GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO
T O M O l'RIMI-KO

ANTIGÜEDAD Y E D A D MEDÍA

BARCELONA

EDITORIAL HEKDER
1988
 Versión castellana de JIJAN ANDRÉS KSIAS. ele la obra de
GIOVANW Rr.M.r. y DABIO AHTISF.SI. II penwm ocadenlalr dnllr origini ad 0£PI,
(orno I. Editrice La Scuola. Brcscia "1985

Iluj'fraciones' Atin;ir¡. Arborio Mella, JWareoilo. FaraboJa. Riccisirini. RIV;I, Strndclla Costa,Tittis,
Tiimsich

© IW Eííífirc La Sctto/n, Brema

© íidilnrial [Irrtler S A , fiarcflonn

Prohibida I» reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático y la

transmisión en cualquier forma o medio- cleclrrtnico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros
métodos. sin el permiso previo y por escrito de los lindare; del Copyright

ISBN R4?54-|SK7-X tomo 1. rústica

ISI1N R4.?.54-1588-R tomo 1, tela
ISBN R 4 * 2 5 J - I 5 4 o h r a completa, rústica
ISBN R4 2W-IS93-4 obra completa, lela

Es MOPUTNAO F>I rósno I REÍ AI ' B. 4M-IQ87 PUNIT.» IN SI-AIN

GRAI 1 SA • N;'Ipolos. 2A*) • OWIH Barcelona

 ÍNDICE

Prólogo 15

PARTF. P R I M E R A

LOS O R Í G E N E S G R I E G O S D E L PENSAMIENTO OCCIDENTAL

I. Génesis, naturaleza y desarrollo de la filosofía antiguo .' 21

1. La génesis de la filosofía en los griegos 21

1.1. La filosofía c o m o creación del g e n i o helénico. 1.2. La imposibilidad
de una procedcncia oriental d e la filosofía. 1.3. Los c o n o c i m i e n t o s cientí-
ficos egipcios y c a l d e o s , y el m o d o en que fueron transformados por los
griegos.

2. Las formas vitales griegas q u e prepararon el nacimiento d e la filosofía 23

2.1. L o s p o e m a s homéricos y los p o e t a s gnómicos. 2.2. La religión pública
y los misterios órficos. 2.3. Las c o n d i c i o n e s socio-político-económicas q u e
favorecieron el surgimiento cíe la filosofía.

3. El c o n c e p t o y la finalidad d e la filosofía antigua 29

3.1. Los rasgos esenciales de la filosofía antigua. 3.2. La filosofía c o m o
necesidad primaria de la m e n t e humana. 3.3. Los problemas f u n d a m e n -
tales d e la filosofía antigua. 3.4. Las e i a p a s y los p e r í o d o s de la historia d e
la filosofía antigua.

PARTE S E G U N D A

LA A P A R f C f Ó N D E L P E N S A M I E N T O FÍLOSÓFIC0
L O S N A T U R A L I S T A S PRESOCRÁT1COS

11. Los naturalistas o filósofos de la «physis» 37

). Los primeros jónicos y el problema del principio de todas las cosas 37

1.1. T a l e s de Mileto. 1.2. A n a x i m a n d r o de M i l e l o . 1.3. A n a x í m e n e s de
Mtfeto. 1.4. Heraclito de Éfeso.

2. Los pitagóricos y el número c o m o principio 4*5

2.1. Pitágoras y los «llamados pitagóricos». 2.2. L o s n ú m e r o s c o m o princi-
pio. 2.3. Los e l e m e n t o s de los cuales derivan los n ú m e r o s . 2.4. El p a s o
 d e s d e el n ú m e r o liasla las cosas y la fundación del c o n c e p t o d e cosmos.
2.5. Pílágoras, el o r f i s m o y la vida pitagórica. 2.6. L o divino y el alma.

3. J e n ó f a n e s y los eleáticos: el descubrí mi en l o del ser 53

3.1. J e n ó f a n e s y sus relaciones con los eleáticos. 3.2. P a r m é m d c s y su
p o e m a s o b r e el ser. 3.3. Z e n ó n y el nacimiento d e la dialéctica. 3.4. Meli-
so de S a m o s y la sistematización del eleíttismo.

4. Los físicos pluralistas y los físicos eclécticos 63

4.1. E m p é d o c l e s y las cuatro raíces. 4.2, Anaxágoras de C l a z o m e n c : el
descubrimiento de las h o m e o m e r í a s y de la inteligencia ordenadora. 4.3.
Leuejpo, D e i n ó c r i i o y el a t o m i s m o , 4.4. La involución en sentido eclécti-
c o de l o s últimos físicos y el retorno al m o n i s m o : D i ó g e n e s de A p o l o n i a y
A r q u e l a o de A t e n a s .

PARTE TERCERA

EL D E S C U B R I M I E N T O D E L H O M B R E
LOS S O F I S T A S , SÓCRATES Y LOS SOCRÁTICOS, Y LA MEDICINA ittrOCMÁttCA

III. La sofistica: el desplazamiento del eje de lu búsqueda filosófica desde el cos-

mos hasta el hombre 75

1. O r í g e n e s , naturaleza y finalidad del m o v i m i e n t o sofista 75

2. Protágoras y el m é t o d o de la antilogía 77
3. Gorgias y la retórica 79
4. Pródico y la sinonimia SI
5. La corriente naturalista de la sofística: Hipias y A n t i f o n t e 81
6. Los erislas y los sofistas políticos 82
7. Conclusiones acerca de la sofística 83

IV. Sócrates y los socráticos menores 85

I. Sócrates y fundación de ia filosofía inora) occidental 85

1 1 . La vida de Sócrates y la cuestión socrática (el problema d e las fuen-
tes). 1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el h o m b r e es su
psyche). 1.3. El n u e v o significado de «virtud» y la nueva labia d e valores.
1.4. Las paradojas de la ¿tica socrática. 1.5. EJ d e s c u b r i m i e n t o socrático
del c o n c e p t o de libertad. 1.6. El n u e v o c o n c e p t o de felicidad. 1.7. La
revolución de la «no violencia». 1.8. La tcologíu socrática. 1.9. El daitno-
nion socrático. LIO. El m é t o d o dialéctico d e Sócrates y su finalidad. 1.11.
El «no saber» socrático. 1.12. La irania socrática, i. 13. La refutación y la
mayéutica socráticas. 1.14. Sócrates y la fundación d e la lógica. 1.15 Con-
clusiones acerca de Sócrates.

2. Los socráticos m e n o r e s J00

2.1. El círculo de los socráticos. 2 . 2 . A n t í s t e n e s y los c o m i e n z o s del cinis-
m o . 2.3. Aristipo y la escuela cirenaica. 2.4. Euclides y la escuela megári-
ca. 2.5. F e d ó n y la escuela d e Elis. 2.6. Conclusiones acerca de lossocráti-
eos menores.

V . El nacimiento de ta medicina como saber científico autónomo 107

1. C ó m o nacieron el m é d i c o y la medicina científica 107

2. H i p ó c r a t e s y el Corpus Hippocraticitm 109
3. Las obras culminantes del Corpus Hippocrulicum 110
3.1. El mal sagrado y ia reducción d e t o d o s los f e n ó m e n o s patológicos a
una misma dimensión. 3.2. El descubrimiento de la correspondencia es-
tructural entre las e n f e r m e d a d e s , el carácter del hombre y el m e d i o
a m b i e n t e , e n la obra Sobre los aires, las aguas y los lugares. 3.3. El mani-
f i e s t o de la medicina hipocrátjca: la antigua medicina.
 4. El Juramento de Hipócrates; 113
5. El (ra(acío Sobre la naturaleza del hombre y la doctrina d e Jos cuatro
humores 114

PAKLLI CIJAKTA

PLATÓN Y EL HORIZONTE D E LA METAFÍSICA

V I . Platón y la Academia antigua 119

1. La cuestión platónica 119

1.1. V i d a y obras de Platón. 1.2. La cuestión de la autenticidad y de la
e v o l u c i ó n de los escritos. 1.3. Los escritos y las doctrinas n o escritas:
relaciones recíprocas. 1.4. Los diálogos platónicos y el Sócrates personaje
d e los diálogos. 1.5. R e c u p e r a c i ó n y n u e v o significado del mito e n Platón,
i . 6 . PíuriJimensiüfjülidjd y polivalencia de) filosofar platónico.

2. La fundación de la metafísica 126

2.1. La segunda navegación o el descubrimiento de la metafísica. 2.2. Lo
supraceleste o el m u n d o d e las ideas». 2.3. La estrnccura del m u n d o ideal.
2.4. G é n e s i s y estructura del c o s m o s sensible. 2.5. D i o s y lo divino en
Platón.

3. Eí c o n o c i m i e n t o , la dialéctica, la retorica, el arte y la erótica 136

3.1. La anamnesis, raíz del c o n o c i m i e n t o . 3 2. Los grados del c o n o c i m i e n -
to: la opinión y la ciencia. 3.3. La dialéctica. 3.4. El arte c o m o a l e j a m i e n t o
de lo verdadero. 3.5. La retórica c o m o mixtificación d e lo verdadero. 3.6.
La erótica c o m o vía alógica hacía lo absoluto.

•L La concepción d d hombre 142

4.1. La concepción dualista del hombre 4.2. L«is paradojas de la huida del
c u e r p o y la huida del m u n d o y su significado. 4.3. La purificación del alma
c o m o c o n o c i m i e n t o y la dialéctica c o m o conversión. 4.4. La inmortalidad
del alma. 4.5. La inelcmpsicosis y los destinos del alma d e s p u é s de ta
muerte, 4.6. El mito d e Er y su significado. 4.7. El mito del carro alado.
4.8. Conclusiones acerca de la escatología platónica.

5. El E s t a d o ideal y sus formas históricas 149

5.1. La estructura de la República platónica. 5.2. El Poli/ico y las l eyes

6. Conclusiones acerca de PUiión 153

6.1. El mito de la caverna. 6 . 2 . Los cuatro significado:, de! m i t o de la
caverna.

7. La A c a d e m i a platónica y los s u e e s o i e s de Platón 155

PARTE Q U I N T A

ARISTÓTELES Y LA P R I M E R A SISTEMATIZACIÓN
O C C I D E N T A L DEL S A B E R

V i l . Aristóteles y el I'eripato 159

3 La cuestión aristotélica. f ... 159

1.1. Ljt vidy de.Aristóteles. 1.2. L o s escribís de Aristóteles. 1.3. La cues-
tión acerca d e k evolución d e los escritos y la reconstrucción del pensa-
m i e n t o de Aristóteles. 1.4. Las relaciones entre Plaión y Aristóteles,.

2. La metafísica r 164
2.1. Definición de la mclijíísica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. E] ser y sus
 significados. 2,4. La problemática relacionada con la substancia. 2.5. La
substancia, el.aeto, la potcncia. 2,6. La substancia suprasensible. 2.7. Los
problemas concernientes a la substancia suprasensible. 2.8, Relaciones
cutre Platón y Aristóteles cu l o m o a lo suprasensible.

3. La física y la matemática 174

3.1. Características de la física aristotélica. 3.2. Teoría del m o v i m i e n t o .
3.3. El espacio, el t i e m p o , lo infinito. 3.4. El éter o quintaesencia y la
división del m u n d o físico en m u n d o sublunar y m u n d o celestial. 3.5. La
matemática y la naturaleza de sus o h j c l o s .

4. La psicología 179
4.1. El alma y sus tres parles. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones.
4.3. El alma sensitiva, el c o n o c i m i e n t o sensible, el apetito y el m o v i m i e n -
to. 4.4, El alma intelectiva y el c o n o c i m i e n t o racional.

5. Las ciencias practicas: la etica y la política IW

5 ,1. F.l fin s u p r e m o del hombre: la felicidad 5.2. I.ns virtudes éticas c o m o
justo medio o centro entre e x l r u u o s . 5.3. Las virtudes diauoéticas y la
perfecta felicidad. 5.4. La psicología del acto moral. 5.5. La ciudad y el
ciudadano. 5.6. El E s t a d o y sus formas. 5.7. El Estado ideal.
i
6. La lógica, la retórica y la p o é t i c a . . . '90
6 J . La lógica o analítica. 6.2. Las categorías o predicamentos. 6.3. La
definición. 6.4. Los juicios y las proposiciones. 6.5 El silogismo en g e n e -
ral y su estructura. 6.6. El silogismo científico o demostración, 6.7. El
c o n o c i m i e n t o inmediato: inferencia e intuición. 6.8. Los principios de la
demostración y el principio de no contradicción. 6.9. El silogismo dialécti-
co y el silogismo críslico. 6.10. C o n c l u s i o n e s acerca de la lógica aristotéli-
ca. 6.11 La retóiica. 6 . 1 2 La poética.

7. L.t rápida decadencia de) Peripalo d e s p u é s de la muerte de A r i s t ó t e l e s 199

PARTE SEXTA

LAS E S C U E L A S FILOSÓFICAS D E LA É P O C A
HELENÍSTICA '
C I N I S M O . 1RPK URELSMO, ESTOICISMO, E S C E P T I C I S M O . ECLECTICISMO
T I;I G R A N N ORliCIMIFNT» D E Í,A.S CIENCIAS M U T I C U L A R E S

VIII. El pensamiento filosófico ert la ¿poca helenística 203

1. Lc'i revoJadriit d e A l e j a n d r o M a g n o y el p a s o d e s d e la é p o c a clásica a la

é p o c a lie le nística 203
1.1 Las consecuencias espirituales d e la revolución efectuada por A l e j a n -
dro Magno. 1.2. La propagación del ideal c o s m o p o l i t a . 1.3 Él descubri-
m i e n t o del individuo. 1.4. El h u n d i m i e n t o <ic los prejuicios rcici.vlas sobre
la diferencia natural entre griegos y hárbaros. 1.5. La transformación de la
cultura helénica en cultura helenística.

2. Et florecimiento del cinismo y la desaparición d e las e s c u d a s socráticas

menores 206
2.1. D i ó g e n e s y la radical i nación del cinismo. 2.2, Crates y otros cínicos de
la época helenística. 2.3. El significado y los límites del cinismo. 2.4. D e -
sarrollo y final de las otras escuelas socráticas menores.

3. F.picuro y ta fundación del Jardín (Kepos) 211

3 I El Jardín de Epícuro y sus nuevas finalidades. 3.2. La canónica epicú-
rea. 3.3. La física epicúrea. 3.4. La ctica epicúrea. 3.5. El cuádruple
fármaco y el ideal del sabio. 3.6 El epicureismo en la é p o c a helenística.
 4. La fundación de la escuela estoica 224
4.1. Génesis y desarrollo de la escuela estoica. 4.2. La lógica del estoicis- ,
m o antiguo. 4.3. La física del estoicismo antiguo. 4.4. La ética de estoicis-
m o antiguo. 4.?. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio.

5. El escepticismo y el eclecticismo 238

5.1. Pirrón y la moral escéplica. 5.2. La Academia escéptica de Areesilao.
5.3. Carnéadcs y el desarrollo del escepticismo académico. 5.4. El giro
ecléctico de la Academia: Filón de Larisa. 5.5. La consolidación del eclec-
ticismo: A n t í o c o de Ascalón. 5.6. La poslura de Cicerón.

IX. Et desarrollo de la ciencia en la época helenística 252

1. La fundación del Museo y de la Biblioteca y sus consecuencias 252

2. El nacimiento de la filología 253
3. El gran florecimiento de las ciencias particulares 254
3.1. Las malemálicas: Euclides y Apolonio. 3.2. La mecánica: Arquíme-
dcs y Ucrón. 3.3. I.a astronomía: el geocentrismo tradicional «le los grie-
gos, el icvolucionariu intento lieliocénlilco ilc Arlslitrcoy la lesUiurucló»
geocéntrica de Hiparco. 3,4. El apogeo de la medicina helenística con
Herófilo y Erasístrato, y su involución posterior. 3.5. La geografía: Era-
lóslenes 3.6. Conclusiones acerca de la ciencia helenística.

PARTI5, .SÉ.FTIMA

LA EVOLUCIÓN FINAL D E LA FILOSOFÍA A N T I G U A

LAS ESCUPI AS OF. LA ÉPOCA IMPERIAL, PLOTISOYEL. NEOCI ATONISMO, V I OS ÚLTIMOS
AVANCUS oF. I.A CIRNCIA ANTIGUA

X. Las escuetas filosóficas paganas durante los primeros ligios de la era cristiana . 269

1. Últimos testimonios del epicureismo y su desaparición 269

1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era
cristiana. 1.2. La desaparición del epicureismo.

2. El renacimiento de la filosofía del Pórtico en R o m a : el neoesloicismo 271

2.1. Características del neoestoicismo. 2.2. Séneca. 2.3. Epicteto.
2.4. Marco Aurelio

3. El renacimiento del pirronismo y el neoescepticismo 278

3.1. Enesidemo y el replanteamiento del pirronismo. 3.2. El escepticismo
desde Enesidemo hasta Sexto Empírico. 3.3. El final del escepticismo
antiguo.

4. La reaparición del cinismo 284

5. El renacer del aristolelismo 285
5.J. La edición de Andrónico del Corpus Arisloteliaim y el redescubri-
mienlo de los escritos esotéricos, 5.2. Nacimiento y difusión del comenta-
rio a los escritos esotéricos. 5.3. Alejandro de Afrodisia y su noética.

6. El platonismo medio 289

6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandría y su expansión.
6.2. Características del platonismo ntedio. 6.3. Los representantes del pla-
tonismo medio. 6.4. Significado e importancia del platonismo medio.

7. El ncopilagorismo 29t
7.1. F.¡ renacimiento del pitagorismo. 7,2. Los neopilagóricos. 7 3. Las
doctrinas de los neopilagóricos. 7.4, Numeiiio de Apainca y la fusión
entre neopilagorisino y platonismo medio 7.5. El Corpus Hermeticum y
los Oráculos caldeos .
 XI. Phítnoy el neoplatonismo 299

1. Génesis y estructura del sistema plotiniano 299

1.1. A m m o n i o Sacas, maestro de Plotino. 1.2. La vida, las obras y la
escuela de Plotino. 1.3. El U n o c o m o primer principio absoluto, produc-
tor de sí mismo. 1.4. La procesión de las cosas desde el U n o . 1.5. La
segunda hipóstasis: el nota o espíritu. 1.6. La tercera hipóstasis: el alma.
1.7. La procesión del cosmos físico. 1.8. Origen, naturaleza y destino del
hombre. 1.9. El retorno a lo A b s o l u t o y al éxtasis. 1.10. Originalidad del
pensamiento plotiniuno; la contemplación creadora.

2. Evolución del neoplatonismo y final de la filosofía pagana antigua 310

2.1. Visión general de las escuelas neopl a tónicas, sus corrientes y repre-
sentantes. 2.2. Proclo: la última voz original en la antigüedad pagana.
2.3. El final de la filosofía antigua pagana.

XII. La ciencia antigua en ta época imperial 314

1. La decadencia de la eiencia helenística 314

2. P t o l o m e o y la síntesis de la astronomía antigua 315
2.1. Vida y obras de Ptolomeo. 2.2. El sistema ptolemaico.

3. Galeno y la síntesis de la medicina antigua 318

3.1. Vida y obras de Galeno. 3.2. La nueva imagen del médico; e] verda-
dero médico también debe ser filósofo. 3.3. La gran elaboración enciclo-
pédica de G a l e n o y sus e l e m e n t o s . 3.4. Las doctrinas básicas del pensa-
miento médico de Galeno. 3.5. Las razones del gran éxito de Galeno.

4. El final de las grandes instituciones científicas alejandrinas y el ocaso de la

ciencia en el mundo antiguo 324

PAKTU O C I A VA

LA R E V O L U C I Ó N ESPIRITUAL DEL MENSAJE BÍBLICO

XIII. La Biblia y su mensaje 329

1. Estructura y significado de la Biblia 329

J . l . Los libros ijue constituyen la Biblia. 1.2. El concepto de «Testamen-
to». 1.3. La inspiración divina de la Biblia.

2. Ideas bíblicas fundamentales con particular importancia filosófica: más

allá del horizonte de los griegos 334
2.1. El alcance revolucionario del mensaje bíblico. 2.2. El monoteísmo.
2.3. E! creacionismo. 2.4. El antropocentrismo. 2.5. El D i o s legislador y
la ley c o m o mandato divino. 2.6. La Providencia personal. 2.7. El pecado
original, sus consecuencias y su redención. 2.8. La nueva dimensión de la
fe y el Espíritu. 2.9. El eros griego, el amor (ogape) cristiano y la gracia.
2. JO. La revolución de los valores provocada por el cristianismo. 2.11. La
inmortalidad del alma en los griegos y la resurrección de los muertos en
los cristianos. 2.12. El nuevo sentido de la historia y de la vida del hom-
bre. 2.13. Pensamiento griego y mensaje cristiano.
 PARI T NÜVBNA

LA PATRÍSTICA
LA ELABORACIÓN D E L MKNSAJÜ BÍBLICO V E L FILOSOFAR D E S D E LA FE

X I V . La elaboración del mensaje bíblico tn el área cultural dt lengua griega 351

1. Problemas doctrinales y filosóficos q u e surgen ante Ja Biblia 351

2. U n precursor: Filón de Alejandría y la filosofía mosaica 353
3. Lagnosis 356
4. L o s apologistas griegos y la primera elaboración filosófica del cristianis-
mo: la escuela catequética de Alejandría 358
4.1. Los apologistas griegos del siglo ir. Aríslides, Justino, T a c i a n o . 4.2.
La escuela catequética de Alejandría: C l e m e n t e y Orígenes.

5. La edad de oro de la patrística (siglo iv y primera mitad del v) 366

5.1. Los personajes más significativos de la edad de oro de la patrística y el
s í m b o l o nieeno. 5.2. Las luminarias de la Capadocia y Gregorio d e Nisa.

6. Las últimas grandes figuras de la patrística griega: Dionisio A r e o p a g u a ,

Má*¡i/io el Confesor y Juan D a m a s c e n o 369
6.1. D i o n i s i o A r e o p a g i i a y la teología apofática. 6.2. M á x i m o el Confesor
y la última gran batalla cristológica. 6.3. Juan D a m a s c e n o .

XV La patrís tica latina y san Agustín 371

1. La patrística latina antes de san Agustín 371

1.1. Mínucio Félix y ef primer escrito apologético cristiano latino.
1.2. Tertuliano y la polémica contra la filosofía. 1.3. Los escritores cristia-
nos del siglo ni y de principios del tv: Cipriano, Novaciano. A r n o b i o y
Laciancio. 1.4, Traductores, c o m e n t a d o r e s y eruditos cristianos del si-
glo IV.

2. Siln Agustín y el a p o g e o d e la patrística 374

2.1. La vida, la evolución espiritual y las obras de san Agustín. 2.2. El
f i l o s o f a r e n la fe. 2.3. El descubrimiento de la persona y la metafísica de la
interioridad. 2.4. La verdad y la iluminación. 2.5 Dios. 2.6. La Trinidad.
2.7. La creación, las ideas c o m o p e n s a m i e n t o s de D i o s y las r a z o n e s semi-
nales. 2.8. La estructura d e la temporalidad y la eternidad. 2 9. El
mal y su estatuto ontológico. 2.10. La voluntad, la libertad, la gracia.
2.11. La ciudad terrena y Ja ciudad divina 2.12. La esencia del h o m b r e es
el amor.

T-ARTT DÉCIMA

GÉNESIS, D E S A R R O L L O Y DECLIVE D E LA ESCOLÁSTICA

R A Z Ó N Y FE EN I.A E D A D MEDIA

XV1. Desde la patrística a la escolástica 403

1. La obra de Severino B o e c i o 403

1.1. B o e c i o : el último de los romanos y el primero de los escolásticos 1.2.
B o e c i o y eí «cuadrado lógico d e la oposición» de las p r o p o s i c i o n e s categó-
ricas. 1.3. L o s medievales y el cuadrado de las oposiciones. 1.4. Proposi-
ciones hipotéticas y silogismos hipotéticos. 1.5. El De consolatíone phílo-
sophiae: Dios e s la felicidad misma. 1.6. El problema del mal y la cuestión
de la libertad. 1.7. R a z ó n y fe e n B o e c i o .

2. Las Instituciones de C a s i o d o r o 414

3. Las Etimologías de Isidoro d e Sevilla 415
X V I I , Las primeras sistematizaciones de la «ratio» en función déla «fides» 416

1. Las escuelas, Ja universidad, la escolástica 4]6

J. 1, Las escuelas y Ja escolástica. 1.2. La universidad. 1.3. Los e f e c t o s de
la universidad. 1.4. Razón y íc. 1.5. Facultades de artes y facultades de
teología. 1.6. La Ciudad de Dios agusliuiana. 1.7. La c o n c e p c i ó n trinitaria
d e la historia, según G i o a r c h i n o da Fiore. I 8. Cronología.

2. Juan E s c o t o Eriúgena 423

2.1. La primera teorización de fa ratio en función de la fe. 2.2. La figura y
la obra de E s c o t o Eritigéna. 2.3. E s c o t o Eriúgena y el P s e u d o - D i o n i s i o .
2.4. El De <IIVÍSÍOIH' na¡urae. 2.5. C o n s e c u e n c i a s socio-políticas. 2.6. La
razón en función de la Te.

3. A n s e l m o d e A o s l a 429
3 . 1 . Vida y obras. 3.2. Las pruebas d e la existencia de D i o s . 3.3. D i o s y el
hombre. 3.4. La razón en el s e n o d e la fe.

4. La escuela d e Chartrcs 437

4 . 1 . Tradición c innovación. 4.2. Las arles del trivio desde la perspectiva
religio.w. 4 . 3 Eí Tuneo de P i f i ó n .

5. La escuela d e San Vícior 440

5.1. El Didascalicon de H u g o de San Víctor y las ciencias. 5.2. El Didasca-
licon y la filosofía. 5.3. El Didascalicon y la mística.

6. Pedro A b e l a r d o 443
6 . 1 . Vida y obras. 6 . 2 La duda y las reglas de la iuvestigación. 6.3. La
dialéctica y sus funciones. 6 4. La ratio y su papel en la teología. 6.5. Los
principios fundamentales de la ctica. 6.6. hitelligo ut credam.

7. La gran controversia acerca de los universales 451

7.1. Los e s t u d i o s gramaticales y la dialéctica. 7.2. El problema d e tos
universales. 7 3. A l g u n o s desarrollos d e la cuestión d e los universales.

8. Los libros de las Sentencias de Pedro L o m b a r d o 457

9. Juan de Salisbury: los límites de la razón y la autoridad de la ley 458

XVIII. El siglo A ' / / / v les grandes sistematizaciones de la relación entre razón y fe - 461

1. Lo situación política y cultural 461

1.1. La situación político-social y las inslitucioncs eclesiásticas. 1.2. La
situación cultural.

2. El aristotelismo de A v i c e n a 463
2 1 Avicena: la persona y la obra. 2 . 2 . El ser posible y el ser necesario.
2 3. La lógica de la generación y el influjo d e A v i c e n a .

3. El aristoieJismo d e A v e r r o e s 466
3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofía y la eternidad
del mundo. 3.3. La unicidad del intelecto h u m a n o . 3.4. Las c o n s e c u e n c i a s
d e la unicidad del intelecto. 3.5, Las primeras c o n d e n a s del aristotelismo.

4. Moisés M a i m ó n i d e s y la filosofía judía 470

5. La penetración d e la cultura griega y arábiga en Occidente: los traductores
y el collegium de T o l e d o 47)
1
6.) A l b e r l o M a g n o 474
6,1 A l b e r t o M a g u o : la persona, la obra y el programa de investigación.
6.2. La distinción entre filosofía y teología. 6.3. Los filósofos griegos y los
ícíMogos cristiíinos 6 A . El inferes cren/ífico.
 1 ) T o m á s de A q u i n o 479
7.1. Vida y ohras. 7.2. Razón y fe, filoso d a y teología. 7.3. La teología n o
substituye la filosofía. 7.4. La estructura fundamental d e la metafísica.
7.5. Los trascendentales: u n o , verdadero, b u e n o . 7.6. La analogía del ser.
7.7. Las cinco vías para demostrar ía existencia de D i o s . 7.8. Lex aeterna,
¡ex naluralix, lex humana y lex divina 7 . 9 . D e r e c h o natural y d e r e c h o
positivo. 7.10 La fe, gula de la razón.

i 8,' Buenaventura de B a g n o r e g i o 498

8 . L El m o v i m i e n t o franciscano. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus
obras. 8.3. A l e j a n d r o de Hales y B u e n a v e n t u r a . 8.4. ¿Es autónoma la
filosofía? 8 5. El origen de los errores del aristotelismo. 8.6. El ejempla-
rismo, 8 . 7 . Las rationes seminóle.'!. 8.8. C o n o c i m i e n t o h u m a n o e ilumina-
ción divina. 8.9. D i o s , el hombre y la pluralidad de las formas. 8-1(1. Bue-
naventura y T o m á s : una fe y dos filosofías. 8.11. La razón escribe aquello
q u e dicla Ja fe. Duae olivae et dúo candelabro in domo Dei lacen fia.

9. Siger de Brabante y el averroísmo latino. Los franciscanos y el neoagus-

(infamo 5lt
10. La filosofía experimental y las primeras investigaciones cieutíficas e n la
é p o c a escolástica 514
10.1. R o b e r t o G r o s s e t e s t e . 10.2. R o g e r i o Bacon.

11. Juan D u n s E s c o t o 5l8

l U . V i d a y obras. I L 2 . La distinción e n t r e filosofía y teología. 11.3. La
univocidad del ente. 11.4. El e n t e u n í v o c o , o b j e t o primario del intelecto.
11.5. El ascenso hasta D i o s . / 1 . 6 . La insuficiencia del c o n c e p t o d e «ente
infinito». I I . 7 . El d e b a t e entre filósofos y teólogos. 11.8. El principio de
individuación y la haecceitas. 11.9. El voluntarismo y el d e r e c h o natural.

X I X . El siglo XIV y Ja ruptura del equilibrio entre razón y fe 530

1. La situación histórico-social 530

2. G u i l l e r m o de O c k h a m 533
2.1. Su figura y sus obras. 2.2. La i n d e p e n d e n c i a d e la fe con respecto a la
razón. 2.3. El e m p i r i s m o y la primacía del individuo. 2.4. C o n o c i m i e n t o
intuitivo y c o n o c i m i e n t o abstractivo. 2.5. El universal y el nominalismo.
2.6. La «navaja de O c k h a m » y la disolución d e la metafísica tradicional.
2.7. La nueva lógica. 2.8. El problema de la existencia de D i o s . 2.9. El
n u e v o m é t o d o d e iuvesiigación científica. 2.10. E u contra de la teocracia y
a favor del pluralismo.

3. La ciencia de los ockhamistas 548

3.1. Los ockhamistas y ía ciencia aristotélica. 3.2. Los ockhamistas y la
ciencia de G a l i l e o .

4. Las teorías políticas d e Marsilio de Padua 552

4,1. E g i d i o R o m a n o y Juan de París: ¿quién p o s e e el primado, la Iglesia o
el imperio? 4.2. El Defensor pads d e Marsilio de Padua.

5. D o s reformadores preluteranos: Juan Wyclif y Juan Hus 555

6. El maestro Eckharl y la mística especulativa alemana 557
6 . 1 . Las razoues de la mística especulativa. 6.2. El maestro Eckharl: el
hombre y el m u n d o , sin D i o s , no son nada. 6.3. El retorno del hombre a
D¡05.

7. La lógica en la edad media 561

7.1. Ars vetus, ars nova y lógica tnndernoruni. 7,2. La sistematización
didáctica de la lógica antigua. 7.3. Las figuras y los m o d o s del silogismo.
7.4. Las innovaciones de la lógica escolástica. 7.5. El Ars magna d e Ra-
m ó n Líull.
Apéndice 575
Tablas cronológicas 576
Bibliografía 60}
Indice J e nombres 613
se expresa así: «Yo, Juan, vuestro hermano y compañero de la tribula-
ción, del reino y de la paciencia en el sufrimiento en Jesús, me encontraba
en la isla llamada Palmos, a causa de la palabra de Dios y del testimonio
de Jesús. Caí en éxtasis un día del Señor, y oí detrás de mí gran voz, como
de trompeta, que decía: "Escribe en un libro lo que veas y envíalo a Jas
siete iglesias..."»
En cuanto a la inspiración procedente de Dios, leemos en Jeremías:
«Tú serás como mi boca.» E n la Segunda carta de Pedro (1,20) se dice:
«Pero, ante todo, tened presente que ninguna profecía de la escritura
puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca profecía alguna ha
venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Espíritu
Santo han hablado de parte de Dios.» Lucas (24,27) escribe que el Mesías,
«empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó
lo que había sobre él en todas las escrituras». Y Pablo vuelve a reiterar:
«Toda escritura está divinamente inspirada.»
Los mandamientos, además, han sido escritos directamente por Dios.
En Éxodo, 24,12, se lee: «Dijo Yahvéh a Moisés: "Sube hasta mí, al
monte; quédate allí, y te daré las tablas de piedra —la ley y los manda-
mientos— que tengo escritos para su instrucción."» Y en 34,1: «Dijo
Yahvéh a Moisés: "Labra dos tablas de piedra como las primeras, sube
donde mí, al monte y yo escribiré en ellas las palabras que había en las
primeras que rompiste."»

2. I D E A S BÍBLICAS F U N D A M E N T A L E S CON P A R T I C U L A R I M P O R T A N C I A F I L O S Ó F I C A :
MÁS ALLÁ D E L H O R I Z O N T E DE L O S GRIEGOS

2.1. El alcance revolucionario del mensaje bíblico

La Biblia se presenta, pues, eomo palabra de Dios. Como tal, su men-

saje es objeto de fe. Quien pretenda poner la fe entre paréntesis y leer la
Biblia como científico puro, igual que se lee un texto de Platón o de
Aristóteles, llevaría a cabo una operación contraria al espíritu de dicha
escritura.
La Biblia cambia completamente de significado según sea leída creyen-
do que se hala de la palabra de Dios, o no creyéndolo. Sin embargo,
aunque no constituya una filosofía en el sentido griego del término, la
visión general de la realidad y de! hombre que la Biblia nos presenta —en
la medida en que se refiere a algunos de los contenidos eseneiales de los
que también se ocupa la filosofía— implica una serie de ideas fundamenta-
les que poseen una importancia, también filosófica, de primer orden. Se
trata de ideas importantes hasta tal punto, no sólo para los creyentes sino
también para los no creyentes, que la difusión del mensaje bíblico modifi-
có de manera irreversible el rostro espiritual de Occidente. En pocas
palabras, puede decirse que la palabra de Cristo, contenida en el Nuevo
Testamento (que se presenta como revelación que completa, perfecciona
y corona la revelación de los profetas que aparece en el Antiguo Testa-
mento) produjo una revolución tan vasta que modificó todos los términos
de todos los problemas que el hombre se había planteado desde el punto
de vista filosófico en épocas anteriores, y que condicionó asimismo los
 El ilion o l e í s m o

términos en que habían de plantearse a partir de entonces. El mensaje

bíblico condicionará de un modo positivo, como es obvio, a aquellos que
lo acepten, pero también condicionará a quienes lo rechacen; en primer
lugar, como término dialéctico de una antítesis (la antítesis adquiere senti-
do sólo en función de la tesis a la que se contrapone) y, más en general,
como un horizonte espiritual en sentido estricto, que se impondrá de una
forma imposible de eliminar con posterioridad. Para comprender lo que
estamos expresando aquí, resulta paradigmático el título (que representa
todo un programa espiritual) del célebre ensayo del idealista y no creyente
Benedetto Croce: Por qué no podemos no llamarnos cristianos, que signi-
fica que el cristianismo, una vez que ha aparecido, se convierte en hori-
zonte imposible de relegar a un segundo plano.
Después de Ja difusión del mensaje bíblico, sólo podrán adoptarse
estas posturas; a) filosofar desde la fe, es decir, creyendo; b) filosofar
tratando de distinguir entre el ámbito de la razón y el de la fe, creyendo
también; c) filosofar desde fuera, de la fe y contra la fe, es decir, no
creyendo. Ya no será posible filosofar desde fuera de la fe, en el sentido
de filosofar como si el mensaje bíblico jamás hubiese entrado en la histo-
ria. Por este motivo el horizonte bíblico continúa siendo un horizonte
estructuralmente imposible de superar, en el sentido mencionado antes:
es un horizonte más allá del cual uno no puede colocarse, tanto en el caso
de que se crea como en el de que no se crea.
Una vez establecido lo anterior, hay que exponer las principales ideas
bíblieas que poseen una relevancia filosófica, comparándolas de modo
estructural con la perspectiva precedente, adoptada por los griegos.

2.2. El monoteísmo

La filosofía griega había llegado a eoncebir la unidad de lo divino como

la unidad de una esfera que por esencia admitía en su propio ámbito una
pluralidad de entidades, de fuerzas y de manifestaciones, eon grados y
planos jerárquieos diferentes. No había llegado, pues, a eoncebir la unici-
dad de Dios y, por eonsiguiente, jamás se había planteado como un dile-
ma la cuestión acerca de si Dios era uno o muchos, y por lo tanto había
permanecido siempre más acá de una concepción monoteísta. Sólo me-
diante la difusión del mensaje bíblico en Occidente, se impone la noción
de un Dios uno y único. La dificultad que experimenta el hombre para
llegar a esta concepción queda demostrada por el mandamiento divino
«No tendrás otro Dios que no sea Yo» (lo cual significa que el monoteís-
mo no es en absoluto una noción espontánea), y por las continuas recaídas
en la idolatría (que siempre implica una concepción politeísta) por parte
del pueblo hebreo, a través del cual se ha transmitido este mensaje. Con
esta noción de un Dios único, con un poder infinito, radicalmente distinto
a todo lo demás, nace una nueva y radical concepción de la trascendencia
y se elimina cualquier posibilidad de considerar como divino en el sentido
fuerte del término a ninguna otra cosa. Incluso los máximos pensadores
griegos, Platón y Aristóteles, habían considerado como divinos (o como
dioses) a los astros. Platón había llamado «Dios visible» al cosmos y «Dio-
ses creados» a los astros, y en las Leyes había auspiciado una religión
denominada «astral», basada en estos supuestos. La Biblia rechaza en
bloque toda forma de politeísmo y de idolatría, y cualquier compromiso
de este género. Leemos en el Deuteronomio: «Y cuando levantes tu mira-
da hacía el cielo y veas el Sol, la Luna y las estrellas, todo el ejército
celestial, no te dejes arrastrar, no te prosternes ante ellos y no les rindas
culto...» La unicidad del Dios bíblico supone una trascendencia absoluta,
que concibe a Dios como algo totalmente distinto a todas las demás cosas,
de una manera impensable en el contexto de los filósofos griegos.

2.3. El creacionismo

Hemos visto con anterioridad cuántos y cuáles fueron los diversos

tipos de solución propuestos por los griegos en lo que concierne al proble-
ma del origen de los seres: desde Parménides, que solucionaba la cuestión
negando cualquier forma de devenir, a los pluralistas, que hablaban de
«reunión» o «combinaciones» de elementos eternos, a Platón, que propo-
nía un demiurgo y una actividad demiúrgica, a Aristóteles, que se refería a
la atracción de un Motor inmóvil, a los estoicos, que proponían una forma
de monismo panteísta, o a Plotino, que hablaba de una procesión metafísi-
ca. Hemos comprobado, asimismo, las diferentes aporías que se manifes-
taban en estas soluciones.
En cambio, el mensaje bíblico habla de creación, desde el comienzo
mismo: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra.» Y los creó a
través de su palabra. Dios dijo, y las cosas_fueron. Al igual que las demás
cosas del mundo, Dios creó directamente también al hombre: «Dios dijo:
"Hagamos al hombre..."» Dios no se sirvió de algo preexistente, como el
demiurgo platónico, ni tampoco se valió de intermediarios en la creación.
Todo lo produjo de la nada. Gracias a esta concepción de creación de ln
nada, caían por la base la mayor parte de las aporías que desde la época de
Parménides habían obstaculizado la ontología griega. De la nada se origi-
nan loda.s las cosas, sin distinción alguna. Dios crea libremente, mediante
un acto de su voluntad, por causa del bien. Produee las cosas como un don
gratuito Lo creado, pues, es algo positivo. La Biblia, al hablar de la
creación, subraya con insistencia: «Y vio Dios que era bueno.» La concep-
ción platónica del Timeo, que también sostiene que el demiurgo fahricó el
mundo a causa del bien, se presenta aquí en una nueva perspectiva y en un
contexto mucho más coherente.
El creacionismo se impondrá como la solución por excelencia del anti-
guo problema de cómo y por qué los muchos se derivan del Uno, y lo
finito de lo infinito. La definición que Dios da de Sí mismo a Moisés, «Yo soy
el que soy», será interpretada en cierto sentido como la clave para en-
tender o t o l ó g i c a m e n t e Ja doctrina de la creación: Dios es el ser por su
misma esencia, y la creación es una participación en el ser. Dios es el ser, y
las cosas creadas tienen ser, pero no lo son (lo han recibido por participa-
ción).
 E l antropocentrismo

2.4. El antropocentrismo

La concepción antropoeéntrica entre los filósofos griegos manifestó un

alcance bastante limitado. En los Memorables de Jenofonte encontramos
vestigios de antropocentrismo, que constituyen un eco de las ideas socráti-
cas. Más adelante hallamos interesantes avances a este respecto en el
estoicismo de Zenón y de Crisipo. Sin embargo, como se ha constatado
recientemente, Zenón y Crisipo eran de origen semita, y por eso Pohlenz
ha formulado la hipótesis de que su antropocentrismo representaba un eco
de las ideas bíblicas, que procedía de su patrimonio cultural específico. En
cualquier caso el antropocentrismo no fue un rasgo característico del pen-
samiento griego: por lo eonlrario, éste acostumbra a presentarse como
notablemente cosmoeéntrico. El hombre y el cosmos se hallan estrecha-
mente vinculados y jamás se contraponen radicalmente: el cosmos, al
igual que el hombre, es concebido en la mayoría de los casos como dotado
de aliña y de vida. Por mucho que los griegos hayan reconocido la digni-
dad y la grandeza del hombre, esto siempre se lleva a cabo desde una
perspectiva global de tipo cosmocéntrico. El hombre, de acuerdo con el
horizonte helénico, no constituye la realidad más elevada del cosmos,
como advierte este texto aristotélico: «Existen muchas otras cosas que,
por naturaleza, son más divinas (y perfectas) que el hombre, como —refi-
riéndonos a las más visibles— los astros que componen el universo.»
En la Biblia, por lo contrario, el hombre no es considerado como un
elemento del cosmos —una cosa más, entre las cosas del cosmos— sino
como una privilegiada criatura de Dios, hecha a imagen del mismo Dios y,
por lo tanto, dominadora y señora de todas las demás cosas creadas por
Dios. En el Génesis se lee: «Dijo Dios: "Hagamos al hombre a imagen
nuestra, según nuestra semejanza, y domine en los pcces del mar, en las
aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que
serpea sobre la tierra."» Y más adelante: «Entonces Yahvéh Dios formó
al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida, y
resultó el hombre un ser viviente.» El Salmo 8 lo expone de forma para-
digmática:

Al ver (u cielo, hechura de lus dedos,

la Luna y las estrellas, que fijasle tú.
¿qué es el hombre para que de él le acuerdes,
el hijo de Adán para que de él te cuides?
A p e n a s inferior n u n dios le hiciste,
enroñándole de gloria y de esplendor;
1c hiciste señor de las obras de lus nimios,
todo fue puesto por ti bajo sus píes:
ovejas y bueyes, todos juntos,
y aun las bestias salvajes,
y las a v e s del cielo, y los p e c e s del mar.
que surcan las sendas de las aguas.

Puesto que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, debe

esforzarse por todos los medios para asemejarse a El. Se afirma en el
Levítico: «No debéis contaminaros. Porque vuestro Dios soy Yo, Yahvéh,
que os hizo salir de la"*tierra de Egipto para ser vuestro Dios: vosotros
habéis de ser santos como Yo soy santo.» También los griegos hablaban
de asimilarse a Dios, pero pretendían conseguirlo mediante el intelecto,
mediante el conocimiento. En cambio, la Biblia emplea la voluntad como
instrumento de asimilación. Asemejarse a Dios, santificarse, significa ha-
cer la voluntad de Dios, esto es, querer lo que quiere Dios. Y es esta
capacidad de hacer libremente la voluntad de Dios lo que eleva al hombre
por encima de todas las cosas.

2.5. El Dios legislador y la ley como mandato divino

Los griegos habían considerado la ley moral como la ley de la physis, la

ley de la naturaleza misma: una ley que se impone, al mismo liempo, a
Dios y a los hombres, en la medida en que no ha sido formulada por Dios,
sino que Dios mismo se halla vinculado a ella. La noción de un Dios que
prescribe una ley moral (un Dios legislador) es algo ajeno a todos los
filósofos griegos. Por lo contrario el Dios bíblico entrega al hombre la ley
como mandato. Primero la impuso directamente a Adán y Eva: «Y Dios
impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier árbol del jardín pue-
des comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás,
porque el día que comieres de él, morirás sin remedio."» Más tarde, como
hemos visto antes, Dios escribe directamente los mandamientos.
La virtud (el supremo bien moral) consiste en la obediencia a los
mandamientos de Dios, y esta obediencia coincide con la santidad, virtud
que la visión naturalista de los griegos colocaba en segundo plano. Por lo
contrario el pecado (el supremo mal moral) consiste en una desobediencia
a Dios, y se dirige contra Dios, al ir en contra de sus mandatos. Dice el
Salmo 119:

E n s é ñ a m e , Y a h v é h . el camino de tus preceptos,

yo lo quiero guardar hasta el final.
H a z m e e n t e n d e r , para guardar tu ley
y o b s e r v a r l a de l o d o corazón.
Llévame por la senda de tus m a n d a m i e n t o s
porque l o n g o mi complacencia en ella.

Y en el Salmo 51 pintemos leer:

Contra ti, contra ti s o l o lie p e c a d o ,

lo malo a tus o j o s c o m e t í .

La vida de Cristo, su pasión y su muerte, se desarrollan por completo

bajo el signo de hacer la voluntad del Padre que lo ha enviado. También
en el Nuevo Testamento, el objetivo supremo de la vida —el amor de
Dios— coincide con cumplir la voluntad de Dios, con seguir a Crislo que
ha llevado a cabo a la perfección dicha voluntad.
El antiguo intelectualismo griego se transforma así del todo en un
voluntarismo. La ley moral es el «querer de Dios» y la virtud del hombre
consiste en querer lo que quiere Dios. La buena voluntad (la pureza de
corazón) se convierte en signo distintivo del hombre moral.
 La P r o v i d e n c i a

2.6. La Providencia personal

Sócrates y Platón habían mencionado al Dios Providencia: el primero

de modo intuitivo y el segundo al referirse al demiurgo que construye y
gobierna el mundo. Aristóteles, en eambio, ignora esta noción, al igual
que la mayoría de los filósofos griegos, exceptuando a los estoicos. Sin
embargo, cabe pensar que también en este caso dicha noción proceda de
un acervo cultural originario, cuyas raíces se remonten al origen semita de
los fundadores del estoicismo, como sugiere Pohlenz. Sea como fuere, lo
cierto es que la providencia de los griegos nunca se refiere al hombre
individual. La providencia estoica coincide con el hado y no es más que eT
aspecto racional de la necesidad con la que el produce y gobjerna
Todas fas cosas, b n cambio, la Providencia bíblica no sólo es la propia de
un Dios personal en grado sumo, sino que —además de a lo creado en
general— se dirige en particular a cada hombre individual, a los más
humildes y más necesitados, y a los pecadores mismos (recuérdense las
parábolas del hijo pródigo y de la oveja perdida). He aquí uno de los
textos más conocidos y más significativos a este respecto, extraído del
Evangelio de Mateo:

Por e s o o s digo; N o andéis p r e o c u p a d o s p o r vuestra vida, qué c o m e r é i s , ni por vuestro

cuerpo, con qué os vestiréis. ¿ N o vale más la vida que el alimento, y el cuerpo más q u e el
vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni c o s e c h a n , ni recogen en graneros; y
vuestro Padre celestial las alimenta. ¿ N o valéis vosotros m u c h o más q u e ellas? Por lo d e m á s ,
¿quién de vosotros p u e d e , por más q u e se preocupe, añadir un s o l o c o d o a la medida d e su
vida? Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Observad los lirios del c a m p o , c ó m o crecen; no
se fatigan, ni hilan. Pero yo o s digo que ni S a l o m ó n , en toda su gloria, se p u d o vestir c o m o
uno de ellos. Pues si a la hierba del c a m p o , que hoy es y mañana se echa al horno, Dios así la
viste, ¿no lo hará m u c h o más con vosotros, hombres de poca fe? N o andéis, pues, preocupa-
d o s diciendo: ¿ Q u é vamos a c o m e r ? , ¿qué vamos a beber?, ¿con qué n o s vamos a vestir?
Q u e por todas esas eosas se afanan los gentiles; y ya sabe vuestro Padre celestial que leñéis
necesidad de lodas ellas. Buscad primero su R e i n o y su justicia, y lodas esas cosas se os
darán por añadidura. Asi que no o s preocupéis del mañana: el mañana se preocupará de sí
mismo. Cada día liene bastante eon su inquietud.

En el sentido escribe Lucas: «SÍ uno de vosotros tiene un amigo y,

acudiendo a él a medianoche, le dice: "Amigo, préstame tres panes, por-
que ha llegado de viaje a mi casa un amigo mío y no tengo qué ofrecerle",
y aquél, desde dentro, le responde: "No me molestes; la puerta ya está
cerrada, y mis hijos y yo estamos acostados; no puedo levantarme a dárte-
los", os aseguro, que si no se levanta a dárselos por ser su amigo, al menos
se levantará por su importunidad, y le dará cuanto necesite. Yo os digo:
Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque todo
el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrirá.»
También en el Antiguo Testamento aparece con la misma dimensión y
el mismo alcance este sentido de confianza total en la Providencia divina,
como se aprecia por ejemplo en el bellísimo Salmo 91:

Tú que dices. «¡Mi refugio Yahvéh!»,

y haces de E l y ó n lu asilo.
N o ha de alcanzarle el mal.
ni la plaga se acercará a lu tienda;
que él dará orden sobre ii a sus ángeles
de guardarle en t o d o s lus caminos.
 Te llevarán ellos en sus manos,
para q u e en piedra no tropiece tu pie;
pisarás sobre el áspid y la víbora,
hollarás al Iconeíllo y al dragón.
«Pues él se abraza a mí, yo he de librarle;
le exaltaré, pues c o n o c e mi n o m b r e .
M e llamará y le responderé;
estaré a su lado en la desgracia,
le libraré y 1c glorificaré.
Hartura le daré de largos días,
y hnre que vea mi snlv.ición.»

Es este un mensaje de seguridad total, destinado a imponerse sobre las

frágiles seguridades humanas que habían construido los sistemas de la
época helenística. Ninguna seguridad puede ser absoluta si no posee un
nexo estable con lo Absoluto, y el hombre experimenta la necesidad de
precisamente este tipo de seguridad total.

2.7. El pecado original, sus consecuencias y su redención

Basándonos en lo ya manifestado, es evidente el sentido que tiene eí

pecado original. Al igual que cualquier otro pecado, constituye una des-
obediencia, la desobediencia al mandato original de no comer el fruto del
árbol de la ciencia del bien y del mal. La raíz de esta desobediencia fue la
soberbia del hombre, el no tolerar ninguna limitación, el rechazar los
vínculos del bien y del mal (los mandatos), y por lo tanto, querer ser como
Dios. Dios había dicho: «No debéis comer del árbol de la ciencia del bien
y del mal, o moriréis.» La tentación del Maligno insinúa: «¡No, no moriréis!
Dios sabe que en el momento en que comáis de él, vuestros ojos se abrirán
y scrcis como Dioses, conocedores del bien y del mal.» A la culpa de
Adán y Eva —que ceden a la tentación y transgreden el mandato divino—
le sigue, cri calidad de castigo divino, l<i expulsión del Paraíso terrena/ con
lodas sus consecuencias. Entran así en el mundo el mal, el dolor y la
muerte, el alejamiento de Dios. Y en Adán pecó toda la humanidad: con
Adán, el pecado se introdujo en la historia de los hombres y, junto con el
pecado, todas sus consecuencias. Pablo escribe: «Por obra de un solo
hombre cntTÓ el pecado cu el mundo, y a iTavés del pecado, la muerte; así
pasó la muerte a todos los hombres, porque todos pecaron...»
El hombre solo no habría podido salvarse del pecado original y de
todas sus consecuencias. Y así como la creación fue un don, al igual que
fue un don la antigua alianza tantas veccs traicionada por el hombre, la
redención también constituyó un don, el más grande de todos. Dios se
hizo hombre, y con su pasión y muerte redimió del pecado a la humani-
dad, y con su resurrección venció a la propia muerte, consecuencia del
pecado. En la Carta a los romanos, Pablo escribe:

¿ 0 es que iguoráis que cuantos f u i m o s bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en

su muerte? F u i m o s , pues, c o n el sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de q u e , al
igual que Cristo fue resucitado ile entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así
tnrnhicu nosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos h e m o s h e c h o una misma cosa con él
por una muerte s e m e j a n t e a la suya, también nos haremos por una resurrección s e m e j a n t e ;
sabiendo que nuestro hombre v i e j o fue crucificado con él. a fin de q u e fuera destruido este
 Et Espíritu

cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado. Pues el que eslá muerto, queda
e x e n t o del pecado. Y si h e m o s muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él,
sabiendo que Cristo, una ve?, resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la
muerte no tiene ya señorío sobre el. Su muerte l\ie un morir al pecado, de una vez para
siempre; mas su vida, e « u n vivir para Dios, Así también vosotros, consideraos c o m o muer-
tos al pecado y vivos para D i o s en Cristo Jesús. N o reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo
mortal de m o d o que obedezcáis a sus apetencias. Ni ofrezcáis vuestros miembros como
armas de injusticia ai servicio del pecado, sino más bien ofreceos vosotros mismos a D i o s
c o m o muertos retornados a la vida; y vuestros miembros, c o m o armas de justicia al servicio
de Dios. Pues el pecado no dominará ya sobre vosotros, ya que no estáis bajo la ley sino bajo
la gracia.

La venida de Cristo, su pasión que sirvió para expiar el antiguo pecado

que entró en el mundo con Adán, y su resurrección resumen todo el
sentido del mensaje cristiano, que invierte por completo el marco caracte-
rístico del pensamiento griego. Los filósofos griegos habían mencionado
una culpa originaria, extrayendo esta noción de los misterios órficos, y
habían enlazado en cierto modo el mal que padccc el hombre con esta
culpa. En primer lugar, sin embargo, se hallaban muy lejos de explicar
cuál era la naturaleza de esta culpa (reléase, por ejemplo, el mito platóni-
co del Pedro (cf. p. 148). En segundo lugar los filósofos griegos estaban
convencidos de que a) el ciclo de los nacimientos (la metempsicosis) anu-
laría naturalmente la culpa en los hombres corrientes; b) los filósofos
podían liberarse dfe las consecuencias de dicha culpa en virtud del conoci-
miento, es decir, por esfuerzo humano, de manera autónoma. El nuevo
mensaje, además de mostrar la realidad mucho más perturbadora de la
culpa original, que constituye una rebelión contra Dios, pone en evidencia
que ninguna fuerza natural o del intelecto humano podría redimir al hom-
bre. Era necesaria la intervención de Dios mismo hecho hombre y la
participación del hombre en la pasión de Cristo, según una dimensión que
resultaba ignorada casi del todo por los griegos, la dimensión propia de
la fe.

2.8. La nueva dimensión de la fe y el Espíritu

La filosofía griega había minusvalorado la fe o creencia (pistis) desde

el punto de vista cognoscitivo. Hacía referencia a las cosas sensibles, mu-
tables y, por lo tanto, constituía una forma de opinión (doxa). Es cierto
que Platón le concedía valor como componente del mito, pero en conjun-
to el ideal de la filosofía griega es la episteme, el conocimiento. Todos los
pensadores griegos, como hemos comprobado, consideraban que el cono-
cimiento era la virtud por excelencia del hombre y la realización de la
esencia misma de! hombre. El nuevo mensaje cristiano exige que el hom-
bre trascienda esta dimensión, invirtiendo los términos del problema y
colocando la fe por encima de la ciencia.
Esto no significa que la fe 110 posea su propio valor cognoscitivo. Sin
embargo, se trata de un valor cognoscitivo de naturaleza muy diferente al
del conocimiento racional e intelectual, y que sólo se impone a quien
posea dicha fe. Como tal, ésta constituye una auténtica provocación para
el intelecto y la razón.
Más adelante hablaremos de las consecuencias de tal provocación.
Ahora hemos de captar cuál es su sentido global. Pablo en su Primera
carta a los Corintiosf-nos lo revela con toda claridad:

Pues el mensaje d e la cruz es una n e c e d a d para los q u e se pierden; mas para los q u e se
salvan —para n o s o t r o s — e s fuerza de D i o s . Porque dice la escritura: «Destruiré la sabiduría
de los sabios, y reprobaré la prudencia d e los prudentes.» ¿ D ó n d e está el sabio? ¿ D ó n d e el
d o c t o ? ¿ D ó n d e el sofista de este m u n d o ? ¿ A c a s o n o e n t o n t e c i ó D i o s la sabiduría del inun-
do? D e hecho, c o m o el m u n d o mediante su propia sabiduría no c o n o c i ó a D i o s en su divina
sabiduría, quiso Dios salvar a ¿os creyentes mediante (a n e c e d a d de la predicación. A s í ,
mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un
Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles: inas para los llama-
dos, lo inismo judíos q u e griegos, un Cristo, fuerza de D i o s y sabiduría d e D i o s . Porque la
necedad divina es más sabia que la sabiduría de los h o m b r e s , y la debilidad divina, más
fuerte que la fuerza de los hombres. [Mirad, hermanos, q u i é n e s habéis s i d o llamados! N o
hay muchos sabios según la carne ni muchos p o d e r o s o s ni muchos de la nobleza. Ha escogido
D i o s más bien lo n e c i o del m u n d o , para confundir a los sabios. V ha escogido D i o s lo débil
del m u n d o , para confundir lo fuerte. Lo p l e b e y o y despreciable del m u n d o ha e s c o g i d o D i o s ;
lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Para que ningún mortal s e gloríe en la
presencia de D i o s . D e él os viene que estéis en Crisio Jesús, al cual hizo D i o s para nosotros
sabiduría, justicia, santificación y redención, a fin d e q u e , c o m o dice la escritura: «El que se
gloríe, gloríese en el Señor.» V o , hermauos, cuando fui a vosotros, n o fue con el prestigio d e
la palabra o de la sabiduría a anunciaros el testimonio de D i o s , pues n o me precié de saber
enire vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado. Y me presenté ante vosotros débil, tímido
y l e m b l o r o s o . V mi palabra y mi predicación u o tuvieron nada de los persuasivos discursos
de la sabiduría, sino que fueron una demostración del Espíritu y del poder para que vuestra
fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino eu el poder de Dios. Sin e m b a r g o , hablamos
de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este m u n d o ni de los príncipes de
este m u n d o , próximo a desaparecer; sino que hablamos de una sabiduría de D i o s , misterio-
sa, escondida, destinada por D i o s d e s d e unles de los siglos para gloria nuesira, desconocida
de t o d o s los príncipes de este m u n d o , pues de haberla c o n o c i d o no hubieran crucificado al
S e ñ o r de la Gloria. Más bien, c o m o dice la escritura, anunciamos «lo que ni el o j o vio, ni el
o í d o o y ó , ni al corazón del hombre llegó, lo que D i o s preparó para los que le aman. Porque a
nosotros nos lo reveló D i o s por m e d i o del Espírilu», y el Espíritu l o d o lo s o n d e a , hasta las
profundidades de D i o s , En e f e c l o , ¿qué hombre c o n o c e lo íntimo del hombre sino el espíritu
del hombre que está en él? D e l mismo m o d o , nadie c o n o c e lo intimo d e D i o s , sino el
Espíritu de D i o s . V nosotros no h e m o s recibido el espíritu del m u n d o , sino el Espíritu que
viene de D i o s , para conocer las gracias que D i o s nos ha otorgado, d e las cuales también
hablamos, no con palabras aprendidas de la sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu,
e x p r e s a n d o realidades cspiriiuales en términos espirituales. El hombre naturalmente no
capta las cosas del Espíritu de D i o s ; son necedad para él. V no las puede e n t e n d e r , pues s ó l o
el Espíritu puede juzgarlas En c a m b i o , el hombre espiritual lo juzga todo; y a él nadie puede
juzgarle. Porque ¿quién c o n o c i ó el pensamiento del S e ñ o r para instruirle? Pero nosotros
p o s e e m o s el p e n s a m i e n t o de Cristo.

De este mensaje, que se aparta de lodos los esquemas tradicionales,

nace una nueva antropología (que había sido ampliamente anticipada por
el Antiguo Testamento). El hombre ya no es simplemente cuerpo y alma
(entendiendo por «alma» la razón y el intelecto), en dos dimensiones, sino
que se añade una tercera dimensión: cuerpo, alma y espíritu. El espíritu
consiste precisamente en esta participación en lo divino a través de la fe, la
apertura del hombre a la palabra divina y a la sabiduría divina, que le
colman de una nueva fuerza y le otorgan en cierto sentido una nueva
estatura ontológica. La nueva dimensión de la fe, pues, es la dimensión
del espíritu en el sentido bíblico. Los griegos habían conocido la dimen-
sión del nous, pero no la del pneurna. Esta será, en cambio, la dimensión
de los cristianos.
 La gracia

2.9. El «eras» griego, el amor («agape») cristiano y la gracia

En uno de sus puntos culminantes, y sobre todo eon Platón, el pensa-

miento griego creó la admirable teoría del eros, de la que hemos hablado
antes (cf. p. 141 s) con detenimiento. Sin embargo, el eros no es Dios,
porque es deseo de perfección, tensión mediadora que posibilita el ascen-
so desde lo sensible hasta lo suprasensible, fuerza que tiende a adquirir la
dimensión de lo divino. E]_g£í¿£--g£Íegoes carencia y posesión, en una
conexión^estructural entendida en scnticTo dinámico y, por esto, es una
fuerza adquisitiva y ascencíente, que se desencadena sobre lodo a la luz de
la belleza. El nuevo concepto bíblico de «amor» (agape) es de una natura-
leza muy distinta. En primer lugar el amor no es un ascenso del hombre,
sino un descenso de Dios hasta los hombres. No es algo adquirido, sino un
don. No es algo provocado por el valor del objeto al que se dirige sino, al
contrario, algo espontáneo y gratuito.
Mientras que para los griegos es el hombre el que ama —y no Dios—
para el cristiano es sobre todo Dios el que ama, y el hombre sólo puede
amar en la dimensión del nuevo amor si lleva a cabo una radical revolu-
ción interior y asimila su propia conducta a la de Dios. El amor cristiano
carece de límites, es infinito: Dios ama a los hombres hasta el sacrificio de
la cruz; ama al hombre incluso en sus debilidades. Es precisamente en
éstas cuando el amor cristiano revela su grandeza desconcertante: en la
desproporción entre el don y el beneficiario de este don, lo cual implica
la absoluta gratuidad de dicho don.
En el mandamiento del amor Cristo resume la esencia de los manda-
mientos y de la ley en su conjunto. En el Evangelio de Marcos leemos esta
respuesta concreta que Cristo formula ante la pregunta de un escriba que
quería saber cuál era el primero de los mandamientos: «El primero es;
Escucha Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al
Señor, tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y
con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo. No existe otro mandamiento mayor que éstos.»
El Evangelio de Mateo ofrece estas concreciones adicionales sobre la
carencia de límites del amor cristiano: «Habéis oído que se dijo: "Amarás
a tú~prójimo y "odiaras" a uTenemigo". Pues yo os digo: "Amad a vuestros
enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro
Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre
justos e injustos." Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa
vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publícanos? Y si no salu-
dáis más que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen
eso mismo también los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es
perfecto vuestro Padre celestial.»
Este pasaje de la Primera carta de Juan resume muy bien toda la
temática del amor cristiano: «Queridos, amémonos unos a otros, ya que el
amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. En esto se
manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su
Hijo único para que vivamos por medio de él. En esto consiste el amor: no
en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos
envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados. Queridos, si
Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarmos unos a
otros. A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros. Dios
permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. En
esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos ha
dado de su Espíritu.»
La Primera carta de Pablo a los Corintios contiene la más cumplida
alabanza del ágape, del nuevo amor cristiano:

A u n q u e hahlara ias lenguas de los hombres y d e los á n g e l e s , si no Icngo a m o r , soy c o m o

bronce que suena o c í m b a l o que retiñe. A u n q u e tuviera el don de profecía y conociera l o d o s
los misterios y toda la ciencia; aunqne tuviera plenitud de fe c o m o para trasladar montañas,
si no tengo caridad, nada soy. A u n q u e repartiera todos mis bienes y entregara mi c u e r p o a
las llamas, si n o t e n g o a m o r , nada me aprovecha. El a m o r e s paciente, es servicial; el a m o r
n o es envidioso, no es jactancioso, no se engríe; es d e c o r o s o ; no es egoísía; no se irrito; no
toma en cuenta el mal; no se aleara de la injusticia; se alegra con la verdad, l o d o lo excusa.
T o d o lo cu-c. T o d o lo espera. T o d o lo soporta. El amor no acaba nunca. D e s a p a r e c e r á n las
profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia. Porque imperfecta es nuestra cien-
cia e imperfecta nuestra profecía. C u a n d o venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto.
C u a n d o yo era n i ñ o , hablaba c o m o niño, pensaba c o m o niño, razonaba c o m o niño. A l
hacerme h o m b r e , dejé todas las cosas de niño. A h o r a v e m o s en un e s p e j o , c o n f u s a m e n t e .
E n t o n c e s v e r e m o s cara a cara A h o r a c o n o z c o de un m o d o imperfecto, pero e n t o n c e s cono-
ceré c o m o soy c o n o c i d o . A h o r a subsisten l;i fe, l;i cspcninzu y la caridad, estas íres. J'ero í<t
mayor de todas ellas e s la caridad.

Comparando a Pablo con Platón, Wilamowitz ha escrito: «Uno no

sabía nada acerca del eros, y el otro no sabía nada acerca del ágape; por
eso habrían podido aprender el uno del otro, pero de la forma en que eran
ambos, no lo habrían conseguido.» Sin embargo, el pensamiento cristiano
posterior se ha basado precisamente en esta tarea. El agape cristiano
puede existir sin el eros griego, pero el eros griego no puede vivir sin el
agape cristiano.

2.10. La revolución de los valores provocada por el cristianismo

Sin lugar a dudas, el mensaje cristiano señaló la revolución más radical

de los valores en la historia humana. Nietzsche ha llegado a hablar de una
total subversión de los valores antiguos, subversión cuya formulación pro-
gramática se encuentra en el Sermón de la Montaña, Leemos en el Evan-
gelio de Maleo:

B i c n a ve ni uredos los p o b r e s d e espírí!», p o r q u e de ellos e s el R e i n o de los Ciclos.

Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra.
Bienaventurados los que lloran porque ellos serán c o n s o l a d o s .
8 ienn venturados los q u e tienen hambre y s e d de juslicw, porque ellos .serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.
B i e n a v e n l u r a d o s los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
Bií-ns ven! u n i d o s los que buscan la paz, p o r q u e ellos serán llamados hijos de D i o s .
Bienaventurados los perseguidos por la justicia, porque de ellos e s el R e i n o de los Ciclos.
Bienaventurados seréis c u a n d o os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal
contra vosotros por mí causa. A l e g r a o s y regocijaos porque vuestra r e c o m p e n s a será grande
en los ciclos, que de ln misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.
 La revolución cristiana

En el Evangelio de Lucas aparece un texlo análogo:

Bienaventurados los pobres, p o r q u e vuestro es el R e i n o de D i o s .
Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados.
Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis.
Bienaventurados seréis c u a n d o los hombres os o d i e n , c u a n d o os e x p u l s e n , os injurien y
proscriban vuestro notnhre c o m o malo, por causa del H i j o del h o m b r e . A l e g r a o s e s c día y
sallad de g o z o , que vuestra r e c o m p e n s a será grande e n el c i e l o . Porque de e s e m o d o trataron
sus padres a los profetas.
Pero ¡ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro c o n s u e l o .
¡ A y de vosotros, los q u e ahora estáis barios!, porque tendréis hambre.
¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto.
, A y c u a n d o todos los hombres hablen bien de vosotros!,
porque de e s e m o d o trataron sus padres a los falsos profetas.
P e r o y o o s digo a los que me escucháis: A m a d a vuestros e n e m i g o s , haced bien a los que o s
o d i e n , b e n d e c i d a los q u e os maldigan, rogad por los q u e o s maliraten. Al q u e te hiera e n
una mejilla, preséntale también la otra; y al que te quite el m a n i ó , no le niegues la Minien.

De acuerdo con la nueva escala de valores, es preciso retornar a la

sencillez y a la pureza del niño, porque el que sea primero según el juicio
del mundo, será el último según el juicio de Dios, y viceversa. Mateo
escribe: «En aquel momento se acercaron a Jesús los discípulos y le pre-
guntaron: "¿Otiién es, pues, el mayor en el Reino de los ('icios?" Til llamó
a un niño, lo puso en medio de ellos y dijo: "Yo os aseguro: si no cambiáis
y os hacéis como los niños, no entraréis en el Reino de los Cielos. Así,
pues quien se haga pequeño como este niño, ése es el mayor en el Reino
de los Cielos. Y el que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me
recibe.' 1 » Por su parte, escribe Marcos: «Entonces se sentó, llamó a los
Docc y les dijo: "Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el
servidor de todos."»
De este modo, ía humildad se convierte en la virtud fundamental para
el cristiano: el camino estrecho que permite entrar al reino de los cielos.
Cristo añade asimismo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí
mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la
perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará.»
Para el filósofo griego esto resultaba sencillamente incomprensible. Y caía
por su base el ideal supremo del sabio h^lenístico_2ueJi£hía^^prendjdo
la^vanidad Jél mundo y_df todos los bienes_externos y dH cuerpo, pero
quej|ejitríbuía a sí mismo la certidumbre supremá7proclamándose autár-
quico, absolutamente autosuficiente y capaz de alcanzar por sí solo el fin
último. Éste idcaí del hombre griego —que había creído con una extrema-
da firmeza en sí mismo, más que en todas las cosas exteriores— era sin
duda un ideal noble; pero el mensaje evangélico lo convierte en ilusorio,
de una manera categórica. La salvación no puede venir de las cosas, pero
tampoco de uno mismo: «Sin mi ayuda —dice Cristo— nada podéis ha-
cer,» Pablo señala la inversión del pensamiento antiguo, en un espléndido
pasaje de su Segunda carta a los Corintios. Después de haberle pedido en
tres ocasiones a Díos que apartase de éi una grave aflicción que le humilla-
ba, obtuvo esta respuesta: «Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra
perfecta en la flaqueza.» Por esto, Pablo concluye: «Por tanto, con sumo
gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en
mí la fuerza de Cristo.»
2.11, La inmortalidad del alma en los griegos y la resurrección de los
muertos en los cristianos

La noción de «alma» es una creación griega y hemos seguido su evolu-

ción a partir de Sócrates, que la considera como esencia del hombre,
pasando por Platón, que fundamenta su inmortalidad con pruebas racio-
nales, hasta llegar a Plotino, que la eonvierte en una de las tres hipóstasis.
-Sin ninguna duda, la psyche es una de las figuras teóricas que mejor
simbolizan lo más característico del pensamiento griego y de su idealismo
metafísieo. Hay que recordar que incluso los estoicos, aunque hacían ex-
plícita profesión de materialismo, admitían Ja supervivencia del alma,
aunque fuese hasta el final de la siguiente conflagración cósmica. Después
de Sócrates los griegos han atribuido al alma la auténtica esencia del
hombre, no han sabido pensarse a sí mismos si no es en términos de alma y
cuerpo, y toda la tradición platónico-pitagórica y el propio, Aristóteles
—es decir, la mayor parte de laTílosofía griega— han considerado que el
alma es inmortal por naturaleza.. ~ "
El mensaje cristiano planteó el problema del hombre en términos com-
pletamente distintos. En los textos sagrados el término «alma» no aparece
en sus acepeiones griegas. El cristianismo no niega que, al morir el hom-
bre, sobreviva algo de él; al contrario, afirma expresamente que los muer-
tos son acogidos en el seno de Abraham. Sin embargo, el cristianismo no
insiste para nada en la inmortalidad del alma, sino en la resurrecciójwle
los muertos. Éste es uno de los signos distintivos de la nueva fe. Y la
"resurrección impliea que también el cuerpo vuelva a ía vida. Precisamente
esto debía constituir un gravísimo obstáculo para los filósofos griegos: les
pareeía absurdo que aquel cuerpo que ellos eonsideraban como obstáculo
y fuente de todas las negatividades y todos los males, tuviese que renacer.
La reacción de algunos estoicos y epicúreos ante el discurso pronun-
ciado por Pablo en el Areópago de Atenas resulta muy elocuente. Es-
cucharon a Pablo mientras hablaba de Dios. Pero cuando empezó a hablar
de la resurrección de los muertos, no le dejaron seguir hablando. Se nos
narra en los Hechos de los Apóstoles: «Al oír la resurrección de los muer-
tos, unos se burlaron y otros dijeron: "Sobre esto ya te oiremos otra vez."
Así salió Pablo de en medio de ellos.»
Y Plotino, dentro de una perspectiva renovada de la metafísica plató-
nica, eseribía en abierta poJémiea con esta creencia cristiana: «Lo que de
alma existe en el cuerpo no es más que alma dormida; y el verdadero
despertar consiste en la resurrección, aquella resurrección verdadera, des-
de el cuerpo, pero no con el cuerpo; resucitar con un cuerpo equivale a
caer desde un sueño en otro sueño, a pasar —por así decirlo— de un lecho
a otro. Pero el auténtieo levantarse tiene algo de definitivo: no desde un
solo cuerpo sino desde todos los cuerpos, que son radicalmente contrarios
al alma, por lo cual llevan la contrariedad hasta la raíz del ser. De ello es
prueba su devenir, su transcurrir, su exterminio, que no pertenecen para
nada ai ámbito del ser.»
En eambio, muchos pensadores eristianos no consideraron que la doc-
trina del Fedón y de los platónieos negase su propia fe. Por lo eontrario,
intentaron aprovecharla como faetor de elarificación. Como veremos más
adelante, la mediación entre la cuestión del alma y la cuestión de la resu-
 N u e v o s e n t i d o Ue la h i s t o r i a

rrección de los muertos, junto con la introducción de la nueva temática del

Espírilu, constituirá uno de los debates más vivos dentro de la reflexión
filosófica de los cristianos, y se llegará a conclusiones diversas.

2.12. El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre i

Los griegos no poseyeron un sentido preciso de la historia, por lo que |

su pensamiento resulta substancialmente ahistórico. No les fue familiar la
idea de progreso o sólo lo fue en un porcentaje muy reducido. Aristóteles
habló de catástrofes recurrerííe.s, que llevan de manera continuada a la
humanidad a su estadio primitivo, seguido por una evolución que conduce
a un estadio de civilización avanzada y llega al mismo nivel que la fase
precedente, momento en que se presenta una nueva catástrofe, y así inde-
finidamente. Los estoicos, por su parte, introdujeron la teoría de la des-
trucción cíclica, no sólo de la civilización terrestre, sino de todo el cosmos, ^
el cual se reproduce cíclicamente de forma idéntiea a la anterior, hasta en
sus detalles más insignificantes. En conclusión: se repite tal y como ha sido
en el pasado, indefinidamente (cf. p. 231s). Sin ninguna duda, se trata de
una auténtica negaeión del progreso.
Por lo contrario, la concepción de la historia que se manifiesta en el
mensaje bíblico posee un carácter rectilíneo, no cíclico. En el transcurso
del tiempo tienen lugar acontecimientos decisivos e irrepetibles, que cons-
tituyen una especie de etapas que señalan el sentido de la historia. El final
de los tiempos es también el fin para el que han sido creados: el juicio
universal y la venida del reino de Dios en su plenitud. De este modo la
historia, que avanza desde la creación hasta la caída, desde la alianza
hasta el tiempo de Ja espera del Mesías, desde la venida de Cristo hasta el
juicio final, adquiere un sentido de conjunto y un sentido en cada una de
sus fases. Como consecuencia, el hombre —en una historia así entendi-
da— se comprende a sí mismo mucho mejor: comprende mejor de dónde
viene, dónde se encuentra ahora, y dónde está llamado a llegar. Sabe que
el reino de Dios ya ha entrado en el mundo con Cristo y con su Iglesia y
que, por lo tanto, ya se halla entre nosotros, aunque sea al final de los
tiempos cuando se realice en toda su plenitud.
El griego antiguo vivía en la dimensión de la polis y para la polis, y sólo
podía imaginarse en su seno. Una vez destruida la polis, el filósofo griego
—como hemos visto— se refugió en el individualismo, sin descubrir un
nuevo tipo de sociedad. En cambio, el cristiano vive en la Iglesia, que no es
una sociedad política, ni tampoco una sociedad puramente natural. Es
una sociedad, por así decirlo, horizontal y vertical al mismo tiempo: vive
en este mundo, pero no para este mundo; se manifiesta con una apariencia
natural, pero posee raíces sobrenaturales. El cristiano, en la Iglesia de
Cristo, vive la vida de Cristo en la gracia de Cristo. La parábola de la vid y
los sarmientos, que Cristo narra a sus discípulos en el Evangelio de Juan,
expresa a la perfeceión el nuevo sentido de la vida del eristiano, en unión
con Cristo y con los demás que viven en Cristo:

Yo soy ta vid verdadera, y mi Padre es el viñador. T o d o sarmiento que en mí no da fruto,

lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que dé más fruto. V o s o t r o s estáis ya limpios
gracias a la palabra que os he anunciado. Permaneced en mí, c o m o yo en vosotros. Lo mismo
q u e el s a r m i e n l o no puede dar trulo por sí mismo, si n o permanece en la vid; así l a m p o c o
vosotros si no permanecéis en mí. Y o soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece
en mí c o m o yo en é l , é s e da m u c h o fruto; porque separados de mí no podéis hacer nada. Si
alguno no p e r m a n e c e e n mí, e s arrojado fuera, c o m o el sarmiento, y s e seca; Juego los
recogen, los echan al fuego y arden. Si permanecéis e n mí, y mis palabras permanecen en
vosotros, pedid io que queráis y lo conseguiréis.

2.13. Pensamiento griego y mensaje cristiano

En el pensamiento griego existe una gran riqueza. No obstante, el

mensaje cristiano va mucho más allá, superándolo en los puntos claves.
Sería un grave error, empero, creer que esta enorme diferencia sólo impli-
ca antítesis insolubles. En todo caso, si bien algunos piensan así en la
actualidad, no fue ésta la tesis de los primeros cristianos. Éstos, después
de un primer choque frontal, trabajaron activamente para construir una
síntesis, como veremos más adelante. En palabras de C. Moeller, un error
de fondo de los griegos reside en el hecho de que «buscaron en el hombre
lo que sólo podían hallar en Dios. Su error fue grande, pero era el error de
las almas nobles». Otro error de fondo consistió en negar —utilizando
armas dialécticas— aquellas realidades que no se ajustaban a sus esque-
mas racionales perfectos, como el mal, el dolor y la muerte (el pecado es
un error de cálculo, decía Sócrates; el cadáver también vive, afirmó Par-
menides; la muerte no es nada, sostuvo Epicuro; el sabio es feliz incluso
cuando se le somete a la tortura del toro de metal ardiente, defendía toda
la filosofía helenística).
Sin embargo, después del mensaje cristiano adquiere una nueva di-
mensión la medida griega del hombre. «El corazón humano es más pro-
fundo que la sabiduría antigua», dice R. Grousset. En efecto, el hombre
—a quien tanto habían exaltado los griegos— resulta para el cristiano algo
mucho más grande de lo que habían imaginado los filósofos griegos, pero
en una dimensión diferente y por razones distintas. Dios decidió confiar a
los hombres la difusión de su propio mensaje y, además, se hizo hombre
para salvar al hombre. Por lo tanto, la medida griega del hombre, por
elevada que fuese, se torna insuficiente y hay que replantearla a fondo.
Como un grandioso intento de construir esta nueva medida del hombre,
surgirá el humanismo cristiano.