en realidad el

Como conclusión de lo dicho, la visión que tiene Spencer de la sociedad es muy

«Finalmente, y como culminación de esta fase crucial y de máxima creación

La sociedad para Spencer pasa por varios estados en su evolución: a) un primer

Hemos considerado a Comte (1798-1857) el flllldador de la Sociología o inicia-

l. La Sociología de Alexis de Tocqueville

La consideración creciente del valor eminentemente sociológico de las obras

Nacido en Vernenil (París) en 1805 en el seno de una

ciología -la escuela política-, compañera de la comtiana y la marxista (Aron, 1980:

Sobre las cualidades excepcionales de observador de la sociedad que poseía,

2. Las claves de Tocqueville: liberalismo y tradición

razón y de la libertad, y fue consciente de ello y de sus consecuencias. En efecto, en

«Cuando considero esta nación en sí misma, la encuentro más extraordina-

podido jamás abrirse camino, ni siquiera a favor de la libertad limitada de imprenta»

3. La expansión de la igualdad: la democracia

La preocupación vital de Tocqueville, que late en sus escritos, es conseguir co-

implicadas al mismo tiempo la igualdad social y la tendencia a la uniformidad de

Le preocupaba a Tocqueville el posible conflicto entre igualdad y libertad. En

continuo amnento, y dadas las contradicciones estructurales del capitalismo, tam-

4. El cambio desde el Antiguo Régimen a la modernidad

Para comprender la realidad social de su tiempoAlexis de Tocqueville buscó sus

corresponde con el signo de los nuevos tiempos. En su opinión, la obra propia de la

Con perspectiva histórica, Dahrendorf ha dicho de la revolución industrial in-

de Proudhon- como de la misma izquierda hegeliana. Algunos conceptos como el

l. Marx: una confluencia de corrientes intelectuales

Karl Marx, nació en Tréveris el 5 de mayo de 1818,

d) Su incipiente teoría de los ciclos económicos, que proviene de una contradic-