El surgimiento del pensamiento chino moderno

WANG HUI
Editado por MICHAEL GIBBS HILL

HARVARD UNIVERSITY PRESS

Cambridge, Massachusetts
Londres, Inglaterra
2023
Contenido

PREFACIO A LA EDICIÓ N INGLESA

Traducción de Michael Gibbs Hill

Introducció n del editor

Michael Gibbs Hill

1. El Principio Celestial y la Propensió n de los Tiempos

Traducido por Jesse Field

2. El Principio Celestial y el Estado Centralizado

Traducción de Jesse Field y Matthew A. Hale

3. La transformació n de las "cosas

Traducido por Mark McConaghy

4. Clá sicos e Historia (1)

Traducido por Minghui Hu

5. Clá sicos e Historia (2)

Traducción de John Ewell

6. Interior y exterior (1): El concepto de ritual China y el Imperio

Traducción de Anne Henochowicz y John Ewell

7. Interior y exterior (2): Imperio y Estado-nació n

Traducción de Dayton Lekner y William Sima

8. El universalismo confuciano y la autotransformació n del Imperio

Traducido por Craig A. Smith

NOTAS

TRADUCTORES

ÍNDICE
Prefacio a la edició n inglesa

WANG HUI

Traducido por MICHAEL GIBBS HILL

The Rise of Modern Chinese Thought (Xiandai Zhongguo sixiangde xingqi), de 1.700 pá ginas en chino, se
publicó por primera vez en 2004, con una edició n revisada publicada en 2010 y reimpresa en 2018 y
2020. En 2010, Academia Universa Press tradujo la introducció n (daolun) de Rise al italiano y la publicó
como libro independiente con el título Impero o Stato-Nazione? La Modernità intellecttuale in Cina. En
2011, Iwanami Shoten publicó una traducció n al japonés de la introducció n y la conclusió n (zonglun)
del libro con el título Kindai Chūgoku shisō no seisei, y en 2014, Harvard University Press publicó una
traducció n al inglés similar al texto italiano, también basada en la introducció n, con el título China from
Empire to Nation-State, pero eliminó el signo de interrogació n del título de la traducció n italiana. Por
ú ltimo, un traductor coreano ha terminado la que será la primera traducció n completa del libro a
cualquier idioma, y su publicació n está prevista para 2023.
Gracias a los continuos esfuerzos de Michael Gibbs Hill, por fin aparece una versió n inglesa má s
completa. Dada la extensió n y complejidad del libro, era ló gico que Harvard University Press decidiera
publicar una traducció n abreviada. La obra original china está dividida en dos partes, cada una de las
cuales se divide en dos volú menes, por lo que comprende cuatro volú menes en total. El primer volumen
de la primera parte, Los principios y las cosas (Li yu wu), sigue la evolució n de la Escuela de los
Principios (lixue), la Escuela de la Mente (xinxue) y la Escuela del Aprendizaje Sin Adornos (puxue) para
examinar los cambios en el confucianismo y sus condiciones sociales y políticas en las dinastías Song,
Ming y Qing. El segundo volumen, Imperio y Estado (Diguo yu guojia), se centra en la erudició n de la
dinastía Qing sobre la historia y los clá sicos, haciendo hincapié en la relació n entre el aprendizaje clá sico
del Nuevo Texto (jinwen) que surgió en el periodo medio de los Qing y la evolució n de las relaciones
internas/externas y las formas políticas de la dinastía. Por ello, aunque la Primera Parte está dividida en
dos volú menes, ambos trazan los cambios del aprendizaje confuciano y constituyen un esquema
completo de interpretació n.
El primer volumen de la Segunda Parte, Principio universal y principio antiuniversal (Gongli yu
fangongli), se centra en Yan Fu (1854-1921), Liang Qichao (1873-1929) y Zhang Taiyan (1868-1936), y
examina el entorno intelectual, las formaciones de conocimiento y los cambios sociopolíticos a grandes
rasgos desde la Reforma de los Cien Días (1898) hasta la Revolució n Xinhai (1911); el segundo volumen
de la Segunda Parte, La comunidad del discurso científico (Kexue huayu gongtongti), amplía esta línea de
discusió n a los tiempos de la Primera Guerra Mundial y el Movimiento de la Nueva Cultura. Los
términos clave de esta parte del estudio -principio universal (gongli), principio antiuniversal (fangongli)
y comunidad del discurso científico (kexue huayu gongtongti)- está n estrechamente relacionados con las
nuevas formas de conocimiento, especialmente con la cosmovisió n científica, y ya no pueden describirse
en el contexto del confucianismo y sus formas cambiantes. Por estas razones, aunque los argumentos de
la Primera y la Segunda Parte del libro original son coherentes, existe una ruptura entre los objetos de
debate y las cuestiones centrales abordadas en ellos. De hecho, los dos volú menes de la Segunda Parte
sirven también de pró logo al estudio de la China del siglo XX que he desarrollado desde entonces. Para
preservar la coherencia de la exposició n original, la traducció n -este libro- se centra en los volú menes
primero y segundo de la Primera Parte, conservando en la medida de lo posible la integridad del texto
chino, salvo, en su caso, supresiones de algunas secciones y citas largas que se encuentran en el original.
Desde la publicació n de El auge del pensamiento chino moderno se han celebrado simposios en Pekín,
Shanghai, Tokio y otros lugares, y se han publicado numerosas reseñ as en los medios de comunicació n y
en publicaciones de China, Japó n, Estados Unidos y Europa. Los debates suscitados por el libro también
me han estimulado a reflexionar sobre las cuestiones planteadas en él. Durante el largo proceso de
escritura, me pregunté: ¿Qué es "moderno"? ¿Qué es "China"? ¿Qué es el "pensamiento"? ¿Qué es un
"ascenso"? El "auge del pensamiento moderno chino" no es un rastreo general de los orígenes del
pensamiento moderno en el plano de la historia conceptual. ¿Qué es entonces un "surgimiento"? Se
puede explicar como la parte de "producció n y reproducció n" (shengsheng) de "la producció n y la
reproducció n son lo que constituye el cambio" (shengsheng zhi wei yi), que, segú n el Libro de los
Cambios (Yijing), es un proceso lleno de cambio y crecimiento. Como proposició n, Rise aborda los
paradigmas imperantes en la investigació n histó rica y la historia intelectual chinas modernas: por
ejemplo, la escuela de Kioto propuso la idea de la "transformació n Tang-Song" y argumentó ademá s que
la dinastía Song fue el comienzo de la "era moderna". Si esto es cierto, ¿fue la dinastía mongola Yuan una
extensió n o una interrupció n de esta edad moderna? Otro ejemplo es que, desde el Movimiento del
Cuatro de Mayo, los estudiosos han llegado a aceptar la idea de que la dinastía Ming tardía fue una
fuente del pensamiento de la Ilustració n temprana. Si esto es cierto, ¿debemos entender el pensamiento
de la dinastía Qing como una reacció n contra la Ilustració n temprana o como una renovació n de la
misma? ¿Có mo explicar la relació n entre este periodo y sus ideas y la China moderna? En mi opinió n,
deberíamos pensar menos en orígenes absolutos que en la repetida aparició n a lo largo de la historia de
ciertos elementos clave y sus cambiantes significados en diferentes contextos discursivos. En estos
continuos cambios histó ricos, diferentes dinastías establecieron su legitimidad como dinastías chinas a
su manera, un proceso que no puede expresarse en una narració n histó rica lineal. Por lo tanto, si el auge
del confucianismo, y especialmente de la Escuela de los Principios (lixue), implica una reflexió n sobre la
discontinuidad histó rica y un deseo de perpetuar la tradició n, entonces la continuidad debe
considerarse en el contexto de la discontinuidad y considerarse desde la perspectiva de la agencia
histó rica. En términos de política, debemos tratar de entender la discontinuidad en el contexto de un
proceso continuo de construcció n de legitimidad.
Desde la publicació n de este libro, los círculos académicos de habla china han asistido a numerosos
debates sobre el imperio, el sistema de tributos, Todo bajo el Cielo (Tianxia), los estados civilizatorios
(wenming guojia) y la Gran Unificació n (da yitong), que también se hacen eco y responden a discusiones
en Europa, América y Japó n. La reaparició n de estos conceptos o categorías se debe a la insatisfacció n
con el paradigma del Estado-nació n, pero en la mayoría de los casos se trata de nuevo del resultado de
observar a China y sus cambios histó ricos a través del prisma del Estado-nació n. Sin embargo, desde el
siglo XIX, categorías como imperio y civilizació n se han enredado con el concepto de estado-nació n y las
ideas nacionalistas, convirtiéndose en conceptos racializados y unilaterales. Por ejemplo, el concepto
que surgió en Japó n de "Asia Oriental" y su esfera civilizacional confuciana es una categoría
transnacional y transcivilizacional, pero este concepto no puede contener las vastas regiones
occidentales y septentrionales de China y su diversidad civilizacional. Por tanto, este libro no propone
sustituir el concepto de Estado-nació n (minzu guojia) por el de imperio o Estado civilizacional, sino má s
bien criticar el binario imperio / Estado-nació n y explorar có mo una cultura política centrada en el
aprendizaje confuciano opera en una sociedad transsistémica y cambia en respuesta a las condiciones
de la época.
¿Qué es la sociedad transistémica (kuatixi shehui)? A medida que se extienden por una regió n, las
familias, las aldeas y las comunidades rurales y urbanas suelen contener diferentes sistemas sociales, ya
sea en términos de etnia, religió n, lengua, costumbres sociales, etc., hasta el punto de que podemos decir
que estos sistemas está n integrados en una sociedad, una aldea, una familia o incluso una persona. En la
escritura y recopilació n de la historia, utilizar un grupo étnico, una religió n o una comunidad lingü ística
como unidad narrativa es un fenó meno comú n en la era del nacionalismo. Sin embargo, si estas
comunidades, religiones y lenguas se entremezclan en una regió n, un pueblo o una familia, este enfoque
narrativo puede dar lugar a la disminució n, exageració n o distorsió n de estas complejas relaciones. Para
mí, la "sociedad transistémica" engloba estos fenó menos histó ricos ú nicos que a menudo el
conocimiento moderno pasa por alto o simplifica, y ofrece así la posibilidad de volver a describirlos.
Este concepto tiene varias similitudes con la idea de "pluralidad y unidad" propuesta por Fei
Xiaotong (1910-2005) en 1988. 11_10 Segú n Fei:

El pueblo chino se convirtió en una entidad nacional consciente só lo durante el siglo pasado, como
resultado de la confrontació n de China con las potencias occidentales, pero su formació n en una
ú nica nació n ha sido el resultado de un proceso histó rico de milenios. Aquí me remontaré al
proceso de formació n de la configuració n pluralista pero unificada del pueblo chino. La situació n
general era la existencia simultá nea de una multitud de grupos étnicos separados e independientes
entre sí. Durante un largo periodo de contacto mutuo, muchos grupos se mezclaron, alinearon o
integraron, mientras que otros se dividieron y se extinguieron. Con el tiempo los grupos se
unificaron en uno solo que constaba de una serie de subunidades que iban surgiendo,
desapareciendo y resurgiendo, de modo que partes de unas subunidades pasaban a formar parte
de otras, aunque cada una conservaba sus características individuales. Juntas formaban una
entidad nacional que era a la vez pluralista y unificada. Puede que este haya sido un proceso de
creació n comú n a todas las naciones del mundo; sin embargo, el pueblo chino, como nació n, surgió
a través de un proceso propio. Hace tres mil añ os, un nú cleo se reunió en el curso medio del río
Amarillo y fue fundiendo una serie de grupos nacionales. Conocido como Hua-Xia, este nú cleo
atrajo a todos los grupos a su alrededor, creciendo como una bola de nieve. A principios del siglo V,
su dominio abarcaba la llanura de Asia Oriental en los tramos medio y bajo del río Amarillo y el
Yangtsé. Otros grupos étnicos llamaban Hans a este pueblo. La entidad étnica de los Hans creció
constantemente por su absorció n de otros grupos. Entretanto, grupos de Hans se infiltraron en los
há bitats de otras nacionalidades, donde con el tiempo se convirtieron en centros de enlace y
reunió n. É stos, a su vez, formaron una red que fue la base para que el pueblo chino se unificara y
surgiera como una sola nació n. 2
Esta conocida discusió n contiene importantes ideas, pero es una narració n limitada a los territorios de
la China moderna que necesita ser ampliada y revisada para la actualidad.
En primer lugar, en su énfasis en el mestizaje de las sociedades chinas y la diversidad interna del
conjunto, la "sociedad transsistémica" se solapa en algunos puntos con el concepto de pluralidad y
unidad, pero no se limita a las categorías de nació n o etnia. Las actividades transnacionales, transétnicas
y transregionales del capitalismo moderno son una fuerza que gobierna diversos elementos culturales y
políticos a través de las actividades econó micas. Las divisiones sociales generadas por la desigualdad
econó mica suelen manifestarse en forma de polarizació n de clases y rangos sociales, polarizació n entre
regiones o polarizació n entre las ciudades y el campo. En las regiones multiétnicas, estas divisiones
pueden dar lugar a distorsiones tales como la conversió n de los grupos étnicos en clases econó micas o
la conversió n de las clases econó micas en grupos étnicos, lo que a su vez proporciona un caldo de
cultivo para diferentes tipos de políticas de identidad y separatismo, desencadenando conflictos sociales
violentos. En las condiciones de la globalizació n, se ha abusado del prefijo "trans-" (kua), que representa
tendencias y orientaciones regidas por actividades econó micas que trascienden categorías tradicionales
como nació n, Estado y regió n. La "sociedad transistémica" es diferente en el sentido de que el "trans-"
de este concepto se centra en una serie de fuerzas que se encuentran en la cultura, las costumbres, la
política y el ritual, y considera las relaciones econó micas só lo como un tipo de interacció n que se inserta
en estas complejas conexiones sociales. Por lo tanto, lo que el concepto de sociedad transistémica
proporciona es una forma social y política mutuamente conectada que surge a través de la interacció n,
transmisió n y coexistencia de diferentes culturas, grupos étnicos y regiones, lo que puede proporcionar
un sentido de lo comú n basado en la solidaridad social que sirve de base para un proceso de
socializació n continua.
En segundo lugar, el discurso nacionalista clá sico suele considerar la unificació n de las fronteras
políticas y culturales como una característica del Estado-nació n. 33_10 Sin embargo, este discurso
clá sico ha olvidado reconocer las condiciones previas de este modelo. La inmensa mayoría de los
Estados del mundo contemporá neo son sociedades transistémicas, y si se quiere hablar de la unificació n
de las fronteras políticas y culturales, la condició n previa para ello debe ser que las propias sociedades
transistémicas y su definició n de la cultura hayan conducido a la unidad de las fronteras culturales y
políticas: en las sociedades transistémicas, la cultura es necesariamente política, y sus fronteras son
necesariamente ambiguas, a menudo má s allá del á mbito de lo político. Kant decía que el Estado es "una
sociedad de seres humanos sobre la que nadie má s que él tiene derecho a gobernar y a disponer. Como
el tronco de un á rbol, tiene sus propias raíces 4_10 Pero el concepto de Estado de Kant se solapa con la
"4

forma clá sica de Estado-nació n de su época. Si situamos el argumento de Kant en el contexto de la

historia china, podemos decir que el Estado como sociedad de seres humanos es una estructura política
transsistémica, y que só lo cuando su unificació n y su cará cter transsistémico se superponen podemos
llamar a este Estado "una sociedad de seres humanos", que comprende una serie de sociedades que se
interpenetran mutuamente, vinculadas de formas ú nicas. La socializació n en esta sociedad es un
proceso a largo plazo. El significado de "una" o "una" sociedad só lo puede entenderse en un sentido
transistémico, no en un sentido antisistémico o monolítico. El Estado como sociedad de seres humanos
no só lo implica diversos elementos de la cultura material, la geografía, la religió n, el ritual, la estructura
política, la ética y la cosmología, y la imaginació n del mundo, sino que también vincula entre sí las
culturas materiales, las geografías, las religiones, los rituales, las estructuras políticas, la ética y las
cosmologías, y los mundos imaginados de diferentes sistemas. En este sentido, la sociedad
transsistémica se diferencia no só lo de las diversas narrativas sociales propuestas desde la perspectiva
de la nació n, sino también del concepto de sociedad pluralista o diversa (duoyuan). En comparació n con
el concepto de pluralidad, debilita (pero no niega) los aspectos del sistema que son originarios o
distintos (yuan) o unipolares (yiji), pone en primer plano la diná mica del movimiento entre sistemas y
hace hincapié en los muchos (duo) esenciales del uno (yi). Los sistemas no existen aislados unos de
otros, sino que se interpenetran. Por tanto, son los principales elementos internos y la fuerza motriz del
movimiento continuo de las redes sociales. La base de una sociedad transistémica se encuentra en la
interconexió n del mundo de la vida cotidiana, pero también se apoya en una cultura política en continua
evolució n que integra los elementos de diversos sistemas dentro de conexiones orgá nicas cambiantes,
sin negar la singularidad y la agencia de estos elementos. 5
Como sociedad transsistémica, China es una civilizació n transcivilizatoria en continuo surgimiento
que interioriza y asume las huellas del otro manteniendo su propia vitalidad ú nica. Por estas razones, la
sociedad transsistémica está interrelacionada con los sistemas transsocietales (kuashehui tixi) y se
define mutuamente por ellos. Al igual que con la definició n de Kant de "una sociedad de seres humanos",
desde principios de la Edad Moderna, la "sociedad" y lo "social" (shehui) se han definido a menudo por
los estados y sus fronteras, pero este concepto también se ha utilizado de forma má s amplia, combinado
con otros términos como territorio, clase, cultura u otras unidades para definir los límites de una
sociedad. (En el contexto chino, se trataría de combinaciones como sociedad china, sociedad Jiangnan,
sociedad de clase media, sociedad campesina, sociedad confuciana, etc.) Sin embargo, conceptos de uso
comú n como la "sociedad de conocidos" (shuren shehui) o la "comunidad imaginada" son también de
hecho sociedades transistémicas, y los "sistemas" que componen su sustancia (como la lengua, la etnia,
las creencias religiosas, la cosmología, las costumbres, las tradiciones jurídicas e institucionales, los
vínculos econó micos, etc.) no se limitan a su Estado y sus fronteras.) no se limitan a las fronteras de su
estado / sociedad, sino que experimentan otro proceso de localizació n bajo otras condiciones sociales,
convirtiéndose así en elementos clave intrínsecos de sus respectivas "sociedades transsistémicas". En
China no só lo vemos ejemplos de periodos histó ricos anteriores de la adaptació n del budismo y el islam
a China, sino también ejemplos en el periodo moderno de la adaptació n de diversos modos de
pensamiento, instituciones y organizació n social derivados de Occidente, incluido el marxismo, mientras
que la influencia en otras sociedades de las tradiciones y experiencias culturales chinas en los tiempos
modernos ha experimentado igualmente un proceso de intersecció n, entremezcla, localizació n y
transformació n creativa. Los acontecimientos de 1968 en Europa, los movimientos maoístas en el sur de
Asia y América Latina, y los caminos hacia la transformació n en Vietnam y otros países que se vieron
influidos por las reformas chinas, todo ello debe verse y explicarse desde esta perspectiva, y no desde
los simples términos de relaciones unidireccionales de influir y ser influido.
La pluralidad en la unidad es un fenó meno global, no só lo chino, y el concepto no basta para explicar
la cuestió n de qué hace que China sea China. Si nos alejamos del proceso continuo de convertirse en
China (Zhongguohua) y de los numerosos cambios en la cultura política que han influido tan
profundamente en el proceso, entonces resulta difícil explicar la vitalidad duradera de China. Esta
cultura política, a medida que se transformaba a lo largo de la historia, ha seguido superando las
contradicciones y conflictos de las sociedades transistémicas y, a medida que cambiaba la naturaleza del
sujeto político, construyendo y reconstruyendo la continuidad de China. Es este fenó meno histó rico
ú nico el que ha dado lugar a debates sobre la ruptura y la continuidad de la historia china y sobre có mo
entender la pluralidad de "China" (Zhongguo) y su formació n histó rica, el má s reciente de los cuales
implica un encarnizado debate sobre la "nueva historia Qing" (y sobre si la nueva historia Qing existe
como escuela de pensamiento). En agosto de 2010, seis añ os después de que se publicara la primera
edició n de The Rise of Modern Chinese Thought, el Instituto de Historia Qing de la Universidad Renmin
de China celebró un simposio internacional en el Fragrant Hills de Pekín sobre "Política e identidad
nacional de la dinastía Qing". El debate sobre la Nueva Historia Qing y su importancia para comprender
el proceso de conversió n a la etnia han o han-ificació n (hanhua) y "extranjerizació n" (huhua)
desencadenó una controversia que continú a hasta nuestros días y que va mucho má s allá de la influencia
de esta línea de estudios en Estados Unidos.
Sobre esta cuestió n, es imposible extraer conclusiones significativas si no podemos ir má s allá de la
visió n histó rica dualista del devenir Han (Hanhua) y la extranjerización (Huhua) y llegar a una nueva
interpretació n del devenir China (Zhongguohua) como proceso histó rico. En chino, convertirse en China
(Zhongguohua) y convertirse en Han (Hanhua) son conceptos diferentes. El primero se refiere al
proceso diná mico de formació n de China, en el que diferentes grupos étnicos y culturas interactú an y se
conectan entre sí como parte de este proceso diná mico y, desde diferentes orientaciones, avanzan en el
continuo surgimiento y cambio de China. Independientemente del periodo histó rico o de cuá l haya sido
la situació n política , China nunca ha sido un estado puramente Han, y diferentes grupos étnicos,
religiones y culturas desempeñ aron todos un papel en la formació n de la civilizació n que llamamos
China. Ha sido y es un proceso híbrido y multidireccional. En cuanto a esto ú ltimo, convertirse en Han o
Hanhua suele entenderse y traducirse como "sinicizació n" y utilizarse junto al término "asimilació n"
para enfatizar la asimilació n de otros grupos étnicos y culturas por parte de los Han como nacionalidad
principal. En chino, conceptos como China o Reino Medio (Zhongguo 中国), Han 汉 y Hua 华 conllevan
significados y valores diferentes, pero, bajo la influencia del conocimiento nacionalista europeo de
principios de la Edad Moderna, la idea occidental de China (Zhongguo) estaba tan marcada por el
etnonacionalismo que cada vez que Zhongguohua (convertirse en China), que no era un concepto
híbrido, se traducía a otros idiomas, se equiparaba con demasiada facilidad a Hanhua (convertirse en
Han). Como resultado, en inglés o en otras lenguas occidentales, el concepto de hanhua es indistinguible
del concepto de "sinicizació n" y a menudo se traduce como tal, hasta el punto de que las sutiles pero
significativas diferencias entre ambos desaparecen. Dado que "sinicizació n" sirve como traducció n
está ndar de hanhua, el proceso de zhongguohua se entiende a menudo como un proceso de absorció n y
asimilació n de otras culturas por parte de los han, ignorando por completo que, en la formació n
histó rica de China, pueblos y culturas diferentes han desempeñ ado todos ellos funciones importantes,
así como el hecho de que los gobernantes supremos de dinastías como las dinastías Yuan y Qing no eran
han. Para entender China como una sociedad transistémica, por tanto, es importante ir má s allá del
marco conceptual del etnonacionalismo. Sin embargo, en el mundo anglosajó n, ¿qué debería utilizarse
para explicar el término Zhongguohua sino el concepto de sinicizació n?
La China moderna heredó el alcance geográ fico y la composició n demográ fica de la dinastía Qing, y
las explicaciones sobre la China moderna no pueden eludir la cuestió n de có mo interpretar la historia de
los Qing. Algunos historiadores han retomado la categoría de imperio o el concepto de "todo bajo el
cielo", utilizando las perspectivas de estas diversas comunidades políticas para reflexionar sobre las
limitaciones del concepto de Estado-nació n. La introducció n de estas categorías en las descripciones de
la historia moderna implica también que un sistema de Estados soberanos unitarios y las relaciones
normativas de igualdad formal que lo acompañ an no pueden proporcionar una descripció n sustantiva
de las formas de Estado y las relaciones internacionales. A diferencia de otras historias imperiales, una
pregunta que merece la pena plantearse sobre la historia china es: ¿Por qué las llamadas dinastías de
conquista establecidas por los mongoles, los manchú es y otros acabaron integrá ndose en el linaje
diná stico chino? ¿Qué papel desempeñ ó la cultura política del confucianismo en la construcció n de la
legitimidad de estas nuevas dinastías? En este proceso de legitimació n, ¿cuá l fue la relació n entre la
cultura política confuciana y otras religiones y culturas? Dicho de otro modo, ¿có mo debemos entender
la "continuidad" de la historia china que surge en medio de acontecimientos y transiciones histó ricas
tan masivas?
Los dos puntos de vista opuestos sobre esta cuestió n, ambos centrados en el debate sobre Hanhua y
la extranjerizació n, demuestran también la profunda influencia del conocimiento etnonacionalista en el
estudio de la historia china moderna. Por ejemplo, Chen Yinke (1890-1969) escribió en sus
"Manuscritos sobre la historia política de la dinastía Tang" (Tangdai zhengzhishi shulun gao) que "en la
época de las Dinastías del Norte, la cultura era má s importante que el linaje [para entender] la distinció n
entre los han y los hu (tribus del norte). Cualquier persona que hubiera sido hanhua era vista como han,
y cualquier persona que hubiera sido huhua era hu [es decir, extranjera]. En cuanto a sus linajes, poco se
decía 6_10 Por estas razones, Chen Yinke hizo hincapié en la cultura má s que en los linajes o el linaje a la
". 6

hora de entender la distinció n entre Han y Hu. En Norteamérica, este debate se remonta al artículo de
Ping-ti Ho de 1967, "The Importance of the Ch'ing Period in Chinese History" en el Journal of Asian
Studies, el discurso presidencial de Evelyn Rawski de 1996 en la conferencia de la Asociació n de
Estudios Asiá ticos titulado "Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese
History 7_10 y el artículo de Ho de 1998 "In Defense of Sinicization", una respuesta a la ponencia de
", 7

Rawski. 88_9 Historiadores chinos como Chen Yinke, Gu Jiegang (1893-1980), Fu Sinian (1896-1950) y
Yao Congwu (1894-1970), y estudiosos japoneses como Shiratori Kurakichi (1865-1942) e Inaba
Iwakichi (1876-1940) también abordaron el "dominio extranjero" (yizu tongzhi) en la historia china.
Este debate, que ha durado décadas, ha resurgido recientemente de una forma diferente en la Nueva
Historia Qing de Estados Unidos: algunos estudiosos estadounidenses de la historia Qing han
argumentado que Hanhua era un patró n dominante en la narrativa de la historia china desde finales de
la dinastía Qing hasta el presente, y rechazan la noció n de una China ú nica y unificada como entidad
política que ha existido desde la antigü edad. Retomaron la teoría de las "dinastías de conquista", basada
en identidades étnicas diferenciadas, que los eruditos europeos, estadounidenses y japoneses habían
propuesto tras la Segunda Guerra Mundial. 99_9 Segú n esta teoría, las relaciones étnicas en dinastías
como la Wei del Norte avanzaban gradualmente hacia la aculturació n y la homogeneidad, mientras que
las dinastías de conquista (las dinastías Liao, Jin y Yuan, etc.) conservaban claros rasgos de pluralismo
institucional: los conquistadores mantenían cierto rechazo a la cultura Han, por lo que la tendencia a la
aculturació n o integració n dentro del imperio unificado no se traducía finalmente en aculturació n o
homogeneidad. En términos de narrativa histó rica, la Nueva Historia Qing distingue entre dos
genealogías diná sticas en la historia china: en primer lugar, las "dinastías de conquista" establecidas por
los pueblos del norte, como las dinastías Wei del Norte, Liao, Jin, Yuan y Qing; y en segundo lugar, el
"modelo imperial chino tradicional" de las dinastías Song y Ming. Sostienen que el sistema político de la
dinastía Qing estuvo marcado por la naturaleza racializada de su dependencia del sistema de los Ocho
Estandartes. Casi todo el mundo reconoce la pluralidad de la dinastía Qing, pero estudiosos como Ping-ti
Ho subrayan que la formació n del Estado multiétnico Qing fue el resultado de un proceso continuo e
ininterrumpido de Hanhua, lo que proporciona una base para entender la China moderna en términos
de continuidad, mientras que los practicantes de la Nueva Historia Qing ven a China como un símbolo o
signo en constante cambio y sostienen que el imperio multiétnico Qing se basaba en su identidad
institucional y cultural manchú , por lo que proponen una narrativa histó rica de ruptura. Desde el punto
de vista espacial, esta visió n también está estrechamente relacionada con el conocimiento europeo de
Oriente en lo que respecta a la distinció n entre la China interior (la llamada China propiamente dicha) y
la China exterior.
La formulació n de Hanhua surgió del pensamiento nacionalista de finales de la dinastía Qing, que, en
su interpretació n del fenó meno de la combinació n de distintas nacionalidades en la historia china,
concentró procesos complejos y polifacéticos en la idea de lo "Han". La connotació n política de este
concepto cambia cuando nos alejamos del contexto histó rico de oposició n a la dinastía manchú . Como es
bien sabido, el concepto de "Han" no era originalmente un concepto racial, sino cultural. En su defensa
de la sinicizació n, Ping-ti Ho afirma claramente que "el término chino verdaderamente correcto debería
ser Huahua porque las fuerzas de la sinicizació n habían comenzado a operar milenios antes de que
surgiera la dinastía Han El concepto de Huahua que él discute aquí puede rastrearse hasta el libro de
" 10

Chen Yuan de 1923 The Huahua of the Peoples of the Western Regions in the Yuan Dynasty (Yuan xiyuren
Huahua kao), que explica Huahua de la siguiente manera: "En cuanto al significado de Huahua, es lo que
se ha adquirido a lo largo del tiempo y es exclusivo del pueblo de Hua (Huaren) En cuanto a lo que se
". 11

entiende por "lo que se ha adquirido a lo largo del tiempo y es exclusivo del pueblo de Hua", Chen Yuan
también explica que se refiere a cualidades como la lealtad, la piedad filial, la política y la gobernanza, y
la valoració n del mérito: "lo que es otorgado por el Cielo o lo que era originalmente comú n a todos los
humanos no puede llamarse Huahua". Aunque la literatura y el arte se adquieren, aunque los pueblos se
hayan domesticado a China sin ver cambios en su literatura o formas artísticas, só lo pueden llamarse
artes de los pueblos de las regiones occidentales (Xiyu ren). Por lo tanto, Huahua es una característica
cultural, y aunque la gente no haya sido domesticada, su "mente-corazó n" (xin, expresada en rituales,
há bitos y expresiones literarias y artísticas) puede seguir siendo Hua. Sin embargo, en la estela del
nacionalismo moderno temprano y en el marco europeo de jerarquía civilizacional, esta categoría ha
sufrido un proceso de racializació n, al igual que los conceptos de estado (guojia) y civilizació n. En este
contexto, el concepto de China reflejado por Hanhua debilitó a "China" (Zhongguo) y a sus categorías
afines con respecto a los cambios histó ricos que experimentó y a su pluralidad interna a lo largo de la
historia.
La influencia del nacionalismo de finales de Qing y de la historiografía nacionalista es amplia, pero
esto no significa que el estudio de la historia china posterior a este periodo pueda resumirse en una
narració n histó rica que haga hincapié en Hanhua en la historia, especialmente no con un énfasis
unilateral en la raza dentro del concepto de Hanhua, lo que concordaría con el conocimiento
nacionalista europeo. Ademá s de los historiadores chinos que ya he mencionado, como Chen Yinke y
Chen Yuan (1880-1971), numerosos historiadores como Gu Jiegang, Jian Bozan (1898-1968), Bai Shouyi
(1909-2000) y Tan Qixiang (1911-1992) prestaron mucha atenció n a la historia de las diferentes
regiones y nacionalidades de China dentro del Estado, y sus historias de China nunca fueron la historia
de un ú nico grupo étnico. En los campos de la antropología y la etnología, muchos estudiosos, entre ellos
Fei Xiaotong y Lin Yaohua (1910-2000), también han hecho grandes aportaciones al estudio de la
historia de China.
Hay muchos aspectos de Huahua y Zhongguohua que se solapan, pero el primero hace hincapié en la
integració n cultural y el reconocimiento en la migració n y las interacciones, mientras que Zhongguohua
también incluye elementos de valores institucionales, legales y políticos. Ya en 1907, Zhang Taiyan
analizó en profundidad la China y los conceptos relacionados en su ensayo "El significado de la
Repú blica de China" (Zhonghua minguo jie). Examinó los mú ltiples significados del concepto de China en
términos de formació n histó rica de la relació n entre nombres (geográ ficos, políticos, etc.) y realidad,
argumentando histó rica y políticamente la cuestió n de qué es China a través de un examen etimoló gico
de varios términos relacionados con China, incluidos Xia, Hua y Han. Su examen puede resumirse como
sigue. Hua era originalmente el nombre de un estado, no de una raza o grupo étnico. Xia tenía má s bien
una connotació n étnica o racial, aunque derivara su nombre del río Xia. Originalmente, Xia era el
nombre de una tribu, "no el nombre de una nació n ni el de un estado", y también se utilizaba para
referirse a "los estados Xia" o "los dominios centrales" (Zhu Xia). Los límites de estos términos se fueron
difuminando a lo largo de la historia, de modo que los términos Han, Hua y Xia se "utilizaban como un
solo nombre, aprovechando los significados de los tres". El nombre Han se estableció como tribu, pero el
significado de estado estaba ahí. Al establecer Han como el nombre de la raza, se incluye el significado
de 'un estado', y el uso de Hua como el nombre del estado también incorpora el sentido racial de la
palabra. Estas son las razones para utilizar el nombre Zhonghua Minguo-La Repú blica de China Aunque
". 12

los conceptos histó ricos de Hua, Xia y Han contenían el significado de comunidades étnicas, culturales y
políticas, los largos y complejos cambios que sufrieron acabaron por unirlos en el surgimiento de la
China moderna.
A diferencia de conceptos como Hanhua o Huahua, el concepto de Zhongguohua destaca la
importancia de la cultura política. En 1938, Mao Zedong expuso la idea del Zhongguohua del marxismo
en "Sobre la nueva etapa" (Lun xin jieduan), que puede considerarse una formulació n clá sica del
problema del Zhongguohua en la historia moderna de China. Dijo: "La aplicació n concreta del marxismo
en China, asegurá ndose de que en todas sus manifestaciones esté impregnado de las necesarias
características chinas, es decir, utilizá ndolo de acuerdo con las particularidades de China, se convierte
en un problema que debe ser resuelto por todo el Partido sin demora." Mao criticó los "ensayos de ocho
patas al estilo extranjero" (yang bagu), la "abstracció n vacía" y el "dogmatismo", y sugirió "sustituirlos
por un estilo y una manera chinos nuevos y vitales, agradables a la vista y al oído del pueblo chino
comú n En otras palabras, el Zhongguohua de Mao iba dirigido al propio Partido Comunista y al
" 13

movimiento que promovía, y no tenía ninguna conexió n directa con Hanhua en el sentido étnico o racial.
Hay cuatro razones, pues, para transponer el Zhongguohua para explicar las rupturas y continuidades
de la historia china.
En primer lugar, tras su entrada en las Llanuras Centrales, los pueblos del norte trataron de
establecer su legitimidad en la genealogía de las dinastías chinas, manteniendo al mismo tiempo su
propia identidad nacional. Esta identificació n era activa y el concepto de hanhua, que a menudo connota
un proceso pasivo, no basta para describirla. Por ejemplo, los gobernantes Jin, Yuan y Manchú
construyeron su legitimidad como dinastías chinas a través de una serie de disposiciones rituales,
legales e institucionales y de interpretaciones del saber clá sico; la connotació n y denotació n de la
"China" que construyeron también sufrió cambios histó ricos. En lugar de oponer los conceptos de
ruptura y continuidad, Zhongguohua une ambos en un concepto de China que reconoce el cambio y la
pluralidad.
En segundo lugar, el Zhongguohua de estas dinastías no fue ni un proceso ú nico de integració n ni un
proceso unidireccional de conquista; implicó una compleja relació n de reconocimiento. Esta relació n de
reconocimiento incluía tanto el reconocimiento de la ortodoxia diná stica a través de la integració n en la
vida cotidiana de los pueblos de las Llanuras Centrales con sus vecinos como el reconocimiento de estas
dinastías (especialmente la dinastía Qing) como dinastías chinas por parte de las dinastías vecinas y los
estados europeos a través de relaciones de tributo o relaciones diplomá ticas. El reconocimiento no fue
unilateral a ningú n nivel. Por ejemplo, el reconocimiento de la dinastía Qing por parte del pueblo Han y
otros grupos étnicos estaba vinculado a su lucha por la igualdad dentro de la dinastía, que yo defino
como una lucha por la igualdad distinta del igualitarismo moderno; el reconocimiento de la dinastía
Qing como China por parte de las dinastías vecinas también iba acompañ ado del esfuerzo consciente de
la Qing por posicionarse como dinastía china y heredar el papel de las dinastías chinas en el mundo.
Segú n las investigaciones de Huang Xingtao, el uso del término "China" (Zhongguo) para referirse a toda
la zona gobernada por la dinastía Qing ya aparecía en los documentos de la corte en tiempos del
emperador Shunzhi (r. 1644-1661); ademá s, en las interacciones y tratados de la dinastía Qing con los
occidentales, la mayoría de las veces se referían a las partes como China (Zhongguo) y Occidente
(Xiyang). El término China / Zhongguo se utiliza má s de 1.680 veces entre 1644 y 1911 en los Registros
verídicos de la dinastía Qing (Da Qing lichao shilu), y el término muy rara vez se refiere ú nicamente a los
territorios Han, sino sobre todo a todo el dominio Qing, así como a la antigua China. Cuando la dinastía
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se refería a todos sus territorios como China o utilizaba el concepto de China en documentos
diplomá ticos, implicaba un proceso de Zhongguohua interno y externo que tuvo lugar dos niveles y en
dos direcciones diferentes, un proceso que implicaba significativamente la integració n de geografía,
linajes, costumbres, há bitos, lengua, cultura y política, pero que no puede equipararse a un mero
proceso Hanhua.
En tercer lugar, el Zhongguohua también se basó en la migració n, los matrimonios mixtos, los
cambios en las costumbres y los ajustes en las instituciones que se produjeron dentro de la dinastía,
junto con otros cambios sociales en la vida cotidiana. Todos estos fenó menos son comunes en la historia
mundial, y en la historia china, estos cambios e integraciones también incluyeron instancias localizadas
de islamizació n, budificació n, mongolizació n, manchú -ficació n y hanhua, así como procesos de
localizació n en diferentes regiones. Sin embargo, en el proceso de construcció n del Estado diná stico y de
socializació n a largo plazo, estos elementos y orientaciones a menudo se interpenetraban mutuamente y
se entrelazaban intrincadamente, culminando en una direcció n predominante hacia el Zhongguohua y
formando una sociedad transsistémica y convirtiéndose en parte intrínseca de una civilizació n china en
constante emergencia. La apertura e inclusividad de la civilizació n son el producto de una historia
compleja y multilateral que no puede equipararse a la absorció n e inclusió n unilaterales ni utilizarse
para negar o excluir la tensió n y la lucha, por lo que nunca ha pretendido eliminar la diversidad. Desde
la perspectiva de la evolució n diná stica, una civilizació n que reconoce la diversidad de identidades
religiosas, culturales, étnicas, etc., es necesariamente una civilizació n política. Por lo tanto, ademá s de la
vinculació n de las líneas de sangre y la integració n en la vida cotidiana, las cuestiones clave para
comprender China y su transformació n histó rica, independientemente de la época, se refieren a qué
instituciones y valores pueden establecer una comunidad política fuerte y resistente y mantener su
crecimiento y desarrollo.
En cuarto lugar, por estas razones Zhongguohua no implica que China sea monolítica. Tanto si se
trata de una dinastía unificada multiétnica como de un Estado unificado multiétnico, la unidad de China
no puede equipararse a una entidad política monocultural; muy al contrario, la unidad o convergencia
toma como elementos o mecanismos centrales una diversidad incomparablemente rica. Se trata de una
sociedad transsistémica, es decir, una entidad política que es transétnica, transreligiosa, translingü ística
e incluso transcivilizacional, y su unidad política se basa siempre en su transsistematicidad (kuatixi
xing). La transistematicidad significa que el "uno" contiene la esencia de los "muchos", y que los
"muchos" son la sustancia orgá nica del "uno". No só lo son transsistémicos los grupos étnicos, las
religiones, etc., sino que todos los cuerpos sociales como los pueblos, las familias y los individuos
también poseen características de lo transsistémico. Las sociedades transistémicas siempre está n
estrechamente relacionadas con los sistemas transsocietales que unen a distintas sociedades (ya sea en
términos de regió n, religió n, lengua u otros medios), y su apertura es evidente. En este sentido,
conceptos como sociedad transsistémica y sistema transsocietal ofrecen un marco de comprensió n
diferente del concepto de comunidad basado en una identidad ú nica, e incluso de categorías como la
esfera civilizacional confuciana o la esfera cultural de la escritura china (aunque el confucianismo y los
caracteres chinos sean las partes má s cohesionadas de la civilizació n china). Estos conceptos sugieren
una forma de entender China y su cultura política como una relació n diná mica de heterogeneidad y
convergencia.
Un hilo conductor de este libro es la observació n de las cuestiones descritas anteriormente desde la
perspectiva de la historia de las ideas, especialmente del confucianismo y sus transformaciones. Desde
la perspectiva de la historia cultural comparada, los papeles del cristianismo y el confucianismo en la
definició n de lo que es la Europa cultural o la China cultural son en cierto modo similares, pero ¿cuá les
son las diferencias? R. Bin Wong ha ofrecido esta visió n: "El cristianismo trasciende las fronteras
políticas de los Estados europeos, mientras que el confucianismo funde lo cultural y lo político en un
ú nico, aunque complejo, compuesto". Si aceptá ramos la premisa de que la fusió n de política y cultura es
una característica exclusiva del nacionalismo moderno, nos encontraríamos ante el incó modo dilema de
considerar "modernas" las estrategias de creació n de Estado de la China imperial". Segú n este relato, el
" 15

cristianismo definió la Europa cultural pero no tenía forma de unificar cultura y política, y en la era del
nacionalismo, las fronteras culturales y políticas se integraron en el marco del Estado-nació n. Por el
contrario, China es un complejo pero ú nico compuesto basado en la civilizació n confuciana. Esta
descripció n proporciona una especie de forma de "civilizació n-estado" distinta del estado-nació n. En
cierto sentido, es tanto la forma histó rica de China como la forma futura prevista por Europa.
Sin embargo, la cuestió n clave que no puede eludirse aquí es có mo entender el "confucianismo". ¿Se
trata de una cultura política que puede conciliarse con otras ideas y valores (y, por tanto, susceptible de
ser definida desde otras perspectivas), o es un sistema de valores relativamente homogéneo? Dado que
conceptos como cultura confuciana, e incluso civilizació n china, tienden a homogeneizarse en nuestro
uso cotidiano -como cuando yuxtaponemos civilizació n china con civilizació n cristiana y civilizació n
islá mica, definiendo de hecho civilizació n china como una civilizació n relativamente puramente
confuciana-, surge la cuestió n de có mo interpretar los sistemas culturales no confucianos en la sociedad
china. Esto fue especialmente cierto en la dinastía Qing a partir del siglo XVIII. La gran unificació n de la
dinastía Qing se centró en la cultura confuciana, pero no se estableció sobre la base de una cultura,
religió n o incluso civilizació n homogénea o ú nica. Por el contrario, la dinastía Qing fue una sociedad
transcultural, transreligiosa y transcivilizadora transsistémica: contenía mú ltiples sistemas y formaba
una sociedad flexible y resistente. Para las Llanuras Centrales, Mongolia, Tíbet, las zonas de mayoría
musulmana o las regiones fronterizas del suroeste, el emperador no só lo era el gobernante segú n sus
normas internas, con una identidad mú ltiple y unificada como emperador de China, así como un kan
mongol, un patriarca manchú y una reencarnació n tibetana de Manjushri; el emperador era también lo
que Marshall Sahlins llamó un "rey-extrañ o". En definitiva, el emperador no era só lo el gobernante de
" 16

una regió n; la naturaleza transsistémica de su identidad era la fuente de legitimidad de todo el imperio.
Por estas razones, cuando hablamos de la síntesis y unificació n de las fronteras culturales y políticas en
la historia china, tenemos que redefinir "cultura" (wenhua) o "civilizació n" (wenming), no en términos
de religió n, lengua, etnia u otros elementos clave, sino como una sociedad transistémica que es un
compuesto de vida cotidiana, costumbres, creencias, valores, rituales, símbolos y sistemas políticos. En
este sentido, no se trata ú nicamente del pensamiento confuciano, sino má s bien de una cultura política
que puede integrar las tradiciones confucianas, el budismo tibetano, la cultura islá mica y otros sistemas
para lograr una cierta unidad entre las fronteras culturales y políticas, ampliando así continuamente la
connotació n y la denotació n del concepto de China. La cultura política de la dinastía Qing fue el
resultado de las operaciones de interacció n entre mú ltiples culturas. Desde esta perspectiva, fue la
sociedad transistémica y su propia definició n de la cultura lo que condujo a la unificació n de las
fronteras culturales y políticas: en una sociedad transistémica, la cultura es necesariamente política.
La cultura confuciana no pudo articular suficientemente la unificació n de los á mbitos político y
cultural bajo la dinastía Qing, pero cuando se trató de unir los ricos hilos de la sociedad china, no cabe
duda del papel dominante que desempeñ ó la cultura confuciana en la política diná stica. Para los
pensadores confucianos, la política es el acto y el proceso del ritual, y su funció n ideal es crear un
mundo comú n que sea también armonioso en su diversidad. Si el pensamiento confuciano de fue
dominante en la dinastía Qing, fue precisamente porque el pensamiento confuciano posee una
naturaleza política má s profunda, y es experto en servir de intermediario, entretejiendo otros sistemas
en una red flexible y resistente, sin negar la singularidad de estos sistemas. La sociedad confuciana no
exige que Tíbet, Mongolia u otras regiones regulen sus relaciones sociales segú n los principios ético-
políticos y los sistemas rituales confucianos. En los territorios fronterizos, especialmente en las zonas
minoritarias, la dinastía no impuso sus propios sistemas políticos y legales a las relaciones locales, sino
que siguió lo que era habitual y apropiado, es decir, la dinastía concilió la relació n entre la dinastía
unificada y el orden local segú n las situaciones específicas y los cambios sociales. La dinastía utilizó la
visió n confuciana de Todo bajo el Cielo para explicar las relaciones de tributo, pero también dejó abierta
la posibilidad de interpretaciones flexibles de esta relació n por parte de otras comunidades. El
equilibrio alcanzado por el poder imperial Qing entre el budismo tibetano y el pensamiento confuciano
es un ejemplo de ello. Si la sociedad tibetana podía considerar al emperador Qing como la reencarnació n
de Manjushri, también debía existir en la sociedad tibetana una cultura política que definiera las
relaciones internas y externas de forma flexible. (Aunque esta cultura política apareciera en forma de
creencias religiosas o costumbres y rituales locales, también era necesariamente política en el sentido
de que tenía que gestionar las relaciones entre las diferentes comunidades y proporcionar las formas
institucionales correspondientes). De hecho, las relaciones tributarias y vasallas no eran homogéneas y
siempre variaban en funció n de las características de los participantes. Por estas razones, la naturaleza
política del pensamiento confuciano se manifiesta en su definició n sostenida -a veces estricta y a veces
flexible- de sus propios límites. Segú n este escenario, la distinció n entre Yi (extranjero) y Xia (chino),
entre interior / dentro y exterior / fuera, es a la vez estricta y relativa, y los pensadores confucianos y
las figuras políticas de diferentes épocas no só lo han propuesto una serie de interpretaciones basadas
en diferentes clá sicos y sus tradiciones interpretativas, sino que también han transformado estas
interpretaciones en prá cticas institucionales y rituales. Por supuesto, esto es só lo una descripció n ideal;
a través de los acontecimientos histó ricos reales, las relaciones entre el centro y lo local continuaron
cambiando, produciéndose también interpenetració n, dominació n, exclusió n y lucha a lo largo de la
historia (por ejemplo, guerras, conversió n de la frontera en provincias regulares o gaitu guiliu). Ya se
trate de sistemas rituales o de mecanismos de coerció n, siempre está n relacionados con el problema de
la dominació n. Pero desde otro punto de vista, uno de los temas de la investigació n histó rica es
precisamente la diferencia entre las distintas formas de dominació n.
Si la relació n entre fronteras culturales y fronteras políticas se sitú a no en el á mbito de "China" sino
en el de la regió n asiá tica, la afirmació n de que "el confucianismo funde lo cultural y lo político en un
ú nico, aunque complejo, compuesto" debe enfrentarse al reto de có mo definir los límites de lo político.
Podemos analizar esta cuestió n desde dos puntos de vista diferentes. En primer lugar, Japó n, la
península coreana, las islas Ryukyu, Vietnam y otros lugares se encontraban dentro de la llamada esfera
cultural confuciana y de la esfera cultural de la escritura china, pero no formaban, en consecuencia, un
"compuesto ú nico, aunque complejo". Cuando el Japó n de la era Meiji y Showa intentó utilizar las ideas
de "misma escritura, misma raza" (tongwen tongzhong, J. dōbun dōshu) y la creació n de una "esfera de
coprosperidad" como base para sus planes de expansió n para una Gran Asia Oriental, se encontró con la
feroz resistencia de varios países y pueblos de la regió n. En segundo lugar, a diferencia de las islas
Ryukyu, la península de Corea y Vietnam, que estaban muy influidas por la cultura confuciana y la
escritura china, las partes orgá nicas de las dinastías chinas, como el Tíbet, Mongolia y las zonas de
mayoría musulmana (y los Estados modernos que las sucedieron), no estaban dentro de las esferas
culturales del confucianismo y los caracteres chinos. Ni los chinos leales al emperador ni los
revolucionarios estaban fundamentalmente divididos en sus esfuerzos por encontrar la unidad en
China, pero en la era del nacionalismo, Mongolia, Tíbet y las zonas de mayoría musulmana generaron
problemas de unidad y divisió n, y se enfrentaron al reto en diferentes contextos lingü ísticos de la
etnizació n de las cuestiones sociales. A lo largo del siglo XX se produjeron muchas reivindicaciones
políticas diferentes, y los desacuerdos entre ellas estaban relacionados con el problema de có mo
interpretar el cará cter "transsistémico" de "China" y crear el correspondiente sistema político-jurídico.
Desde una perspectiva regional, el papel del confucianismo en Asia Oriental se asemeja al del
cristianismo en Europa, en el sentido de que su definició n de los aspectos de la cultura en la regió n no se
solapa con las fronteras políticas. Aunque la esfera civilizacional confuciana tendía a la convergencia en
algunos aspectos, no perseguía con ahínco la unificació n de la cultura y la política, sino que utilizaba
otros medios para conectar a las distintas dinastías como un "sistema transsocietal", cuyo signo má s
distintivo era la constitució n de las relaciones centro-periferia en la llamada red tributario-vasalla. Este
conjunto de relaciones puede explicar por qué Asia Oriental casi nunca se caracterizó por las guerras
religiosas de diversa magnitud que se repitieron en la historia europea. Gracias a los esfuerzos de
estudiosos japoneses como Takeshi Hamashita, el sistema de tributos ha recibido una amplia atenció n
académica como modelo regional asiá tico diferente del sistema europeo de estados-nació n. En el campo
de la historia cultural, algunos estudiosos también han vinculado el comercio de tributos con conceptos
como la esfera cultural confuciana y la esfera cultural de la escritura china. Muchos de estos estudios
ofrecen una imagen de un sistema de tributo confuciano basado en "Asia Oriental" como unidad
regional, siguiendo rutas marítimas de tributo y migració n que se extendían desde el noreste de Asia
hasta el sureste asiá tico. Sin embargo, el sistema de tributos no coincidía especialmente con el
confucianismo, la cultura de las escrituras chinas o creencias religiosas similares. También se utilizó en
Asia Central y el Himalaya. Tíbet, Nepal, Butá n, Sikkim, Ladakh y Birmania no só lo mantenían relaciones
tributo-vasallaje de diverso tipo con las dinastías centrales, sino también relaciones vasallas y
tributarias complejas y cruzadas entre sí. Puesto que ni las "sociedades transistémicas" ni los "sistemas
transsocietales" tienen la homogeneidad cultural como ú nica base de existencia, los vínculos y la
interpenetració n entre ellos son naturales.
Las "sociedades transistémicas" y los "sistemas transsocietales" no son estructuras está ticas, sino
procesos diná micos. Cualquier forma de entender categorías histó ricas como "regió n", China y Asia que
se aparte de los cambios histó ricos, las relaciones de poder histó ricas y las actividades humanas carece
de sentido. En los dramá ticos cambios del siglo XX, las fuerzas que configuran la regió n, China y Asia se
han globalizado; el Estado-nació n se ha convertido en el modelo dominante; las guerras, las
revoluciones, el comercio, la economía capitalista y la movilidad social han producido nuevas relaciones
sociales y formas de Estado; y el cará cter transistémico y las diferencias internas de las sociedades se
han reducido notablemente. Por estas razones, para interpretar las complejas relaciones entre la China
contemporá nea y la regió n asiá tica, es necesario tener en cuenta el enorme papel del siglo XX en la
remodelació n de la soberanía de China, de su pueblo y de sus relaciones regionales. Aun así, en términos
de relaciones intrarregionales o interregionales, conceptos como "sociedad transistémica" o "sistema
transsocietal" pueden ofrecer una perspectiva ú nica para observar, comprender y reflexionar sobre las
relaciones histó ricas: tras un largo periodo de revolució n y reforma en China, la naturaleza
"transistémica" de la sociedad china sigue siendo un fenó meno importante.
En un contexto complicado y polifacético, la cuestió n de có mo interpretar China implica también
cuestiones sobre có mo interpretar la cultura política china. Entre ellas se incluyen, por ejemplo: ¿Có mo
debemos interpretar las mú ltiples funciones del confucianismo? ¿Có mo debemos explicar los conceptos
políticos interpretados principalmente desde el confucianismo o a través de él? ¿Y có mo se relacionan
estos conceptos con los conceptos occidentales que entraron en el contexto lingü ístico chino a través de
la traducció n a partir del siglo XIX? Para responder a estas preguntas, The Rise of Modern Chinese
Thought retoma tres conjuntos de ideas sobre las instituciones políticas. El primero es el imperio y el
Estado-nació n, ambos productos del pensamiento europeo moderno temprano que a menudo se ven en
oposició n binaria. Me ocupo de este conjunto de ideas porque el estudio de la historia china está
dominado por dos marcos de comprensió n interrelacionados que son consecuencia de este binario
imperio/estado-nació n: un marco ve a China como un imperio (o civilizació n, o continente) que se
opone o contrasta con el moderno estado-nació n occidental; el otro argumenta que una estructura
temprana de estado-nació n construida sobre un sistema de administració n centralizada (junxian zhi)
apareció hace mucho tiempo en la historia china. Mi crítica a este binario no pretende que abandonemos
los conceptos de imperio o nació n-estado. Por el contrario, al integrar estas narrativas a otro nivel,
intento revelar aspectos clave de la historia china. El segundo conjunto de conceptos es la
administració n centralizada (junxian) y el enfeoffment (fengjian) tal y como se entendían en la China
tradicional. Cuando hablo del confucianismo desde la dinastía Song hasta la Qing y de cuestiones
específicas de política, parto de las categorías de administració n centralizada y enfeoffment porque, a
diferencia del imperio o el Estado-nació n, eran las má s utilizadas por los eruditos confucianos y la élite
de la alta burguesía. Mi relato del establecimiento del concepto de Principio Celestial durante la dinastía
Song, por ejemplo, hace hincapié en el debate entre los pensadores confucianos en torno a la
administració n centralizada y el enfeoffment y en las cuestiones internas de este debate. El tercer
conjunto de conceptos tiene que ver con los ritos y la mú sica antiguos y su relació n con las instituciones
(el término zhi en los documentos anteriores a Qin evolucionó má s tarde a zhidu, o "instituciones"). Mi
aná lisis de la dinastía Song aborda la diferenciació n de los ritos y la mú sica de las instituciones, pero no
los trata como categorías completamente separadas ; má s bien, sitú o la diferenciació n de los ritos y la
mú sica de las instituciones dentro del horizonte o perspectiva interna de los debates en el seno de la
historiografía de la dinastía Song y la Escuela de la Vía (daoxue) y, de este modo, conduzco lo que en
apariencia es un relato histó rico objetivo a convertirse en un á mbito en el que se emiten juicios sobre la
historia y los valores.
Cuando partimos de esta perspectiva histó rica que hunde sus raíces en el aprendizaje confuciano
para abrir preguntas sobre el establecimiento del Principio Celestial, los contrastes entre enfeoffment y
centralizació n, y otras cuestiones que a menudo han sido entendidas por los historiadores
contemporá neos en términos de historia econó mica, historia de las instituciones políticas, historia
cultural o historia de la filosofía, estamos entonces interpretando la historia desde su perspectiva y
horizonte internos (neizai shiye). Esta perspectiva interna se produce en constante diá logo con la época
contemporá nea. Metodoló gicamente, no se trata ni de utilizar la antigü edad para interpretar lo
moderno, ni de utilizar la antigü edad para interpretar lo antiguo, ni de utilizar lo moderno para
interpretar lo antiguo. Má s bien, a través del diá logo entre estos puntos de vista histó ricos, convertimos
esta perspectiva interna en nuestra propia perspectiva y enfoque autorreflexivos.
La redacció n de The Rise of Modern Chinese Thought comenzó en la atmó sfera sofocante y pesimista
que siguió a 1989, una época muy distinta de la China actual. Como les ocurre a muchos estudiosos,
cuando se inicia el proceso de investigació n, la riqueza de la historia y su ló gica interna guían el
progreso, de modo que el mejor método es desarrollar la perspectiva má s amplia y, respetando esa
ló gica interna, atravesar el laberinto de la historia para ofrecer una serie de relatos que estén
conectados entre sí y sigan siendo esclarecedores para la gente de hoy. Al final de este prefacio, por
tanto, también quiero decir que el ímpetu de mi investigació n estaba y está arraigado en una
propensió n particular de la época, y que esta investigació n y exploració n son un intento de atravesar las
rupturas de la historia.
Introducció n del editor

MICHAEL GIBBS HILL

The Rise of Modern Chinese Thought (Xiandai Zhongguo sixiangde xingqi), de Wang Hui, se publicó por
primera vez en 2004 y desde entonces ha suscitado gran interés en varios idiomas. El libro fue objeto de
varias reseñ as extensas y respuestas escritas en inglés mucho antes de que nadie emprendiera su
traducció n, una recepció n notable en el mundo intelectual angloamericano, que suele ser lento a la hora
de prestar atenció n a obras publicadas en lenguas extranjeras. 11_11 Harvard University Press publicó
mi traducció n de la introducció n general (daolun) al libro bajo el título China From Empire to Nation-
State en 2014, y el presente libro continú a ese esfuerzo traduciendo capítulos revisados y abreviados de
los dos primeros volú menes de la obra original en cuatro volú menes. 22_11 Esos dos volú menes
comprendían siete capítulos; aquí, en inglés, se dividen ahora en ocho capítulos.
Mi opinió n sobre la decisió n de Wang Hui de centrar esta publicació n en los dos primeros volú menes,
Principio y cosas (Li yu wu) e Imperio y Estado (Diguo yu guojia), es que El auge del pensamiento chino
moderno es un proyecto en curso que, en ocasiones, dialoga con sus traducciones. Algunos fragmentos
de El auge del pensamiento chino moderno se publicaron en chino en muchos lugares, tanto en revistas
como en colecciones de ensayos, antes y después de la aparició n del libro en cuatro volú menes. Los
ensayos y artículos que má s tarde constituyeron el nú cleo del tercer y cuarto volú menes, Principio
universal y principio antiuniversal (Gongli yu fangongli) y La comunidad del lenguaje científico (Kexue
huayu gongtongti), se publicaron en la década de 1990 en revistas como The Scholar (Xueren) y Chinese
Social Sciences Quarterly (Zhongguo shehui kexue jikan); algunas de esas piezas se tradujeron
posteriormente. 33_11 Los dos primeros volú menes, Principio y cosas e Imperio y Estado, se escribieron
má s tarde, mientras Wang Hui trabajaba en el proyecto má s amplio a finales de la década de 1990 y
principios de la de 2000. Y lo que es má s importante, Wang escribió la introducció n (daolun) en ú ltimo
lugar. 44_11 Aunque la obra en cuatro volú menes que se publicó con el título The Rise of Modern Chinese
Thought fue definitiva para su momento, no sorprende ver que su estructura y sus argumentos siguen
evolucionando. Wang Hui sostiene en su prefacio que los dos volú menes aquí traducidos comprenden
una crítica sistemá tica de la historia intelectual china desde el periodo Tang-Song hasta principios del
siglo XX. Actualmente se está preparando otro libro en inglés, basado en la obra de Wang Birth of the
Century (Shijide dansheng) y que incluye versiones revisadas de capítulos que aparecieron
originalmente en The Rise of Modern Chinese Thought sobre Yan Fu (1854-1921), Liang Qichao (1873-
1929) y Zhang Taiyan (1869-1936).
Ampliamente considerada la obra magna de Wang Hui, El surgimiento del pensamiento chino
moderno asombrará a los lectores por la amplitud de materiales y problemas de la historia intelectual
que abarca. Y lo que es má s importante, desafiará a los lectores con su incesante bú squeda de nuevos
significados en los clá sicos y en las obras de generaciones de intérpretes y exégetas que se han
transmitido a lo largo de los siglos: su insistencia en que tratemos todas estas obras como textos vivos.
La gran aportació n de este libro es que presenta muchos má s escritos de Wang Hui sobre pensadores y
textos de la China del periodo medio y de finales del imperio de los que han aparecido hasta ahora en un
volumen en lengua inglesa. 55_11 Aquí vemos el alcance de la ambició n de Wang: la cuestió n de qué es
lo moderno en el pensamiento chino comienza con el establecimiento del concepto de "Principio
Celestial" en los escritos de pensadores como Cheng Hao (1032-1085), Cheng Yi (1033-1107) y Zhu Xi
(1130-1200) y continú a a través de muchas rondas de debate y el retorno creativo a las fuentes de la
antigü edad, tanto en el aprendizaje probatorio de Gu Yanwu (1613-1682), Dai Zhen (1724-1777) y
Zhang Xuecheng (1738-1801), como en los intentos de recuperar las "palabras sutiles y los significados
profundos" (weiyan dayi) de los clá sicos por parte de Zhuang Cunyu (1719-1788), Gong Zizhen (1792-
1841), Kang Youwei (1858-1927) y otros. Muchas de las obras citadas en este libro, a menudo en
extenso, aparecen también por primera vez traducidas al inglés en , incluidas secciones clave de
Registro del conocimiento cotidiano (Ri zhi lu), de Gu Yanwu, así como cartas y ensayos de Gu,
Rectificación de términos en los Anales de primavera y otoño (Chunqiu zhengci), de Zhuang Cunyu, y
Confucio como reformador (Kongzi gaizhi kao), de Kang Youwei. Este cambio de énfasis debería ampliar
nuestra perspectiva sobre las aportaciones de Wang a la historia intelectual y a las posibilidades
abiertas por pensadores (asociados o no a la llamada Nueva Izquierda) que llevan tiempo defendiendo
que China necesita buscar una alternativa a la economía de mercado capitalista y al modelo de Estado-
nació n liberal.
Como lectores, podríamos empezar reflexionando sobre la "propensió n de los tiempos" o shishi,
66_11 un término que Wang trae a primer plano en estos volú menes preguntá ndose: ¿Có mo hablan
estos textos, algunos de los cuales estarían apartados en el museo del pensamiento tradicional, de la
situació n actual no só lo de China sino del mundo? ¿Có mo respondió la indagació n de Wang sobre la
perspectiva u horizonte interno (neizai shiye) del pensamiento chino del periodo medio a la propensió n
de los tiempos de la década de 1990 y principios de la de 2000? Y ahora, dos décadas o má s después de
que se escribieran por primera vez, ¿có mo podrían hablar a nuestros tiempos?
El prefacio de Wang a la edició n inglesa aborda la propensió n del momento actual exponiendo su
visió n de China como sociedad transistémica (kuatixi shehui). Tras heredar las fronteras, los territorios
y los pueblos de la dinastía Qing, primero la Repú blica de China y luego la Repú blica Popular China
lucharon por crear y mantener los cimientos intelectuales e institucionales de un Estado multilingü e,
multiétnico y multirreligioso. Wang sostiene que, volviendo a la época Qing y a épocas anteriores, es
posible encontrar algunos de los recursos para la actualidad, por parciales que sean, y hallar una
comprensió n de China que vaya má s allá de los está ndares y modelos de Estado-nació n e imperio. Wang
sostiene que el concepto de "convertirse en China" (Zhongguohua), que considera distinto del término
inglés "Sinicization" y de los términos chinos Hanhua y Huahua, ofrece un camino má s allá de algunos de
los antiguos debates sobre la dinastía Qing relativos a la etnicidad, la jerarquía étnica y la aculturació n.
El ensayo también analiza las motivaciones de Wang para realizar el estudio y las principales cuestiones
que aborda a lo largo de The Rise of Modern Chinese Thought.
Debido a limitaciones de espacio, no reproducimos aquí las setenta mil palabras de la introducció n
(daolun), porque ya está n disponibles en China from Empire to Nation-State. Aunque recomiendo
encarecidamente esa obra por sus respuestas a pensadores importantes como Hegel, Marx y Adam
Smith y por su visió n general del libro má s amplio, los lectores también pueden pasar directamente al
relato de Wang sobre el pensamiento de la dinastía Song. Si China from Empire to Nation-State ofrece
una crítica de los modos de pensamiento que muestran a China como irremediablemente incompatible
con la forma de Estado-nació n y, por tanto, con la propia modernidad, entonces los ocho capítulos de
este libro responden a la llamada de Wang a prestar atenció n a la perspectiva interna del pensamiento
chino y a "liberar el objeto" de discusió n de los modelos que contemplan la historia china desde la
dinastía Song con un enfoque excesivo en la transició n al Estado-nació n moderno.
Los capítulos 1 a 5, que componen El principio y las cosas, el primer volumen del original, ofrecen una
historia de la transformació n del pensamiento confuciano desde la dinastía Song hasta mediados de la
dinastía Qing. Los capítulos 1 y 2, "El Principio Celestial y la Propensió n de los Tiempos" y "El Principio
Celestial y el Estado Centralizado", examinan la Escuela del Principio (lixue, traducida en otros lugares
como neoconfucianismo) y la Escuela de la Vía (Daoxue) de la dinastía Song y su papel en la aparició n
del Principio Celestial (tianli) y conceptos afines. Wang argumenta en contra de los mú ltiples relatos
sobre el periodo Song y reú ne pruebas para demostrar que la Escuela del Principio y su enfoque en las
antiguas instituciones de gobierno y el Principio Celestial no fue simplemente una reacció n
conservadora a las tendencias sociales, econó micas y políticas de los Song, sino má s bien un "modo
paradó jico de pensamiento" que utilizaba las apelaciones a tiempos pasados para criticar el presente y
ofrecer alternativas a los cambios en las relaciones sociales. Wang subraya, al contrario que muchos
críticos posteriores, que el pensamiento confuciano Song era algo má s que metafísica abstracta y
moralizante. Los llamamientos de los intelectuales Song a revivir las instituciones de la Antigü edad
abordaban directamente cuestiones políticas e institucionales del momento presente, en particular el
creciente poder tanto del mercado como del Estado y su sistema de administració n centralizada
(junxian).
El capítulo 3, "La transformació n de las "cosas"", pasa por el neoconfucianismo Song y Ming hasta las
vísperas de la transició n Ming-Qing, con nuevos aná lisis de pensadores como Cheng Hao, Cheng Yi, Zhu
Xi, Lu Xiangshan (1139-1192), Wang Yangming (1472-1529), Yan Yuan (1635-1704) y otros. El
persistente cuestionamiento de la relació n entre el Principio abstracto (li) y las cosas (wu) y asuntos
(shi) realmente existentes y la capacidad de los humanos para "investigar las cosas y ampliar el
conocimiento" (gewu zhizhi) condujo a momentos de lo que Wang denomina la "autonegació n" de la
escuela neoconfuciana del Principio (lixue). En cada caso, estos reajustes afectaban a cuestiones sociales
relacionadas con el sistema tributario, el poder de las familias locales y el poder del Estado para guiar la
educació n y la cultura a través del sistema de exá menes. Al centrarnos en la perspectiva interna de estos
debates, vemos có mo los numerosos llamamientos a volver a restaurar aspectos de las Tres Dinastías de
la Antigü edad o de las dinastías Qin y Han funcionaban a la vez como una crítica de las circunstancias
políticas e institucionales contemporá neas y renovaban continuamente el pasado como recurso para el
pensamiento y la acció n política.
Los capítulos 4 y 5, "Clá sicos e Historia", partes 1 y 2, examinan la transformació n de la producció n
de conocimiento y las prá cticas académicas en la dinastía Qing. Dos figuras leales a los Ming, Huang
Zongxi (1610-1695) y Gu Yanwu (1613-1682), ocupan un lugar central en el capítulo 4, ya que Wang
muestra có mo su trabajo desplazó el énfasis del Principio Celestial y, a través de detalladas
investigaciones sobre fonología e instituciones histó ricas antiguas, buscó una base intelectual para
resistir la consolidació n de la autoridad de la dinastía Qing a finales del siglo XVII. En el capítulo 5, Wang
rechaza la oposició n entre aprendizaje probatorio (kaozheng o kaoju) y filosofía moral o "exposiciones
sobre principios y significados" (yili) que a menudo se da por sentada en la erudició n sobre la historia
intelectual y literaria de la dinastía Qing. Wang insiste, por ejemplo, en que la crítica de Dai Zhen a los
excesos del pensamiento Song no excluía un compromiso con la filosofía moral y las cuestiones que
planteaba sobre los rá pidos cambios en la economía, la sociedad y la política a mediados del siglo XVIII.
Los capítulos 6, 7 y 8, que componen el volumen Imperio y Estado, examinan có mo pensadores y
funcionarios desde la dinastía Yuan hasta el final de la Qing trataron de construir la legitimidad de las
dinastías chinas, ya fuera para el gobierno de las minorías bajo los mongoles o los manchú es, o para
China como un Estado en lucha entre muchos en el sistema de Estados-nació n del siglo XIX y principios
del XX. Estos capítulos son muy relevantes para los debates en curso sobre si el pensamiento chino
anterior al siglo XX puede servir como recurso para entender las relaciones de la RPC con otros estados
y su gestió n de sus periferias y fronteras. Esta secció n se enriquece considerablemente con las recientes
traducciones de los tres comentarios existentes de los Anales de Primavera y Otoño (Chunqiu), los
comentarios Gongyang, Guliang y Zuo, todos ellos publicados en inglés desde 2010. 7
En estos ú ltimos capítulos, Wang argumenta que pensadores tan diferentes como Dai Zhen, Wei Yuan
y Kang Youwei siguen dedicá ndose a la filosofía moral o yili; en otras palabras, incluso el trabajo de
aquellos que parecen alejados de los pensadores Song que está n estrechamente asociados con este tipo
de investigació n conlleva un profundo significado moral y político que resuena -a menudo de nuevas
maneras- con los clá sicos. El capítulo 6 estudia có mo entendían los eruditos escritos como el comentario
de Gongyang a los Anales de Primavera y Otoño en relació n con su propia situació n de gobierno
minoritario. Wang argumenta que los primeros estudios sobre el comentario Gongyang y otros textos
relacionados de la dinastía Yuan resuenan con la erudició n del Nuevo Texto de la dinastía Qing, que
utilizó el comentario Gongyang y otros escritos antiguos para establecer una base moral para el
gobierno de las minorías por parte de la corte manchú . El capítulo 7 examina con detenimiento textos
como el Nomenclátor de los Estados Marítimos (Haiguo tuzhi) de Wei Yuan, una obra que tradujo y
recopiló grandes cantidades de informació n histó rica y geográ fica sobre países de todo el mundo, para
demostrar que la obra de Wei no era simplemente un giro hacia Occidente o el mundo -como a menudo
se describe-, sino un sofisticado intento de reconfigurar las antiguas ideas sobre lo interior y lo exterior
(nei / wai) en el pensamiento chino para explicar el lugar de la dinastía Qing en el mundo de los
innumerables estados (wanguo). El ú ltimo capítulo sostiene que los escritos de Kang Youwei
presentaban un nuevo universalismo confuciano que refundía al propio Confucio como un rey
reformado y sin corona cuyas ideas eran relevantes mucho má s allá de las fronteras del imperio Qing o
de la Repú blica de China. Sin embargo, aunque esperaba hacer de Confucio una "doctrina para todos"
(wanshi fa), Kang luchó con los mismos problemas de diversidad y unidad dentro de los Qing y la
Repú blica de China que preocuparon a tantos pensadores que le precedieron.
Once especialistas completaron las traducciones de los distintos capítulos. Algunos de los traductores
se consultaron regularmente sobre terminología y pasajes difíciles del texto. Revisé cada capítulo y
trabajé con los traductores para garantizar la coherencia en la traducció n de la terminología clave, los
títulos de los libros e informació n similar. Nos esforzamos por asegurarnos de que las opciones
terminoló gicas coincidieran con las de otras traducciones publicadas de la obra de Wang Hui,
especialmente China from Empire to Nation-State y The Politics of Imagining Asia, y por ajustar o
corregir las traducciones anteriores segú n fuera necesario. Wang Hui también respondió amablemente
a las preguntas y consultas sobre cada capítulo.
La amplitud de los materiales citados en el libro, así como el volumen de largas citas del chino clá sico,
suponen un reto especial para los traductores. En la medida de lo posible, los traductores han tomado
prestadas o se han remitido a traducciones existentes en inglés de textos importantes (por ejemplo, Las
Analectas de Confucio, el Mencio, etc.), y cada traductor eligió ediciones que se adaptaban a sus
necesidades específicas. Wang Hui también cita muchas fuentes secundarias traducidas de otros
idiomas al chino, y en el caso de las obras escritas originalmente en inglés, los traductores se remiten a
esas versiones inglesas si resulta apropiado y si esas ediciones estaban disponibles.
La traducció n de los términos clave varía en funció n del contexto. En teoría, estos cambios parecen
naturales cuando la discusió n se extiende a lo largo de los siglos, pero también pueden confundir al
lector; por ello, los traductores indican los cambios má s importantes. Por ejemplo, el término lixue se
traduce en los primeros capítulos como Escuela del Principio (en relació n con xinxue o Escuela de la
Mente) y de forma má s general en los capítulos posteriores como neoconfucianismo. En el capítulo 6, en
el que se examina de cerca el aprendizaje probatorio (kaozheng xue) de Dai Zhen y Zhang Xuecheng, el
término se da principalmente en romanizació n como lixue, porque li (Principio o patró n) recibió un
escrutinio especial por parte de los estudiosos del aprendizaje probatorio. En otro caso, los traductores
del capítulo 7 optaron por dar los términos Yi (extranjero o bá rbaro) y Xia (chino) en romanizació n no
traducida y proporcionan una nota que explica su elecció n.
La editorial de la Universidad de Harvard comenzó a estudiar la posibilidad de publicar una
traducció n de Xiandai Zhongguo sixiangde xingqi casi inmediatamente después de su publicació n en
chino. Sin embargo, los retos de traducir un estudio tan amplio son legió n, lo que explica en parte por
qué este libro aparece nueve añ os después de China from Empire to Nation-State. Dado que una sola
persona no podía encargarse de todo el proyecto -una tarea épica-, reuní a un equipo de eruditos-
traductores para traducir capítulos individuales. Gran parte de este trabajo, especialmente las
revisiones de los primeros borradores de los traductores, se completó en las difíciles condiciones de la
pandemia de coronavirus. Estoy sumamente agradecido a los traductores y me he sentido humilde ante
su erudició n, su persistencia y su buen humor. También doy las gracias a mis dos ayudantes de
investigació n, Zhengyuan Ling y Kaiming Chen, que nos ayudaron a mí y a los traductores a localizar
fuentes y citas. El Departamento de Préstamo Interbibliotecario de la Biblioteca Swem de William &
Mary me consiguió libros de toda América del Norte cuando era imposible viajar a las colecciones de
investigació n má s grandes. Mis colegas del Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas de
William & Mary, que estudian y comprenden el valor de la traducció n como actividad académica e
intelectual, siempre me ofrecieron su apoyo y aliento. Por ú ltimo, doy las gracias a mis editores de
Harvard University Press: Lindsay Waters, que defendió este proyecto desde el principio, y Joseph
Pomp, que lo guió hasta su conclusió n.
CAPÍTULO 1

El Principio Celestial y la Propensión de los Tiempos

Traducido por JESSE FIELD

Las miríadas de cosas siguen los movimientos de la Vía del Cielo; las miríadas de pueblos se transforman por el
cultivo de la virtud sagrada.

-ZHOU DUNYI, Penetrar en el texto del Libro de los Cambios (Tong shu)

I. El Principio Celestial y la Evolución de los Métodos Confucianos de Evaluación

Moral

1. La escuela de principios (lixue) y la modernidad temprana

Entre las décadas de 1920 y 1940, primero Naitō Konan y después Miyazaki Ichisada introdujeron
varias proposiciones importantes sobre la transició n del Tang al Song, el capitalismo durante la dinastía
Song y la modernidad temprana de Asia Oriental. Desde entonces, a pesar de las constantes
controversias, revisiones y mejoras, una proposició n de la Escuela de Kioto ha cosechado la aclamació n
universal: existe una diferencia bá sica entre los Tang y los Song, y la dinastía Song merece un estatus
especial en la historia. Como escribe Naitō Konan, "hay marcadas diferencias en la calidad cultural de los
Tang y los Song: la dinastía Tang fue el final de la Edad Media, mientras que la dinastía Song fue el
comienzo de la modernidad temprana, con un periodo de transició n entre medias, el final de los Tang a
través de las Cinco Dinastías. 1_12 Resumiendo las exposiciones sobre el estatus especial de la dinastía
"1

Song, enumeramos las siguientes facetas: en primer lugar, aunque la dinastía Song había unificado Todo
Bajo el Cielo con fuerza marcial, fue testigo de un fortalecimiento sin precedentes de las conexiones
entre el control político y el comercio, o control econó mico. La dinastía Song fue "la primera dinastía
unificada en la que el sistema comercial sirvió como base del poder estatal centralizado". Los logros de
este estado econó micamente centralizado aseguraron que su estructura bá sica sería totalmente
inatacable por dinastías posteriores 2_12 Dos elementos decisivos que condujeron a la formació n del
" 2

poder comercial fueron las transformaciones de los sistemas de transporte y de la economía. El

transporte fluvial y por canal impulsó el comercio a larga distancia; y el movimiento de població n, el
aumento de la urbanizació n, las nuevas formas de relaciones sociales y la nueva especializació n del
trabajo sentaron las bases de una nueva sociedad. Se produjeron importantes cambios en el sistema de
propiedad de la tierra, el sistema fiscal y el sistema monetario, que impulsaron la transició n de una
economía de trueque a una economía monetaria. Ademá s, la sustitució n institucional del modelo de
"grano, trabajo, tela" (zu-yong-diao) por la política de dos impuestos (liangshui fa) supuso un gran
cambio en la forma en que la gente estaba vinculada a la tierra. Fue en medio de estas transformaciones
cuando Miyazaki observó una "clara tendencia hacia el capitalismo", y llegó a calificar el periodo como la
marca de una nueva era, diferente de las centradas en el río Amarillo o en las zonas del interior, y
centrada en cambio en el transporte fluvial y por canales. 33_12 En segundo lugar, junto con la
transformació n econó mica llegó el declive de la estructura social aristocrá tica y de la cultura centrada
en el sistema de gobierno de los "Nueve Rangos". En su lugar fue madurando un sistema de
administració n centralizada (junxian, "comandancias y condados"), un gobierno centralizado y una
burocracia, a la que se incorporó la clase señ orial-burocrá tica para ocupar cargos, gracias a la
institucionalizació n del sistema de exá menes. El ascenso de esta clase señ orial-burocrá tica influyó
enormemente en la cultura china a partir de los Song, ya que constituiría la base de una cultura política
muy diferente de la de los imperios Han y Tang. En tercer lugar, debido a la divisió n de las Cinco
Dinastías y a la posterior formació n de estados vinculados que se enfrentaban al minzu, o nació n, como
organismo dominante, la dinastía Song y las posteriores dinastías chinas tenían un mayor sentido de
comunidad nacional, un sentido de identidad que producía "signos de autoconciencia y conciencia de
ideología nacional apropiados y que se reforzaban mutuamente. 4_12 A diferencia de la identidad
" 4

cultural de los imperios multinacionales de los Han y los Tang, la sociedad de la dinastía Song exhibía un
protonacionalismo (que aunaba estado (guojia) y nació n / etnia (minzu), junto con una nueva ideología
de exclusió n, en términos culturales). En cuarto lugar, en respuesta a las condiciones descritas
anteriormente, la Escuela de los Principios (lixue) se gan para sustituir a las escuelas de los Textos
Antiguos de las dinastías Han y Tang, estableciendo una combinació n de "ideología del Estado y del
pueblo" (guomin zhuyi) con igualitarismo (en contraposició n a la aristocracia) y laicismo. Tales aspectos
de una nueva cosmovisió n confuciana constituían signos de "modernidad reciente" o "modernidad
temprana" en términos histó ricos intelectuales, argumentaba Miyazaki. En sus palabras:
La dinastía Song dio un salto socioeconó mico, con una creciente urbanizació n, y una difusió n del
conocimiento comparable a la del Renacimiento europeo, al que debe considerarse como un
desarrollo paralelo e igualmente valioso. La primera etapa del Renacimiento chino, especialmente,
fue notable por el desarrollo de una tecnología ú nica de impresió n de libros.... En el mundo del
pensamiento medieval, las tres enseñ anzas del confucianismo, el budismo y el daoísmo son
representativas, y de ellas, el budismo tuvo la influencia má s amplia.... A veces, la actividad budista
en el mundo secular fue excesiva, con la expansió n de las tierras de los templos, ocultando a
jó venes capaces, perturbando el orden social e influyendo en las finanzas del gobierno. Por estas
razones, era sancionada por los poderes gobernantes, y luego suprimida. Pero la mayoría de los
poderes gobernantes de esta época tenían un taoísta detrá s de su estrategia.... A partir de los Tang
y los Song, y tras el auge del sistema de exá menes, los eruditos confucianos establecieron un
mundo de redes sociales centrado en los exá menes, iniciando un movimiento hacia el gobierno y la
guía de la població n general a través de las enseñ anzas confucianas. El resultado fue un ataque
confuciano contra el budismo, una de cuyas primeras muestras fue la protesta del gran Han Yu
contra el emperador que veneraba un "hueso de Buda ". 5

A sus ojos, el pensamiento Song era una "religió n" secular producida por la evolució n de las relaciones
sociales descrita anteriormente. Y precisamente por esta razó n, una obra centrada en el surgimiento del
pensamiento moderno chino no puede sino partir de una nueva comprensió n del pensamiento de la
dinastía Song.
Los investigadores confucianos modernos utilizan la filosofía y la historia europeas de principios de
la Edad Moderna como puntos de referencia para interpretar el significado de algunas de las
características del Aprendizaje del Camino o Daoxue de Song (especialmente la Escuela de Principios de
Zhu Xi y los hermanos Cheng). En los marcos filosó ficos del pragmatismo de Hu Shi, el nuevo realismo
de Feng Youlan y el enfoque kantiano de Mou Zongsan, los principios bá sicos del confucianismo se
organizan no só lo en las categorías filosó ficas europeas de ontología y epistemología, sino también en
categorías histó ricas europeas como el giro hacia el interior, la racionalizació n y la secularizació n. En las
corrientes de la Ilustració n, el pensamiento europeo de los siglos XVIII y XIX pasó por transiciones
racionalistas e individualistas, cuyo nú cleo eran puntos de vista como el secularismo que se oponía al
despotismo religioso y los llamamientos a la autodeterminació n que se oponían al despotismo político
absoluto. Por esta razó n, los conceptos que utilizan los estudiosos modernos del confucianismo -como el
giro hacia el interior, la racionalizació n y la vida cotidiana y su ética- son categorías formadas con
referencia a la metafísica europea de principios de la Edad Moderna, los valores individualistas (la
visió n moral interiorizada que toma al yo como centro), la cultura social urbana y los puntos de vista
científicos empiristas. Presuponen la rebelió n de los individuos secularizados y de la racionalidad
contra la autoridad religiosa y la monarquía absoluta. Joseph Needham creía claramente que "la
oposició n del neoconfucianismo al budismo era en esencia una visió n científica que devolvía el golpe a
una fe ascética que rechazaba el mundo 6_12 Su tono lleva casi la misma agresividad y burla que figura
"6

en el enfoque que el Movimiento de la Nueva Cultura del Cuatro de Mayo adoptó hacia el
neoconfucianismo. Aunque los eruditos chinos rara vez utilizan los conceptos "modernidad reciente" o
"modernidad temprana", los conceptos descritos anteriormente implican algunas diferencias en el
pensamiento de la era Song y el cará cter de la "Edad Media". De hecho, las narrativas de racionalizació n
de la escuela Song y Ming del Principio, y las narrativas de la escuela Kyoto de la sociedad Song en las
categorías europeas de "capitalismo" (economía de mercado), "ideología del Estado y del pueblo"
(guomin zhuyi; es decir, nacionalismo), comercio a larga distancia (divisió n del trabajo) y urbanizació n
(movimiento social), se hacen eco unas de otras y son narrativas de la modernidad china y de Asia
Oriental construidas con referencia a imaginarios histó ricos de la modernidad europea. 7
Desde finales de la dinastía Qing, hemos visto dos métodos completamente diferentes para entender
la formació n y el significado de una cosmovisió n basada en el Principio Celestial (tianli), ambos
profundamente arraigados en los valores modernos. En el marco interpretativo del Movimiento de la
Nueva Cultura del Cuatro de Mayo, la cosmovisió n del Principio Celestial era una ideología totalmente
reaccionaria (preservaba los derechos imperiales), medieval (tomaba como base de su sistema político
las instituciones patriarcales y la enseñ anza de los ritos) y llevaba a China a perder la oportunidad de
ser moderna (se oponía a la ciencia y a los mercados). Por el contrario, la escuela de Kioto y la nueva
enseñ anza confuciana moderna, , partiendo de consideraciones diferentes, tomaron la aparició n de la
enseñ anza Song como un indicador de la modernidad temprana en las esferas culturales de China y Asia
Oriental, estableciendo la presencia en ella de tendencias a la vez nacionalistas (minzuzhuyi, que indica
guomin zhuyi, una ideología del Estado y el pueblo), igualitarias (opuestas a la aristocracia),
individualistas y seculares (opuestas a la religió n), y partidarias de la separació n de poderes. Estas
valoraciones totalmente opuestas toman su medida de la genealogía moral del Siglo de las Luces
europeo, especialmente de las opiniones sobre la subjetividad y la inmanencia. 88_10 Por ejemplo, Mou
Zongsan, interpretando la afirmació n de Mencio: "Busca y lo obtendrá s, descuida y lo perderá s. Es la
bú squeda lo que ayuda a obtener, y la bú squeda es interna al yo", define el "yo" de Mencio dentro de la
categoría de naturaleza individual, y así ve el confucianismo, una ideología que nunca se alejó de la
política, como una declaració n "contrapolítica" o "antipolítica" de independencia individual:
Hacer que el aprendizaje confuciano no se enrede en la política, que no siga las vicisitudes de la
época, y que só lo tome la culminació n de la virtud humana individual como la puerta de entrada a
la iluminació n humana, permitiéndole preservar un significado eterno e independiente.... Este
"aprendizaje del sabio interior" también se llama "enseñ anza de la virtud perfeccionada (cheng
de)". El objetivo má s elevado de la "virtud perfeccionada" es ser sabio, es ser una persona humana,
es ser una gran persona. Su verdadero significado es obtener un sentido ilimitado y perfecto de las
limitadas vidas humanas individuales. 9
Apartar el confucianismo del gobierno y de la época o edad específica es también apartar los elementos
esenciales de la virtud perfeccionada -la sabiduria, la humanidad y el gran hombre- de sus condiciones
histó ricas. Desde la ló gica interna de la Escuela del Principio, la posibilidad de esta interpretació n se
debe a que muchas conclusiones de la escuela se establecieron en un marco expositivo relacionado con
el Principio Celestial, a partir del cual se desarrollan conclusiones morales-políticas segú n métodos para
conocer el orden del universo y su naturaleza original interna, siendo la escuela posterior a Mencio la
fuente má s importante para esta línea de pensamiento. Sin embargo, englobar la naturaleza política de
las proposiciones confucianas en un marco de cosmología y ontología es insuficiente para establecer
una naturaleza original "antipolítica" o "no política"; muy al contrario, la cosmología y la ontología y
otras formas expositivas "no políticas" per se está n de hecho imbuidas de naturaleza política, de lo que
se deduce que las formas expositivas "no políticas" requieren ser situadas en una red de contextos
políticos para ser comprendidas. Si la perfecció n moral individual se aleja de las relaciones humanas
cardinales específicamente clasificadas, convirtiéndose en una prueba de "significado eternamente
independiente", ¿hasta qué punto puede entenderse esta categoría como el pensamiento de Confucio y
Mencio? ¿Hasta qué punto es, por el contrario, una afirmació n de los valores de la modernidad
temprana representados por el Movimiento de la Nueva Cultura? Sin el contexto de la subjetividad
secular de la Europa moderna temprana y las ideas de inmanencia que exigían desechar las relaciones
religiosas, el gobierno aristocrá tico y la monarquía absoluta, nos resultaría difícil entender el aná lisis de
Mou Zongsan sobre Mencio. Con respecto a una analogía histó rica, si tomamos las relaciones éticas
clá nicas como una restricció n autoritaria externa a los propios humanos, entonces la Escuela del
Principio es simplemente "medieval". Si tomamos la filosofía de la Naturaleza Celestial como el
surgimiento de puntos de vista sobre la inmanencia (el yo) y la promoció n del culto a los antepasados
por parte de la Escuela del Principio como oposició n a las condiciones sociales de la monarquía absoluta
(o la formació n de la "sociedad civil" al estilo chino), y tomamos el mandato de la escuela de "investigar
las cosas y extender el conocimiento" (gewu zhi zhi) como la fuente del método científico empirista,
entonces puede decirse que la Escuela del Principio contiene otro rasgo má s de la "modernidad
temprana". Las oposiciones anteriores no sobrepasan en absoluto el marco bá sico de la narració n del
surgimiento de la modernidad.
En el marco de una ideología que intentaba restaurar los valores antiguos, el confucianismo de la
dinastía Song utilizó dos ideas clá sicas para contraatacar las nuevas normas y los nuevos sistemas de su
época. Una de ellas fue la nueva visió n clá sica del Principio Celestial (tianli), que se generó combinando
puntos de vista relativos al Cielo (tian), el Camino (dao) y la Vía del Cielo (tiandao). Otra era la Vía real,
junto con los ritos y la mú sica de las Tres Dinastías de la Antigü edad (de los Xia, los Shang y los Zhou). El
primero era un estandarte que mantener en alto; el segundo, una medida latente. Podemos resumir así
la postura bá sica de la Escuela de los Principios: se oponía a las técnicas de la política (poder imperial y
gobierno burocrá tico bajo las condiciones de la administració n centralizada) con la Vía Celestial /
Principio Celestial, se oponía a los movimientos de mercado con una recuperació n del sistema patriarcal
de clanes, se oponía a la ley comercial y fiscal con el sistema de "campo bien" (jingtian), se oponía al
sistema de exá menes con un sistema escolar, se oponía al sistema oficial de clasificació n (gongming) con
el ideal de virtud perfeccionada (chengde), y se oponía a las culturas extranjeras (budismo) y a los
cambios histó ricos con la restauració n de la antigü edad. En la narrativa del Movimiento de la Nueva
Cultura del Cuatro de Mayo y de los marxistas, las tendencias de la Escuela de Principios observadas
anteriormente se consideraban ideologías de la aristocracia, la restauració n de la antigü edad y la
"reacció n". Si lo anterior se engloba dentro de los elementos clave de la sociedad Song -autoridad
política centralizada, economía de mercado, comercio a larga distancia, el llamado nacionalismo o
"protonacionalismo" e individualismo-, si éstos pueden resumirse como "modernidad temprana",
entonces el significado político y social de las corrientes intelectuales confucianas centradas en el
Principio Celestial puede presentarse a grandes rasgos como una teoría crítica que responde a estos
elementos de la "modernidad temprana".
Sin embargo, la naturaleza crítica de la Escuela del Principio se estableció bajo una premisa que
aceptaba la racionalidad de la evolució n histó rica, de lo que se deducía que estas relaciones histó ricas
eran prerrequisito para los elementos estructurales -como Principio (li), qi, Mente (xin), Naturaleza
(xing), etc.-. El propio Principio Celestial indicaba la propensió n de los tiempos (shishi). En este sentido,
el establecimiento del concepto de Principio Celestial pretendía buscar la certeza y un fundamento
preexistente durante un periodo en el que la propensió n de los tiempos estaba cambiando. También
pretendía ayudar a los principios bá sicos de las antiguas escuelas confucianas a adaptarse a las
circunstancias en constante cambio. Por esta razó n, en lugar de decir que la Escuela del Principio se
situó al margen de las relaciones sociales y las tendencias culturales mencionadas para ofrecer una
crítica, es mejor decir que su actitud, a la vez crítica con los tiempos y favorable a la restauració n de las
prá cticas antiguas, conformó un método de pensamiento paradó jico.
Por ejemplo, los miembros de la Escuela de la Vía se opusieron a las "artes políticas" confucianas
convencionales con sus propias nociones Daoxue de enfeoffments, pero reconocieron y aceptaron el
autoritarismo imperial y la administració n central; trataron de suprimir la bú squeda de beneficios con
la rectitud y el deseo con el Principio, pero también reconocieron que el beneficio y el deseo poseían
cierto grado de legitimidad; se opusieron a las reformas de los sistemas de tierras e impuestos con sus
nociones de asignació n patriarcal de los hogares, pero también reconocieron y aceptaron la
racionalidad de las reformas. Se opusieron al sistema de exá menes para producir funcionarios eruditos
defendiendo el ideal de las escuelas antiguas, pero también reconocieron la necesidad de la decadencia
del sistema aristocrá tico . Tomaron los clanes patriarcales y los señ oríos feudales como ideales morales,
pero también instituyeron la prá ctica del perfeccionamiento de la virtud (chengde) como prá ctica de
autocultivo para los individuos. Denostaron las "dos enseñ anzas invasoras" (budismo y daoísmo), pero
sus propias formas teó ricas (cosmología, ontología y el discurso de la Mente-Naturaleza, xinxinglun)
estaban profundamente influidas por ambas enseñ anzas, hasta el punto de que las generaciones
posteriores los criticarían como "confucianos por fuera y budistas por dentro" (yang ru yin shi). Incluso
si las mencionadas transformaciones de la sociedad Song pudieran situarse, a regañ adientes, dentro de
nuestro concepto de "modernidad temprana" (o "casi moderna"), aun así, la tendencia principal de la
Escuela del Principio só lo podría considerarse, en el mejor de los casos, un marco intelectual para cierto
tipo de "modernidad en oposició n a la modernidad temprana". El empeñ o de Miyazaki Ichisada en
fusionar la noció n de nacionalismo y administració n central con la Escuela de Principios es, como
mínimo, una simplificació n excesiva de la situació n.
La postura paradó jica de la cosmovisió n del Principio Celestial puede resumirse así: En primer lugar,
el concepto de Principio Celestial y sus métodos criticaban los nuevos desarrollos de la sociedad Song
reclamando un retorno a las antiguas costumbres. Pero estas mismas críticas tomaron forma en medio
de las transformaciones, y de ahí que estos críticos basaran a menudo su teoría en significados
histó ricos transformados. En segundo lugar, la genealogía intelectual centrada en el Principio Celestial
no era en absoluto un sistema filosó fico con una metafísica abstracta. También desarrollaba teorías
sociopolíticas, por lo que los significados histó ricos de esta ideología y cosmovisió n no eran estables.
Precisamente por estas razones, las nociones y proposiciones de la Escuela del Principio se convierten
en un "espacio comú n": los gobernantes se esfuerzan por sistematizarlo y burocratizarlo; la clase
erudita-oficial intenta purificarse y renovar su naturaleza crítica; y los rebeldes recurren al Principio
Celestial para legitimar su oposició n. Así, la controversia y los debates en torno al Principio Celestial
conforman la realidad de la historia intelectual Song y posterior. Al final, la genealogía del pensamiento
con el Principio Celestial como centro incorporó muchos debates político-morales, lo que demuestra
que el establecimiento del Principio Celestial marca una transició n en los métodos confucianos de
evaluació n moral-política.
Términos como "casi moderna" (jin shi) y "moderna temprana" (zaoqi xiandai) aportan indicios
evidentes de teleología histó rica. Sin embargo, podríamos eludir temporalmente estas controversias
para centrarnos en la comprensió n de la forma y el significado histó rico de la Escuela del Principio. La
Escuela Song de la Vía eliminó los errores de las dos enseñ anzas (budismo y daoísmo), se apartó de los
estudios especializados dentro del confucianismo Han y recuperó así la verdadera cara del
confucianismo, el aprendizaje Ru (Ru xue); estos resultados dentro de un movimiento confuciano
establecieron la cosmología confuciana, la teoría Mente-Naturaleza y la epistemología, todo ello
centrado en el Principio Celestial. El concepto de Principio Celestial surgió de la combinació n de Cielo y
Principio: el Cielo expresaba la posició n má s elevada del Principio y la raíz de la ontología. El Principio
implicaba que las innumerables cosas del universo eran la base de la cosmología. El Cielo (tian) y el
Principio (li), combinados en una sola palabra, tianli (Principio Celestial), sustituyeron a categorías
como Cielo (tian), Dios-Emperador (di), el Camino (dao) y el Camino del Cielo (tiandao), que antañ o
habían ocupado la posició n má s elevada en las cosmologías tradicionales, las teorías del Mandato del
Cielo y las teorías de la moral, y organizaron así las diversas categorías y conceptos del confucianismo
de una forma que situaba el Principio Celestial en el centro. Basá ndose en el concepto del Principio
Celestial, los confucianos fueron capaces de utilizar una forma interna al mundo real y, sin embargo,
opuesta al mundo real para iluminar su lugar en el mundo, al tiempo que situaban su imaginació n de un
mundo ideal dentro del marco del Principio. Visto a la luz de conjeturas posteriores, Cheng Yi (1033-
1107) y Cheng Hao (1032-1085), que habían ideado la noció n, y Zhu Xi, que la había convertido en un
sistema universal, tenían un estatus especial diferente del de otros maestros de la Escuela de la Vía,
incluidos los pioneros de la Escuela de la Vía de los Song del Norte. A. C. Graham escribe: "Los hermanos
Cheng pensaban que Cielo, Mandato y Dao no eran má s que diferentes nombres del Principio. De este
modo, conjeturaban una ley natural transformada en principio racional basado en una analogía con la
sociedad humana". 10 El Cielo, el Mandato y la Vía llevan las huellas de la teoría de la Vía del Cielo (leyes
de la naturaleza [ziran]), mientras que el Principio representa un giro hacia la racionalidad. 11 Entre los
nuevos estudios confucianos modernos, la noció n de "giro hacia dentro" o "racionalizació n" se produce
precisamente en respuesta a esta comprensió n histó rica. El "giro hacia dentro" así llamado se utiliza
generalmente para describir la refutació n del pensamiento de la Escuela de la Vía a la ideología de un
Cielo absoluto. Lo que se denomina "racionalizació n" o "leyes de la racionalidad" se utiliza generalmente
para describir có mo el concepto de Principio transformó la base del juicio moral de la Voluntad del Cielo
a la naturaleza racional de la humanidad; y se volvió , también, de los sistemas rituales externos hacia la
inmanencia, y de las formas de describir las cosmologías a las formas de describir la naturaleza original
(benxing).
Sin embargo, esta noció n de "racionalizació n" se construyó en el á mbito de la oposició n secular /
religiosa. Si el "giro hacia el interior" del aprendizaje Song significa construir "un modelo racional",
¿có mo entendemos entonces la designació n de Miyazaki del aprendizaje Song como "religió n secular", o
las proposiciones relativas a la "naturaleza religiosa del confucianismo"? Al describir con má s detalle
12

las características del confucianismo Song, debemos reconocer que situar la racionalizació n y el giro
hacia el interior en categorías opuestas de secular y religioso puede llevarnos a algunas dificultades. En
primer lugar, en los debates con el budismo y el daoísmo, el confucianismo utilizó afirmaciones de la
vida cotidiana y la ética para socavar la motivació n social y la ética del budismo, pero tanto a finales de
los Tang como en los Song del Norte, el contexto de estas controversias fue siempre de naturaleza
profundamente política. En segundo lugar, en la categoría del confucianismo, difícilmente podría decirse
que la afirmació n del mundo real no fuera religiosa o estuviera secularizada, lo que dificulta aú n má s la
aplicació n de las categorías binarias de secular y religioso para definir las controversias mencionadas.
Frente al hermetismo budista, el confucianismo afirmaba la vida cotidiana, y precisamente esta
característica hizo creer a los estudiosos modernos que el aprendizaje Song había funcionado como la
filosofía de la Ilustració n europea, criticando la vida religiosa o enclaustrada. En el discurso europeo, la
categoría de "vida cotidiana" se contrapone a la de vida cristiana, lo que implica que la vida secular no
religiosa se desarrolló junto con los mercados casi modernos y la sociedad de mercado. Pero la vida
cotidiana en el confucianismo se refería a una categoría de ritual (li), del mismo modo que la categoría
de reglas vinaya (lü) establecía normas para la vida cotidiana en el budismo. El principio y el ritual se
complementan, siendo el principio la sustancia original del ritual, así como la base de referencia para la
conducta ritual (prá ctica o pasos prá cticos). En las épocas Tang y Song, cuando floreció el budismo,
nunca cesó el respeto venerable por el ritual confuciano. En tercer lugar, los eruditos de la Escuela del
Principio definieron la prá ctica ritual con referencia al Principio fuera del ritual, creyendo que los
rituales, tal y como se practicaban realmente, en su propio sistema habían perdido valor interno (y se
habían convertido en meras formas vacías). Así que intentaron conectar el ritual de nuevo con el
Principio, y así recuperar la sacralidad y el valor del ritual y de la prá ctica ritual. En este sentido, la
afirmació n de la vida cotidiana por parte de la Escuela del Principio también afirmaba la sacralidad del
ritual. Desde el punto de vista del aprendizaje confuciano, lo que la vida cotidiana presentaba no era una
estructura o un proceso aleatorio o casual, sino una estructura y un proceso que se correspondían
directamente con la sustancia original del ritual. Y a partir de esto podía observarse una
correspondencia directa en estructura y curso con la sustancia original del Cielo. Así, en lugar de llamar
al establecimiento del Principio Celestial una forma de secularizació n, deberíamos decir que tanto la
prá ctica ritual como la prá ctica de la vida cotidiana volvieron a ser sagradas. Dado que la prá ctica
cotidiana (ritual y reglamentaria) había devenido en formas vacías, casuales y aleatorias, la Escuela de
la Vía exigió que se les devolviera la sustancia con sinceridad y reverencia. En ciertos aspectos, la
13

Escuela del Principio no hacía má s que avanzar dichos morales para ayudar a la gente a mostrar de
nuevo sinceridad y respeto.
A medida que el confucianismo evolucionaba, sonaba constantemente una nota de ansiedad, con
preocupació n por el colapso, el declive y la formalizació n del sistema de ritos y mú sica, de costumbres y
folclore, y del lenguaje y la retó rica. Para Confucio, el decoro ritual era sinó nimo de humanidad (yi ren
shi li). Intentó , en el contexto del colapso de los ritos y la mú sica, utilizar la categoría de "humanidad"
(ren) para dotar al ritual de sustancia una vez má s (con la humanidad como nú cleo de los ritos y la
mú sica, y si tomamos los ritos y la mú sica como ejemplo del Cielo, se deduce que la humanidad es la
sustancia original del Cielo, y por lo tanto era la sustancia original de la humanidad). Los confucianos
Song sustituyeron el ritual por el Principio, y utilizaron esta categoría de Principio para suministrar
nuevas normas internas para la prá ctica de instituciones / ritos y mú sica en un contexto en el que las
instituciones se habían separado de los ritos y la mú sica (con el Principio o la Mente ejemplificando el
Cielo y, por tanto, la sustancia original de la humanidad). Los confucianos Qing sustituirían el Principio
por el ritual, en un esfuerzo por utilizar la categoría de ritual para evitar la desintegració n del sistema
ritual causada por la conversió n del ritual en Principio y Mente. Para los confucianos, los ritos y la
mú sica, los rituales, las instituciones, el Principio Celestial, la Mente y la Naturaleza ejemplificaban el
Cielo, o la forma existente del Cielo, de lo que se deducía que el Cielo y lo sagrado no eran en absoluto
externos a la existencia de la vida cotidiana humana. En este sentido, las categorías confucianas de
humanidad, Principio, Mente y Naturaleza pretendían contrarrestar la formalizació n y el vaciamiento de
las instituciones, los ritos y la mú sica, las ceremonias y la vida cotidiana. De ahí que afirmar que estos
conceptos eran producto de la tendencia a la racionalizació n no sea tan correcto como decir que todos
son reacciones contra la racionalizació n: son tendencias racionales antirracionales. Si aú n esperamos
entender la afirmació n de la Escuela de Principios de la vida cotidiana con respecto al ritual dentro de
las categorías de secularizació n y racionalizació n, entonces debemos ofrecer comprensiones
completamente nuevas de estas dos nociones.

2. El establecimiento de la Escuela de los Principios y la transformación del

confucianismo
Antes de iniciar nuestra discusió n sobre el significado histó rico de la cosmovisió n del Principio Celestial,
debemos ser capaces de dar respuestas satisfactorias a las siguientes preguntas: En primer lugar,
¿marca el establecimiento de la cosmovisió n del Principio Celestial una transformació n o ruptura
importante en las evaluaciones moral-políticas confucianas? En segundo lugar, ¿có mo podemos
entender esta transformació n o ruptura en medio de las importantes diferencias entre los métodos de
evaluació n moral-política de la Escuela del Principio, el confucianismo pre-Qin y los estudios clá sicos
(jingxue) durante los Han y los Tang? En tercer lugar, ¿qué condiciones sociales y políticas logró
establecer la cosmovisió n del Principio Celestial? Segú n las pruebas descubiertas por los historiadores,
el término "Escuela del Principio" (lixue) surgió relativamente tarde, como puede verse en los
compiladores de la dinastía Yuan de la Historia de la dinastía Song (Song shu), que la describen
utilizando el término "Escuela de la tradició n del Camino" (Daoxue chuan). Los eruditos de la dinastía
Song habían utilizado el término "Escuela del Principio", pero con un significado totalmente diferente,
como cuando Zhu Xi, Lu Jiuyuan (Lu Xiangshan) y Huang Zhen habían utilizado el término para referirse
a esa rama de la "filosofía moral" o "exposiciones sobre significados y principios" (yili) relacionada con
la investigació n probatoria y la hermenéutica. El volumen Piezas categorizadas sobre la escuela de
14

principios (Lixue lei bian) de Zhang Jiushao (Zhang Meihe, 1314-1396) a finales de la dinastía Yuan se
considera el primero en introducir el concepto de escuela de principios, pero la idea de aprendizaje de
la mente (xinxue) aú n no había surgido para oponerse a la de principios, lo que significa que esta escuela
de principios no está relacionada con la posterior. Durante la dinastía Ming, después del texto conocido
como Diagrama del Aprendizaje de la Mente (Xin xue tu) de Chen Zhensheng (1411-1474) (también
conocido por los honoríficos Shengfu y Meifu, má s tarde autodenominado Buyi, oriundo de Zhenhaiwei,
Fujian), el concepto de "Escuela de la Mente" empezó a ganar adeptos, pero el aprendizaje del maestro
Chen rendía respeto a los hermanos Cheng y a Zhu Xi, y su noció n de "Escuela de la Mente" no tenía
conexiones internas con la de Lu Xiangshan be antes que él, ni con la de Wang Yangming después. La 15

"Escuela de la Mente" se completó en ciertas proposiciones de Wang Yangming que ampliaban el

pensamiento de Lu Xiangshan, pero su establecimiento seguía dependiendo de la oposició n a la Escuela
del Principio de Zhu Xi y los hermanos Cheng. moderno considera la Escuela del Principio como
16 El Nuevo Confucianismo

un sistema de metafísica, y por esta razó n la diferencia de todas las escuelas precedentes de la filosofía
confuciana; las oposiciones que el Nuevo Confucianismo hace entre los estudios del Principio (lixue)
frente al aprendizaje clá sico (jingxue), y la filosofía moral (yili) frente al aprendizaje probatorio
(kaozheng), son claros signos de este proceso. Entonces, ¿có mo podemos incluir los métodos de
pensamiento que emprendieron la "filosofía moral" (yili) a través de la anotació n, el estudio probatorio
y los estudios exegéticos? ¿Y sobre qué base podemos distinguir entre los diversos tipos de filosofía
moral? Los hermanos Cheng y Zhu Xi no só lo emprendieron estudios clá sicos a gran escala, sino que
también realizaron diseñ os y estudios detallados en los á mbitos de la vida cotidiana, incluidos los
rituales del clan y las normas y la ética. Su actitud hacia los clá sicos no era tanto filosó fica como
interpretativa y hermenéutica. Por eso hay estudiosos que sitú an la escuela de principios Song y Ming
dentro de la categoría de estudios clá sicos (jingxue), y también periodizan la evolució n histó rica del
contexto intelectual Song y Ming en cuatro etapas que se entrecruzan mutuamente. A este respecto, no
importa có mo dividamos "el estudio de los principios de las ideas" de los estudios probatorios
especializados, o distingamos entre metafísica y prá ctica específica, seguimos sin poder hacer justicia al
lugar innovador de la Escuela de los Principios en el pensamiento chino.
Zhu Xi nos ofrece un esbozo de los principales hilos conductores de la Escuela de Principios en su
obra Orígenes de la escuela de Zhou Dunyi, los dos Cheng y sus discípulos (Yi duo yuanyuan lu). En él
continú a explotando el proyecto má s amplio de la Escuela de Principios ya fundada por Zhou Dunyi y
promovida por los cinco maestros de la Song del Norte, con los dos hermanos Cheng como sus maestros
generacionales inmediatos, al tiempo que menciona también a muchos otros participantes en este
movimiento. Este hilo es la genealogía de Zhu Xi esbozando el camino de la influencia, y ciertamente no
puede indicar los mú ltiples e importantes orígenes de la Escuela del Principio. Como demuestra Peter
17

Bol:
Está claro que la tesis tao-t'ung de la transmisió n de Chou [Zhou Dunyi] a los Ch'engs [Cheng Hao y
Cheng Yi] no es ni histó ricamente sostenible , como señ aló Quan Zuwang, ni filosó ficamente
 plausible. De hecho, un cuidadoso aná lisis de los llamados maestros Tao-hsüeh del siglo XI ha
demostrado que carecían de un sistema filosó fico compartido. 18

Existían muchas discrepancias y desacuerdos en el seno de la Escuela de la Vía, de donde podemos decir
que la coherencia de la "Escuela de la Vía" y la afirmació n de que estaba determinada por un ú nico
sistema filosó fico no son tan ciertas como decir que estaba determinada por las relaciones con sus
antítesis (como la Escuela de la Vía frente a la Escuela de la Mente, la Escuela del Principio frente a los
estudios clá sicos, la Daoxue [la Escuela de la Vía] frente a la Wenxue [el Aprendizaje del Patró n], y la
escuela de filosofía moral frente a la "escuela del aprendizaje prá ctico" [zhiyong zhi xue]). La línea de
descendencia de Zhu Xi y sus cambios histó ricos aparecieron en el contexto de todo este cambio, por lo
que si nos limitamos a excavar el sistema filosó fico suministrado por la Escuela de la Vía, parecemos
incapaces incluso de captar el verdadero significado de la genealogía de la Escuela de la Vía construida
por Zhu Xi.
Sin embargo, el sistema de interpretaciones del Principio Celestial por parte de Zhu Xi y los hermanos
Cheng indica la aparició n de una forma particular de confucianismo. No só lo los desarrollos posteriores
del confucianismo son casi todos internos a la Escuela del Principio, o bien dialogan con ella; cualquier
otra corriente intelectual que estableciera nuevos modos de pensamiento también tendría que gestionar
una relació n con la cosmovisió n de la Escuela del Principio. Por ejemplo, durante la transició n Song y
Yuan, las ideas, obras y prá cticas específicas a las que la gente atendía dentro de la Escuela de la Vía
formaron un movimiento muy influyente y famoso, estableciendo un modo de discusió n del que surgió
que incluso quienes se oponían a la Escuela de la Vía aceptaran que existía y era importante. ¿Cuá les
eran, pues, las características bá sicas y las posturas de la Escuela de la Vía en las mentes de sus
oponentes? También podemos considerar el desarrollo del pensamiento Qing. El pensamiento y los
objetivos de Gu Yanwu, Huang Zongxi, Dai Zhen, Zhang Xuecheng e incluso Kang Youwei y Liang Qichao
tomaron como punto de partida la Escuela de los Principios, incluidos sus problemas y compromisos
ideoló gicos. En estas discusiones, no fueron los detalles de la formació n de la Escuela del Principio en
las épocas Tang y Song, sino la gran historia del pensamiento que se había formado y establecido
gradualmente durante las épocas Song, Yuan, Ming y Qing, y las condiciones políticas de éstas, lo que
constituyó el objeto de consideració n, conversació n, y debate de los pensadores posteriores. Creer que
los eruditos de la Escuela de la Vía compartían un "sistema filosó fico" era una cosa; otra muy distinta
era la conjetura de que la Escuela de la Vía o Escuela del Principio carecía por completo de posturas
ideoló gicas coherentes. Los que se negaban a reconocer tales posturas también se negaban incluso a
utilizar los términos "Escuela de la Vía" o "Escuela de Principios". A este respecto, llevar a cabo una
inspecció n general de las posturas de la Escuela del Principio no significa ni repetir la interpretació n de
la Escuela de la Vía para la filosofía moderna, ni exponer las principales características de la Escuela del
Principio dentro de algú n marco teleoló gico. Por el contrario, se trata de un trabajo de genealogía:
conectar la producció n de rasgos ideoló gicos con las condiciones histó ricas del diá logo entre los
eruditos confucianos incrustados en esas condiciones histó ricas, y así comprender, dentro de este
diá logo y debate, el curso de la construcció n de la ideología, sus condiciones histó ricas y su
autodesintegració n.
El establecimiento de la genealogía de la Escuela de la Vía y la Escuela del Principio marca una
transformació n clave de los métodos de evaluació n moral-política en el confucianismo. El
establecimiento de la Escuela de Principio implicó transformaciones en todas las á reas del aprendizaje
confuciano, así que ¿por qué destaco aquí los métodos de evaluació n moral como el principal lugar de
transformació n de las principales características de las posturas de la Escuela de Principio? En primer
lugar, el aprendizaje confuciano comienza centrá ndose en la moralidad, con una epistemología que
vincula gobierno, economía, cultura y naturaleza en un marco bá sico de ritos y mú sica, una narrativa
moral-política centrada en renovar la conexió n entre el Cielo y la humanidad. El fin ú ltimo del
confucianismo era volver a la evaluació n moral, de lo que se deduce que para entender las
transformaciones del confucianismo hay que observar si cambiaron sus métodos de evaluació n moral y
có mo lo hicieron. En segundo lugar, la evaluació n moral en el confucianismo se extiende a los á mbitos
político, econó mico, cosmoló gico y otros de la vida social, lo que significa que no debe confundirse con
las categorías modernas de evaluació n moral. En las categorías del confucianismo, la moral tenía
relaciones fuertes y específicas con los sistemas de rituales, instituciones y costumbres, de lo que se
deduce que cualquier método para comprender las transformaciones de los métodos de evaluació n
moral debe compartir una estrecha conexió n con las transformaciones en los sistemas de rituales,
instituciones y costumbres. En tercer lugar, entre las posturas ideoló gicas confucianas, la Escuela del
Principio enfatizaba especialmente el aspecto interno del proceso evaluativo, una característica que
procedía del establecimiento en la Escuela del Principio de una postura ideoló gica que situaba el
Principio o Principio Celestial como norma suprema, liberá ndose así de los métodos de evaluació n del
confucianismo Han y Tang. Por esta razó n, la mera descripció n del entrelazamiento de las categorías de
Naturaleza (xing), Mente (xin), Principio (li) y qi no es suficiente para comprender el significado
histó rico de la Escuela del Principio. Sería má s sustancial preguntarse: ¿Por qué estas categorías de la
evaluació n moral confuciana alcanzaron sus posiciones centrales? Como categorías clave de la Escuela
de la Vía, ¿cuá les fueron sus relaciones con las artes políticas, los ritos y la mú sica, las instituciones y la
vida cotidiana? En otras palabras, si la Escuela de los Principios marca la transformació n de las
categorías mismas de la evaluació n moral-política, entonces, ¿de qué forma se comprometió la Escuela
de los Principios en los estudios morales, políticos y otros estudios sociales? ¿Cuá les fueron las
motivaciones y las condiciones histó ricas que impulsaron la transformació n?
En primer lugar, la forma en que la Escuela de los Principios discutía la moral y la política se
enmarcaba en una concepció n global del orden cuyos orígenes se encuentran en el concepto de Cielo
que constituye el centro del pensamiento pre-Qin. Feng Youlan describió el cará cter chino tian, "Cielo",
como algo que abarca cinco á reas diferentes:
(1) Un tian material o físico o cielo, es decir, el tian del que a menudo se habla en oposició n a la
tierra, como en la frase comú n que se refiere al universo físico como "Cielo y Tierra".
(2) Un tian gobernante o que preside, es decir, uno como el que se entiende en la frase
"Emperador Supremo del Cielo Imperial" (Huang tian shang di), en la que se significan tian y
di antropomó rficos.
(3) Un tian fatalista, equivalente al concepto de Destino (ming), término aplicado a todos aquellos
acontecimientos de la vida humana sobre los que el propio hombre no tiene ningú n control.
Este es el tian al que se refiere Mencio cuando dice: "En cuanto a la realizació n de una gran
hazañ a, eso es con tian" (Mencio, Ib, 14).
(4) Un tian naturalista, es decir, uno equivalente a la palabra inglesa "Nature". Es el tipo de tian
descrito en el capítulo "Sobre el Cielo" del Xunzi (capítulo 17).
(5) Un tian ético, es decir, que tiene un principio moral y que es el principio primordial má s
elevado del universo. Este es el tipo de tian al que se refiere la Doctrina de la Media (Zhong
yong) en su frase inicial cuando dice: "Lo que el tian confiere (al hombre) se llama su
naturaleza .
" 19

Este esquema es en gran parte correcto, pero las distinciones de las cinco capas de significado se
acercan demasiado a la comprensió n moderna. Por ejemplo, no es exacto describir el Cielo dentro de las
categorías duales de Cielo y Tierra como "cielo material". En el capítulo "Tratado de astronomía"
(Tiangong shu) de las Actas del Gran Historiador (Shiji), se afirma que,
Desde los primeros orígenes de los pueblos, ¿qué generació n de gobernantes no ha registrado los
días y los meses y las estrellas y constelaciones? Cuando llegamos a los cinco maestros legendarios
y a las Tres Dinastías de la Antigü edad, vemos que se ilustraron cada vez má s en estas cuestiones.
Los de dentro llevaban gorro y cinturó n, mientras que los de fuera eran los bá rbaros Yi y Di. Los
 estados centrales (zhong guo) estaban divididos en doce provincias. Mirando hacia arriba,
observaban los Signos en el Cielo mirando hacia abajo, modelaban esas categorías en la Tierra. El
cielo tiene sol y luna, la Tierra tiene yin y yang. Como el Cielo tiene cinco planetas, la Tierra tiene
cinco fases. Así como el Cielo tiene constelaciones, la Tierra tiene provincias y regiones. Las tres
iluminaciones son la esencia del yin y el yang; el qi está enraizado en la Tierra. Por ello, el Sabio las
combina y las ordena. 20

El Comentario Zuo a los Anales de Primavera y Otoño (Zuozhuan), en el añ o veinticuatro del Duque Zhao,
dice ademá s: "Li (propiedad), el registro superior e inferior, es la trama y la urdimbre del Cielo y la
Tierra", y, "Zichan dijo: 'Ahora en cuanto a li (propiedad), es la urdimbre del Cielo, la rectitud de la
Tierra y la conducta del pueblo. El Cielo y la Tierra tienen sus maneras y el pueblo, a su vez, modela sus
principios en base a ellas'. La relació n simétrica del Cielo con la Tierra no só lo es una relació n con
" 21

fenó menos materiales como los patrones del Cielo y los principios de la Tierra, sino que ademá s guarda
una interrelació n mutua con los Cinco Emperadores de la Antigü edad y el sistema ritual de las Tres
Dinastías de la Antigü edad, que es muy diferente del concepto moderno de "sustancia material" o
"materialidad" (wuzhi). Los movimientos del yin-yang y las cinco fases son también los movimientos de
la propiedad ritual (li), que a su vez son los movimientos de la Naturaleza (ziran). Así pues, en este
universo no existen distinciones entre el Cielo de la Naturaleza o el Cielo de los valores, o las cosas
Naturales y las cosas con valor. De hecho, el discurso pre-Qin no tiene un concepto puro de Naturaleza
(ziran). La Naturaleza es simplemente el estado original del mundo, y en esta categoría, es difícil
entender cualquier cosa de como "cosas con valor". Entre los cinco significados de Cielo dados
anteriormente, la idea de orden de la Escuela del Principio observaba principalmente el sentido
gobernante o presidente recogido en textos como el Libro de las Odas (Shi), el Libro de los Documentos
(Shu), el Comentario Zuo a los Anales de Primavera y Otoño (Zuozhuan), los Discursos de los Estados
(Guoyu) y las Analectas (Lunyu), especialmente los que participan en las teorías de la dinastía Han sobre
el Cielo y lo humano, así como la concepció n del Cielo como una deidad con rasgos humanos (esta
corriente enlaza con la red de argumentos sobre las relaciones Cielo-humano entre las figuras
posteriores de Tang Han Yu, Liu Zongyuan y Liu Yuxi). Y este orden que imponía restricciones internas
al significado del Cielo (pero no restricciones externas) era la fuente interna má s elevada para la
moralidad.
Al unificar el Cielo y el Principio, la Escuela del Principio creó un sistema cohesivo de orden que
ponía en su centro las categorías de Principio, qi, Mente y Naturaleza. Segú n esta nueva visió n del orden,
por un lado, la Vía del Cielo y el Principio Celestial formaban el cuerpo original del universo, las normas
de las miríadas de cosas y el origen de la moral. Por otro lado, ambos eran también internos a los
fenó menos, e incluso a nuestro propio cuerpo. Así pues, la responsabilidad central de la Escuela del
Principio era mostrar el Principio Celestial en nuestra vida cotidiana, junto con los métodos que podían
llevar al Cielo a la unidad con el Principio. Dado que el Cielo representa un orden interno, el "Principio"
se convierte en una categoría de suma importancia para manifestar este orden interno. Debido a que el
Cielo es interno a nuestros cuerpos, seguir los mandatos del Cielo está directamente relacionado con
adherirse a nuestras demandas naturales internas. Dado que el Cielo era una naturaleza interna, lo que
se necesitaba eran métodos para acercarse a esta naturaleza interna. Dado que el orden que manifiesta
el Cielo es interno y de sustancia original, no externo ni fenoménico, existe una relació n muy estrecha
entre el Cielo y el orden de la realidad (el mundo del qi y de los fenó menos), hasta el punto de que la
gente siempre puede recurrir al Cielo para expresar resistencia, crítica o afirmació n del orden de la
realidad.
Por estas razones, todo este cuerpo de pensamiento no tiene una realidad ú ltima má s allá del
Principio Celestial. Es un sistema de pensamiento en el que el Cielo, el Camino, la Mente y la Naturaleza
son vistos como aspectos del Principio. Tomando como premisa el establecimiento de la cosmovisió n
del Principio Celestial, los confucianos situaron en el interior de esta visió n del orden sus métodos
críticos para la moral, el conocimiento, la política y otras cuestiones sociales de todo tipo: los ritos y la
mú sica, las instituciones, los logros histó ricos y las palabras de los Antiguos Reyes eran todos
importantes, pero só lo en la medida en que manifestaban el Principio universal y sin embargo interno o
Principio Celestial; en el momento en que los ritos y la mú sica, las instituciones, los logros histó ricos o el
conocimiento se apartan del Principio, se desvanecen, todos y cada uno, en formas insustanciales o
hechos sin valor. En este sentido, no son los ritos y la mú sica, las instituciones, los logros histó ricos ni
las palabras de los Antiguos Reyes los que sirven de fuente y norma final para la evaluació n moral, sino
el Principio o el Principio Celestial. Así pues, los ritos y la mú sica, las instituciones, los logros histó ricos
y las palabras de los antiguos reyes, junto con la evaluació n e interpretació n de la condició n moral,
deben situarse en el marco del Principio Celestial. Lo que la Escuela del Principio aportó fue una
perspectiva conectada con el orden del universo y del mundo, un marco bá sico para entender el
universo y el mundo de la vida humana, un método de evaluació n moral-política basado en el orden
interno: es decir, una cosmovisió n que entiende el mundo desde el Principio Celestial como categoría
bá sica u ontoló gica.
A diferencia de la teoría de la Vía del Cielo, que hace hincapié en la descripció n de los movimientos
del universo, la cosmovisió n del Principio Celestial pretende revelar el universo (incluido el yo humano)
mediante principios internos, por lo que renuncia por sí misma al método de utilizar los procesos
naturales para revelar la Voluntad del Cielo (tianyi). Debido a la naturaleza especial de la interiorizació n
del "Principio", su poder descriptivo se produce en un marco dualista: Principio y qi; Principio y cosas
(wu); Naturaleza anterior al Cielo y naturaleza material; conocimiento moral y conocimiento a través de
la percepció n, y así sucesivamente. Si Principio, Naturaleza y Mente son categorías complementarias,
entonces qi, Cosas (wu) y Sustancia (qizhi) son categorías actualizadoras, y el universo se forma a partir
de estos dos estratos. El Principio se manifiesta en la miríada de cosas, pero permanece invariable con
respecto a la superioridad o inferioridad de la miríada de cosas, o al bien o al mal. Se forma así una
relació n tensa entre el Principio y la realidad (el mundo del qi): El Principio está en la miríada de cosas,
y la miríada de cosas toma al Principio como sustancia original y propó sito. La Escuela del Principio
asumió como tarea principal descubrir e interpretar qué es lo que separa el Principio del qi, y luego
proceder a alcanzar su ú ltima frontera de unidad del Cielo y lo humano, unidad del Principio y la
propiedad ritual, y unidad de la gobernació n y la Vía. Para dilucidar el dualismo del Principio y el qi ,
Cheng Yi y Zhu Xi se basaron en controversias presentes desde hacía mucho tiempo en el confucianismo,
y todas las teorías generadas entre las generaciones posteriores de confucianos, desde el monismo
basado en la Mente , al monismo basado en el qi, a las nuevas teorías de la propiedad ritual, pueden
considerarse como esfuerzos por superar las dificultades para teorizar la moralidad y la política
planteadas por el dualismo del Principio y el qi.
A continuació n, cuando observamos la cosmovisió n del Principio Celestial en el contexto de una
evaluació n moral confuciana transformadora, descubrimos una marcada diferencia entre la Escuela del
Principio y el anterior aprendizaje Ru de Confucio: el aprendizaje Ru de Confucio tomaba el ritual, "los
ritos y la mú sica" (liyue), como su nú cleo, situando tanto a los chamanes como al Camino real dentro de
la categoría de ritos y mú sica, y así entendía los ritos y la mú sica como la "raíz" del Cielo, y del juicio
moral-político. Pero la Escuela del Principio Song y Ming toma como nú cleo el Principio Celestial, la
Mente y la Naturaleza, reconstruyendo el antiguo sistema de ritos y mú sica segú n el "Principio"; es
decir, entendiendo el Principio como el Cielo. Para la Escuela del Principio, las valoraciones morales se
producen dentro de un orden que es universal y, sin embargo, interno. Este orden se denomina
"interno" porque no puede equipararse a los rituales, instituciones o leyes existentes, sino que emerge
ú nicamente en la cognició n subjetiva y la conciencia encarnada, así como en la unidad con el Principio.
Se denomina "universal" porque no es en absoluto externo a los procesos mismos del ritual, las
instituciones y la vida cotidiana; debe pasar por el estudio de los clá sicos, la prá ctica del ritual y la
gestió n de los asuntos cotidianos y obtener así el "verdadero" conocimiento del ritual, las instituciones,
las costumbres y los acontecimientos. En este marco, se forma una tensió n o diferencia entre la
evaluació n moral y la evaluació n normativa, y es que las prá cticas normativas y rituales no pueden, por
sí mismas, garantizar la perfecció n moral. Pero no se trata tanto de una sospecha o refutació n de las
prá cticas reguladoras y rituales como de una reconstrucció n de la sagacidad de las prá cticas
reguladoras y rituales: conectar de nuevo el ritual, las instituciones y las prá cticas cotidianas con el
Cielo a través de la categoría de Principio. Zhang Zai escribió : "La corte imperial siempre ha considerado
el aprendizaje de la Vía (daoxue) y las técnicas políticas como dos asuntos [distintos], lo que ha sido
realmente problemá tico desde la antigü edad Habla aquí de la principal preocupació n del erudito de la
" 22

Escuela de la Vía, que es la divisió n entre la política y el aprendizaje de la Vía. El inmenso esfuerzo
dedicado a la Vía del Cielo y al Principio Celestial consistió en reconstruir un nuevo modelo mediante el
cual el gobierno pudiera unirse a la Vía. Lo que abrió estas diferencias entre la Escuela del Principio de
Song y Ming y las escuelas confucianas del aprendizaje del Ru anterior a Qin y los estudios clá sicos de
Han y Tang fueron las diferencias entre estos métodos de evaluació n moral.
En este sentido, la Escuela de los Principios entabla debates sobre los ritos y la mú sica, sobre las
instituciones y sobre la moral utilizando métodos "filosó ficos" o "metafísicos". Este juicio se basa en las
dos apreciaciones siguientes: En primer lugar, en el campo discursivo del confucianismo, la Escuela del
Principio, los estudios de los clá sicos (jingxue), el confucianismo convencional (shixue) y los estudios
histó ricos tienen cada uno su postura ideoló gica, pero todos ellos responden al final a una pregunta
confuciana bá sica: ¿có mo podemos restablecer las normas morales en medio del cambio histó rico? (Las
proposiciones de que "la Escuela de Principios no es má s que estudios clá sicos" o "los Seis Clá sicos son
todos historia" parten de estos supuestos: la primera proposició n cree que só lo a través de los métodos
de los estudios clá sicos pueden responderse las preguntas de la Escuela de Principios. La segunda
proposició n sostiene que los estudios histó ricos son el ú nico camino de vuelta al camino de los Antiguos
Reyes. Pero al final, ambas deben responder a la pregunta bá sica de qué es la moral o qué es legítimo).
En segundo lugar, las diferencias en las posturas epistemoló gicas confucianas reflejan diferencias en los
orígenes, medidas y normas de evaluació n moral. Por ejemplo, ¿qué debemos seguir, después de todo,
como fuente superior de evaluació n moral: el Principio del Cielo o las instituciones políticas de los
Antiguos Reyes? ¿La Vía del Cosmos o las palabras de los Sabios? ¿La Naturaleza Interna (ziran), o las
relaciones utilitarias? Si hablamos de Confucio como si hubiera reconstruido la Vía del Cielo y los ritos y
la mú sica como un sistema coherente de evaluació n moral siguiendo el modelo de los Antiguos Reyes,
en el contexto del colapso del sistema ritual (la separació n de la Vía de las técnicas políticas), entonces
la Escuela del Principio, basá ndose en el Principio del Cielo, intentó "investigar" los principios correctos
de la moralidad, antiguos y modernos, y reconstruir un sistema de evaluació n moral. En este sentido, los
argumentos sobre la moralidad deben basarse en teorías de los ritos y la mú sica, de las instituciones o
de la Vía del Cielo.
En tercer lugar, en íntima relació n con estas transformaciones de los métodos de evaluació n moral, la
Escuela del Principio aleja la cuestió n central de los ritos/mú sica y las instituciones y la orienta hacia los
métodos para alcanzar el conocimiento. Si un fundamento fiable de la moralidad pudiera encontrarse en
el conocimiento, la conciencia encarnada y la prá ctica del orden má s elevado o de la sustancia má s
elevada, y este orden o sustancia má s elevada existiera en el mundo del qi, entonces la Escuela del
Principio y el programa que proporciona para el conocimiento, la experiencia y la prá ctica forman la
teoría má s apropiada de la moralidad. Por esta razó n, aunque los pensadores de la Escuela del Principio
se ocuparon de las instituciones, los ritos y la mú sica tanto como Confucio, así como de otras cuestiones
normativas específicas, los problemas de la cognició n y la comprensió n ocuparon el lugar central del
debate en la Escuela del Principio. Diversas indagaciones sobre las cuestiones relativas a "investigar las
cosas y ampliar el conocimiento" (gewu zhi zhi) e "investigar las cosas para explicar plenamente el
Principio" (gewu qiongli) se convirtieron en puntos clave de divergencia dentro de la Escuela de los
Principios (incluida la Escuela de la Mente). En su genealogía del confucianismo Song y Ming, Mou
Zongsan superó los límites habituales entre la Escuela del Principio y la Escuela de la Mente, tomando la
diferencia en los métodos para alcanzar el conocimiento como base para situar a esta ú ltima en la
categoría de Escuela del Principio.23

Esto demuestra que la fragmentació n del confucianismo de la dinastía Ming a partir del
confucianismo de la dinastía Song se desarrolló a lo largo de un eje sobre có mo argumentar, llegar y
practicar la naturaleza u orden original universal. Las diferencias entre las categorías de Naturaleza-
cuerpo (xingti), Mente-cuerpo (xinti) y Principio se producen por las distintas formas de entender el
orden universal. Con el establecimiento de la cosmología de la Escuela de la Vía y el concepto de
Principio Celestial, cualquier exposició n racionalizadora tenía que basarse en la Vía Celestial y el
Principio Celestial, lo que significaba que explicar la Vía Celestial, el Principio Celestial y el orden que
subyace tras estos términos se convirtió a la vez en un requisito previo para las exposiciones sobre
moral, política, economía y sociedad. En este sentido, a partir del Song del Norte, las cuestiones bá sicas,
las categorías epistemoló gicas, las diferencias internas y las posturas ideoló gicas del confucianismo
deben entenderse en relació n con la Escuela de la Vía y la Escuela del Principio. Cuando, en tiempos
recientes, la visió n científica occidental del universo, con sus métodos y categorías epistemoló gicas,
entró en China, la resistencia a la que se enfrentó provino en primer lugar de la visió n del mundo de la
Escuela del Principio.
El método por el que el Principio Celestial rige tanto el orden universal como los orígenes de la
moralidad comienza con los hermanos Cheng y culmina con Zhu Xi. Pero la colocació n de las teorías de
la Naturaleza y la Mente y la moralidad en el marco de la cosmología y la ontología es, sin embargo, la
bú squeda universal de todos los confucianos de la Escuela de la Vía. En la época de Cheng Yi, el concepto
de Principio Celestial era só lo uno de los muchos puntos de vista en competencia sobre la Naturaleza
(xing), pero a partir de este momento, el concepto de Principio Celestial sustituyó gradualmente al
concepto de la Vía del Cielo y ocupó la parte central de los métodos de evaluació n moral de la Escuela
del Principio. La sustancia moral má s perfecta y el orden moral manifestado por el Principio Celestial
fueron entendidos gradualmente como la causa primaria de todos los acontecimientos. Merece la pena
señ alar que la aparició n de la causalidad como tema en la evaluació n moral marca la disyunció n entre
los procesos de juicio moral y ritual, marcando así también la transformació n má s amplia de los
métodos confucianos de evaluació n moral. La importancia clave de construir sistemas de juicio moral
con el concepto del Principio Celestial en su nú cleo radica en lo siguiente: Al igual que el confucianismo
tradicional, la Escuela del Principio cree que cada tipo de cosa o acontecimiento só lo puede formar el
estado en el que debería estar, es decir, su estado moral, cuando se alinea con el orden del Cielo. Pero lo
que la Escuela del Principio subraya es que este orden existe en medio del mundo fenoménico, pero no
es igual al mundo fenoménico. Así pues, el método bá sico para realizar esta sustancia moral u orden
moral consiste en desarrollar plenamente nuestra capacidad de cognició n o conciencia encarnada, para
presentar y confirmar este orden y sustancia y naturaleza propia internos al mundo y al yo y, sin
embargo, no equivalentes al mundo y al yo, y lograr así la unidad del mundo y del yo. La continua
preocupació n del confucianismo Song por la divisió n entre la Escuela de la Vía y la política se originó en
este juicio fundamental: la propia política había dado la espalda a los valores explorados en la Escuela
de la Vía. Por lo tanto, la unificació n de la Escuela de la Vía y la política requería un aspecto de
realizació n interna. La prá ctica del ritual había dado la espalda durante mucho tiempo al valor central
de la Escuela de la Vía, lo que significaba que la prá ctica moral también necesitaba un aspecto de
realizació n interna. "Interno" aquí no se refiere al significado de las relaciones internas y externas entre
personas y cosas, sino má s bien a lo interno universal, la potencialidad interna dentro de todas las
personas y cosas, que requiere un proceso de autorrealizació n (lo que significa sublimar, o abandonar,
la naturaleza externa del yo). En este sentido, los estados morales son aquellos estados en los que se
realiza un esfuerzo interno para desprenderse de las limitaciones del yo. En lugar de que la prá ctica
moral siguiera normas externas, seguía la Naturaleza interna (ziran), y esta Naturaleza era el orden o
sustancia original del propio universo.
En resumen, la Escuela del Principio intenta establecer una conexió n entre el orden universal y el
orden ritual basada en la sustancia original (y no directa, ni de oposició n). El concepto de Principio
Celestial da lugar, dentro de la filosofía ética, a una reconstrucció n de las relaciones entre cosmología y
argumentació n moral. Esta bú squeda de la unidad de los métodos de argumentació n moral se basa en
un cierto distanciamiento y tensió n entre la argumentació n moral y el sistema de normas e instituciones
(cada uno en su lugar). Actuando como una categoría universal e interna, pero no necesariamente real
(o aparente), el Principio Celestial debe pasar por un proceso de cognició n, conciencia encarnada y
prá ctica antes de que pueda mostrarse. Así, la relació n entre la actualizació n moral y el sujeto debe
hacerse evidente por medio de la visió n de que "el Principio yace dentro de los asuntos" (li zai shi
zhong). El principio es algo que espera su realizació n y existe en el proceso de la prá ctica. Este nuevo
método de argumentació n moral se establece sobre la premisa bá sica de que las instituciones ya se han
separado del mundo ritual de los Reyes-Sabios, por lo que las normas de las instituciones no pueden
manifestar la Voluntad del Cielo. La Voluntad del Cielo es el fundamento de la prá ctica moral. Si las
instituciones y sus normas no pueden manifestar la Voluntad del Cielo, entonces la Voluntad del Cielo
debe ser la base para criticar las instituciones. Esta idea sobre la separació n entre las instituciones y los
ritos y la mú sica es importante para comprender las diferencias entre los métodos de argumentació n
moral de los pensadores de la Escuela de la Vía de la Canció n del Norte y los confucianos pre-Qin y Han
y Tang. Por esta razó n, podemos observar un doble fenó meno en las exposiciones de la Escuela del
Principio: Por un lado, los pensadores de la Escuela del Principio nunca dejaron de investigar las
relaciones del orden ritual, pero, por otro lado, también creían que la conciencia encarnada de la Vía del
Cielo no podía ser simplemente igual a la prá ctica reglamentaria.
Permítanme resumir los diversos puntos expuestos anteriormente. El establecimiento de la
cosmovisió n del Principio Celestial marca una transformació n en los métodos confucianos de
evaluació n moral-política: segú n este método de evaluació n moral, la moralidad y el gobierno deben
alinearse con la propensió n natural y espontá nea (ziran zhi shi), un orden que surge por sí mismo en la
miríada de cosas y en nosotros mismos. El Cielo o Principio Celestial unifica la propensió n natural y la
naturaleza bá sica interna dentro de una misma categoría. Así, una característica bá sica del aprendizaje
Song es tomar el universo, la Naturaleza (ziran) y los asuntos humanos como un sistema mezclado en el
mundo del Principio Celestial. La cosmovisió n del Principio Celestial, por un lado, rechaza utilizar las
instituciones y el orden existentes como norma para evaluar la moralidad y la política, mientras que, por
otro lado, también rechaza el uso del método del Cielo y lo humano en categorías correspondientes para
entender la relació n entre el orden del Cielo y el orden de los asuntos humanos como una relació n
directa y opuesta. Así, el Cielo, que en la cosmología de la dinastía Han era visto como el espíritu
supremo (shen), se transforma en una sustancia original inmanente a nosotros mismos y al mundo, a la
espera de su autorrealizació n. ¿Cuá l es, pues, la relació n entre este método de evaluació n moral y los
cambios sociales y políticos que mencioná bamos al principio de este capítulo? Para responder a esta
pregunta, debemos realizar un aná lisis comparativo de las características normativas de la Escuela de
Principios, el confucianismo anterior a Qin y el pensamiento de la dinastía Han, de modo que podamos
profundizar en nuestra comprensió n del método de evaluació n moral de la Escuela de Principios.

II. El estado comunitario del ritual y los métodos de evaluación moral

 1. Entendiendo la Propriedad Ritual como Humanidad y la Cuestión de la
"Racionalización"
Del mismo modo que el sistema moral de la Escuela de los Principios se ha interpretado como
"racionalizació n" (lixing hua), otra tradició n de estudios confucianos modernos subsume tanto la
formalizació n del ritual por parte del duque de Zhou como el dictado del propio Confucio de "transmitir
y no crear" (shu er bu zuo) dentro de un proceso de racionalizació n de la tradició n chamá nica. Fu Sinian
24

escribe: "Los puntos de vista morales del confucianismo son puramente el desarrollo racional de una
sociedad que adoraba a los antepasados Lo que él llama un "desarrollo racional" se refiere a la
" 25

transformació n de la "virtud" (de) Zhou de los rituales primitivos de los chamanes en la conducta,
rituales y reglamentos del gobernante. En este sentido, "la teoría de Confucio sobre la política
interestatal [es decir, el pensamiento político relativo a las relaciones entre reinos de señ ores feudales -
nota del autor], no es má s que la Vía de los hegemones, totalmente diferente de lo que Mencio llamaba la
Vía de los reyes. Sus figuras ideales eran el duque Xuan de Qi, y Guan Zhong.... La teoría de Confucio
sobre la política doméstica era naturalmente una ideología destinada a "fortalecer los estados y los
altares comunitarios, y las familias y los hogares . Fu Sinian elude por completo la relació n del Cielo y lo
" 26

humano contenida en la normativa real, y traza un verdadero signo de igualdad entre el pensamiento de
Confucio y las instituciones de la dinastía Zhou. Esta narrativa se estableció en el entendimiento de que
Confucio "transmitió , y no creó ": La teoría de Confucio registró objetivamente los contenidos bá sicos de
las instituciones Zhou, a saber, la Vía hegemó nica de la política interestatal y la Vía autocrá tica del
gobierno doméstico, ambas producto de la racionalizació n de las relaciones bajo el patriarcado
primitivo (zongfa). Aquí, el paso del ritual chamá nico a las regulaciones reales se ha tomado tan
categó ricamente como el paso, en la historia europea, del gobierno religioso al gobierno secular
(gobierno de los reyes de los estados), con la teoría del ritual de Confucio "trazada desde las
regulaciones reales" definida naturalmente como simbó lica de la "secularizació n" y "racionalizació n" de
la cultura china. En contraste con Fu Sinian, Li Zehou no lo ve como una ideología del poder real "para
fortalecer los estados y los altares comunitarios, y las familias y los hogares", sino má s bien como
"deseos internos y conciencia autodeterminada que ahora tomaba como imprimá tur 'lo humano' (ren)
donde antes había sido 'lo divino' (shen),"es decir, una tendencia que se aleja de "lo patriarcal y lo
misterioso" y se orienta hacia lo individual (del "yo" y de los "deseos dentro de la mente") y hacia lo
secular (afirmació n de la "persona" deseante). Pero estas dos narrativas histó ricas diferentes pueden
27

subsumirse ambas en la categoría de "racionalizació n".

Desde la formació n de la dinastía Zhou y la tradició n confuciana hasta el establecimiento de la
escuela de principios de la dinastía Song, la "racionalizació n" se convierte en una perspectiva histó rica
siempre presente. Su premisa bá sica es que el pensamiento o la cultura chinos son "no religiosos", y que
el juicio moral confuciano atendió desde el principio a los seres humanos y al mundo en que viven. Se
cree que Confucio fue la primera persona que apartó el pensamiento chino de la Naturaleza, lo divino y
los sabios, y lo orientó hacia la propia humanidad, con prueba de ello en su famoso concepto de
"humanidad" (ren). Pero, ¿cuá les fueron los supuestos sobre los que se construyó esta distinció n entre
lo humano y la Naturaleza, entre lo humano y lo divino y sagrado? El énfasis del aprendizaje confuciano
en la vida cotidiana de la humanidad es un hecho evidente, pero tal y como se ha comentado
anteriormente, la clave aquí es có mo determinar las relaciones que se definían entre términos como
"vida cotidiana" o "normas cotidianas de la situació n humana", y la "persona" con su "conciencia
internamente autodeterminada de los deseos". En el discurso confuciano, existe una estrecha relació n
entre las "normas cotidianas de la situació n humana" y el "decoro ritual" (li) afirmado tantas veces por
Confucio. El decoro ritual se desarrolla a partir de ritos y sacrificios primitivos para campañ as militares,
y sus ideas sobre la condició n humana y el mundo natural no se oponían a otras nociones de deidades y
espíritus divinos:
 Confucio dijo: "En cuanto a los ritos, los antiguos reyes heredaron con ellos el Camino del Cielo, y
así gobiernan las condiciones de la humanidad. Por eso, perderlos es la muerte y conservarlos es la
vida. .... Así pues, el decoro ritual tiene sus raíces en el Cielo, se mezcla con la Tierra y encuentra
precedentes entre los espíritus divinos. Se extiende a las prá cticas funerarias, los sacrificios, el tiro
con arco, la conducció n de carros, las ceremonias de coronació n, las bodas, las audiencias en la
corte y las misiones diplomá ticas. Así fue como los sabios observaron el decoro ritual, y así es
como el estado y la familia bajo el Cielo se rectifican en obtenerlo. 28

En este sentido, la vida cotidiana comprende las prá cticas rituales dentro de la vida cotidiana, incluidas
las prá cticas funerarias, los sacrificios, el tiro con arco, la conducció n de carros, las ceremonias de
coronació n, las bodas, las audiencias en la corte y las misiones diplomá ticas, que son vida ritual per se.
El concepto de "humanidad" es similar.
Segú n el relato confuciano de las Tres Dinastías de la Antigü edad, y especialmente del feudalismo de
la dinastía Zhou, los primeros métodos confucianos de evaluació n moral pueden subsumirse en un
sistema cohesivo y continuo, dentro del cual la Naturaleza, las instituciones, los ritos y la mú sica, la
moral, e incluso hasta cierto punto las leyes y las normas, resultan difíciles de distinguir con claridad.
Como presencias morales, el concepto de humanidad y el concepto de ritual son coherentes, porque
lejos de la categoría de ritual, no hay base para la existencia humana. Como se dice en el capítulo
"Significado de la ceremonia de coronació n" (Guan yi) del Libro de los Ritos (Li ji):
En general, lo que hace humana a la humanidad es el significado ritual. El significado ritual
comienza con la correcció n de la apariencia corporal, el orden del semblante y la fluidez de los
sonidos del habla. Só lo con una apariencia corporal correcta, un semblante ordenado y un habla
fluida se prepara el significado ritual. Só lo cuando gobernante y sú bdito tienen una relació n
correcta, padre e hijo está n alineados como parientes, y ancianos y jó venes está n en armonía, se
establece el significado ritual . Por lo tanto, só lo con la ceremonia de coronació n se prepara el traje,
y só lo con el traje preparado se corrige la apariencia corporal, se pone en orden el semblante y se
hacen fluidos los sonidos del habla. Por eso se dice que "la ceremonia de la coronació n es el
comienzo de la correcció n ritual". Por eso los antiguos y los reyes sabios daban tanta importancia a
la ceremonia del birrete. 29

Y también tenemos:
Tratá ndolo como a un hombre adulto, le cargarían con las responsabilidades rituales
correspondientes. Y la carga de las responsabilidades rituales del hombre adulto sería cargarle con
las prá cticas rituales de hijo, hermano menor, sú bdito y subalterno. Cargando estas cuatro
responsabilidades rituales para ser practicadas entre la humanidad, ¿no es el caso que la
propiedad ritual es un asunto de peso? 30

La marca de la edad adulta era el establecimiento dentro del orden ritual. El comentarista Lü Dalin
añ ade aquí: "El término 'hombre adulto' (cheng ren) no se refiere aquí a alguien cuyos miembros han
cambiado respecto a los de un niñ o, sino a alguien cuyo conocimiento de las relaciones humanas es
suficiente. Tomar a los parientes como parientes, a los nobles como nobles, a los ancianos como
ancianos, y no olvidar el orden de las cosas, es lo que entendemos por 'suficiente'. Mou Zongsan creía
" 31

que los rituales de la edad adulta descritos en el Libro de los Ritos eran meras reglas formales, o lo que
Xunzi llamaba las "má ximas regulaciones de los reyes". Pero es má s bien só lo cuando "el hombre
superior (junzi) practica conscientemente las relaciones humanas para completar su virtud", cuando
conoce lo que se denomina "má ximas relaciones éticas de los sabios Pero como en el caso anterior, es
". 32

difícil distinguir la má xima correcció n ritual de los reyes y las má ximas relaciones éticas de los sabios.
Ambas son prá cticas con bases en divisiones de posició n o regulaciones rituales. La proposició n "Es un
hombre superior" no só lo contiene el juicio evaluativo "Debería actuar así", sino que también contiene
el sentido de que está practicando conscientemente los principios morales del hombre superior.
La conexió n continua entre el juicio moral confuciano pre-Qin y el contexto de regulaciones
específicas (regulaciones o relaciones) formó la estructura interna de la exposició n moral. En este
sentido, ya se trate de la categoría de la humanidad en sí, o de los "deseos internos humanos y la
conciencia autodeterminante ", se determina a partir de una relació n específica con el ritual, a partir de
la cual entre los "deseos internos humanos" y "los 'divinos' que otorgan ó rdenes divinas" no existen
posiciones tan opuestas como la secular y la religiosa, ni ningú n proceso de "racionalizació n" producido
por tal oposició n. Dentro de las categorías del pensamiento confuciano, la narrativa de "racionalizació n"
que procede de lo divino a lo humano en el sentido de la Ilustració n europea no posee de hecho ningú n
poder explicativo verdadero, y la categoría de "racionalizació n" se ve mejor como la autoverificació n del
pensamiento moderno. El enfoque que situó las regulaciones Zhou y la obtenció n de Confucio del
aprendizaje confuciano dentro del marco de la racionalizació n fue el producto de la combinació n de las
principales conclusiones de los estudios clá sicos de la dinastía Qing con la narrativa de la
racionalizació n que se encuentra en la teoría social occidental.
En el curso de la crítica a la erudició n Song, el confucianismo Qing fue formando una visió n diferente
de la de Mencio, a saber, que el confucianismo se originó en los propios rituales de la dinastía Zhou. El
rey Wen y el duque de Zhou ocupaban el lugar de honor como ejemplares, mientras que Confucio era un
mero "compilador". La clave aquí era có mo entender la relació n entre la formació n de las instituciones
de la dinastía Zhou y las proposiciones de que Confucio "transmitió y no creó " y "entendió el decoro
ritual como humanidad". Confucio registró y resumió un esbozo de los rituales e instituciones de la
dinastía Zhou, utilizando el método de "transmitir las relaciones reales" para reconstruir los rituales
hasta completarlos, y ademá s mediante la aplicació n má s completa de las categorías del Camino (dao) y
la virtud (de), la sinceridad (cheng) y la reverencia (jing), la humanidad (ren) y la propiedad ritual (li), el
hombre superior (junzi) y el hombre inferior (xiaoren) para restablecer y reconectar la relació n entre el
Cielo y el hombre, interpretando el significado de los rituales y las instituciones de forma innovadora.
Estas innovaciones aportaron dinamismo y flexibilidad a las generaciones posteriores del aprendizaje
confuciano. Y, sin embargo, no podemos simplemente poner un signo igual entre el rey Wen de los Zhou,
las regulaciones reales (como sublació n o racionalizació n de la tradició n chamá nica), y el proceso por el
que Confucio busca la sumisió n del sujeto al curso de la prá ctica de las regulaciones reales y el rey Wen
de los Zhou (refiriéndonos aquí principalmente a la cualidad dotada a los términos gradualmente
formados "ritos y mú sica", "regulaciones reales" y "Cielo"), tomando así dos cosas como subsumidas a lo
largo de un camino en la categoría de "racionalizació n". El aprendizaje de Confucio fue una crítica a la
racionalizació n antes mencionada, que fue causada por la formalizació n y el vaciamiento de los ritos y la
mú sica y la destrucció n de las normas; esta crítica incluía la preocupació n de que el desarrollo de las
regulaciones reales estaba llevando a un corte de la conexió n entre el Cielo y lo humano. En el
transcurso del declive de las instituciones Zhou, Confucio intentó dilucidar las normas de las
instituciones Zhou, junto con su fuente sagrada interna. Trató , manteniendo la "humanidad" como
centro, de dilucidar las cualidades y convicciones morales que podrían restaurar la conexió n entre el
Cielo y lo humano: virtud, sinceridad, reverencia, humanidad, rectitud. En el mundo moral de Confucio,
só lo con estas virtudes morales, sentimientos y convicciones podían los ritos y la mú sica convertirse
realmente en rituales adecuados.
Por estas razones, las dos proposiciones "Los ritos y la mú sica son el Cielo" y "Comprender la
propiedad ritual como humanidad" expresan el esfuerzo de Confucio por recuperar, sobre la base del
ritual Zhou, las regulaciones del valor bá sico de la unidad del Cielo y lo humano y el estado bá sico de los
asuntos y estados emotivos (qing) interconectados con el Principio (li) durante la época en que existía la
comunicació n entre el Cielo y lo humano. Ambas proposiciones ilustran la conexió n entre las
regulaciones rituales y la cultura chamá nica. Dentro de la categoría de regulaciones rituales Zhou, la
conexió n Cielo-humano no requería el trance salvaje de los primeros chamanes en sus prá cticas; a lo
que se apelaba ahora era a la conexió n Cielo-humano dentro de la prá ctica ritual diaria. Esto también
constituyó la diferencia bá sica entre la teoría de Confucio sobre el aprendizaje del decoro ritual y el
ritual chamá nico primitivo. Sin embargo, no hubo una ruptura decisiva entre los reglamentos rituales de
Zhou occidental y los rituales chamá nicos, y la relació n entre el aprendizaje confuciano y la esencia del
ritual chamá nico no es en absoluto tan sencilla. Las regulaciones reales de la dinastía Zhou utilizaban el
patriarcado, las regulaciones reales y las formas rituales como el camino que conectaba el Cielo y lo
humano; Sin embargo, a partir del mito del rey prehistó rico que "cortó la conexió n del Cielo con la
Tierra" registrado en el capítulo "Marqués de Lü sobre los Castigos" (Lü xing) de los Documentos de
Zhou (Zhou shu), así como de la interpretació n de Guan Shefu de este mito registrada en el capítulo
"Discursos de Chu" (Chu yu) de los Discursos de los Estados, vemos que, durante la época de los reyes
superiores, la conexió n humana con el Cielo difícilmente estaba libre de obstá culos. En las sociedades
primitivas "el pueblo y los dioses tenían empresas separadas, se respetaban mutuamente sin
involucrarse, de modo que los dioses bajaban y les daban buena vida, el pueblo utilizaba cosas para los
sacrificios, nunca se producían desastres, y todo era suficiente y no se ocultaba". Los chamanes usaban
su poder para hacer descender lo divino y conectar a los humanos con el Cielo; pero después de esto "la
gente y los dioses luchaban, las cosas no se producían lo suficiente, por lo que la gente hacía sacrificios,
cuyos maestros eran los chamanes El legendario emperador Zhuan Xu "ordenó entonces a Zhong que
" 33

fuera 'Corrector del Sur', al mando del Cielo y por tanto responsable de las divinidades, mientras que Li
debía ser 'Corrector del Fuego', al mando de la Tierra y por tanto responsable de la gente. Así se cortaba
la conexió n entre el Cielo y la Tierra". Al interpretar este pasaje, Xu Xusheng, Yang Xiangkui y Zhang
Guangzhi subrayan que los primeros chamanes eran profesionales en hacer que los dioses descendieran
a la Tierra, para prestar servicio al pueblo; y en generaciones posteriores, la puerta del Cielo y la Tierra
estaba en manos de Zhong y Li, enviados por el gobernante superior, de modo que el Cielo y la Tierra
dejaron gradualmente de estar conectados. Esta "desconexió n" se aplicaba principalmente al pueblo,
porque el emperador monopolizaba la posició n del chamá n, y así seguía teniendo un acceso especial de
la Tierra al Cielo.
34

En este sentido, aunque las regulaciones reales podían conectar el Cielo con los humanos, también
tenían el potencial de obstruir la comunicació n entre el Cielo y los humanos. En la época en que vivió
Confucio, las regulaciones rituales de la dinastía Zhou se enfrentaban a esta crisis. La ruptura de la
conexió n Cielo-humano en las regulaciones rituales puede verse en la formalizació n y vaciamiento de
los rituales, convirtiendo los rituales que una vez contuvieron la Voluntad del Cielo ( tianyi) en reglas y
regulaciones sin sentido. Si la gente só lo considerara que el ritual no es má s que los utensilios rituales
de jade y seda, o las campanas y tambores utilizados para la mú sica ritual, entonces el sistema ritual
dejaría de ser lo que una vez fue. Por eso, Confucio se lamentaba: "Dicen que el ritual es correcto. El
decoro ritual', dicen. ¿No es má s que jades y seda? 'Mú sica', dicen. "Mú sica", dicen. ¿No es má s que
campanas y tambores Cuando los ritos y la mú sica pierden su significado, queda poco para distinguir
?" 35

lo auténtico de lo falso. Es precisamente esta situació n la que lamenta el Libro 3 de las Analectas, tanto
porque "los rituales no se observan en su totalidad" como, má s adelante, porque "servir al gobernante
con plena observancia del ritual es tomado por el pueblo como adulació n 36_8 "Confucio dijo con un
" 36

suspiro: 'Si un humano es inhumano, ¿qué hay entonces de la correcció n ritual? Si un ser humano es
inhumano, ¿qué hay de la mú sica? Fue precisamente a partir de este estado de separació n de los ritos y
" 37

la mú sica (instituciones formadas naturalmente por la conducta humana de acuerdo con la propiedad
ritual con contenido moral ) de las instituciones (formas rituales externalizadas que no poseen
contenido sustancial) que Confucio llegó a sugerir que "humanidad" debería significar "propiedad
ritual". El resultado es que el concepto de "humanidad" trata de resolver el problema de la autenticidad
en un contexto en el que la propiedad ritual se ha vaciado y formalizado. Si la auténtica propiedad ritual
era capaz de manifestar la voluntad del Cielo, entonces el nú cleo de la "comprensió n de la propiedad
ritual como humanidad" era utilizar a los humanos para conectar el Cielo con los humanos y recuperar
así la sacralidad de la propiedad ritual. Aquí, los ritos y la mú sica y las instituciones se mencionan por
separado, entendiendo por "ritos y mú sica" las relaciones rituales que podían manifestar la voluntad del
Cielo o poseer un significado moral, mientras que "instituciones" se refiere a las normas y estructuras
que habían perdido su conexió n interna con el Cielo. Los ritos y la mú sica, tal y como los concebían
Confucio y Mencio, no estaban separados en propiedad ritual e instituciones, pero el resultado del
colapso de los rituales era la separació n del ritual de las instituciones: los ritos y la mú sica ya no serían
propiedad ritual, y las instituciones ya no poseerían ningú n significado moral.
El problema de la autenticidad de los ritos y la mú sica es una idea importante que subyace en la
teoría moral-política de Confucio. ¿No distingue la cita anterior entre rito auténtico y rito formal? La 38

má xima "Transmite y no crees" hace hincapié en el rigor de las propias instituciones. Fue una reacció n
ante el declive del ritual. La recomendació n de "entender el decoro ritual como humanidad" atiende a la
autenticidad del curso del ritual; atiende al curso de la prá ctica ritual y a su estado interno en sí misma.
Estas dos recomendaciones se implementan en ú ltima instancia dentro de lo que Confucio espera del
hombre superior: la aprehensió n que permite el respeto por el Cielo y su Mandato, la aceptació n de la
gran responsabilidad que desciende del Cielo en su persona, la restauració n de las formas antiguas que
preservarían los rituales de los Antiguos Reyes, y el espíritu magistral para lograr la propiedad ritual,
trayéndola al presente mediante la ampliació n de lo antiguo. En el curso de la "conducta y el servicio",
recupera la unidad de los ritos y la mú sica y las instituciones, y mediante la prá ctica subjetiva y la
calidad moral dota de un sentido rico y sustancial a las formas rituales que cotidianamente declinan y se
formalizan. Desde el punto de vista de la recuperació n de la normativa ritual, este proceso afecta a
puntos de vista políticos específicos y a la prá ctica normativa. Desde el á ngulo de la virtud consumada,
esta prá ctica reguladora es también un curso de conducta moral. A este respecto, la unificació n de los
ritos y la mú sica y las instituciones no se refiere a combinar ritos y mú sica formalizados con
instituciones racionalizadas, sino que se refiere a manifestar dentro del curso de la prá ctica ritual y
reguladora el estado de unidad entre el Cielo y lo humano, la unidad entre el gobierno y la Vía, y la
encarnació n de la Vía en los implementos rituales. El ritual formalizado no puede considerarse como
auténtico ritual, y las instituciones formalizadas tampoco pueden convertirse en instituciones con
verdadero significado como instituciones de ritos y mú sica.
Por estas razones, no podemos utilizar la "racionalizació n" para entender ni el llamamiento de
Confucio a "transmitir y no crear" ni a "entender el decoro ritual como humanidad". "Transmitir y no
crear" no se decía para realizar objetivamente el sistema ritual de los primeros reyes, sino para
implementar estrictas normas rituales para la prá ctica. "Entender la propiedad ritual como humanidad"
no sustituía el rigor en los rituales por la inmanencia, sino que era un estímulo interno que exigía una
adhesió n má s estricta al ritual en unas condiciones en las que éste se estaba desintegrando o
formalizando. Como dijimos antes, debido a la formalizació n del decoro ritual, Confucio se enfrentó a
dos tipos diferentes de decoro ritual, siendo el primero un decoro perfecto, ideal, que podía manifestar
la Voluntad del Cielo y conectar el Cielo con lo humano, también conocido como el decoro "auténtico"; el
segundo era un decoro ritual en el que la forma y la sustancia se habían separado la una de la otra,
también conocido como el decoro ritual "falso". En el primer caso, lo humano y lo ritual estaban
completamente unidos; en el segundo, lo humano y lo ritual estaban desconectados. Entender el decoro
ritual como humanidad" significa depositar las esperanzas en la sinceridad (cheng) y la reverencia
(jing) del sujeto e intentar transformar la actitud espiritual de dedicarse al Cielo (como se ve en la
reverencia y el temor ante el Cielo de las actividades chamá nicas primitivas y el impulso de hacerse uno
con el Cielo) en la prá ctica ritual de la "persona amorosa" (ai ren), y así restablecer una conexió n entre
el Cielo y lo humano y reconstruir la plenitud y sacralidad de los ritos y la mú sica. Por estas razones,
muy al contrario de la llamada "racionalizació n" o "desencanto", las categorías importantes de la "teoría
de la humanidad" de Confucio -como la "virtud" (de), la "sinceridad" (cheng), la "reverencia" (jing) y la
"fe" (xin)- tienen su origen en la tradició n del gobierno sacrificial de los asuntos por parte del chamá n-
gobernante. Podemos ver los esfuerzos de Confucio como una forma de "reencantamiento". El
surgimiento de la virtud llegó antes, lo que se dilucidará má s adelante. Aquí examinamos el caso de la
"reverencia" (jing). Los primeros decretos Zhou contenían muchos casos del cará cter jing, "reverencia",
como en los "Consejos de Gaoyao" (Gao yao mo) del Libro de los Documentos (Shu): "El Cielo oye y ve
como nuestro pueblo oye y ve; el Cielo aprueba brillantemente y muestra sus terrores como nuestro
pueblo aprueba brillantemente y se asombraría: tal conexió n existe entre los [mundos] superior e
inferior. Cuá n reverentes deberían ser los maestros de los territorios! En el capítulo "Resumen de los
" 39

Sacrificios" (Ji tong) del Libro de los Ritos, tenemos: "Tal sinceridad y fe era lo que se llamaba hacer todo
lo posible; y tal hacer todo lo posible era lo que se llamaba reverencia. Cuando habían hecho
reverentemente todo lo posible, podían servir a las Inteligencias espirituales: tal era la manera de
sacrificarse El primer ejemplo trata de la reverencia de servir al Cielo, de servir al pueblo y del
". 40

gobernante, destacando la conexió n de los reglamentos reales con el Cielo. El segundo ejemplo trata de
la Vía de los sacrificios, demostrando que las categorías de sinceridad, fe, reverencia y hacer lo má ximo
tienen su origen en el ritual y la prá ctica de los sacrificios. Ambos demuestran que el concepto de
"reverencia" (jing) está estrechamente relacionado con las emociones de miedo, temor y veneració n
dentro de las primeras prá cticas chamá nicas. La "comprensió n del decoro ritual como humanidad" de
Confucio significaba utilizar la cognició n y la prá ctica de la "humanidad" para recuperar el estado
armonioso de los rituales de sacrificio, que, aunque no se remitían a la experiencia misteriosa, seguían
mostrando activamente reverencia hacia el Cielo.
A este respecto, podemos decir, en primer lugar, que la "conciencia humana de autodeterminació n"
puede definirse como la determinació n y la fe de dedicarse a la prá ctica ritual, por lo que no guarda
relació n con la tendencia moderna hacia el secularismo; en segundo lugar, no es la "fragmentació n,
formalizació n y racionalizació n", sino la resistencia contra éstas, una bú squeda autoconsciente de la
propia reverencia temerosa, lo que hace que Confucio abogue por la "humanidad" y la "reverencia". La " 41

preservació n del ritual se produce por el sentimiento de reverencia temerosa, que no puede subsumirse
en la tendencia a la "racionalizació n", pues de lo contrario no podríamos explicar có mo el Confucio que
"transmitía y no creaba" no entendía el decoro ritual como decoro ritual, sino como humanidad. En
tercer lugar, este sentimiento de temerosa reverencia no se presenta como los locos fervores del
proceso chamá nico, sino como la sacralidad interna del proceso ritual, lo que significa que podemos
subsumirlo en una tendencia hacia la "racionalizació n antirracionalizadora", y así explicar có mo este
curso de "antirracionalizació n" dependía de la "regulació n de los ritos y la mú sica" (zhi li zuo yue)
durante los primeros Zhou (un proceso de racionalizació n).
En términos de lo que se ha descrito anteriormente, "Comprender la propiedad ritual como
humanidad" tampoco puede entenderse como la transferencia del ritual externo a la inmanencia
humana. Confucio explicó esto diciendo: "El día que sometas el yo y restaures la propiedad ritual, Todo
Bajo el Cielo te atribuirá humanidad". La "humanidad" es un estado que se alcanza "sometiéndose a sí
mismo y restaurando la propiedad ritual", y es también el motivo ú ltimo que empuja a la gente a
"someterse a sí misma y restaurar la propiedad ritual". Cuando la sacralidad del ritual se construye de
nuevo, Todo Bajo el Cielo vuelve a la humanidad y Todo Bajo el Cielo vuelve al ritual, lo que significa que
está n completamente unificados. Lo que aquí se denomina sacralidad del ritual no se refiere a la
sacralidad de la forma externa del ritual, sino a la sacralidad llena de espíritu ritual cuando la prá ctica
humana es humana. No hay tensió n ni oposició n entre lo sagrado y lo cotidiano. Por esta razó n, la
"teoría de lo humano" (ren xue) no es una refutació n de los ritos y la mú sica y las instituciones y sus
formas de evaluació n moral, sino que es una segunda afirmació n de las formas de evaluació n moral de la
comunidad ritual. Sin embargo, esta reafirmació n destaca especialmente la condició n espiritual interna
de la prá ctica ritual. "Entender el decoro ritual como humanidad" hace que la categoría de ritual sea
central: el rigor, la austeridad y la nobleza del ritual son las condiciones necesarias de la "humanidad",
pero la "humanidad" también es la premisa bá sica para el rigor, la austeridad y la nobleza del ritual. Los
conceptos de "humanidad" y "yo" en la modernidad temprana está n muy alejados el uno del otro.
Confucio no hablaba de "novedad, ni de poder, ni de caos, ni de los dioses", y rara vez hablaba de la Vía
del Cielo, pues creía que el respeto al Cielo só lo podía aparecer con regulaciones rituales. Esto se basa en
la estrecha relació n entre las regulaciones rituales Zhou y sus valores bá sicos con los chamanes que
veneraban el Cielo y realizaban rituales a la Tierra; de lo contrario, no habría ninguna base para que la
propiedad ritual fuera el Cielo.
Segú n la narració n del Libro 10 de las Analectas, Confucio era un gran conocedor de todos los rituales
formales. Desde la comida y la bebida, hasta la vivienda, el nacimiento, la muerte, el matrimonio y los
funerales, todo tiene sus normas y reglas -incluso caminar está regulado por rituales. ¿Era esta 42

temerosa reverencia hacia los grandes hombres, o las palabras de los sabios, y la preservació n de los
ritos un sentimiento "racionalizador", o era un estado de temerosa reverencia hacia el Cielo y la Tierra?
Los estudios de finales de Qing (1899) sobre las inscripciones en hueso de orá culo y caparazó n de
tortuga demuestran que la unidad del culto a los antepasados y el culto a la deidad Shangdi (y al Cielo)
era una característica de las sociedades antiguas Shang y Zhou, e incluso anteriores, y de sus sistemas de
fe. Shangdi ayuda a los humanos con cosechas pró speras y la victoria en la guerra, pero tampoco es en
43

absoluto una deidad sobre naciones concretas. Los antepasados del gobernante eran los símbolos del
colectivo nacional, y podían hablar con Shangdi. El propio gobernante se comunicaba con los
antepasados a través de actividades sacrificiales, lo que significaba que podía conocer las intenciones de
Shangdi a través del sacrificio. En las actividades sacrificiales y las creencias de los Shang y los Zhou, las
diferencias y distancias entre Shangdi, el Cielo y los antepasados eran extremadamente limitadas. 44

"Estas tres categorías de seres divinos existieron claramente de forma simultá nea. Por esta razó n,
cualquier argumento de que estos seres divinos evolucionaron -es decir, las deidades de la naturaleza
evolucionaron en espíritus ancestrales, y luego evolucionaron una vez má s en Shangdi- es difícil de
fundamentar. Sin esta premisa, difícilmente podríamos entender la afirmació n del capítulo "Significado
" 45

de los sacrificios" (Ji yi) del Libro de los Ritos: "Cuando el rey Wen hacía sacrificios, servía a los muertos
como si estuviera sirviendo a los vivos Ni la afirmació n de Confucio de que, "No habiendo servido a los
" 46

humanos, ¿có mo puedes servir a los fantasmas? É stas manifiestan sin duda la relació n unificada de
" 47

Shangdi y los antepasados. Precisamente debido a la relació n unificada de Shangdi y los antepasados,
Confucio fue capaz de transformar el sentimiento de aprensió n hacia el Cielo en la chispa interna hacia
la reverencia-ritual es el curso de la prá ctica y la forma ceremonial tanto del culto a los antepasados
como del culto a Shangdi en uno.

2. Ritual, reglamentos y unidad de gobierno y camino de la dinastía Zhou

En este sentido, entender el decoro ritual como humanidad es a la vez expresar que la prá ctica moral es
un proceso sistémico. Las exposiciones en torno a los mandatos de "transmitir y no crear" y "heredar las
regulaciones reales de los antepasados" expresan el rigor de las regulaciones rituales y la necesidad de
una estricta adherencia al ritual. Las partes de las Analectas que recogen directamente las regulaciones
reales son limitadas, pero Confucio tomó los Seis Clá sicos como doctrina, un hecho que puede ayudar a
comprender el significado regulatorio de lo que Confucio denominó "Transmitir y no crear". En cuanto a
la autenticidad y la fecha de composició n del Libro de los Ritos (Li ji), hay diferentes opiniones, pero una
cosa es cierta: los diversos rituales y reglamentos registrados en él pueden servir, al menos
parcialmente, de base para comprender la naturaleza reguladora o ritual del aprendizaje de Confucio.
Para avanzar en el siguiente argumento, deberíamos resumir brevemente la "Vía de los Zhou" (Zhou
dao), que lo abarca todo, especialmente sus reglamentos e instituciones centrales. En el nú cleo de la "Vía
de Zhou" se encontraban las regulaciones de los enfeoffments, los campos de pozos y las escuelas,
transmitidas desde la antigua era de los Sabios-Reyes, con desarrollos adicionales, mientras que las
categorías de culto a los antepasados, los rituales de los gobernantes, la jerarquía y valores como la
piedad final (xiao), el temor (ti), la lealtad (zhong) y la fe (xin), junto con la guerra ritual, tenían una base
en el sistema de enfeoffment patriarcal. Si dejá ramos de lado el significado del culto a los antepasados y
el enfeoffment patriarcal, no tendríamos forma de explicar las diversas formas de ritual.
No se sabe con certeza quién fue el primero en establecer los feudos Zhou. Basá ndose en las
excavaciones de la cultura Longshan, los arqueó logos descubrieron que Taosi, en el condado de
Xiangfen, provincia de Shanxi, y Chengzi, en el condado de Zhucheng, provincia de Shandong, está n
distribuidos con grupos de restos enterrados, y dentro de cada agrupació n hay tumbas grandes,
medianas y pequeñ as. Zhang Guangzhi dedujo: "Esta agrupació n de tumbas pertenecía claramente a un
clan basado en el parentesco, y dentro del grupo, las diferencias de nivel representaban diferentes
estatus de los miembros del clan". Por esta razó n, "No só lo existía un sistema patriarcal en la dinastía
Shang, sino que incluso puede deducirse que existió durante la era Longshan El problema aquí es que
". 48

el sistema patriarcal de la era Zhou se desarrolló en una estructura política diná stica, a partir de la cual
se desarrolló en un sistema de enfeoffment, pero el descubrimiento arqueoló gico anterior no puede
probar realmente que la era Shang ya hubiera ampliado el sistema patriarcal en un sistema basado en el
rey y dividido en enfeoffments. Lo cierto es que si la cultura de Longshan ya tenía un sistema patriarcal,
entonces la opinió n de que la cultura chamá nica es totalmente distinta de la cultura ritual apenas tiene
fundamento.
El llamado feudalismo patriarcal o sistema patriarcal de enfeudamientos (zongfa fengjian) seguía el
principio de que "cuando un hijo que no fuera [el mayor] se convertía en antepasado [de una rama de la
misma línea], su sucesor era su patriarca (zong), y el que le seguía [en la línea] era su patriarca menor
(xiao zong)". Mediante la ceremonia de investidura, el hijo Zhou de Heaven tomó tierras y personas
fuera del dominio real y las legó al hijo no mayor del rey Zhou que no ascendiera al trono, estableciendo
así los estados de los señ ores feudales. El hijo no mayor que aceptó la investidura era también el
49

antepasado del estado feudal, ya que seguía transmitiendo su título aristocrá tico al hijo mayor de su
esposa principal.
La relació n del patriarca Zhou con los feudos, es decir, la del Hijo del Cielo con los señ ores feudales,
era también la relació n de un hijo mayor con otros hijos. Dentro de los gobiernos de cada uno de los
estados, también existían clanes patriarcales basados en relaciones de sangre. En el capítulo "Logros de
los Ru" (Ru xiao) del Xunzi se dice que el duque de Zhou "reunió a Todos Bajo el Cielo, estableciendo
setenta y un estados, en los que só lo los miembros del clan Ji ocupaban cincuenta y tres puestos Todos " 50

ellos eran descendientes de los antepasados de los reyes Wen y Wu, y de los duques de Zhou. Durante
los primeros tiempos de Zhou, los feudos incluían algunos señ ores feudales de diferentes apellidos, la
mayoría de los cuales eran descendientes de los pequeñ os estados también relacionados con la casa
Zhou (como los descendientes de Shennong, el Emperador Amarillo, Yao, Shun y Yu) o bien parientes de
la casa Zhou. En general, sin embargo, el principio se mantuvo en el feudo de los señ ores feudales del
mismo apellido segú n el sistema patriarcal. Por esta razó n, el principio patriarcal preservó el orden
bá sico de las relaciones de clan basadas en la sangre, aunque constituyó un principio universal para la
dinastía Zhou. En el lenguaje de los Zhou occidentales, los "estados centrales" (zhong guo) eran una
comunidad político-patriarcal centrada en una regió n concreta y basada en principios universales, que
comprendía al rey Zhou y los diversos feudos de sus parientes masculinos.
El sistema patriarcal de enfeudamientos no era só lo un sistema político, sino también econó mico y
militar. En el Comentario Zuo a los Anales de Primavera y Otoño (Zuo zhuan), la entrada correspondiente
al añ o 12 del duque Xi registra: "Así, el duque de Zhou, afligido por la falta de armonía durante el
pasado, enfeoffed y levantó a sus parientes, de modo que las nuevas fronteras actuaron como estados
tapó n para los Zhou Esto muestra claramente que el enfeoffment sirvió para anexionar fronteras para
" 51

apantallar la casa de Zhou. contenido específico del enfeoffment era la atribució n de pueblos y tierras
52 El

fronterizas, pero "durante la era feudal, la divisió n y el gobierno de las fronteras nunca estuvo sujeto a
instituciones sistemá ticas y unificadas, y tampoco fue consistente a largo plazo 53_8 Los sistemas de
" 53
distribució n de tierras tras el enfeoffment también muestran diferencias. Por ejemplo, la casa de Zhou
adjudicó las tierras de Shu y Yu a los pueblos restantes de los Xia, "los que se atuvieron a los nueve
nombres de los patriarcas", tierras cercanas a las de los Rong y los Han, con costumbres muy diferentes
a las de los "estados centrales". La casa real exigió que "fueran iluminados con el gobierno de los Xia,
con la frontera bajo las leyes de los Rong", lo que equivalía a utilizar sistemas territoriales diferentes de
los Zhou en las zonas fronterizas. Pero dentro de los "estados centrales", los sistemas de tierras y los
sistemas feudales se aplicaban simultá neamente. Los supervisores Zhou exigieron a los gobernantes de
Lu y Wei que trataran a los supervivientes de los Shang con la política de "iluminar a todos mediante el
gobierno Shang, pero en las fronteras aplicando las leyes de los Zhou Esto proporcionó la base para que
" 54

los confucianos posteriores transformaran la categoría de los "estados centrales" en una categoría ritual
(es decir, la transformació n ritual o cultural podría llevar a otras naciones y tribus a la categoría de
"estados centrales"). En cuanto a la teoría del campo de pozos, las fuentes principales son el Mencio y
55

los Oficiales de Zhou (Zhou guan, otro nombre para los Ritos de Zhou), así como informació n
complementaria que se encuentra en documentos de la dinastía Han como las "Regulaciones Reales"
(Wang zhi), el Comentario de Gongyang a los Anales de Primavera y Otoño (Gongyang zhuan), el
Comentario de Guliang a los Anales de Primavera y Otoño (Guliang zhuan), el Comentario de Han Ying al
Libro de las Odas (Han shi wai zhuan) y el Comentario de Mao al Libro de las Odas (Mao shi zhuan). Segú n
la exposició n sobre el campo de pozos del Libro 3a de Mencio, podemos afirmar, en líneas generales, que
el campo de pozos era un aparato econó mico y militar específico del sistema de enfeoffment.
En primer lugar, el sistema de campos de pozos era un producto de los enfeoffments, y también una
institució n econó mica que apoyaba los enfeoffments. En segundo lugar, el sistema de campos de cultivo
establecía métodos de producció n y trabajo, así como la forma de tributació n, lo que conducía también a
la regulació n de las organizaciones sociales bá sicas. En tercer lugar, los campos de pozos eran también
un sistema militar, en el que soldado y agricultor formaban una sola unidad. La divisió n de los
enfeudamientos y la creació n de campos de pozos cumplían funciones tanto expansivas como de
protecció n fronteriza, estabilizando la situació n militar de las fronteras entre "los estados centrales" y
los bá rbaros Yi y Di. En este sentido, el campo de pozos era un sistema que combinaba economía,
ejército y gobierno en uno. Todos los aspectos del sistema guardaban íntima relació n con la partició n
patriarcal de los enfeoffments, desde la estructura de có mo se dividían los campos mediante zanjas en
pú blicos y privados, hasta el sistema impositivo de uno en diez y los rangos de los cargos oficiales para
administrar la tierra, pasando por el uso de los campos de pozos como bases para formar despliegues de
tropas y proyectos de obras pú blicas. Dado que los principios del sistema patriarcal para repartir los
enfeoffments se extendieron a las esferas política y econó mica, podemos entender que todo el cuerpo
político se expandió siguiendo las líneas del principio de parentesco. Por ejemplo, al actuar como
sistema militar para que la corte Zhou controlara sus fronteras, el sistema de campos de pozos seguía el
principio de partició n patriarcal de los feudos y las antiguas normas de decoro ritual relativas a lo
interior y lo exterior, Yi (bá rbaro) y Xia (chino). Podemos situar la institució n del campo de pozos
dentro de la genealogía moral de la comunidad.
Como una de las instituciones de las Tres Dinastías de la Antigü edad repetidamente tratadas por los
confucianos posteriores, las escuelas eran los lazos que unían la transmisió n de los ritos. Como dice el
Libro de los Ritos, en el capítulo "Diferentes enseñ anzas de los diferentes reyes" (Jing jie):
Confucio dijo: "Cuando entras en cualquier estado puedes conocer sus enseñ anzas. Si se muestran
como hombres apacibles y gentiles, sinceros y buenos, se les ha enseñ ado a partir del Libro de las
Odas. Si tienen una amplia comprensió n y saben lo que es remoto y antiguo, se les ha enseñ ado del
Libro de los Documentos. Si son generosos y de gran corazó n, sencillos y honestos, se les ha
enseñ ado en el Libro de la Música. Si son puros y tranquilos, refinados y sutiles, se les ha enseñ ado
en el Libro de los Cambios. Si son corteses y modestos, serios y respetuosos, se los ha enseñ ado el
Libro de los Ritos y Ceremonias. Si adaptan adecuadamente su lenguaje a las cosas de las que
 hablan, se les ha enseñ ado de los Anales de Primavera y Otoño. Por lo tanto, el defecto que puede
surgir en relació n con el estudio de las Odas es una simplicidad estú pida; que en relació n con la
Historia es duplicidad; que en relació n con la Música es extravagancia; que en relació n con los
Cambios es corrupció n; que en relació n con la prá ctica de Ritos y Ceremonias es quisquillosidad; y
que en relació n con los Anales de Primavera y Otoño es insubordinació n. " 56

Si entramos en un estado y, por tanto, aprendemos sus enseñ anzas, entonces las instituciones de los
ritos y la mú sica se basan materialmente en el "estado" (como condiciones de las instituciones): "Los
antiguos reyes establecían estados y gobernaban al pueblo, haciendo de la enseñ anza su má xima
prioridad La educació n antigua era un conjunto de reglamentos y ritos combinados, es decir, formaba
". 57

parte orgá nica de la normativa real. Las escuelas antiguas se dividían en elementales y secundarias,
manifestando un protocolo que iba de la enseñ anza de la persona a la transmisió n de la Vía y a la
profesió n del conocimiento. 5858_8 "En la enseñ anza de los antiguos, los hogares tenían shu (escuelas
privadas), los dang tenían xiang (escuelas locales dirigidas por el gobierno), los shu tenían xu y los
estados tenían xue (colegios)". Segú n el comentario de Kong Yingda sobre Zheng Xuan, podemos saber
que, de acuerdo con los ritos de Zhou, por cada cien li, veinticinco familias formaban un lü, que
compartía un carril vecinal, con una puerta en la cabecera del carril y una escuela privada junto a cada
puerta. Cuando la gente estaba en casa, iban y venían, mañ ana y noche, y recibían clases en los patios de
las escuelas. De ahí que "los hogares tuvieran escuelas privadas". Quinientas familias formaban un dang,
y dentro de cada dang se establecía una escuela de un orden superior a la del lü, y éstas eran las xiang.
En la frase "shu tenía xu", shu era una variante de sui. Segú n los ritos de Zhou, los sui eran unidades de
12.500 hogares, y en ellos se establecía una escuela de un orden de magnitud superior a la de los dang, y
éstos eran los xu. Por "estados" se entiende las capitales del hijo del Cielo y los estados feudales. "El hijo
del Cielo estableció cuatro grandes escuelas, y los señ ores feudales, cuando se establecieron, fueron a
las escuelas de los reyes En cuanto a los xiang, los xu y lo que se estudiaba en ellos, aú n esperamos má s
". 59

explicaciones. Estos conceptos estaban interrelacionados, formando un orden jerá rquico dentro del
sistema de enfeudamientos. El contenido y la secuencia de lo que se estudiaba en este sistema formaban
el sistema ritual, y el propio sistema ritual era el curso a través del cual uno "se convertía en persona"
(cheng ren):
Cada añ o ingresaban algunos en el colegio, y cada dos añ os se hacía un examen comparativo. En el
primer añ o se veía si podían leer los textos inteligentemente, y cuá l era el significado de cada uno;
en el tercer añ o, si estaban reverentemente atentos a su trabajo, y qué compañ ía les era má s
agradable; en el quinto añ o, có mo ampliaban sus estudios y buscaban la compañ ía de sus maestros;
en el séptimo añ o, có mo podían discutir los temas de sus estudios y seleccionar a sus amigos.
Ahora se decía que habían hecho algunos pequeñ os logros. En el noveno añ o, cuando conocían las
diferentes clases de asignaturas y habían adquirido una inteligencia general, estaban firmemente
establecidos y no retrocedían, se decía que habían alcanzado grandes logros. Después de esto, la
formació n era suficiente para transformar al pueblo y cambiar sus modales y costumbres. Los que
vivían cerca se sometían con deleite, y los que estaban lejos pensaban en ello con anhelante deseo.
Esta era la Vía del Gran Aprendizaje. 60

El "estudio" tenía como deber central cultivar "la persona". Y por "persona" se entendía atender al
conocimiento de los ritos. Segú n la descripció n del capítulo "Registro de estudios" (Xue ji) del Libro de
Ritos, el tiempo, el contenido y la forma del "estudio" debían seguir un orden ritual sistemá tico, lo que
significaba que el "estudio" en sí mismo manifestaba las divisiones de las premisas rituales y
reguladoras, y cualquier conocimiento y formació n específicos estaban todos conectados a este objetivo
cohesivo.
En el marco del discurso ritual, el aparato regulador era también una relació n moral, por lo que se
deduce que el enfeudamiento, el campo del pozo y la escuela eran también sistemas morales basados en
regulaciones. Los documentos antiguos y de la dinastía Zhou utilizan mucho el cará cter de virtud (de)
con el Camino (dao), con la conducta (xing) y con los castigos (xing). Esto demuestra que la "virtud" era
una cualidad moral interna, una norma estrechamente relacionada con los rituales e instituciones
comunales, todos los cuales tienen su origen en la propia Vía del Cielo (tiandao). El Antiguo Texto
Perdido que viene después de la Copia A del Laozi (Mawangdui Laozi jiaben hou Shi shu) afirma: "La
bondad es la Vía de los humanos. La virtud es el Camino del Cielo". También dice: "La bondad del
hombre superior: comienza por tenerla; sin ella, está acabado. La virtud del hombre superior: comienza
teniéndola; sin ella, está acabado". Y también: "Debe haber virtud, y só lo después habrá un estado para
ella; tener un estado para ella significa que Todo Bajo el Cielo va con la humanidad y la rectitud. Jao " 61

Tsung-I comenta estas líneas, diciendo:

La virtud es el Camino del Cielo. De ahí que uno pueda abandonar el cuerpo y concentrarse con la
mente, no buscando con la forma. La naturaleza (ziran) es el movimiento y el flujo de la Vía del
Cielo, suspendida en todas partes entre el Cielo y la Tierra. Tales fueron los pronunciamientos de
Zisi sobre las leyes eternas de las cinco virtudes.... Lo que se llama bondad, y lo que se llama
virtud... una es la Vía de los humanos, y la otra la Vía del Cielo. El Cielo y lo humano se
complementan. 62

Como el gobernante pone en orden todo lo que hay bajo el Cielo, la culminació n de la virtud está
relacionada con las normas. Las antiguas nociones de virtud y castigos implican que el gobernante
hereda la voluntad del Cielo de distribuir recompensas y castigos. Durante la dinastía Shang, "virtud"
era sinó nimo de "recompensa". En el "Anuncio al príncipe de Kang" (Kang gao), aparece la línea "Te
hago esta declaració n sobre la virtud en el uso de los castigos", que ya contiene el concepto de castigos. 63

La visió n que los antiguos tenían del Cielo incluía un sentido del Cielo como juez, del que má s tarde
surgirían las categorías de castigo y ley. Wang Guowei escribió sobre la conexió n entre la moral y las
instituciones de Zhou: "Las instituciones y los rituales de Zhou son los mecanismos de la moralidad, la
combinació n de cuatro cosas: el respeto apropiado por lo que era respetable, tomar como pariente al
pariente propio, tomar como digno al digno, y los papeles de hombres y mujeres. Esto se conocía como
la moral y la ética del pueblo (minyi). Todo lo que no procedía de esto no era de la moral y la ética del
pueblo El sistema de enfeoffamientos patriarcales y las genealogías de la política, la economía y la
". 64

cultura derivadas de él determinaban un alto grado de unidad entre la Naturaleza (ziran), la moral y las
instituciones. Lo que la visió n jerá rquica sobre la evaluació n moral de los Zhou occidentales realiza son
los principios de los enfeoffments patriarcales y sus relaciones rituales e institucionales derivadas de
ellos.

3. El estado comunal de ritual y la máxima "Transmitir, no crear" como teoría

moral-política
Si los ritos y la mú sica y las instituciones está n unificados, entonces el juicio moral es una premisa
objetiva para las regulaciones de las instituciones del estado comunal (gongtongti de zhidu), lo que
significa que el juicio moral está relacionado con la clasificació n social y política. La "clasificació n" es un
principio dentro de las instituciones políticas, y también la base del juicio moral. Es el producto de la
combinació n del sistema de estatus basado en la sangre y las relaciones afectivas con los rangos,
privilegios y deberes del sistema político feudal. En la teoría moral de Confucio, la humanidad y el
65

decoro ritual no pueden explicarse de forma aislada. No hay má s moral que la sustancia de la estructura
social, y no hay separació n entre la moral y los acontecimientos, el significado y el pensamiento. Debido
a que la moralidad y la estructura social (el orden de las regulaciones rituales) son la misma cosa, las
cuestiones de evaluació n son cuestiones de realidad social, y de ahí que el camino má s esencial para
mantener este cará cter comú n sea, a saber, la "rectificació n de los nombres". Las cinco relaciones de
amo y sú bdito, padre e hijo, marido y mujer, hermano mayor y menor, y amigos eran el "Camino
recibido del Cielo" en la teoría confuciana. De las cinco, las relaciones de marido y mujer, padre e hijo, y
amo y sú bdito eran las má s esenciales, y comprendían lo que los antiguos llamaban "las seis posiciones"
o "los seis deberes". La sagacidad, la sabiduría, la humanidad, la rectitud, la lealtad y la fidelidad eran las
correspondientes "seis virtudes", a partir de las cuales las personas definían sus posiciones y exigencias
morales en funció n de sus cargos y responsabilidades. 66

Dentro del discurso del ritual, nociones como gobernante, sú bdito, padre, hijo, esposo, esposa, amigo
(tú) y aliado (peng) son a la vez funcionales y prá cticas (morales), lo que significa que nunca podrían
alejarse de definiciones basadas en conceptos evaluativos, como "gobernante ilustrado", "ministro leal",
"padre cariñ oso" e "hijo filial". En esta teoría moral, no podemos encontrar nada parecido a la oposició n,
en el pensamiento moderno temprano, de lo que es y lo que debería ser, o de hecho y valor.
Ló gicamente, a menos que se produjeran cambios importantes en el contexto que subyace a conceptos
como gobernante, sú bdito, padre e hijo, entonces lo que es y lo que debe ser nunca podrían formar
proposiciones contradictorias. No se trata de proposiciones ló gicas universales, sino de proposiciones
histó ricas específicas: cuando las instituciones se separan del juicio moral y se transforman en hechos
sin significado moral, lo que es y lo que debería ser entran en conflicto. Debido a las conexiones
existentes entre los ritos, la mú sica y las instituciones, se deduce que todos los estudios sobre los ritos,
la mú sica y la moralidad son a la vez exploraciones de cuestiones relacionadas con las instituciones. En
un mundo discursivo en el que el absolutismo moná rquico se fortalecía día a día, los castigos se
separaban cada vez má s del decoro ritual. Los confucianos que má s tarde fueron considerados legalistas
tomaron el decoro ritual como ley, hasta tal punto que los seguidores de Confucio y Mencio tendían a
ver los castigos como normas externas y obligatorias sin relació n con la prá ctica moral humana. En este
sentido, la fragmentació n de los castigos y la desintegració n de los ritos y la mú sica eran dos caras de la
misma moneda. Dentro del sistema de enfeo patriarcal, los ritos y la mú sica y las instituciones estaban
unificados en un alto grado, lo que impedía que los ritos y los castigos fueran dos sistemas diferentes, y
mucho menos opuestos. El juicio moral tenía que basarse en las normas rituales para estar de acuerdo
con la Voluntad del Cielo. Confucio tomó los Seis Clá sicos como doctrina, precisamente para construir
valores comunes en instituciones de ritos y mú sica y su prá ctica, y para mostrar la base de las
conexiones entre ritual, instituciones y moral, lo que equivalía a decir que la teoría de los ritos y la
mú sica era la misma que la teoría de las instituciones y la política. El historiador de la dinastía Qing
Zhang Xuecheng escribió :
Aunque las generaciones posteriores no pueden ver a los Antiguos Reyes, cuando agarran los
implementos rituales que pueden conservar, piensan en la Vía que no se puede ver. De ahí que
hagamos memoria de las enseñ anzas de gobierno de los Antiguos Reyes y de las instituciones de
los ministros, con el fin de mostrarlas a los demá s, y no hagamos por nosotros mismos teorías, que
podrían hacernos abandonar los implementos rituales para hablar de la Vía. El propio Confucio
dijo que la razó n por la que escribió los Anales de Primavera y Otoño, fue que "Lo que yo podría
alojar en palabras vacías no es tan bueno como ver con profundidad y claridad los registros de los
acontecimientos del pasado". Así pues, las doctrinas e instituciones ortodoxas, ademá s de ser ú tiles
para las relaciones humanas en la vida cotidiana, tienen una narrativa aú n má s destacada, que ya
ha quedado clara. 67

Si la teoría moral equivale a narrar y exponer el gobierno, las instituciones educativas y las actividades
cotidianas de las personas, entonces la moral debe tomar su base objetiva para las normas de
comportamiento del sistema comú n de reglamentos, rituales y costumbres.
Con respecto a la exposició n anterior, "transmitir y no crear" era una teoría política implementada
bajo el nombre de las instituciones de los Antiguos Reyes, mientras que "entender la propiedad ritual
como humanidad" era un esfuerzo por encontrar la motivació n y el camino hacia el gobierno ideal, uno
que Confucio subsumía dentro de una cualidad moral humana, interna y con la característica especial de
amar a los demá s. Sin embargo, esta "humanidad" que tiene como característica especial "amar a los
demá s" no es una emoció n o cualidad moral abstracta o puramente individual, sino má s bien la
expansió n de un principio político, a saber, el principio de parentesco en el que se basaba el feudalismo
patriarcal. Del mismo modo que el ritual chamá nico dependía del curso de la conducta ritual, en el
mundo del decoro ritual, cualquier desviació n de la "conducta y los asuntos" utilizados para expresar la
Voluntad del Cielo sería incapaz de conectar verdaderamente el Cielo con la humanidad, y cualquier
forma de "conducta y asuntos" que se apartara del decoro ritual ni siquiera podría considerarse de la
categoría de "conducta y asuntos". Así, "Transmite y no crees" y "Transmite los reglamentos reales de
los antepasados" deben verse como exhortaciones a seguir rigurosamente la propiedad ritual. Mencio
dijo: "El Cielo no habla, sino que se revela en la conducta y en los asuntos "La conducta y los asuntos"
". 68

son la forma de mostrar la voluntad del Cielo, pero no la conducta puramente individual. Por un lado,
"conducta y asuntos" no son má s que el curso de la puesta en prá ctica de las instituciones de los ritos y
la mú sica, de lo que se deduce que la perfecció n moral individual (cheng de) es una conducta
reguladora-política. Por otro lado, la conducta normativa y política debe tener una conexió n interna con
la conducta y los asuntos para formar el curso de la realidad moral, de lo que se deduce que cualquier
sistema normativo-político que esté separado del impulso, la urgencia y los signos de la perfecció n
moral no puede formar las condiciones necesarias para la realidad moral. Lo primero exige pureza
ritual; lo segundo, sinceridad interior. Este punto de vista moral clá sico proporcionó dos premisas
histó ricas a Confucio y a sus seguidores inmediatos: en primer lugar, comprometerse má s con las
instituciones clá sicas en el modo de "transmitir y no crear", enfatizando la unidad de la conducta moral
y las instituciones rituales (liyue zhidu); y en segundo lugar, interpretar el significado sustancial de la
conducta moral en el modo de "entender la propiedad ritual como humanidad", enfatizando que
ninguna forma de ritual que carezca de motivació n interna o significado sustancial podría considerarse
como ritual "verdadero".
Si se diera el caso de que las contradicciones dentro de la filosofía moral entre lo que es y lo que
debería ser, entre hecho y valor, produjeran la fragmentació n de ritos y reglamentos o leyes, entonces
sería natural preguntarse: ¿No vivió Confucio en una época en la que los ritos y la mú sica estaban en
decadencia? ¿Y por qué, dado este contexto histó rico, Confucio comenzó su filosofía moral precisamente
con la unificació n de lo que es y lo que debería ser? En 1926, Gu Jiegang planteó la cuestió n de esta
manera:
Desde la perspectiva de las Analectas, Confucio es só lo el transmisor de la vieja cultura, y no el
creador de una nueva era. Pero a partir de los Qin y los Han, sí que fue una nueva era. ¿Có mo se
convirtió Confucio en la figura central de la misma? Desde el punto de vista de la historia
materialista, el pensamiento confuciano fue un producto de la sociedad feudal. Pero la sociedad
feudal dejó de serlo tras las dinastías Qin y Han. Entonces, ¿por qué sus teorías fueron dominantes
durante tanto tiempo? Otro aspecto de esta pregunta es: Shang Yang, el rey Wuling de Zhao y Li Si
fueron todos fundadores de nuevas eras; ¿por qué, entonces, después de crear la nueva era, "se
convirtieron en el blanco de las flechas, censurados por toda esa era"? 69

La verdadera pregunta aquí es: ¿Có mo debemos evaluar la relació n de Confucio con la reconstrucció n de
la realidad ética de los Zhou occidentales y la evolució n de la normativa descrita anteriormente?
Ante todo, la unidad del ritual y las instituciones, de las instituciones y la moral (también conocida
como "el gobierno de las Tres Dinastías"), era el método con el que Confucio observaba la época en la
que se encontraba y su crisis. Que Confucio basara toda su teoría moral en la forma clá sica del ritual y
las instituciones de Zhou Occidental significa dos puntos principales: primero, una oposició n total a la
severa fragmentació n del ritual y las instituciones (incluidos los castigos) y las instituciones de la
moralidad; y segundo, un llamamiento, en el espíritu de la "reverencia" y la "propiedad ritual", a
recuperar el estado comunal ritual (gongtongti) centrado en las regulaciones reales. En otras palabras,
la propia propuesta de que la virtud debe estar unida a la posició n social se enfrentaba a una época en la
que la virtud y la posició n se habían escindido la una de la otra. "Uno puede tener posició n, pero sin
virtud, y por lo tanto no atreverse a realizar rituales en ella; uno puede tener virtud, pero sin posició n,
uno tampoco se atreve a realizar rituales por ella "Transmite y no crees" proporciona la base ritual
". 70

para lo que anteriormente se describió como "no atreverse" (bu gan), pero "no atreverse" aquí puede
verse como la expresió n de una restricció n, a saber, una advertencia contra todo comportamiento que
trascienda la posició n. En este sentido, la unidad completa del ritual, las instituciones y el juicio moral es
una construcció n ética producida por Confucio en su tiempo, una bú squeda de la unidad desde dentro
de un estado de ruptura. La fuerza crítica del aprendizaje confuciano reside en la estrecha relació n entre
la construcció n de una teoría de la restauració n de la antigü edad y las instituciones reales y presentes.
Debido a esta construcció n teó rica, la crisis de legitimidad de las instituciones reales y presentes se
interpretó como una fisura entre las instituciones y el ritual.
En segundo lugar, el concepto de rango no era en absoluto suficiente para abarcar el pensamiento
ético de Confucio. En las Analectas, las figuras del junzi (hombre superior) y el shi (erudito-oficial),
imbuidos de la antigua conducta de la virtud, son los verdaderos herederos de las nuevas instituciones
morales (en forma de antigü edad restaurada) durante una época de grandes cambios histó ricos. Los shi
fueron en un principio guerreros, caballeros, y só lo después del periodo de Primavera y Otoñ o y la
época de los Estados Combatientes, y un periodo de intensa transformació n, se convirtieron en wen shi,
eruditos-funcionarios cultos. Durante la época de los Estados Combatientes, el rango shi ya tenía el
estatus de un nivel de empleo, junto con el campesino, el obrero y el comerciante, que formaban los
"cuatro rangos del pueblo", lo que demuestra que las transformaciones de la época de Primavera y
Otoñ o y siguientes fueron estructurales, y no pueden equipararse a los fenó menos de la época Zhou de
declive de la aristocracia a medida que las dinastías se sucedían unas a otras. Entre estas
transformaciones, la clase plebeya que ascendía al nivel de erudita-oficial se apropió de la oportunidad
y el derecho de interpretar y establecer normas morales, y los eruditos-oficiales que habían descendido
a ese nivel desde la aristocracia, u otros nostá lgicos de instituciones de ritos y mú sica del pasado,
también obtuvieron oportunidades para extender el orden ritual de la época feudal.