Ensayo sobre las costumbres y el

espíritu de las naciones, y sobre los

principales hechos de la historia desde
Carlomagno hasta Luis XIII [1756]
por Teoría de la historia

Es generalmente admitido que el término «filosofía de la historia» fue acuñado en el

siglo XVIII por Voltaire, aunque más bien parece que los verdaderos creadores de la expresión fueron
los editores ginebrinos de su “Essai sur les Moeurs et l’Esprit des Nations” (1769) [1], los hermanos
Cramer, quienes denominaron a la obra de Voltaire en su prólogo «histoire philosophique du monde»
[2], inspirándose para ello en el Discurso preliminar que Voltaire añadía en su edición y que había sido
publicado anteriormente bajo un seudónimo, con el título “Philosophie de I’Histoire” [3]. Sea como
sea, puede considerarse esta obra de Voltaire como la primera filosofía de la historia -al menos en
suelo francés-, frente a la concepción presentada por Bossuet pocos años antes en su Discours sur
l’Histoire Universelle (1681), considerada como el último bastión de la teología de la historia según el
patrón agustiniano [4]. En la secularización presente en la obra de Voltaire, y que va a convertirse en
uno de los signos de la Ilustración, bien pudo jugar un papel relevante el famoso terremoto de Lisboa
de 1755; no en vano algunos autores han sabido ver en el evento el fin del «siglo de la teodicea », pues
con sus grietas se agudizaba también la «Crisis de la conciencia Europea» ya abierta en los últimos
años de Leibniz [5]. Lo cierto es que por lo que respecta a la crítica histórica, Voltaire distinguirá
claramente en su Diccionario entre «historia sagrada» e «historia profana » [6], dejando entrever ya la
que será la postura ilustrada, esto es, la convicción de que la atención debe centrarse en la historia
profana, para considerar al hombre y sus creaciones (leyes, usos y costumbres) como los verdaderos
sujetos de la historia y no a la providencia divina. Sin embargo, aunque puede descubrirse en la
confección del “Ensayo” el interés voltairiano por concebir la historia de manera crítica o científica,
como un tipo de pensar histórico en el que el historiador se ocupara de «reconstruir» la historia, en
lugar de limitarse a repetir los relatos encontrados en libros antiguos, no puede decirse que nos
encontremos ante una filosofía de la historia en sentido estricto -como la que nos proporcionarán más
tarde Herder, Kant, Fichte, Schlegel o Hegel-, sino más bien ante una historia universal desarrollada
con interés filosófico, con independencia del argumento religioso de autoridad, y críticamente. Voltaire,
incisivo polemista, confeccionó la primera versión de su “Ensayo” como reacción al “Discurso” de
Bossuet, el gran monumento histórico de la época, con la pretensión de no limitar su historia al mundo
mediterráneo -como hacía Bossuet- ni aceptar la providencia como causa primera de todas las cosas.
Con sagaz ironía disfraza de homenaje su intención crítica al retomar el hilo de la historia donde lo
había dejado el obispo, obviando para ello toda la historia antigua y comenzando en el imperio de
Carlomagno. Esto proporcionaba una visión cercenada de la historia, pero con la inclusión del
opúsculo Filosofía de la historia como Discurso preliminar quedó parcialmente cubierta esta laguna. El
acierto de Bossuet había sido exponer con un discurso elegante la conexión causal del acontecer
histórico, pero limitaba el material empleado a aqueilo que tenía significación para la marcha del
pueblo de Dios y la historia de la iglesia. Voltaire rompe conscientemente con esta consideración de la
historia que se centra en el desarrollo del judeocristianisrno, abriendo al juicio crítico del historiador
la historia de toda la humanidad; esto es lo que proporcionará a Croce motivo para hablar de un
«cristianismo vuelto del revés» o de una «teología profana» en Voltaire, afirmando que éste creía en la
razón universal, intemporal, como el cristianismo ortodoxo cree en la validez del dogma
independientemente del tiempo, en la revelación de una razón sobrenatural [7]. Esta deificación de la
razón alcanzará su cenit, como veremos, con la filosofía especulativa de la historia, cuando se pretenda
dar una explicación de la racionalidad subyacente al conjunto de la historia como un todo. En
definitiva, para Voltaire hacer filosofía de la historia consistía en leer la historia «en clave de filósofo»,
en oponer las luces de la razón humana a las supersticiones, prejuicios y fanatismo de la iglesia, y en
adoptar una actitud escéptica y crítica con los argumentos de autoridad que proporcionaban las
verdades establecidas de la religión. Su propuesta «científica» se traducía en una explicación histórica
por medio de principios «razonables», al menos hasta que se encontraran otras formas de explicación
más convincentes. Para Voltaire, en la historia han luchado el «dogma», supersticiones y fanatismos
religiosos y la «moral» -fundamentos de religión natural iguales para todos los pueblos-, y la misión
cultural de una exposición histórica es hacer patentes a la humanidad los defectos del fanatismo, las
guerras de religión, etc., para que se coloque del otro lado, el de la razón y la tolerancia. Su horror por
la teocracia, por la religión como poder, es manifiesto, y eso le hace menospreciar la Edad Media y el
pensamiento en ella desarrollado [8]; y de este prejuicio ideológico se desprenden algunos errores del
texto, por lo que a exactitud histórica se refiere. Precisamente esta actitud polémica contra la religión,
violenta y unilateral, es lo que le hace afirmar a Collingwood que la perspectiva histórica de Voltaire -
como la de toda la Ilustración- no era auténticamente histórica, sino más bien antihistórica en sus
propósitos capitales, pues «pensar que una etapa dada de la historia es
completamente irracional, equivale a considerar la historia, no como historiador, sino como un
panfletista, o sea, un escritor polémico de ocasión» [9]. Es cierto que Voltaire y los ilustrados
contribuyeron escasamente en la tarea de perfeccionar los métodos de investigación histórica, pero,
desde un punto de vista dialéctico, si no se hubieran opuesto tan radicalmente a la manera teológica de
ver la historia, nunca hubiera podido afirmar después Collingwood ni nadie que «una perspectiva
verdaderamente histórica consiste en ver que todo en la historia tiene su propia razón de ser y que todo
existe en beneficio de los hombres cuyas mentes han creado comunitariamente esa historia» [10]. El
relato de Voltaire no es exhaustivo, ni las citas que utiliza todo lo fidedignas que deberían, pero eso no
resta importancia a su intento, cuya pretensión no iba más allá de exponer lo que hoy denominaríamos
una historia de la cultura con cierto fundamento antropológico. Su interés -interpretando los deseos de
la marquesa de Chatelet, para quien escribió el “Ensayo”- no era dar a saber todos los
acontecimientos, sino las verdades útiles que se desprenden de ellos; obtener un concepto general de los
pueblos que han habitado y devastado la tierra, conocer el espíritu, la moral y las costumbres de las
principales naciones; todo ello apoyado por los hechos que, sin remedio, había que conocer [11]. Pero
su espíritu asistemático hace que su actitud de respeto a los hechos no siempre se traduzca en una
exposición lo suficientemente metódica y fidedigna. Esta visión del pasado como carga que lastra los
avances del esfuerzo histórico, en vez de como edad de oro utópica, junto con la admiración que le
producían los descubrimientos matemáticos y científicos del medio siglo anterior, es lo que permite a
algunos autores hablar de una cierta teoría del progreso en la concepción histórica de Voltaire, que no
será desarrollada sino por Turgot y Condorcet. Voltaire recelaba demasiado de las ilusiones optimistas
para hacer de la perfectibilidad del hombre una esperanza sin reservas, apartándose con su sentido
común de cualquier especulación utópica sobre el futuro; además, su esquema de los cuatro grandes
siglos, como momentos estelares de la humanidad, se opone a una teoría progresiva; sin embargo, este
fenómeno ha sido interpretado por Paul Hazard como confianza en un proceso subterráneo que emerge
en momentos estelares: «Voltaire… creyó discernir una evolución que llevaba al progreso, progreso
muy lento, muy difícil, incesantemente amenazado y que, sin embargo, sale a la luz en ciertas épocas
privilegiadas de la civilización» [12]. En este sentido, podemos afirmar que la idea de progreso está
presente en él de manera moderada, apoyada en la misma idea de razón universal, que es parte del
hombre, y que, como dice en su “Ensayo”, «subsiste pese a todas las pasiones que la combaten, pese a
todos los tiranos que la ahogarían en sangre, pese a todos los impostores que quisieran aniquilarla
mediante la superstición» [13]. En realidad, Voltaire no tiene tanto una idea de progreso como

perfeccionamiento gradual de la humanidad, como de aproximación gradual de esa

misma humanidad a los ideales de la razón y la civilización de su tiempo, por lo que afirma en el
“Ensayo”: «Podemos creer que la razón y la industria progresarán cada vez más y más; que las artes
útiles mejorarán; que, de los males que han afligido a los hombres, los prejuicios, que no han sido su
menor azote, desaparecerán gradualmente de las mentes de quienes gobiernan las naciones y que la
filosofía, difundida por toda la faz de la tierra, ayudará a la naturaleza humana a consolarse de las
calamidades que ha experimentado a lo largo de los siglos». Estas expresiones tan taxativas nos
permiten afirmar que la creencia voltairiana en el progreso y su confianza en el triunfo de la razón
están muy lejos de sus concepciones cínicas, pesimistas y escépticas, reflejadas en otros lugares. De
esta manera, pese a su crítica al finalismo y optimismo metafísico, tan acerbamente presentado en el
“Cándido” contra Leibniz, descubrimos en sus reflexiones sobre la historia un optimismo que
descansaría en su creencia en las cualidades perfectibles de la razón -que dirigen el progreso- y en su
confianza en la «acción terapéutica» de la filosofía. Progreso y razón. Dos elementos en que nos
basamos para sostener que Voltaire aporta algo más que su discutible creación del término «filosofía
de la historia», las claves que configurarán las líneas maestras de la filosofía de la historia europea.
NOTAS. [1] La primera versión del Ensayo había visto la luz en 1756, editado por Jean Neaulme en La
Haya, bajo el título de Abrégé de l’histoire universelle depuis Charlemagne jusques à Charles-quint.
[2] Cfr. al respecto A. Domenech. De la ética a la política. Crítica, Barcelona, 1989, p. 35. El autor no
considera, además, a Voltaire el creador del término, puesto que al menos había sido utilizado ya por
Bodino en su Methodus (1566), al referirse al filósofo judío Filón como un «philosophistoricus». [3]
Cfr. al respecto M. Caparrós, estudio preliminar a Voltaire, Filosofía de la historia. Tecnos, Madrid,
1990. p. XXI ss. La philosophie de l’Histoire (Amsterdam, 1765) fue firmada en su primera edición por
un supuesto abate Bazin, difunto sacerdote de quien su sobrino publicaba su manuscrito inacabado,
tras su muerte. Pero la autoría de Voltaire quedó patente cuando lo recuperó para utilizarlo como
Discurso preliminar en la edición Cramer mencionada. [4] Cfr. K. Lowith, Meaning in History, Phoenix
Books, Chicago, 1949, p. 104. [5] Cfr. al respecto la referencia que A. Domenech, op. cit., p. 33, hace a
la obra de C.F. Geyer, «Das “Jahrhundert der Theodizee”», en Kantstudien (1982), pp. 393-405. Cfr.
también P. Hazard, La crisis de la conciencia europea, trad. de J. Marías, Madrid, 1941. [6] Cfr.
Voltaire. Dictionnaire philosophique. Garnier. París, 1936. art. «Histoire». La distinción entre
«historia sagrada» e «historia profana» había sido hecha ya unos treinta unos antes por Vico, pero no
parece que Voltaire tuviera noticia de ella. La definición completa de «historia» reza así: «La historia
es el relato de los hechos que se tienen por verdaderos, al contrario de la fábula, que es el relato de los
hechos que se tienen por falsos. Existe la historia de las opiniones, que no es mucho más que la
compilación de los errores humanos. La historia de la artes puede ser la más útil de todas, cuando une
al conocimiento de la invención y del progreso de las arte la descripción de sus mecanismos. La historia
natural, impropiamente llamada “historia”, es una parte esencial de la física. Se ha dividido la historia
de los acontecimientos en sagrada y profana; la historia sagrada es una secuencia de las operaciones
divinas y milagrosas por las que ha placido a Dios conducir en el pasado a la nación judía y poner a
prueba en el presente nuestra fe». [7] Cfr. B. Croce, Teoría e storia della storiografia (Nápoles 1916),
Bari, 1954, pp. 234-240. [8] Al respecto afirma l. Berlin en El fuste torcido de la humanidad,
Península, Barcelona, 1992. p. 68: «Para Voltaire los periodos oscuros de la historia humana no
merecían en realidad la atención de los hombres inteligentes. La finalidad de la historia es para él
impartir verdades indestructivas, no satisfacer una curiosidad inútil y esto sólo puede lograrse
estudiando los triunfos de la razón y la imaginación, no los fracasos». [9] R. G. Collingwood. Idea de la
historia, p. 83. En este mismo sentido se expresa J. Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie,
Berlin, 1936, p. 49: «…el lado “ahistórico” de la Ilustración con la falta de comprensión de lo que está
fuera de la propia esfera, en este caso de la profundidad y la fuerza de la vivencia propias de la
religiosidad positiva». [10] R. G. Collingwood. op. cit., p. 83. [11] Cfr. F. Meinecke, El historicismo y
su génesis, p. 73. [12] P. Hazard, op. cit. [13] Cfr. J. Bury. La idea del progreso, Alianza, Madrid,
1971, p. 139.
[Concha ROLDÁN. Entre Casandra y Clío. Una historia de la filosofía de la historia. Madrid: Akal,
2008, pp. 55-59]