TEOLOGA FUNDAMENTAL (pp.

3-101)
1. Teologa de la Revelacin: (5-51)
-

Qu es teologa?, su concepto, objeto y cientificidad. (5-33)

2. Teologa, la ciencia de la confesin y de la prctica de la fe cristiana
a) La necesidad de una reflexin cientfica bsica
El objeto de la teologa es la fe, testificada por la Iglesia, en la autorrevelacin de Dios en la persona y
la vida de Jess de Nazaret. El fin de esta autocomunicacin divina es que los hombres, por medio de
Cristo, Verbo encarnado, [tengan] acceso al Padre en el Espritu Santo y [se hagan] consortes de la
naturaleza divina (DV 2).
La fe como acto (fides qua creditur) de una relacin personal a Dios se distingue, tanto por su origen
como por su realizacin, del anlisis de los hechos o las situaciones propio de la razn cientfica. La fe
cristiana no se entiende a s misma como expresin de una experiencia arracional situada ms all de una
referencia racional al mundo, ni tampoco como un xtasis religioso espontaneo o como elemento de una
cosmovisin especulativa. Pretende, ms bien, sealar, en trminos definitivos, el origen y el fin del hombre
en el horizonte de su relacin personal con Dios. La fe viene por la escucha de la palabra de Cristo (fides ex
auditu) y se realiza como asentimiento personal (assensus fidei; affectus amoris) a la reclamacin de la
palabra de Dios (Rom10, 17). Pero esta escucha, en cuanto acto humano, implica tambin una aceptacin
inteligente de la palabra de Dios. Se puede establecer una diferencia, pero no una disyuncin, entre el
auditus fidei y el intellectus fidei, porque la fe incluye tambin siempre la comprensin y el conocimiento del
amor que Dios nos tiene en su Hijo (cf. Gal 1,11; Ef 3,19; 4,13).
Debido a la pretensin universal de que en el nombre de Jess Dios ofrece la salvacin a todos los
hombres (cf. Act 4,12; Jn 14,6; 1Tim 2,4s.), resulta irrenunciable llegar a la plena certeza de la solidez de la
doctrina y del fundamento histrico del evangelio de Cristo (cf. Lc 1,1-4). La Iglesia, en cuanto
sacramento de la salvacin del mundo en Jesucristo (cf. LG 1), mantiene una relacin dinmica con el
mundo, con la humanidad entera y con su historia.
La dogmtica se pregunta por la consistencia y la coherencia interna de las diferentes afirmaciones de
fe que se han ido desarrollando a partir del fundamento nico de la revelacin de Dios, como Padre de
Jesucristo, y de su Hijo (cf. 1Cor15, 1; Gal 1,11).
El problema bsico radica en cmo puede surgir una fe razonable en la palabra de Dios y en cmo es
posible una inmediatez del hombre a Dios que permanece vinculada a la mediacin humana de la palabra
de Dios en palabras humanas (1Tes 2,13), sin que cuando el hombre habla de Dios no se est enfrentando
tan solo consigo mismo y con sus ideas sobre la divinidad. Se plantea la pregunta de cmo definir el
concepto mismo de razn y de cul de los tipos de razn filosfica o cientfica de los que afloran en el
curso de la historia puede convertirse en el punto de conexin del sistema de referencia fe-razn.

c) Las funciones de la epistemologa teolgica en el mundo actual

1. La teologa debe demostrar que la razn humana, en su referencia al mundo est radicalmente
abierta a la trascendencia y que el hombre puede ser el oyente de una autntica revelacin de Dios en la
historia por medio de su palabra.
2. La teologa debe proponerse el objetivo de formular una definicin de la relacin entre la pretensin
de verdad escatolgica y la estructura histrica de la revelacin y tambin entre el condicionamiento
histrico y sociolgico del acceso y su pretensin y su contenido personal.
3. Debe formularse de tal modo la concepcin de verdad de las afirmaciones teolgicas que se
establezca una mediacin positiva entre la totalidad y el carcter definitivo de la verdad contenida en la
sentencia dogmtica y la libertad de la fe y de la conciencia, sin que para conservar la libertad de la fe tenga
que diluirse la pretensin de verdad especfica del cristianismo en la verdad abstracta y en la funcionalidad
de una supuesta proto-religiosidad presuntamente subyacente en todas las religiones.
4. La teologa debe reflexionar sobre la relevancia social de sus afirmaciones (cf.la teologa de la
liberacin).

3. La teologa como ciencia

a) Concepto y objetivo de la teologa cristiana
El empleo del trmino teologa para designar la investigacin, exposicin y penetracin de la realidad
total del hombre y del mundo en la perspectiva de la revelacin se impuso en Occidente aproximadamente
en el transcurso del siglo XII (Gilberto de Poitiers, Pedro Abelardo). Hasta entonces, se haba entendido a
menudo la doctrina de la fe como contrapunto a la teologa concebida como denominacin colectiva de
las falsas enseanzas de los paganos sobre Dios. Agustn menciona un triple uso de este trmino (civ. 6):
primero, como teologa mtica de los poetas, segundo como teologa poltica (es decir, como ideologa del
Estado) y tercero como doctrina o enseanza filosfica sobre Dios. Este discurso sobre Dios, marcado por
la interpretacin filosfica del mito configura en Aristteles, como theologia, una de las tres ciencias
filosficas: Pues es indudable que si en alguna parte hay algo divino, se encuentra en esta naturaleza y
que la ciencia ms digna debe tener como objeto el ms digno genero del ser (metaph. E 1026a). As,
pues, la teologa significa aqu primera filosofa y metafsica, es decir, la ciencia que plantea la pregunta de
las causas y de los principios universales del ser. Esta doctrina filosfico-metafsica de Dios tiene
importancia, en cuanto Theologia naturalis o teodicea, para la teologa cristiana.
La aceptacin del vocablo teologa como trmino tcnico se produjo sobre el teln de fondo de un
considerable cambio de significacin de los dos componentes de esta palabra. Theos pasa a designar al
Dios de la revelacin bblica, persona y sujeto. Theos se convierte en el nombre de aquella realidad
personal que sale al encuentro del mundo como su creador (Gen1, 1), como autor y portador de la historia
de la salvacin (Ex 3,14) y se revela en el Nuevo Testamento como Padre, Hijo y Espritu (Gal 4,4-6; Mt
28,19 et passim). El discurso sobre Dios es tambin, por tanto, explicacin del Logos de Dios (Jn 1,14),en
cuanto que Dios, inaccesible a todo pensamiento, se expresa en el lenguaje mediante la palabra y el
Espritu (Clemente de Alejandra, strom. 1,12; 66,1; 13;57,6; Orgenes, cels. 6,18; comm, in Io.1, 24; 2, 34).
En Atanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa se descubre una importante
diferencia entre theologia (=enseanza de theos, el Padre, como origen de la divinidad y de su unidad con el
Hijo y el Espritu) y oikonomia (=doctrina de la encarnacin de la Palabra y de la misin del Espritu). En
Eusebio de Cesarea, la theologia eclesial designa la verdadera enseanza cristiana sobre Dios, en
contraposicin al paganismo y a las concepciones herticas (praep. 55, 1,1-4). En el siglo vi distingua el
Pseudo-Dionisio Areopagita entre la teologa mstica, simblica, que une ntimamente con Dios, y la teologa
exterior, argumentativa y demostrativa (myst. 3; ep. 9). El gnero de teologa ms afectivo y existencial sita
su centro preferentemente en la voluntad y el amor (theologia cordis), mientras que en la teologa ms
orientada hacia lo intelectual el centro de gravedad se encuentra en el conocimiento (theologia
intellectualis). A esto responde tambin la pregunta de la Escolstica sobre si la teologa debe clasificarse
como ciencia especulativa y terica.
La definicin de la teologa en lo que respecta a su contenido se deduce de la reflexin sobre su
necesidad como funcin de la Iglesia. La misin confiada a la Iglesia de anunciar el evangelio a los hombres
de todos los tiempos (Mt 28,19) incluye el mandato de transmitir la revelacin en la adecuada forma
lingstica y testimonial, de tal modo que pueda ser comprendida en la fe por los hombres. Por tanto, la
teologa, entendida como el esfuerzo por una asimilacin terica y una traduccin de la revelacin es parte
constitutiva del magisterio universal de la Iglesia.
La teologa es:
1. Teologa histrica, que toma a su cargo la investigacin hermenutica e histrica de la verdadera
intencin de las sentencias divinas contenidas en las fuentes normativas de la fe
2. Teologa terica o especulativa, con la misin de concebir de manera racional la fe en su conjunto
global y de establecer un dilogo fecundo entre esta fe y la percepcin de la realidad de los hombres
3. Teologa prctica, cuyo objetivo consiste en reflexionar sobre la configuracin individual y social de la
vida cristiana en la Iglesia y de la Iglesia en relacin con la sociedad.
La teologa es tarea de la Iglesia total. Su mbito es el foro pblico de la vida espiritual y cultural.
El Vaticano I, al tiempo que afirmaba el carcter de misterio de la fe, cimentaba tambin el servicio que
la razn presta a la realizacin de la fe y expresaba en conceptos racionales la conexin entre los aspectos
positivos, los terico-filosficos y los prcticos de la teologa:
Pues cuando

la razn iluminada por la fe (ratio fide illustrata) busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza, por don de
Dios,
alguna inteligencia (intelligentia mysteriorum) muy fructuosa de los misterios,
ya sea por analoga(analoga) de lo que naturalmente conoce,
o por la conexin de los misterios mismos entre s(nexus mysteriorum. inter se)
y con el fin ltimo del hombre (finis hominis ultimus).(DH 3016, 4196; DHR1796)
Con el Vaticano II, puede describirse, en los trminos siguientes la meta de estudio de la teologa en
cada una de sus disciplinas:
Las disciplinas teolgicas han de ensearse... de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la
doctrina catlica de la divina Revelacin; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la
propia vida espiritual y puedan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla. (OT 16)

b) La unidad de la teologa en virtud de su objeto formal

Cada una de las ciencias concretas se distingue de las restantes no slo por su temtica propia, su
objeto material, y por sus mtodos especficos, sino tambin por su objeto formal (Aristteles, post. anal.
42,5; 44,2).
Por objeto formal se entiende, por un lado, aquel aspecto unificador bajo el que se contempla el objeto
del conocimiento y, por el otro, el principio subyacente a dicho objeto que confiere unidad y coherencia a los
conocimientos que se van adquiriendo sobre el mismo. La teologa natural, o teodicea, comparte con la
teologa de la revelacin el mismo objeto material, a saber, el problema de Dios, pero se distinguen entre s
por su diferente principio de conocimiento.
La teologa comparte con la ciencia de las religiones su objeto material, pero se trata de dos ciencias
radicalmente diferentes en razn de su respectivo objeto formal.
La teologa no valora el fenmeno de la fe cristiana y de la Iglesia solo bajo sus aspectos histricos,
psicolgicos y sociolgicos. Esta teologa se plantea la pregunta de si y como puede fundamentarse la
pretensin de verdad que se expresa en el fenmeno del cristianismo, de si y como puede llevarse al
campo de la discusin y de la exposicin cientfica la realidad de una revelacin divina que supera la razn,
es decir, si puede darse, en sentido estricto, una ciencia de la fe como acto y como contenido.
Tomas de Aquino (1225-1274), defini la teologa como doctrina sacra sobre Dios como causa
suprema. Y ello no solo de modo que se le conozca tal como es cognoscible a travs de la creacin () ,
sino tal como el mismo se conoce y se comunica a otros mediante la revelacin (S. th. I q. 1 a.6). As,
pues, el punto de vista formal sobre el que se fundamenta la unidad de la teologa es la contemplacin de la
realidad total csmica y del acontecimiento de la salvacin sub ratione Dei.
En la sagrada doctrina, Dios es la idea directriz unificadora que todo lo domina, ya se trate o bien del
Dios mismo o bien de las cosas en cuanto que se relacionan con Dios como su origen y su fin. As, pues,
Dios es, con toda verdad, el objeto propio de esta ciencia. (S. th. I q. 1 a. 7)

La unidad de los problemas teolgicos se deriva del contenido de sus conocimientos, es decir, de las
verdades de fe concretas, dado que es Dios mismo quien las mantiene unidas en cuanto sujeto de su
revelacin en la creacin y en la historia de la salvacin.
Segn esta definicin, Dios no es tan solo el objeto y el contenido, sino que, dado que es conocido
como sujeto de todas las afirmaciones, es tambin el principio del conocimiento y del discurso de los
hombres sobre Dios.
De todas formas, la definicin escolstica del objeto formal de la teologa solo resulta comprensible en
el marco de una determinada concepcin del fin de la teologa. Esta se encuentra inserta en el sistema de
referencia de la fe y de las posibilidades abiertas por los artculos de la fe para conseguir una descripcin
racional de la realidad del hombre en el orden de la creacin y de la redencin.
Se llega a una definicin diferente cuando se toma como punto de partida una concepcin dialctica y
existencialista de la relacin entre Dios y el hombre. Martin Lutero (1483-1546) define la teologa, en el
contexto de la relacin del hombre a Dios en la dialctica de gracia y pecado, con los siguientes trminos:

... que la idea directriz de la teologa es el hombre acusado y condenado (como pecador) y el Dios
justificador y redentor. Todo lo que se presenta como tema de la teologa pero no entra en esta definicin no
es otra cosa sino error y autoengao.(En. in Ps 51: WA 40/11, 327,11)
Aqu la teologa no tendra nada que ver con un sistema de deducciones conceptuales de la realidad a
partir de una creacin fundamentada en s misma (theologia gloriae). Debe, ms bien, dirigir su mirada al
drama total de la existencia humana, tensada entre la perdicin del pecado y la gracia tal como se ha hecho
visible en la indeducible e indisponible libertad de Dios y en la lgica de la cruz opuesta a toda voluntad de
orden de la razn(theologia crucis).
19. No tiene derecho al nombre de telogo aquel que percibe y comprende la esencia invisible de
Dios a partir de sus obras... 20. sino aquel que comprende lo que la esencia de Dios tiene de visible y de
inclinacin al mundo como representado en la pasin y en la cruz. (WA 361 s.)
El enfoque existencialista de la teologa luterana determina la actitud reservadacaracterstica de los
manuales de dogmtica evanglicos frente al discurso sobre Dios en si (sobre la aseidad de Dios). La
teologa tiene su centro de gravitacin en el Deus pro me.
El giro antropocntrico efectuado por la filosofa contempornea no poda dejar de tener repercusiones
en la definicin del objeto formal de la teologa. Kant haba declarado que era imposible el uso positivo de la
teologa como ciencia terica, pero se saba tambin que la reduccin de la teologa a una enseanza moral
era contraria a la esencia del cristianismo. En este contexto, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (17681834), el ms influyente telogo protestante del siglo XIX, puso en la religin, entendida como genuina
potencia del alma, el punto de partida de la fundamentacin de la revelacin. Segn esto, la religin es la
autoconciencia piadosa, definida como sentimiento de la ms absoluta dependencia. Este sentimiento se
hallara, como relacin existencial supra categorial a Dios, en el fondo de todas y cada una de las
afirmaciones dogmticas. Y desde este sentimiento se experimentara de nuevo y desde Dios la certidumbre
de la totalidad del ser, tal como se expresa en todas las manifestaciones de la vida de la Iglesia causadas
por el Espritu. A la dogmtica le incumbira la tarea de actuar de intermediaria entre la certidumbre radical
de la conciencia y las cambiantes configuraciones de su expresin en las diferentes pocas. La ciencia
sobre Dios y sobre su revelacin objetiva se convierte en ciencia de la fe subjetiva y de las configuraciones
psicolgica y socialmente perceptibles de la subjetividad religiosa.
Esta fundamentacin antropocntrica de la dogmtica en la subjetividad religiosa del hombre ha
despertado vivas resistencias en los crculos de la teologa protestante del siglo XX, sobre todo a travs de
la obras de Karl Barth (1886-1968). Con talante estrictamente teocntrico, Barth quiere fundamentar la
teologa en la pretensin de la revelacin misma, que precede a toda situacin anmica religiosa del sujeto
piadoso:
La dogmtica, en cuanto disciplina teolgica, es la autocomprobacin cientfica de la Iglesia cristiana
respecto del contenido de su propio y peculiar discurso sobre Dios. (KD 1/1,1)
La revelacin es siempre palabra de Dios en la palabra humana, y solo a travs de la palabra humana
puede accederse a la autoridad de la palabra divina.
Bajo estos supuestos acometi Karl Rahner (1904-1984) el intento de una nueva definicin. Rahner
pone el acento en la ilimitada apertura del hombre a la realidad, que se transparenta en la subjetividad
trascendental de su espritu. Como oyente de la palabra, el hombre se pregunta con necesidad
trascendental testificada incluso cuando rechaza con desesperacin este planteamiento por una
automanifestacin de Dios acontecida tal vez en la historia. Rahner llega a la siguiente concepcin sobre el
origen y la peculiaridad de la teologa:
La teologa no es, en su esencia originaria, una especie de ciencia que el hombre haya construido con
su propio esfuerzo. Es siempre, en su mismo origen, la escucha en s misma iluminada de la revelacin de
s de Dios, surgida en virtud de su libre designio y a travs de su propia palabra. La teologa no es, en un
sentido primero y originario, un sistema de sentencias validas construido por el pensamiento humano, sino
la totalidad del discurso divino dirigido por Dios mismo aunque en lenguaje humano a los hombres. Esta
palabra de la revelacin, de Dios ya as escuchada y comprendida en una unidad originaria de auditus y de
intellectus fidei, puede y debe ser convertida por los hombres en objeto de su pensamiento indagador y
sistematizador e insertada en el conjunto global del conocimiento humano, de modo que constituya una
segunda forma de la ciencia teolgica. Podemos describir con la ayuda de la antigua terminologala
diferencia entre la teologa en el primer sentido y la teologa en el segundo como la diferencia entre la
teologa positiva y la teologa escolstica (=especulativa, aadido del autor). Pero tambin esta ciencia de la
teologa escolstica descansa siempre esencialmente en la libre palabra de la revelacin de Dios mismo, en

la teologa positiva, la teologa que escucha.(Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religions
philosophie, nueva edicin revisada a cargo de J. D. Metz, M 31985,20 s.)
As, pues, la definicin del objeto formal de la teologa propuesta por Rahner se sita ms bien en el
horizonte de la historia que la filosofa subjetiva contempornea ha convertido en su problema y en las
condiciones finitas del conocimiento humano y de su acceso a una posible revelacin.
En la teologa ms reciente se ha ido configurando un nuevo esquema de referencia, que afecta
tambin a la definicin del objeto formal de la teologa.
En el sistema de referencia fe-sociedad, Gustavo Gutirrez (*1928) define la teologa como la
reflexin crtica sobre la praxis histrica a la luz y bajo el supuesto de la palabra definitiva de Dios llegada en
Jesucristo para la redencin y la liberacin del hombre:
La teologa en cuanto reflexin crtica sobre la praxis histrica es, pues, una teologa liberalizadora,
una teologa del cambio liberador de la historia y del hombre y, por tanto, tambin una configuracin de
aquella parte de la humanidad que, congregada como "eclesia", confiesa abiertamente a Cristo. La teologa
ya no se limita, por consiguiente, a explorar conceptualmente el mundo, sino que intenta entenderse a s
misma como un elemento del proceso mediante el cual se cambiara el mundo, porque en protesta frente
a la dignidad humana pisoteada, en lucha contra la explotacin de la inmensa mayora de los seres
humanos, en el amor que libera y en la creacin de una sociedad nueva, justa y fraterna se abre al don
del reino de Dios.(Theologie der Befreiung, Mg 101992, 83)
La definicin precisa del objeto formal de la teologa est condicionada por desafos que responden a
las necesidades de cada poca. La teologa es siempre la iluminacin cientfica de la confesin y la praxis
de fe de que Dios est presente en la creacin y se autocomunica en su palabra en la historia y en la
persona de Jesucristo. Pero esta concepcin bsica esta a su vez marcada por los cambiantes sistemas de
referencia y por las formaciones de centros de gravedad.

d) El problema del carcter cientfico de la teologa

La teologa como lugar de la autocomprensin humana
La teologa no puede limitarse a ser un simple discurso sobre la fe o una explanacin de la doctrina de
la Iglesia. Surgira, en este caso, el peligro de un fundamentalismo en la exegesis bblica, que no
presentara ninguna distincin entre el contenido de las afirmaciones y su engarce en conceptos mundanos
o bien, el peligro de una invocacin meramente positivista y estril de la revelacin o de la doctrina del
magisterio. Pero como la fe implica una relacin personal con Dios, que se revela en la palabra y el
acontecimiento de su autocomunicacin en la historia como idea directriz global de la experiencia de la
realidad y de la bsqueda de la verdad humana, el hombre se halla inevitablemente remitido a la razn.
Toda definicin de la relacin entre la razn y la fe requiere que se precise previamente el contenido de
los dos conceptos que se relacionan. No puede definirse la relacin bsica entre la realidad y el
conocimiento humano de tal suerte que la inteligencia y la razn slo presenten un sistema de reglas vacas
a travs de las cuales se construyen o se estructuran los contextos amorfos de las percepciones sensibles
para formar un todo fenomenolgico. Y, a la inversa, tampoco puede definirse la fe, en el horizonte de una
concepcin cuantitativa de la ciencia, como complemento o delimitacin del conocimiento adquirido a partir
de la experiencia del mundo y referido a un mundo del ms all, un ultramundo entendido como un objeto.
Ms bien, la razn se ve facultada a travs de la realidad misma para su realizacin trascendental ms all
y por encima de los objetos, ya que solo a travs de la experiencia sensible se descubre la unidad de la
conciencia. Con referencia a esta experiencia se plantea el problema del fundamento incondicionado de la
realidad, del sentido de la propia existencia humana como persona. En su autorrealizacin espiritual, el
hombre se experimenta como referido al origen trascendental y al fin de todo: a Dios, como l hacia donde
de la autorrealizacin. Por consiguiente, entre las caractersticas de la auto concepcin del hombre como
naturaleza racional entra la de ser oyente de una posible alocucin alentadora y exigente que Dios le
dirige por mediacin de una palabra humana. Esta modalidad de realizacin de la razn y de la libertad del
hombre abierta por la PALABRA y apoyada en el ESPIRITU se llama fe en sentido teolgico. No se trata de
un conglomerado heterogneo de conocimientos, sino de la determinacin de la realizacin trascendental
de la razn mediante la luz que irradia del objeto mismo del conocimiento (lumen fidei). En el nivel de una
reflexin avanzada, esta racionalidad originaria de la fe se llama teologa.
La teologa es un medio especfico de la autocomprensin que el hombre tiene de su propia esencia y
de su lugar en el mundo a la luz de la revelacin. Manteniendo siempre una cuidadosa distincin

metodolgica entre el conocimiento alcanzado a travs del proceso natural de la razn y este proceso
personal y dialogal de la razn en el encuentro con Dios facilitado por la fe, surge una ntima conexin entre
el conocimiento de Dios y la concepcin que el hombre tiene de s mismo y del mundo. De ah que la razn
teolgica acta como mutua intermediacin entre la orientacin fundamental al mundo alcanzada en la fe y
la totalidad de todos los conocimientos de la filosofa y de las ciencias experimentales que revisten
importancia para el problema de la existencia humana.
La pretensin de ciencia presentada por la fe no se contradice, pues, ni con la naturaleza intrnseca de
la fe ni con el fin y el mtodo de la ciencia.
De donde se desprende:
1. La teologa fundamentada en la fe objetiva y subjetiva en la verdad revelada en los artculos de la fe
(el principio de unidad de la teologa) se diferencia especficamente tanto de la teologa natural propia de la
filosofa como de las ciencias formales y positivas.
2. Pero como se lleva a cabo por medio de la razn y participa, por tanto, de la universal penetracin
de la razn en la realidad total en su condicin o situacin natural, social, histrica y trascendental (y, por
consiguiente, la razn teolgica est informada, en cuanto razn, por la realidad), es ciencia en sentido
eminente.
En el siglo XIX, el magisterio de la Iglesia tomo postura frente a dos definiciones defectuosas de la
relacin entre la fe y la razn:
1. el fidesmo (Bautain) y el tradicionalismo (Bonald, Bonnetty, Lamennais).Para salir al paso de las
objeciones contra la racionalidad de la fe (empirismo, racionalismo, criticismo), los defensores de aquellas
orientaciones atribuyeron a una protorrevelacin todos los conocimientos religiosos y morales del hombre,
que precederan autoritativa y positivamente a toda posibilidad de investigacin y transmisin racional (cf.
DH 2751-2756, 2776-2780,2811-2813, 2841-2844; DHR 1649-1652,1722-1727).
2. Tambin, por otro lado, estaba necesitado de crtica el racionalismo teolgico, que oscureca el
diverso origen y el diferente principio (lumen naturale, lumen fidei) que subyacen en la verdad natural y en la
sobrenatural. En este contexto, se haca necesario afirmar con decisin la estructura analgica del
conocimiento teolgico. En efecto, Dios en cuanto contenido de este conocimiento y principio del mismo,
nunca puede ser plenamente abarcado por la razn humana. En cuanto incomprensible, es siempre el
misterio sacro al que el hombre se refiere mediante un acto personal. De ah que la razn teolgica sea
siempre tambin, en virtud de su propia esencia, personal y dialogal y no pueda disponer de su objeto (DH
2850-2854; DHR 1669-1676).
La definicin de la relacin entre la fe y la razn fue tambin uno de los temas de la Constitucin
dogmtica Dei Filius sobre la fe catlica del Vaticano I (DH 3000-3045; DHR 1781-1800).
El Vaticano II consigue algn mayor ahondamiento en esta definicin. Dei Verbum no entiende la
revelacin tanto desde el punto de vista de la informacin acerca de verdades sobrenaturales cuanto ms
bien como autocomunicacin personal de Dios en el medio del mundo y de la historia. Aunque diferentes, la
fe y la razn no mantienen entre s una relacin esttica, sino que estn referidas entre s de forma dinmica
(DV 2-6; GS 15 et passim).

La dimensin histrica del problema

En el siglo XIII se produjo un giro decisivo en la concepcin de la teologa. Fue sobre todo Tomas de
Aquino quien, inspirndose en la concepcin aristotlica de la ciencia, configur a la teologa como ciencia
(scientia) en sentido estricto.
Al transformar a la teologa tradicional en ciencia autentica, la Escolstica no pretenda en modo alguno
construir la fe sobre la ciencia humana. Desde el punto de vista de la teora de la ciencia, su axioma se
anclaba en la cualificacin de la teologa como scientia subalternata. Es, segn el parecer de Tomas de
Aquino, una ciencia subordinada, dado que carece de una visin de sus primeros principios y los tiene que
tomar de la superior ciencia de Dios y de los santos (S. th. I q. 1 a. 2).
Juan Duns Escoto (1265-1308) intento, por el contrario (cf. In I Sent. prol. p.3 q. 2), atenerse a la
definicin de la teologa como sapientia y adujo, en contra de su cualificacin como ciencia subordinada,
que no toma sus principios de ninguna otra ciencia, sino inmediatamente de la sabidura divina que es
tambin, en cuanto tal, su objeto formal. Es cierto que a la teologa le falta la visin interna de sus primeros

principios. Pero debe aqu advertirse que para que tenga carcter de ciencia slo necesita una certeza de
sus principios acorde con la fe, no necesariamente su evidencia.
El sentido de una teologa metodolgica y sistemticamente cultivada como ciencia consiste, por un
lado, en alcanzar una asimilacin cada vez ms profunda de la fe por parte de los cristianos que creen y
reflexionan, y por el otro, en demostrar, por ejemplo frente a los no creyentes, la inconsistencia de los
argumentos racionales esgrimidos en su contra (Tomas, S. th. I q. 1 a. 8).
Otro de los elementos constitutivos de la teologa entendida como ciencia es el constante
desbordamiento de s misma en el acto de fe, en el que se acepta, se afirma y se adora a Dios como el
misterio absoluto e inmaterial y como origen de su autorrevelacin. En cualquier caso, a la teologa le
compete, en cuanto ciencia, una cierta independencia. Es necesaria la existencia de una ciencia especifica
fundada en la revelacin para poder demostrar que y como el hombre esta ordenado a Dios como fin de
todas sus acciones e intenciones (S. th. I q. 1 a. 1).
Ciertamente la sagrada doctrina se sirve tambin de la razn humana, no para demostrar la fe,
porque en tal caso desaparecera el mrito de la fe, sino para explicar con mayor detenimiento algunas de
sus afirmaciones doctrinales. Pues dado que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona
(cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat...), es propio de la razn natural estar enteramente al
servicio de la fe, del mismo modo que las inclinaciones naturales de la voluntad obedecen al amor
sobrenatural. (S. th. I q. 1 a. 8 ad 2)
Al aceptar el concepto aristotlico de la ciencia, se le plante a la teologa un profundo problema
estructural. Segn la concepcin de Aristteles slo las cosas inmutables y necesarias pueden ser objeto de
la reflexin cientfica, pero no los acontecimientos singulares y contingentes. Por consiguiente, la historia no
alcanzara la dignidad de objeto de la ciencia. Y como no puede separarse a la revelacin, en cuanto objeto
de la teologa, de su forma contingente e histrica, la reconstruccin sistemtica de la razn teolgica como
forma de la contemplacin supra temporal y esttica de la esencia supra temporal de la realidad de la
revelacin acabara por desembocar a la larga en una minusvaloracin de la dimensin histrico-salvfica.
El racionalismo filosfico haba intentado deducir las verdades eternas a partir de las ideas innatas y de
los conceptos de la razn. Consideraba que la certeza de sus conocimientos estaba garantizada por el
hecho de que en el proceso de la realizacin puramente racional el sujeto no se ve estorbado ni desviado
por los sentidos (R. Descartes, Meditationes de prima philosophia 1641=PhB 250a, 5). Pero este modo de
ver las cosas est en contradiccin con la realidad de la finitud de la razn, constitutivamente vinculada a los
sentidos, e ignora la mediacin temporal e histrica del conocimiento, de modo que no puede llegar hasta la
revelacin histrica.
En frontal oposicin al racionalismo, para el empirismo el conocimiento brota tan solo de los datos de
la experiencia, y afirma que el criterio cientfico supremo para la valoracin de la verdad de una afirmacin o
de una tesis es su comprobacin emprica. De donde se concluye que solo es seguro el conocimiento
proporcionado por las ciencias empricas y por las operaciones lgico-formales de la razn (la lgica y las
matemticas). Pierden aqu su condicin de ciencia tanto la teologa natural de la metafsica (la teodicea)
como la teologa que se apoya en la revelacin.
Bajo el impacto de los grandes xitos de las ciencias naturales y de la tcnica, sus mtodos de
verificacin emprica y experimental se fueron convirtiendo en norma de los hechos objetivamente
demostrables. Segn esto, es evidente que la teologa solo puede construir a partir de la fe en el sentido
de una suposicin o una hiptesis subjetiva, til, en el mejor de los casos, para la configuracin moral de la
vida y para un supuesto sentido de la existencia. Dado que la metafsica y la teologa construyen a partir de
estos sin sentido y de experiencias sin contenido, pueden ser superadas mediante el anlisis lgico del
lenguaje (R. Carnap, 1931). Wittgenstein concibe la realidad como lo que es el caso o la circunstancia.
La realidad se identificara aqu con su posibilidad o su capacidad de expresin o de exposicin cientfica en
un lenguaje objetivo. De donde se sigue que la teologa no puede reclamar la condicin de ciencia. Habra
ms bien que decir: De lo que no se puede hablar, se debe callar (Tractatus logico-philosophicus 1).
Cuando en la actual filosofa del lenguaje, a la hora de analizar el lenguaje, se reflexiona sobre las
condiciones de posibilidad de las modalidades objetivo-lingistas y metalingistas de acceso a la realidad y
sobre el problema del conocimiento de la realidad en conexin con su exposicin, se le plantea de nuevo a
la teologa la pregunta de cmo puede ir ms all de la simple formacin del concepto Dios y como la
realidad correspondiente al concepto puede convertirse en principio real y en criterio objetivo de su
presencia en el mbito del lenguaje y de la experiencia humana.
En el contexto de la crisis radical de las ciencias naturales modernas y de la concepcin de la filosofa
posmoderna de que no puede presuponerse ningn punto de partida racional de general aceptacin

(pretensin de fundamentacin ltima) debe sealarse que hoy da no existe ningn consenso sobre lo que
debe entenderse realmente por ciencia y que falta una autoridad o una instancia capaz de fijar criterios
inequvocamente vlidos para las diferentes ramas cientficas. Todas y cada una de las teoras de la ciencia
dan por supuestos unos determinados conocimientos y opciones fundamentales de carcter metafsico.
Ninguna teora de la ciencia puede desarrollar a priori, y con independencia de las ciencias concretas, una
criteriologa abstracta y formal. Cada ciencia concreta debe comenzar por elaborar sus fundamentos y por
formular, respecto de su objeto propio, las condiciones bajo las que puede considerarse que sus
conocimientos y sus conclusiones son verdaderos. Por tanto, tambin la teologa puede entrar de nuevo en
el concierto de las ciencias. Pero es preciso preguntarse con absoluta honradez si responde a unas ciertas
pautas que han ido cristalizando en el curso de la historia de la ciencia universitaria occidental. Son, entre
otras:
1. que puedan mencionarse y resulten accesibles sus puntos de partida (principios), incluso aunque la
pretensin que encierran no deba ser necesariamente aceptada por cada uno de los que participan en el
debate cientfico;
2. la exacta descripcin de su mbito cientfico;
3. una metodologa de general aplicacin, comprobable y comprensible;
4. la coherencia, consistencia y sistematizacin de los resultados entre s y con sus principios de
partida.
Utilizando estos criterios, la teologa puede reclamar para s, con razn, el carcter de ciencia. No es
una simple explicacin para consumo interno del sistema de fe de la Iglesia apoyado en una actitud
subjetiva inaccesible a la comprobacin sino, en su conjunto, una contribucin a una de las cuestiones
analizadas por todas las ciencias, aunque bajo diferentes enfoques: Qu es el hombre? Cmo pueden
los hombres alcanzar su fin?.

e) La analoga como principio del conocimiento teolgico

La significacin de la analoga
A diferencia de todas las restantes ciencias, la teologa no puede presentar su objeto, el principio de
todas sus afirmaciones, ni como el correlato de una visin o una intuicin transmitida a travs de los
sentidos ni como un concepto de la razn constitutivo o regulador deducido del anlisis del proceso racional.
Dios trasciende absolutamente al mundo y al conocimiento, pero esta trascendencia no significa que la
razn, finita, vinculada a las percepciones de los sentidos y al pensamiento discursivo, no pueda hacer de
Dios un objeto adecuado de su capacidad comprensiva.
La posibilidad de que las palabras, signos, conceptos y categoras del lenguaje humano se conviertan
en el medio de un encuentro dia-logal de Dios y el hombre y de que pueda darse tambin, por consiguiente,
un discurso racional y razonable sobre Dios tiene su fundamento en la analoga del ente (analoga entis).
La analoga es una figura mental que de las matemticas(a:b=c:d) ha pasado a la filosofa. Tiene una
dimensin lgico-lingstica (analoga nominum) y otra ontolgica (analoga entis). Abre la posibilidad de
que una misma palabra sin perderla unidad de su contenido conceptual pueda ser aplicada de distinta
manera a diferentes seres (a diferencia de lo que ocurre en el caso de la univocidad, es decir, de la total
igualdad de significado, y de la equivocidad, en la que hay una diferencia total).
La analoga de los nombres y de los conceptos se basa en la analoga del contenido de ser, es decir,
en la diferente relacin del ente (de acuerdo con su propia esencia) al ser. La analoga categorial se refiere
a la relacin especfica del ente finito al ser; la analoga trascendental designa la relacin de Dios con su
propio ser, un ser que Dios posee no por participacin sino en virtud de la identidad de su ser y su esencia.
Para superar el estadio de una mera analoga metafrica (es decir, de la aplicacin de metforas a
Dios, sin reflexionar sobre la legitimidad de este proceso) debe demostrarse previamente la posibilidad del
lenguaje analgico en la teora general del conocimiento. La epistemologa aristotlico-tomista parte del ente
real como objeto propio del conocimiento metafsico. Todo conocimiento humano tiene su punto de arranque
en la experiencia sensible. Pero esto no significa que quede circunscrito a la esfera de los objetos
perceptibles por los sentidos. La formacin de los conceptos, tanto trascendentales como categoriales, est
siempre precedida por la experiencia de la realidad. No se le dan previamente al pensamiento los conceptos
a modo de formas vacas y abstractas, a travs de las cuales se constituirn luego los objetos de la
experiencia. Ms bien, la formacin de los conceptos es un proceso subsiguiente al encuentro con la

realidad. Tampoco, por tanto, es el lenguaje humano un sistema caprichoso de denominaciones de las
cosas o un instrumento para apoderarse de ellas. El lenguaje humano hunde sus races en un encuentro del
espritu con la realidad y es este encuentro el que hace posible la formacin de conceptos y la reflexin.
La experiencia de la diferencia entre ser y ente permite llegar a la conclusin, fundamentada
en la experiencia originaria de la realidad, de un ente que define su relacin al ser no mediante
participacin, sino a travs de su propia esencia, y que se da a conocer, por tanto, como origen de todos los
entes que existen en virtud de su participacin en el ser. As, pues, ser y ente no son conceptos aprioristas
que conciben a Dios y al mundo de forma unvoca y convierten a Dios en el objeto de la formacin de
conceptos humanos. El conocimiento analgico del ser no tiende tampoco a una semejanza de las esencias
que deban ser conceptualmente entendidas como unvocas. El conocimiento anlogo de Dios tiene ms
bien como fundamento la igualacin de lo simple, a saber, el ser de los entes. El ser es, en efecto, dentro de
su limitacin, en virtud de la cual trasciende al ente, el primero, supremo y ms puro misterio de Dios. Pero
el conocimiento analgico de Dios, mediado por el ser, no es conocimiento de la esencia de Dios en s
misma (S. th. I q. 12, a. 4 ad 1): en la semejanza del ser, el hombre slo puede conocer a Dios como
misterio (tamquam ignotum). De ah que el conocimiento de Dios que aqu comienza a abrirse paso dice
ms de la referencia del hombre a Dios que de Dios mismo. La experiencia del ser y la posibilidad que en
ella se abre de una utilizacin analgica de los conceptos humanos insina tambin como Dios puede darse
a conocer en el lenguaje de los hombres sin ser dependiente del pensamiento humano. El hombre es
siempre un posible oyente de la palabra que tal vez Dios ha pronunciado en la historia. Pero que se haya
dado de hecho una autocomunicacin divina en el mundo a travs de la palabra de un hombre histrico es
algo que solo puede ser aceptado en libertad; no puede deducirse de un concepto de Dios previamente
adquirido. Las afirmaciones bsicas del hombre sobre Dios y su relacin con el mundo no son predicados
simples que describan plenamente la esencia y la accin divinas y las expresen en conceptos, sino
denominaciones de la libre autorrelacin de Dios con el mundo en la creacin y la historia.
La analoga como mediacin entre la palabra de Dios y la razn humana
La razn est sujeta a la posibilidad de error. Pero aunque el pecado significa una perturbacin de la
relacin personal a Dios, no ha destruido la estructura bsica del proceso racional humano. Para esta
estructura es natural la vinculacin de la razn humana al mundo sensible. El medio de la teologa de la
revelacin como ciencia es la razn natural del hombre con sus principios y sus estructuras, especficos
pero de validez general. La luz de la fe (lumen fidei) se refiere a la visin de los contenidos de la fe
previamente dados a la teologa, pero que pueden tambin ser explicados por el camino de la ciencia.
La respuesta a la pregunta de si es posible la teologa como ciencia se sita siempre en el contexto de
una comprensin de la analoga del ente y presupone el mbito de una concepcin epistemolgica y
ontolgica global, No es convincente la objecin de que el ente es un concepto simple y que toda
analoga encierra, por consiguiente, un ncleo de univocidad. Es, pues, perfectamente posible una
aplicacin diferenciada del contenido del concepto a diferentes entes, en cuanto que en la tensin de ser y
esencia puede expresarse la diferencia entre el ser creado como ser mediante participacin y la realidad de
Dios como ser en virtud de su propia esencia.
Si, pues, no puede fundamentarse la analoga a partir de la experiencia originaria de la realidad (es
decir, no simplemente a partir de un concepto del ente), entonces es tambin imposible la teologa como
ciencia terica (al menos ms all de su utilizacin meramente negativa).
Pero si se da una experiencia originaria de la realidad y del ser, entonces tambin es posible una
tematizacin reflexiva de la precedente apertura del hombre al Dios trascendental
La analoga no es un recurso para desprenderse del mundo y encontrar, ms all del mundo, a Dios,
sino que expresa una comprensin de la realidad segn la cual es posible encontrar a Dios justamente en el
mundo. Solo a travs del mundo se conoce a Dios. De ah' que la razn, abierta y estructurada a partir de la
experiencia del mundo, sea tambin capaz de describir el encuentro con Dios en el mundo con los recursos
de la ciencia. Esta definicin de la relacin con la inmediatez de Dios y de su transmisin a travs de la
historia incluida en la concepcin de la analoga es uno de los elementos constitutivos del concepto
teolgico de la verdad.
Forma parte de la teologa como ciencia humana adquirir una y otra vez, siempre de nuevo, de manera
tambin productiva, a lo largo del proceso de su automedicacin asimiladora, la verdad que le ha sido
previamente dada. Porque la teologa no es simplemente la repeticin de las palabras de Dios, sino
asimilacin refleja de la revelacin, dada nicamente en el medio creado, en el marco del dominio cientfico
y prctico de la existencia humana.

Concepto y concepcin de la revelacin (45-47)

1. Concepto y concepcin de la revelacin
Revelacin es la denominacin global con que se designa la accin salvfica de Dios en la historia,
testificada en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que alcanza su punto culminante en el acontecimiento de
Cristo. La revelacin en Jesucristo abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como el misterio
del amor, un amorque se identifica con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo.
Se han configurado tres posibles concepciones bsicas de la revelacin.
1. La interpretacin de la teora de la informacin. Para poner a salvo la objetividad de la revelacin
frente a toda apropiacin subjetiva, se entiende la revelacin como un sistema de verdades garantizadas
por la autoridad divina o positivamente propuestas en la Biblia o por medio del magisterio. La razn debe
someterse a la revelacin mediante un acto de obediencia.
2. La perspectiva de la teora de la proyeccin. A partir de la finitud radical del sujeto, se niega la
posibilidad de un encuentro real con la trascendencia divina. Dios aparece tan slo como una idea
reguladora de la razn, o se le percibe en el apriori religioso como presupuesto de todas las afirmaciones
sobre l en una unidad derivada del sentimiento. Los conceptos de la fe serian meros productos de la
conciencia humana, surgidos del intento humano por objetivar su experiencia radical. La crtica de la religin
desenmascara

a Dios y a losdogmas religiosos vinculados a l como proyecciones de una conciencia-

del-yo alienada. Bajo estos supuestos, la doctrina de fe cristiana no es otra cosa sino la racionalizacin
helenista del mito humano universal.
3. La concepcin de la teora de la comunicacin. Se interpreta la revelacin como el acontecimiento de
una relacin sujeto-objeto. La fe se fundamenta en una experiencia primordial de la realidad y en un
encuentro personal con Dios en su palabra y su accin. La aprioridad de la subjetividad de la razn finita se
limita aqu a la posibilidad de ser radicalmente oyente de la palabra de Dios. Por consiguiente, no es la
subjetividad humana la que dicta de antemano las formulas y las reglas de la revelacin. Al contrario, la
razn recibe la forma y el contenido de la revelacin de esta misma, pero a la manera como se realiza la
razn finita, a saber, en una indisoluble interconexin de aprioridad ya posterioridad, de cuerpo y espritu. La
inmediatez de Dios, imposible para nosotros desde nuestros propios medios, resulta accesible desde Dios
en el nivel de la mediacin histrica. Y como, a la inversa, el hombre solo puede llegar a una inmediatez
personal con Dios en la mediacin de todos sus contenidos espirituales a travs de la corporeidad, la
historicidad y la sociabilidad, el encuentro humano-divino acontece en la historia y bajo una forma dialogal.
Y es justamente as como alcanza la categora de encuentro entre personas, que es la adecuada al
concepto de revelacin. La revelacin y su conocimiento se apoyan, por tanto, en una doble mediacin:
desde Dios, en cuanto que su inmediatez acontece en la mediacin histrica; y desde el hombre, en cuanto
que a travs de la mediacin llevada a cabo por el mismo Dios se puede alcanzar la inmediatez a Dios
como persona.
Como filosofa de referencia, al paradigma de la teora de la comunicacin le corresponde la metafsica
de la historia, con las categoras bsicas: acontecimiento, persona, dialogo, encuentro y comunicacin.
No puede conseguirse una mayor precisin sobre lo que significa la revelacin ni desde el concepto
abstracto de este trmino ni a partir de un aspecto formal de la razn aplicado a la revelacin. Es aqu
donde se sitan los lmites de la interpretacin existencialista del mensaje cristiano.
Solo un anlisis del encuentro con la revelacin, en el contexto de la estructura de su transmisin,
permite descubrir tanto su forma como su contenido y las condiciones bajo las que puede ser aceptada y
conocida.
Dios se nos ha dado a conocer al manifestar que la persona y la historia de Jess de Nazaret es la
mediacin y el mediador de su inmediatez, que ha llegado hasta los hombres. Si acepto en la fe este
mensaje, anunciado y proclamado en la Iglesia de forma ininterrumpida e inconfundible desde los primeros
testigos del acontecimiento hasta el da de hoy, puedo tambin admitir que la tradicin, que se manifiesta en
las realizaciones bsicas de la Iglesia, no me permite reducirlo todo a mero recuerdo subjetivo de una
persona situada en un lejano pasado histrico. Al contrario, el contenido de la tradicin se identifica con su
portador y su sujeto: con Jesucristo, resucitado y viviente en su Iglesia por medio de la Palabra y del
Espritu. En la mediacin de la Iglesia me encuentra l como persona viviente, y por medio de l entro en la
inmediatez con Dios o, respectivamente, Dios mismo me habla inmediatamente en Jesucristo a travs del
proceso de la transmisin de la tradicin.

10

La revelacin est marcada, en todos los niveles, por la identidad y la diferencia, la inmediatez y la
mediacin. El encuentro personal y dialogal no puede dejar tras de s precisamente a causa del hombre
la estructura lingstica, histrica y comunitaria de su mediacin, para estar a solas con Dios en la
soledad de una subjetividad distanciada del mundo. Es precisamente la constitucin material propia de la
naturaleza del hombre, confirmada por la automedicacin de Dios al hombre en el hecho histrico de la
encarnacin, la que da acceso a la inmediatez de Dios en cada siempre nuevo grado o progreso, mediante
las formas y las figuras de la mediacin.

La revelacin como autocomunicacin del Dios trino. (47-49)

2. La revelacin como auto comunicacin del Dios trino

Bajo el influjo de una reciente filosofa de la libertad (superadora del dualismo sujeto-objeto) y
recurriendo a las nuevas categoras de lo personal, dialogal, social e histrico, el Vaticano II ha entendido la
revelacin sobre todo desde el punto de vista de la autocomunicacin de Dios como verdad y vida. Hay
aqu una cierta correccin de la concepcin intelectualista de la fe. La insistencia en el carcter
sobrenatural, indeducible, doctrinal y, sin embargo, no opuesto a la razn, del Vaticano I estuvo
condicionada por la necesidad de trazar claras fronteras frente al fidesmo. No obstante, tambin este
concilio habl de la revelacin como libre autocomunicacin de Dios a los hombres (DH 3004).
La revelacin como autocomunicacin significa:
Dios, en su bondad y sabidura, decidi revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de su
voluntad (Ef 1, 9), a saber, que por medio de Cristo, la Palabra hecha carne, los hombres tuvieran acceso
en el Espritu Santo al Padre y participaran de la divina naturaleza (Ef2, 18; 2Pe 1,4). En esta revelacin
habla el Dios invisible (Col 1,15; 1Tim 1,17), desde su amor desbordante, a los hombres como amigos (Ex
33,11; Jn 15,14-15) y entra en contacto con ellos (Bar 3,38) para invitarlos a su comunin y aceptarlos en
ella. La revelacin se lleva a cabo en obras y palabras ntimamente vinculadas entre s: en efecto, las obras
que Dios realiza en el curso de la historia de la salvacin manifiestan y confirman la enseanza y las
realidades descritas por las palabras; las palabras proclaman las obras y descubren el misterio encerrado
en ellas. La profundidad de la verdad sobre Dios y sobre la salvacin de los hombres manifestada a travs
de la revelacin nos ilumina en Cristo, que es el mediador y a la vez la consumacin de toda la revelacin.
Al entender la revelacin como autocomunicacin de Dios en la historia se supera la vieja distasis
entre las verdades esenciales, siempre validas, por encima de la historia, y los hechos histricos
contingentes y los contenidos religiosos de la conciencia, que no pueden alcanzar la realidad trascendental
de Dios.
Dios no define su relacin a la historia mediante una delimitacin meramente negativa, sino a travs de
su libertad, al aproximarse y explicarse en el medio de la historia tal como l es, en un sujeto de la historia.
La historia no es solo la conexin funcional entre los hechos perceptibles y las motivaciones de sus actores.
No es posible definir la historia como concepto dotado de sentido sin la referencia constitutiva a la libertad
humana. La historia no es nunca slo el presupuesto o el marco externo, sino el producto de libertades que
se encuentran y se objetivan en sus hechos. Y esto implica que la libertad finita del hombre solo puede
desplegarse en el medio de sus presupuestos materiales y en el mbito de libertades y objetivaciones (=los
hechos histricos) que le han precedido. Por consiguiente, el presupuesto material de nuestra referencia
personal a la libertad est siempre acompaado de connotaciones tanto positivas como negativas.
En resumen, puede concebirse la esencia del hombre como la realizacin dinmica de su libertad en el
curso de la cual tiene un encuentro personal y dialogal con Dios, que se media en el acontecimiento de la
libertad del hombre Jess. Aqu se manifiesta Dios como el sujeto soberano de su autoexpresin en la
palabra y de la venida en el acontecimiento frente al hombre que busca en la historia y bajo los
condicionamientos de su existencia mundana la validez y la autenticidad ultima de su salvacin. All donde
el hombre conoce y reconoce en Jess de Nazaret la presencia definitiva y escatolgica de la
autocomunicacin de Dios como verdad y vida, Dios se le comunica inmediatamente y se deja aceptar por
l como su creador, redentor y consumador.
Si contemplamos la venida real de Dios a nuestro encuentro en el contexto de la historia de la libertad
humana, en la que se descubre como condicin y contenido de la autotrascendencia humana en el espritu
la libertad, nos hallamos antelo que llamamos la automedicacin de Dios en la palabra, que es Dios mismo
(Jn1,1). Esta automedicacin de Dios en la historia alcanza su punto culminante all donde la Palabra misma
se ha hecho carne (Jn 1,14).La presencia inmediata de Dios como gracia y verdad en la mediacin histrica

11

tiene un nombre humano: Jess, que ha llevado a cumplimiento, desde el corazn del Padre, la
autoexplicacin de Dios (cf. Jn 1,18).
Tenemos, pues, en Jesucristo, la identidad definitivamente valida de la inmediatez de Dios al hombre
en la mediacin creada y de la mediacin creada en la inmediatez. Jesucristo es el acontecimiento de la
unidad de inmediatez y mediacin tanto en el movimiento de Dios al mundo como en el movimiento de la
respuesta del mundo a Dios. El hombre Jesucristo es el mediador nico entre el Dios uno y el hombre (1Tim
2,5).

Autorrevelacin de Dios en Jesucristo (49-50)

3. Jess de Nazaret: la revelacin del Hijo nico del Padre y mediador de la Nueva Alianza
En Jess ha quedado superada la infinita distancia entre la palabra que Dios confa y los mediadores
humanos. No le ha sido confiada la palabra solo para quela proclame. Jess es, en su persona, en su ser y
en su destino, el acontecimiento mismo de la revelacin. Jesucristo no es tan slo la presencia definitiva de
la autor revelacin de Dios. Es, tambin, desde su humanidad, la realizacin plena de la respuesta humana
en libertad, obediencia y entrega. l es, en cuanto hombre, el sacramento de la revelacin o el signo en el
que se hace inmediatamente presente el contenido. En Jess tiene su indefectible punto de referencia la
respuesta creyente de la Iglesia a la revelacin y la presencia de la revelacin en el testimonio de la Iglesia.
Jess es el autor y consumador de la fe.
La expresin de que en Cristo ha llegado a su fin la revelacin, se trata de la mediacin definitiva de
la proximidad personal de Dios al adquirir una figura histrica. De ah que a ninguna poca se le conceda un
valor absoluto. Jesucristo, que es mediador por su propia persona, es el mediador nico y eterno entre el
Dios uno y los hombres y no puede, por consiguiente, ser superado. La revelacin no aparece, por tanto, a
modo de un bloque errtico en medio del paisaje de la historia. Es definitivamente perceptible en la historia
bajo la figura histrica de Jess, pero esta tambin, a la vez, presente aqu y ahora en la relacin viva a l
como el Seor exaltado. El Vaticano II reconoce el centro cristolgico y el fundamento de la revelacin
concluida en Cristo pero siempre abierta a una comprensin ms profunda y a una asimilacin personal:
Despus que Dios hablo muchas veces y de muchas maneras por los profetas, ltimamente, en estos
das, nos habl por su Hijo (Heb 1,1-2). Pues envi a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos
los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18); Jesucristo,
pues, el Verbo hecho carne, hombre enviado a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a
cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi (Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo ver al cual es ver
al Padre (Jn 14,9) con su total presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y
milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos, finalmente, con el envo
del Espritu de verdad, completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que vive Dios con nosotros
para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economa
cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesara y no hay que esperar ya ninguna
revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1Tim 6,14; Tit2, 13).
(DV4)

La misin del Espritu Santo (50-51)

La fe, la confesin y el testimonio de la Iglesia son indudablemente manifestaciones realizaciones del
espritu y de la libertad de los hombres. Pero dado que deben ser el medio de la autoactualizacin de la
revelacin en la historia, no pueden surgir de la simple actividad aislada, intelectual o moral, del hombre
(lumen naturale). Dios se da a conocer en la revelacin y este contenido de conocimiento incluye en s,
como uno de sus elementos, la luz que se refleja en el espritu humano y a travs de la cual se abre la
respuesta personal en espritu y libertad. Es Dios mismo quien suscita en el hombre la imagen cognitiva
creada y mediadora y quien genera el impulso hacia la libre voluntad, de modo que no solo es El, en la
revelacin, el contenido del conocimiento de Dios, sino tambin el principio a travs del cual percibe el
hombre en la mediacin creada la inmediatez hacia Dios (lumen fidei). Por consiguiente, la aparicin,
permanencia y evolucin de la fe y de su confesin deben ser entendidas siempre como obra del Padre
celestial (Mt 16,17) o como don de Cristo (Heb 12,2) o, de una manera enteramente especial, como efecto
del Espritu Santo. E l Espritu es el Parclito que recuerda a los discpulos todo lo que Jess les ha dicho
(Jn 14,26). El los lleva a la verdad plena y total (Jn 16,13; Lc 24,49).
Por tanto, la identidad de la fe de la Iglesia en las diversas pocas y culturas no ha sido algo
conseguido de forma autnoma como resultado de los esfuerzos humanos de los titulares de la vida de la

12

Iglesia. Dios mismo, como sujeto soberano de la revelacin de la salvacin y de la historia de esta
revelacin que brota de l, es tambin, al mismo tiempo, mediante su presencia en el Espritu Santo,
principio de la aceptacin de la revelacin en la fe y de su expresin en el testimonio y la confesin,
justamente en la fe de la Iglesia. Se advierte as que la fe de la Iglesia es un factor real de la
revelacin. Es la revelacin bajo la modalidad de su repercusin en los hombres y en su presente histrico.
Cuando Dios revela hay que prestarle la obediencia de la fe (Rom 16,26; c f Rom1,5; 2Cor 10,5-6),
por la que el hombre se confa libre y totalmente a Dios, prestando a Dios revelador el homenaje del
entendimiento y de la voluntad, y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por /. Para profesar
esta fe es necesaria la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo, elcual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da a todos la suavidad en el
aceptar y creer la verdad. Y para que la inteligencia de la revelacin sea ms profunda, el mismo Espritu
Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones. (DV 5)

2. La Fe de la Iglesia: (53-92)
-

Escritura - Tradicin - Magisterio, su concepto, carcter y relacin (53-54)

Segn la concepcin teolgica, la fe no puede reducir sea convicciones religiosas subjetivas. Para esta
concepcin, en efecto, la Iglesia surge all donde Dios lleva a cabo, en el espritu y en la libertad del hombre,
la aceptacin de su autocomunicacin como verdad y vida. En esta modalidad de su aceptacin por los
hombres, a la revelacin se le da tambin el nombre de fe de la Iglesia. La fe de la Iglesia en la confesin
y en la praxis es la forma objetiva y real del autotestimonio de la palabra de Dios en la palabra humana.
La fe de la Iglesia es, pues, tambin el presupuesto y el medio de la reflexin teolgica sobre la
revelacin y de su actualizacin en la doctrina, la vida y la constitucin de la Iglesia.
La revelacin y la fe de la Iglesia estn mediadas entre s a travs de tres niveles de referencia: La
Escritura, la tradicin y la proclamacin de la doctrina (magisterio).Estas son, por consiguiente, las tres
fuentes esenciales de toda teologa:
1. la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento como palabra de Dios consignada por
escrito;
2. la transmisin del kerygma apostlico (como contenido y como proceso: traditum et traditio);
3. la proclamacin actual de la doctrina.
La sagrada teologa se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo
tiempo que en la sagrada Tradicin, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo,
investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras
contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios; por consiguiente, el
estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la sagrada teologa. (DV 24)

Escritura (54-64)
1. La doctrina de la Sagrada Escritura
a) La consignacin por escrito de la palabra de Dios como consecuencia de la encarnacin de la
revelacin
En las ciencias de las religiones comparadas se registra la formula Escrituras sagradas. Se trata de
una denominacin colectiva bajo la que se engloban los documentos escritosde muy diversos gneros
de las religiones histricas.
A diferencia de ellos, los escritos surgidos en la Iglesia apostlica no pueden ser entendidos como
expresin de vivencias subjetivas religiosas, extticas o msticas. El Antiguo y el Nuevo Testamento no son
la transmisin de revelaciones privadas de la voluntad divina a una determinada figura proftica. Aunque la
fe cristiana tiene relaciones constitutivas con los escritos bblicos, el cristianismo no pertenece el tipo
histrico-religioso de religiones del libro.

13

La peculiaridad de la Sagrada Escritura cuanto a su origen, estructura y significado slo se hace visible
a travs de su relacin con la historia de la revelacin de Dios en Israel y, de manera definitiva, en Jess de
Nazaret.
En sentido cristiano, la revelacin acontece en el contexto de la experiencia histrica realmente
perceptible del pueblo de Dios (relacin sujeto-objeto):
dialogal y verbal, Dios expresa su palabra y su voluntad en el medio del lenguaje humano y de
acciones histricas;
social, el destinatario de la revelacin es el pueblo de Dios o la humanidad;
escatolgica, Dios se media definitivamente a los hombres en un acontecimiento histrico o en la
figura histrica de un mediador.
Los autores entienden sus escritos como testimonio y proclamacin de la palabra que Dios ha dirigido a
su pueblo y de su accin salvfica en el curso de la historia, que alcanz su punto culminante histrico y
escatolgico en Jess de Nazaret, la Palabra de Dios hecha carne (cf. Jn 1,14).
La Sagrada Escritura no tiene su origen en una experiencia religiosa privada o en la reflexin sobre la
significacin de Jess y de lo que representa. Son testigos de la autor revelacin de Dios en obras y
palabras en el mbito de la comunidad creyente y, en su ltimo estadio, en el de la Iglesia de Jesucristo,
edificada sobre la fe de los apstoles.
La palabra escrita es una transmisin del evangelio de Dios y de su Hijo (Rom 1,1.3). En cuanto
testimonio de la palabra de Dios escatolgicamente pronunciada en Cristo, la palabra humana del apstol
es, tanto en su forma hablada como en la escrita (cf. 1Cor 15,3-5; 2Tes 3,6 et passim) la Palabra de Dios
mismo.
Jess no consigno por escrito su proclamacin. Pero all donde el mediador escatolgico de la palabra
de Dios en el acontecimiento pascual constituye de nuevo, por medio del testimonio y de la proclamacin de
los apstoles, la comunidad creyente del pueblo de Dios, all aparece tambin, como elemento constitutivo
de la futura Iglesia, la consignacin escrita del kerygma originario, dado que la referencia al origen histrico
de la aceptacin de la revelacin es un factor esencial de su presente histricamente permanente.
La consignacin escrita de la palabra de Dios en el kerygma apostlico no sustituye ni reemplaza a la
transmisin viviente de la palabra en el testimonio personal de la Iglesia, sino que le confiere su anclaje
definitivo.
Donde la revelacin de Dios es aceptada por el hombre desde los condicionamientos de sus contextos
histricos, lingsticos, racionales y, en resumen, culturales, la consignacin escrita de la palabra es tan solo
un paso obvio y consecuente.
La consignacin por escrito de la proclamacin y del testimonio protoeclesial de la palabra de Dios es
1. la consecuencia objetiva de la revelacin como conexin humano-divina de un acontecimiento;
2. la condicin de la referencia de la Iglesia postapostlica a su acontecimiento histrico originario.

b) La interpretacin histrico-teolgica de la palabra de Dios en la palabra humana

Si la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en palabras humanas, se hace necesario tener por un
igual presentes, para su interpretacin, tanto el componente divino como el humano.
Como el objeto de la teologa no puede ser la esencia de Dios en s misma, porque no existe una visin
o percepcin inmediata de la misma, ni tampoco un concepto apriorista o innato de Dios que nos haya sido
dado a una con la autoconciencia humana, queda tambin excluida una audicin inmediata de la palabra de
Dios. La relacin entre la palabra de Dios y la palabra humana se la debe entender ms bien como el
sentido de una palabra respecto de su expresin hablada. En cierto modo, la relacin entre la palabra de
Dios y las palabras de los hombres es anloga a la de la automedicacin de la divinidad de Jess en su
naturaleza humana, en su historia y su lenguaje humano.
Para evitar una interpretacin fundamentalista de la Biblia se hace necesaria una reflexin radical sobre
el concepto de revelacin.

14

En la concepcin de la revelacin basada en la teora de la informacin, la Biblia comunica verdades

sobrenaturales que, desde el punto de vista epistemolgico, se sitan en el mismo nivel que las verdades de
las ciencias experimentales categorialmente perceptibles. Segn esta definicin, se produce inevitablemente
un conflicto con las modernas ciencias naturales.
En el otro extremo, una concepcin de la revelacin basada en la teora de la proyeccin no da la
debida importancia a la reclamacin de verdad de los sucesos histricos entendidos como medios de la
revelacin en la palabra y el acontecimiento; dicha teora los explica, en efecto, como simbolizaciones o
como objetivaciones racionales de la automedicacin del yo religioso con su protofundamento apriorista o,
respectivamente, como expresin de la alienacin respecto de este yo. En estos supuestos, no existe
ninguna posibilidad para una automedicacin de Dios en el medio de la historia, ni para el encuentro del
hombre con Dios en su referencia real al mundo.
Esta alternativa, derivada de la situacin epistemolgica general, ha cristalizado en la oposicin entre el
mtodo dogmtico-teolgico de la interpretacin de la Escritura y el mtodo histrico-filolgico. Y as, una
exgesis que se supona puramente histrica, pudo proponerse como meta liberar a la figura real,
histrica, de Jess, de su superestructura dogmtica.
El conflicto en torno a la cuestin bblica llego hasta la opinin publica en el espacio catlico de la
mano de la crisis del modernismo (cf. la encclica Pascendiy el decreto del Santo Oficio Lamentabili, DH
3401-3500; DHR 2001-2065). Sobre tensin entre el inmanentismo modernista y la concepcin
supranaturalista y extrinsecista de la revelacin de la Neoescolstica, deben entenderse las declaraciones
de la Comisin Bblica, por ejemplo, la afirmacin de que el autor del Pentateuco es Moiss. Como no se
tenan ideas claras sobre el modo de compaginar las verdades de intencionalidad teolgica con los
conocimientos histricos y literarios, se afirmaba que las sentencias teolgicas eran verdaderas tambin en
el nivel de la comprobacin histrica y emprica de, los hechos y se invocaba para ello la autoridad de los
testigos inmediatos de la revelacin.
Solo fue posible alcanzar una mediacin interna entre las afirmaciones histricas y las teolgicas
(trascendentales) a las que se refiere el testimonio de la revelacin de la Biblia gracias a la renovacin del
modelo que entiende la revelacin desde la teora de la comunicacin.
Fueron aqu piedras miliarias las encclicas Providentissimus Deus (1891) y Spiritus Paraclitus (1920),
que se pronunciaron en contra de una divisin mecnica del testimonio bblico en verdades salvficas de una
parte y enunciados de contenido profano (y no inspirados) de la otra. A ellas se aadi la Divino Afflante
Spiritu (1943), con la importante mencin de la investigacin del sentido literal y su alusin a la atencin que
debe prestarse a los gneros literarios.
La confirmacin definitiva de esta nueva visin global del mtodo histrico y dogmtico para la
interpretacin de la Escritura ha venido de la mano de la concepcin de la revelacin del Vaticano II (Dei
Verbum), basada en la teora de la comunicacin. La revelacin califica al acontecimiento de la
autocomunicacin personal de Dios como verdad y vida del hombre, pues aqu llega a su metafinal la
bsqueda humana del conocimiento definitivo y de la plenitud de su amor. De este modo, la razn teolgica
se ve remitida a la historia de la revelacin testificada en la Escritura. Debido a la unidad interna entre la
realizacin trascendental y la categorial de la razn y de la libertad humana, el encuentro con Dios solo es
posible a travs de la mediacin de los acontecimientos histricos y su exposicin en palabras humanas. A
esta estructura de la automedicacin de Dios en la historia responde la mediacin interna del mtodo
histrico y el dogmtico, es decir, del mtodo que traslada al lenguaje la verdad de la revelacin.

c) La formacin del canon

Por canon (=norma, regia) de la Sagrada Escritura se entienden los 45 libros del Antiguo Testamento y
los 27 escritos del Nuevo que forman, cada uno de por s y todos en su conjunto, el testimonio autntico de
la palabra de Dios tal como ha acontecido en la historia de Israel y en Jesucristo y ha sido aceptado en la
confesin y el testimonio del pueblo de Dios, Israel, y en la Iglesia.
En la poca de Jess, exista la conviccin generalizada de que el Pentateuco, los profetas y los
salmos formaban parte del ncleo esencial del canon. Un concilio judo (Yamnia, 90/100 d. C.) neg, bajo la
influencia de los fariseos, la validez cannica de los escritos tardos y de las adiciones en su mayora en
lengua griegaa los libros anteriores. En cambio, y a pesar de ciertas dudas, la primitiva Iglesia acepto en
los libros que figuran en la traduccin griega de la Biblia (Septuaginta=\os LXX).
Los reformistas inscribieron estos libros, llamados deuterocannicos (Sixto de Siena), en la lista de
los apcrifos. En el uso lingstico protestante los escritos no cannicos y, por tanto, apcrifos, reciben la

15

denominacin de pseudoepgrafos. Surge as una diferencia entre catlicos y protestantes en el problema

del canon paleotestamentario, (Tobas, Judit, 1y2Macabeos, Sabidura, Eclesistico, Barucy las secciones
griegas de Ester y Daniel).
El concilio de Trento (Sesin IV, del 8 de abril de 1546: DH 1501-1505; DHR783-786) rechazo las
opiniones de los reformadores y de algunos humanistas y se atuvo a las decisiones de la Iglesia catlica en
la antigedad y a la praxis ecclesiae. Enumera una detallada lista de los libros que deben considerarse
cannicos y declara:
[La Iglesia], siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual
reverencia recibe y venera todos los libros, as del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que
un solo Dios es autor de ambos, y tambin las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las
costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por continua sucesin
conservadas en la Iglesia catlica.(HD 1501; DHR 783)
El reconocimiento de la canonicidad no tuvo un fundamento puramente positivo en el sentido de que
fueran admitidos como inspirados mediante una revelacin especfica o que la Iglesia hubiera declarado, en
virtud de una decisin arbitraria, que unos determinados escritos eran documentos de la tradicin de
carcter vinculante. La razn de que los escritos de algunos Padres apostlicos, de rico contenido doctrinal
y cronolgicamente anteriores a los ltimos escritos del Nuevo Testamento, no hayan sido incluidos en el
canon radica en el criterio interno de la apostolicidad.
El kerygma apostlico no era mero testimonio de un proceso histrico, sino la actualizacin del
acontecimiento de la salvacin en el testimonio humano. Se entenda que los escritos cannicos del siglo I
estn inspirados porque tienen una conexin directa e inmediata con el proto-kerygma apostlico o lo
expresan de forma fidedigna todava en la segunda y la tercera generacin. A este propsito, el Vaticano I
afirma:
La Iglesia los tiene por sagrados y cannicos no porque compuestos por sola industria humana hayan
sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelacin sin error; sino porque escritos
por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma
Iglesia... (DH 3006; DHR 1787)
La formacin del canon est estrechamente relacionada con la conciencia de la cesura entre la poca
apostlica normativa de la protoiglesia y la Iglesia de la era postapostolica, dependiente del testimonio de la
primera. A partir de aqu se form, ya desde el principio, un ncleo bsico de sagradas Escrituras del
Nuevo Testamento
Este innegable ncleo esencial de la formacin del canon neotestamentario es el que confiere al Nuevo
Testamento su forma y su centro.
Estos escritos fueron pasando e intercambindose de unas comunidades a otras. Dado que el
acontecimiento de Cristo constituye la cumbre de la autoexposicin histrica de Dios, el Nuevo Testamento
pas a convertirse en la norma interna de la interpretacin del Antiguo Testamento. Tambin la hereja de
Marcin (hacia 85-hacia 160) pudo proporcionar un vigoroso impulso a la exacta descripcin del canon,
debido a que rechazaba todo el Antiguo Testamento y una gran parte del Nuevo en virtud del criterio de la
existencia de un enfrentamiento dualista entre el Dios vengador malo del Antiguo Testamento y el Dios del
amor del Testamento Nuevo. Mediante la frmula de que Dios es el autor de toda la Escritura (Ambrosio,
ep. 8,10; Statuta ecclesiae antiqua: DH 325) se rechazaba el dualismo gnstico como principio y criterio de
la formacin del canon.
Ya la fragmentaria enumeracin de los libros cannicos de la segunda mitad del siglo II descubierta por
Muratori (hacia el 1740) menciona los cuatro evangelios, las 13 cartas paulinas, los Hechos de los
apstoles, el Apocalipsis de Juan, la Carta de Judas y dos cartas de Juan. Aqu se interrumpe el fragmento.
En conjunto, apenas se introdujeron modificaciones reseables en este ncleo bsico del canon
neotestamentario testificado desde fechas muy tempranas.
En Oriente se prolong hasta el siglo VII la controversia en torno a la canonicidad del Apocalipsis.
Aplicando el criterio de la autora apostlica (o de los discpulos de los apstoles), alcanzaron tambin
general aceptacin Heb, Sant y 2Pe. En sus lneas bsicas, el proceso de clarificacin estaba prcticamente
concluido en el siglo IV. En la 39 Carta pascual de san Atanasio (367) se menciona por vez primera la
coleccin de los 27 escritos neotestamentarios; ni uno ms ni uno menos. El concilio de Trento (1546)
amenaza con el anatema a quien no recibiere como sagrados y cannicos los libros mismos ntegros con
todas sus partes, tal como se han acostumbrado leer en la Iglesia Catlica... y despreciare a ciencia y
conciencia las tradiciones predichas... (DH1504; DHR 784).

16

d) La inspiracin de la Escritura
Se entiende por inspiracin de la Escritura un influjo especifico del Espritu de Dios en el espritu de los
autores humanos de las Sagradas Escrituras, en virtud del cual dichos escritos no son, ni por su origen ni
por su contenido, reacciones meramente humanas a la palabra de Dios pronunciada en la historia, sino que
en ellos est la palabra misma de Dios y su voluntad de autocomunicacin como verdad y vida del hombre
por la mediacin del lenguaje humano y de la analoga del conocimiento humano. Dios es, por tanto, en un
sentido verdadero, autor del Antiguo y del Nuevo Testamento (Concilio de Florencia: DH 1334; DHR 706;
concilio de Trento; DH 1501; DHR 783; I concilio Vaticano: DH 3006; DHR 1778; II concilio Vaticano: DV 11).
El influjo de Dios en el origen de los escritos neotestamentarios es idntico a aquella donacin del
Espritu en virtud de la cual los apstoles pudieron identificar, a la luz de los acontecimientos pascuales, al
Seor resucitado e Hijo del Padre con el Jess. Esta consignacin por escrito de la palabra de Dios en la
palabra humana de los escritores bblicos es el reflejo de la proclamacin y del testimonio del
acontecimiento de la revelacin en el kerygma apostlico.
No debe, pues, entenderse la inspiracin como una especie de acuacin o impresin que ilumina los
conceptos cognitivos en un sentido milagroso y supranatural. Es la presencia del Espritu Santo, que acuna
de tal modo la capacidad cognitiva natural del hombre que el testigo de la revelacin conoce en el
acontecimiento real y empricamente perceptible y en su autoexposicin la palabra de Dios que se expresa
en l y la consigna por escrito. De todas formas, ciertas expresiones o trminos empleados han podido
inducir a entender la inspiracin de una manera supranaturalista y cosificable en categoras.
Tomas de Aquino dio forma clsica a la concepcin catlica de la inspiracin (S. th. II-II qq. 171-174).
Para que pueda hablarse de la Escritura como palabra de Dios, es preciso que Dios sea su autor del mismo
modo que es autor del acontecimiento salvfico que actualiza en el kerygma apostlico y en los escritos
protocristianos. Dios es el auctor primarius y el hagigrafo el auctor secundarius. Mediante la causalidad
instrumental de los autores, Dios hace que escriban todo lo que l quiere. Pero el hombre no es una
herramienta pasiva. Acta de acuerdo con su naturaleza, segn sus dotes o cualidades personales y en el
horizonte de su universo conceptual y cultural.
En la poca posterior se enfrentaron a menudo entre s las teoras de la inspiracin real y de la
inspiracin verbal, sin advertir que el problema radica justamente en la relacin o referencia entre realidad y
verbalizacin.
En el tercer captulo de Dei Ver bum, el Vaticano II ha propuesto una nueva concepcin de la doctrina
de la inspiracin. Se sita en el contexto hermenutico de un modelo de la revelacin basado en la teora de
la comunicacin.
Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que
el intrprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que l quiso comunicarnos, debe investigar con atencin
que pretendieron expresar realmente los hagigrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos.
(DV 12)
Entran aqu un exacto conocimiento de los diferentes gneros literarios, de los modos de hablar
profticos y poticos y de las circunstancias de las diversas pocas y culturas.
El principio hermenutico bsico para la interpretacin de la Escritura es, pues, el sentido literal. Por
sentido literal se entiende lo que el autor quiso decir y dijo de hecho. Efectivamente, toda afirmacin
concreta se sita siempre en un determinado horizonte y la pretensin de verdad aparece inserta en un
concreto sistema de coordenadas que el autor de un escrito no siempre ha podido meditar a fondo ni tener
conciencia explcita de ello. Por consiguiente, la hermenutica debe tener siempre en cuenta que los
autores admiten, en todas y cada una de las sentencias, entendidas en su sentido literal, la totalidad de la
autorrevelacin de Dios en Jesucristo. Por eso precisamente, la Sagrada Escritura transmite, en su
conjunto, la verdad de la autocomunicacin histrica de Dios y es esta autocomunicacin la que proporciona
el adecuado horizonte de interpretacin del sentido literal de los pasajes concretos. Todo se encamina a la
salvacin del hombre en su encuentro con Dios. La Escritura no transmite ningn conocimiento garantizado
de la verdad. La Escritura en su conjunto y cada una de sus afirmaciones concretas solo son
necesariamente inerrantes en su orientacin dinmica al misterio nico. No entran, pues, las cuestiones
incidentales relacionadas con la experimentacin natural del mundo, cultura), ni las informaciones sobre
determinadas cuestiones histricas concretas, ni las posibles afirmaciones errneas en el mbito de la
filosofa natural y de las ciencias de la naturaleza. Donde aparecen estas afirmaciones, deben ser

17

entendidas tan solo como recursos del lenguaje, no como el objeto formal y el contenido autentico del
testimonio de la Escritura sobre la palabra de Dios.
Como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espritu con que se escribi,
para sacar el sentido exacto de los textos sagrados hay que atender no menos diligentemente al contenido
y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la
analoga de la fe. Es deber de los exegetas el trabajar segn estas reglas para entender y exponer
totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estudio previo, vaya madurando el
juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretacin de la Sagrada Escritura est sometido
en ltima instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretarla
palabra de Dios. (DV 12)

e) El carcter normativo de la Sagrada Escritura para la teologa

Todas las sentencias que contienen elementos constitutivos de la confesin y que revisten importancia
para la salvacin deben estar fundamentadas en la Sagrada Escritura. Las sentencias doctrinales concretas
que solo han sido propuestas en un estadio evolutivo posterior deben ser cuando menos conciliables con la
sustancia de la revelacin testificada en la Escritura.
En este sentido, tambin la teologa catlica admite la validez del principio sola scriptura (Tomas de
Aquino, S. th. I q. 1 a. 8). La fe se apoya, en efecto, en la revelacin recibida por los profetas y los apstoles
que fueron los autores de los libros cannicos. La fe no se basa en ningn tipo de revelacin otorgada por
ejemplo a los Padres de la Iglesia o al magisterio eclesistico. La tradicin postapostolica como principio del
conocimiento teolgico no tiene la funcin de ser una especie de fuente de informacin adicional procedente
de la evolucin de la Protoiglesia y no consignada en la Escritura. Para la concepcin catlica es
determinante la coordinacin interna de Escritura, tradicin y magisterio eclesistico en el nivel de referencia
del acontecimiento de la revelacin y de su transmisin en la Iglesia.
La Escritura es, en la estructura viviente de la doctrina y de la praxis actual de la Iglesia, el fundamento
permanente y el recuerdo vivo de su origen normativo (norma normans non normata).
El acoplamiento hermenutico de la Escritura, la tradicin y la autoridad doctrinal de la Iglesia se ha
convertido, a partir de la Reforma, en uno de los problemas de primersimo rango de las controversias
teolgicas. El principio reformista sola scriptura no dice solo que la Escritura es la fuente normativa y
reguladora de la evolucin doctrinal de la Iglesia. Dice tambin que es juez, regla y principio (Richter,
Regel und Richtschnur) de la doctrina (Formula de concordia, 1577: BSLK 769). La palabra divina en la
Escritura sera, pues, evidente en y por s misma (sacra scriptura sui ipsius interpres), y se opondra a la
interpretacin arbitraria del magisterio de la Iglesia, que intenta instalarse entre Dios y el creyente en
virtud de su interpretacin vinculante de la fe.
El concilio Tridentino declare que la Iglesia es la autntica intrprete de la Sagrada Escritura. Atae a
la Iglesia juzgar del verdadero sentido e interpretacin de las Escrituras Santas (DH 1507, 3007; DHR
786,1788).
El Vaticano II dice: El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha
sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de
Jesucristo*. (DV 10).
En conexin con la misin de la Iglesia de transmitir la revelacin, se denncialo que sera una
perversin de la autoridad del magisterio, si quisiera contraponerse a la autoridad constitutiva y normativa
de la palabra de Dios en la Escritura:
Este magisterio, evidentemente, no est sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseando
solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, la oye con
piedad, la guarda con exactitud y expone con fidelidad, y de este nico depsito de la fe saca la que
propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer. (DV 10)
Dado que la transmisin de la revelacin solo es posible mediante la sintona de sus elementos bsicos
en la Escritura, la tradicin y la proclamacin doctrinal, el problema de la capacidad normativa de la
Escritura no puede resolverse mediante una determinacin cuantitativa o exclusiva de la relacin de cada
uno de los elementos.
No puede entenderse en un sentido mecnico la afirmacin de que la Escritura es la regla de toda
futura evolucin en la exposicin que hacen de la revelacin las confesiones de fe y la praxis de la Iglesia.

18

La Escritura participa de la relacin histrica y dinmica de la autocomunicacin de Dios en la palabra

humana de la Iglesia.
La Escritura, en efecto, no solo contiene la palabra de Dios, como la tradicin, sino que es la palabra
de Dios y la testifica en el acontecimiento originario de su comunicacin a los hombres en un momento de la
historia.
De donde se sigue que tambin la posterior evolucin teolgica, la formulacin dogmtica y la
interpretacin autntica deben entenderse siempre a partir de esta palabra de Dios de los orgenes. La
Escritura no es simple medida externa, sino el alma de la sagrada teologa (DV 24).
Pero, a su vez, esta Escritura solo puede ser leda y adecuadamente entendida como palabra de Dios
en el espacio de la comunidad creyente. Pues, en efecto, no es posible alcanzarla, en cuanto palabra de
Dios, de una manera simplemente objetivada. Solo se manifiesta como tal palabra en su relacin viviente
con la fe y con la historia creyente de la Iglesia, que oye y testifica adecuadamente la palabra de Dios.
En la Sagrada Escritura que debe ser siempre meditada dentro de la vida eclesial, reconoce la Iglesia
la regia suprema de su fe (DV 21). Por consiguiente, no puede contemplarse a la Biblia como una
autoridad desvinculada de la Iglesia. Existe siempre junto a y a una con la Iglesia como la expresin
originaria y normativa de su fe en la autocomunicacin de Dios en Jesucristo. La Escritura es la norma
interna de la vida de la Iglesia. Es la palabra de Dios que se une con la fe de la Iglesia y el fundamento de
su confesin, del mismo modo que el alma no le adviene al cuerpo del hombre desde el exterior, sino que le
forma y conforma desde el interior:
Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia,
segn el designio sapientsimo de Dios, estn entrelazados y unidos de tal forma que no tienen consistencia
el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la accin del Espritu Santo, contribuyen
eficazmente a la salvacin de las almas. (DV 10)

Tradicin (64-77)
2. La doctrina de la tradicin
a) La tradicin como fenmeno antropolgico bsico
Mediante la tradicin, todo ser humano se inserta en un contexto de comunicacin con los hombres
actualmente vivientes y tambin con los que vivieron en pocas anteriores. Desde aqu se abre asimismo la
posibilidad de que los hombres del futuro participen de las experiencias y concepciones del presente y del
pasado. Los medios de la tradicin son el lenguaje, la escritura y restantes documentos. Solo gracias a la
tradicin se consigue una configuracin de la humanidad como sujeto unitario de la historia y de destinatario
de la autocomunicacin de Dios en la historia.
En Ilustracin recay sobre la tradicin la sospecha de ideologa. Se la entenda como cmulo de
concepciones anticuadas e ingenuas de tiempos arcaicos y subdesarrollados. Esta tradicin se hallara
enquistada en las pretensiones de autoridad de las instituciones dotadas de poder poltico y de capacidad
de formacin de las conciencias (la realeza, la aristocracia, el clero). Sera, por consiguiente, contraria a los
valores modernos de autonoma, emancipacin, libertad individual, igualdad, cogestin democrtica y
objetividad cientfica de la razn independiente.
Como dique frente a las fuerzas destructoras de la Revolucin, que lo arrasaban todo a su paso, la
tradicin se alisto bajo las banderas de una contra ideologa (el tradicionalismo). Conceptos tales como
revelacin, autoridad de Dios, obligatoriedad de las enseanzas, infalibilidad de los concilios y del papa,
vinculados todos ellos a la concepcin teolgica de la tradicin, se convirtieron, en este proceso, en
elementos de una actitud espiritual contraria a la Ilustracin. El papa infalible era (en el ultramontanismo)
la roca inconmovible frente al oleaje del relativismo y el pluralismo, del capricho de la libertad individual y de
la arbitrariedad subjetiva del librepensamiento.

b) El concepto teolgico de tradicin

Para establecer un concepto de la tradicin slidamente justificado en el mbito teolgico, debe partirse
del origen de la revelacin y de la estructura de su transmisin. Es necesario desvincular, desde el punto de
vista hermenutico, el concepto postulados ideolgicos tanto tradicionalistas como progresistas. La palabra
de Dios est presente en el mundo en la palabra humana del kerygma apostlico y de la confesin. A la

19

mediacin bsica de la revelacin en la palabra humana y, con ello, en el tiempo histrico de la

proclamacin de la Iglesia se la denomina bblicamente traditio. De donde se deriva que la tradicin debe
entenderse ms como mediacin de la palabra divina en el lenguaje humano y en el tiempo histrico de la
Iglesia que como transmisin. Por consiguiente, la crtica de Jess a los fariseos porque ponan la tradicin
de los hombres por encima del mandamiento de Dios (Me 7,7; Mt 15,2; Col 2,8) va dirigida a la
contraposicin entre los preceptos divinos y las leyes dictadas por los hombres.
La tradicin tiene su origen en el kerygma mismo. Es la forma propia de la mediacin del kerygma, en
virtud de la cual se fundamenta la Iglesia, con la misin, inherente a su propia esencia, de seguir
anunciando en la confesin, de forma autentica y acomodada a cada situacin, el evangelio recibido.
Pablo recibi el evangelio por medio de la revelacin del Hijo de Dios (Gal1, 16; 1Cor 15,1). Y
transmiti, bajo la forma de paradosis, lo que haba recibido. El apstol lo transmite a su comunidad (cf.
1Cor 11,23). Y como las comunidades se constituyen a travs de la mediacin del kerygma apostlico
aceptado en la fe, lo que importa es mantenerse dentro de las tradiciones de los apstoles (1Cor 11,2), sean
orales o escritas (2Tes 2,15; Jn 21,25), y adherirse a la enseanza de los apstoles y a la koinonia (Act
2,42).

c) La tradicin como principio de conocimiento de la Iglesia postapostolica

La Iglesia apostlica es normativa en cuanto que surge inmediatamente del acontecimiento de la
revelacin y lo expone de forma adecuada en el kerygma apostlico. La Iglesia postapostolica se remite a la
revelacin a travs del testimonio y de la confesin de la Iglesia apostlica. Y esto debe ser as
necesariamente porque la revelacin no es la proclamacin de una verdad suprahistrica, sino que su
verdad ha contenido en el tiempo de la historia. En este proceso, la Sagrada Escritura constituye un eslabn
de cohesin esencial. Pero no es una interpretacin meramente histrica la que puede garantizarla
identidad de la Iglesia en el tiempo, sino solo el Seor vivo y exaltado, que ha prometido a la Iglesia, en el
Espritu Santo, su presencia hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 28,20
Esta transmisin de la revelacin a travs de la palabra y la accin de la Iglesia, que se remonta hasta
los apstoles y alcanza su cumplimiento en la presencia del Seor exaltado, es lo que se llama, en sentido
estricto, la tradicin apostlica de la Iglesia. No se puede reducir, por tanto, a elementos aislados de la
doctrina y de la praxis que no se encuentran expresamente testificados en la Escritura. La tradicin
apostlica representa, junto con la Escritura, la paradosis apostlica y, con ello, tambin la revelacin misma
tal como se ha producido en la historia y en la automedicacinprocedente de ella misma en el medio de
la vida eclesial. Y as, del principio de la tradicin se deduce la tarea de testificar el hecho y el contenido de
la historia de la salvacin acontecida en Jesucristo, de preservar sus contenidos esenciales y de abrirlos,
mediante su interpretacin, a nuevos horizontes cognitivos.
Este depositum fidei (1Tim 6,20) es un concepto importante en la discusinteolgica. Timoteo debe
permanecer fiel a la sana doctrina que ha aprendido de Pablo. Conserva el buen deposito mediante el
Espritu Santo que habita en nosotros (2Tim 1,14). Debe confiar este depsito de la fe a otros hombres
fieles quesean capaces de instruir a los dems (2Tim 2,2).
Esta mediacin fidedigna del evangelio garantiza que el kerygma transmitido no se ver inficionado por
el peligro de falsificacin de los herejes y se acredita en la fidelidad a la fe transmitida de una vez por
siempre a los santos (Jud 3).

d) La formulacin del principio de la tradicin en la historia de la teologa

La inflexin de Escritura y tradicin
Se distingue entre la participacin real en el proceso de la tradicin (tradicin objetiva=orientacin a su
contenido; tradicin subjetiva=el sentir de los fieles en las cuestiones que ataen a la fe, sensus fidei,
sensus fidelium) y la reflexin sobre la tradicin como fuente y principio de la argumentacin teolgica.
En contra de la afirmacin gnstica de la existencia de una supuesta transmisin de enseanzas
secretas de los apstoles, pero tambin en el contexto de los grandes debates teolgicos sobre la Trinidad,
la cristologa y la gracia, se fue advirtiendo con creciente claridad que la tradicin apostlica y la eclesial
tenan carcter de norma vinculante para la rectitud e integridad de la confesin.
Ireneo de Lyon acuno una formula afortunada acerca de la interconexin histrica real entre el
acontecimiento de la revelacin de Cristo, el testimonio apostlico y la Iglesia. La norma es la tradicin

20

escrita y oral de la proclamacin apostlica, conservada en la Iglesia mediante la sucesin de los

presbteros (hare. Ill, 2).
As, pues, la tradicin proclamada por los apstoles en todo el mundo es la transmisin Integra y
verdadera de la revelacin originaria. Est garantizada mediante la sucesin apostlica de la Iglesia dirigida
por los obispos, en cuanto que conservan fielmente la tradicin apostlica y la predicacin de la fe. Como
demuestra Ireneo aduciendo el ejemplo de la Iglesia de Roma, edificada sobre los apstoles Pedro y Pablo:
En este orden y secuencia ha llegado hasta nosotros la tradicin apostlica de la Iglesia y hay aqu
una prueba concluyente de que aquella fe, dispensadora de vida, que la Iglesia recibi de los apstoles ha
sido conservada y transmitida hasta nosotros en la verdad.(Ibdem III, 3)
La tradicin no es, pues, simple repeticin narrativa de ciertas experiencias e ideas religiosas, sino
exposicin autorizada de la revelacin a travs de los legtimos representantes de la Iglesia, que busca ser
obedecida (=respuesta personal de la fe).
La tradicin se presenta como la proclamacin testificadora y autorizada de la fe por parte de la Iglesia,
una proclamacin que Cristo confi a los apstoles y que, en virtud de su origen y de su identidad
apostlicos, es practicada sin interrupcin en la Iglesia.
Dado que el Nuevo Testamento se fue perfilando con creciente claridad como la norma de la fe
apostlica, se hizo necesario retrotraer de alguna manera hasta los apstoles determinadas instituciones y
costumbres de la Iglesia no expresamente testificadas en los escritos neotestamentarios.
Comenz a hablarse de tradiciones escritas y no escritas (Clemente de Alejandra), son elementos
constitutivos de la praxis pblica y siempre practicada de la Iglesia, que se remontan hasta la poca
apostlica y se deben, por consiguiente, a una iniciativa de los mismos apstoles.
Pero pronto se advirti, sobre todo en la poca de las grandes controversias trinitarias, cristolgicas y
sobre la gracia, que no bastaba con invocar en apoyo de una doctrina sentencias aisladas y extrnsecas de
la Biblia. Se recurri entonces a la tradicin apostlica tal como estaba autnticamente testificada en la
proclamacin doctrinal viva de la Iglesia a travs de los obispos de los primeros tiempos. Y, por este camino,
la tradicin se convirti en cierto modo en una segunda fuente de la argumentacin teolgica, que llevo a
una cierta escisin entre la tradicin y la Escritura. De todas formas, los Padres estaban plenamente
convencidos de que todas las verdades de importancia relevante para la salvacin se encuentran en la
Escritura y que la tradicin cumple una funcin de complemento, de explicacin y de unificacin de la
interpretacin de la Biblia.
Agustn expone del siguiente modo la unidad y la diferencia de la Escritura y la tradicin en el contexto
global del proceso de transmisin de la Iglesia: No creera en el evangelio si no me moviera a ello la
autoridad de la Iglesia catlica (Faust 5).
Si se tiene en cuenta la relacin ntima entre el contenido y el proceso de la transmisin, se advierte
que de la transmisin misma de la tradicin apostlica se extrae, a su vez, una tradicin de contenido y
forma que ms adelante recibi el nombre de tradicin eclesial. Solo en el medio de esta tradicin eclesial
(escritos de los Padres, praxis de la Iglesia, decisiones doctrinales de los concilios) puede desarrollarse la
tradicin apostlica como fuente viva y como norma de la fe de la Iglesia.
El II concilio de Constantinopla del ao 553 expresa del siguiente modo esta actualizacin de la
tradicin apostlica y eclesial:
Confesamos mantener y predicar la fe dada desde el principio por el grande Dios y Salvador nuestro
Jesucristo a sus santos apstoles y por estos predicada en el mundo entero; tambin los santos Padres y,
sobre todo, aquellos que se reunieron en los cuatro santos concilios la confesaron, explicaron y
transmitieron a las santas Iglesias. (NR 83; DHR 212)
Finalmente, el II concilio de Nicea, del 787, sintetiza el principio de la tradicin:
Si alguno rechaza toda tradicin eclesistica, escrita o no escrita, sea anatema.(DH 609; DHR 308)
En los usos lingsticos posteriores se distingua entre la traditio divino-apostlica y la traditio mere
ecclesiastica. Se incluan en la primera las cuestiones relativas a la fe y las costumbres y en la segunda las
ceremonias del culto y las disposiciones positivas del derecho cannico. Otra formulacin que se remonta a
la era patrstica explicaba que la traditio de la Iglesia es la forma bajo la que se transmite el contenido de la
tradicin divino-apostlica.

21

La revelacin es la autocomunicacin de Dios como vida, tal como est testificada, conservada y
actualizada en la fe de la Iglesia histricamente fundamentada y desarrollada a travs de los tiempos.
Johann Adam Mohler (1796-1838), uno de los ms destacados representantes de la Escuela catlica
de Tubinga, ha propuesto una definicin de la tradicin que responde ms a la concepcin patrstica y se
ajusta tambin mejor a la idea contempornea de la historicidad de la mediacin de la revelacin:
La Iglesia es el Cuerpo del Seor, es, en su conjunto, su forma visible, su humanidad
permanentemente rejuvenecida, su revelacin eterna; este Cuerpo descansa totalmente en el Todo, al Todo
se le han entregado todas sus promesas, todos sus dones, y no a ningn individuo concreto y aislado,
desde la poca de los apstoles. Esta comprensin total, esta conciencia eclesial es la tradicin, en el
sentido subjetivo de la palabra. Qu es, pues, la tradicin? Es el sentir cristiano genuinamente presente en
la Iglesia y propagado a travs de la educacin eclesial, un sentir que, sin embargo, no debe ser imaginado
como carente de contenido, sino que se ha formado a partir de y a travs de su contenido, de modo que
puede llamrsele un sentido lleno y cumplido. La tradicin es la palabra permanentemente viva en el
corazn de los creyentes. A este sentir, en cuanto sentir total, se le ha confiado la interpretacin de la
Sagrada Escritura; la explicacin aportada por este sentir en las cuestiones debatidas es el juicio de la
Iglesia y por eso es la Iglesia juez en las cuestiones de fe (judex controversiarum). La tradicin en sentido
objetivo es la fe total y global de la Iglesia tal como se encuentra en los testimonios histricos externos a
travs de todos los siglos; en este sentido, se la llama de ordinario norma, principio de la interpretacin de la
Escritura y regia de la fe. (Symbolik, editado por J. R. Geiselmann, C 1958, & 38, 414s.)

La crtica reformista a la tradicin

La definicin de la relacin entre la Escritura y la tradicin y, en conexin con ello, el problema del
carcter normativo de la segunda para las cuestiones de fe y para la argumentacin teolgica, es una de las
materias clsicas de la teologa de la controversia. Fue aqu determinante el tema de la certeza de la
salvacin. La experiencia de Lutero de que la salvacin es donada solo y totalmente mediante la palabra
salvfica de Dios y nuestra fe (sola gratia, sola fide) tiene su correspondencia en el principio de que lo nico
vinculante para la fijacin del contenido de la fe es la palabra de Dios tal como se encuentra en la Escritura
(sola scriptura).Todas las instituciones, oficios y prcticas de la Iglesia, junto con sus tradiciones, cuando
desbordan el testimonio de la Escritura, son de derecho humano y, en determinadas circunstancias,
obligatorios. Pero su aceptacin no puede ser nunca condicin necesaria para la salvacin, ya que esto
equivaldra a declarar que hay autoridades e instituciones humanas condicionantes y se suprimira asila
inmediatez entre el creyente y la palabra de Dios.
La Confessio augustana de 1530 dice que basta, para la verdadera unidad de la Iglesia, la pureza de la
proclamacin del evangelio y la recta administracin de los sacramentos y que no se requiere, por tanto, la
concordia de las tradiciones, ritos y ceremonias instituidos por los hombres (cf. CA 7).
El problema consiste en que algunas de estas instituciones y disposiciones calificadas de tradiciones
humanas forman, segn los catlicos, parte de la revelacin, o se entiende que son elementos esenciales
de la vida de la Iglesia, lgicamente derivados de dicha revelacin.
La Formula de concordia de 1580, uno de los ms importantes escritos confesionales luteranos, habla:
Bajo esta forma se ha mantenido la diferencia entre la Sagrada Escritura (del Antiguo y del Nuevo
Testamento) y todos los restantes escritos, y queda solo la Sagrada Escritura como nico juez, regia y
principio, como la nica piedra de toque con la que se deben comprobar todas las enseanzas y juzgar si
son buenas o malas, verdaderas o falsas.
Los restantes smbolos y escritos aducidos no son jueces al modo como lo es la Sagrada Escritura,
sino solo testimonio y explicacin de la fe tal como en cada poca los fieles entonces vivientes entendieron
y explicaron la Sagrada Escritura en los artculos cuestionables de las Iglesias de Dios y condenaron las
enseanzas contrarias a ellos. (BSLK 777)
As, pues, sobre la aceptacin de la tradicin y de las tradiciones recae la sospecha de si concuerdan o
no con la Escritura, la testifican correctamente o si, respectivamente, puede demostrarse que coinciden con
las sentencias de la Escritura.

g) La tradicin apostlico-eclesial y sus formas de realizacin

22

Forman parte del acontecimiento total de la traditio tanto el contenido (traditum) y la realizacin
(tradere) como los testigos personales (tradentes).
La paradosis apostlica hallo en la Sagrada Escritura una cristalizacin con capacidad normativa para
la Iglesia postapostolica. Pero esta capacidad normativa del testimonio de la Escritura solo adquiere
vigencia en cuanto referida a la autorrealizacin viviente de la comunidad de los fieles (praxis ecclesiae),
sobre todo en su proclamacin y su liturgia. El kerygma, como verdad revelada por Dios, testificada y
aceptada en la fe de la Iglesia, se expresa en las frmulas de confesin y las reglas y las confesiones de fe,
cuya presencia se detecta ya en los propios escritos neotestamentarios, y, sobre todo, en el dogma de la
Iglesia.

Kerygma y liturgia
El kerygma apostlico y la liturgia no significan (en contra de lo que afirma la historiografa liberal de los
dogmas: F. Ch. Baur, A. Ritschl, von Harnak, M. Wernery otros), la cristalizacin de formas mentales judeobblicas opuestas a un pensamiento de perfil ontolgico-esencial, que habra acabado por imponer, en la
poca de los Padres de la Iglesia y de la Escolstica, un nuevo tipo de dogma.
El kerygma y la liturgia no son expresin de unas determinadas formas de pensamiento. Son medios
acomodados a la revelacin histrico-salvfica con los que se actualiza esta misma revelacin. En la
palabra de la proclamacin y en las celebraciones del misterio acontece no solo la autocomunicacin de
Dios a los hombres, sino tambin la Iglesia en su sentido originario. En los actos culticos y en la
proclamacin se hace realidad esta Iglesia como comunidad de la fe, del amor y de la esperanza
escatolgica y en ella ejerce su misin como testigo viviente de la revelacin de Dios para la salvacin de
todos los hombres.
El kerygma es la autopresentacin eficaz por el poder del Espritu de la palabra salvfica de Dios
en la persona y en la historia de Jess en el medio de la proclamacin apostlica. En el kerygma y la fe se
produce la mediacin a una inmediatez personal con Cristo:
Todo proviene de Dios que nos reconcilio consigo mismo por medio de Cristo..., sin tomar en cuenta a
los hombres sus faltas, y quien puso en nosotros el mensaje de la reconciliacin. Hacemos, pues, de
embajadores en nombre de Cristo, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta: En nombre de
Cristo os lo pedimos: dejaos reconciliar con Dios.(2Cor 5,18-20)
El kerygma encuentra su condensacin mxima en la celebracin del bautismo y de la eucarista. El
bautismo es el bao de agua en la palabra (Ef 5,26; Jn 3,5; Tit 3,5). En quien se adhiere a la palabra de la
vida (Fil 2,16) habitara esta palabra en toda su riqueza (Col 3,16). Pero es sobre todo en la celebracin de
la cena del Seor donde se manifiesta la liturgia como la forma suprema del kerygma. A travs de su accin
y de su palabra, es decir, de su acci6n real-simblica, la comunidad actualiza (=proclama) la muerte del
Seor, hasta que venga (1Cor 11,26).
Si la comunidad se mantiene fiel a lo que los apstoles le transmitieron (1Cor 11,23; 1Tim 6,20; 2Tim
1,12), puede contar con la seguridad de que el kerygma y su realizacin litrgica no son simples obras
humanas, sino acciones de la Iglesia, henchidas del Espritu, en las que se hace presente el mismo Cristo
en su palabra salvfica(2Tim 1,14).
En este contexto naci la idea de la inerrancia de la Iglesia cuando ejerce su kerygma (magisterio
ordinario) y de la eficacia objetiva de los sacramentos, en cuanto que es Cristo mismo, en el Espritu Santo,
el sujeto de la accin kerygmtica y sacramental de la Iglesia.
De todo ello se desprende que la liturgia y la oracin pblica de la Iglesia son tambin loci theologici. El
kerygma y la liturgia son fuentes importantes para la teologa, porque son las figuras vivientes de la
transmisin de la traditio. Entra aqu, en primer lugar, la liturgia vitalmente realizada y la especial
sensibilidad espiritual y eclesial para percibir las interconexiones ntimas de la fe (sensus fidei de los
creyentes). Y entra, en segundo lugar, el estudio de los grandes documentos de la historia de la liturgia
(tales como los cnones y las disposiciones eclesisticas, por ejemplo las de la Traditio apostlica de
Hiplito, adenitis de los eulogios, misales, libros rituales, etc.).
El II concilio Vaticano considera que la liturgia es la fuente primaria y necesaria de donde han de
beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano (SC 14).

23

La liturgia, en cuanto encarnacin del kerygma, est siempre vinculada a esta fuente. De todas formas,
la fe y la vida cristiana no se agotan en la liturgia. La teologa tiene, sin duda, en la liturgia una fuente
segura, pero no puede contentarse solo con ella.
El kerygma encuentra su expresin tanto en la doctrina (didakhe) como en las instrucciones de la fe (Lc
1,1-4; Heb 6,2), en las frmulas de confesin (1Cor15,3-5; 1Tim 3,16 et passim), en la regia de la fe (canon
seu regula veritatis), en la confesin bautismal y en las confesiones pblicas de la fe de la Iglesia (credo
niceno-constantinopolitano, credo apostlico) y, en fin, y en un sentido conciso y condensado, en el dogma
definitum.

Formula de confesin, regia de fe y confesin de fe

El acto de fe (fides qua creditur) solo alcanza a Dios por la mediacin de su autorrevelacin histrica en
la palabra y en sus acciones salvficas, que determinan, en cuanto tales, la realizacin objetiva de la fe
(fides quae creditur). La forma histrica de la revelacin de Dios y la historicidad y sociabilidad de la
respuesta humana de fe, que se expresa a travs del lenguaje, implican una referencia mutua entre la
unidad del acto de fe y la multiplicidad de los contenidos de la fe.
Tambin la teologa comparte tanto esta concentracin mutuamente condicionante en el centro y el
origen como la diversificacin de las sentencias concretas.
Estas frmulas sirven para la retransmisin de la fe y de la autocomprensin de la comunidad en los
actos del culto (confesin bautismal). Proporcionan a cada uno de los creyentes una regia que le permite
distinguir entre el kerygma eclesial y las opiniones herticas.
De esta necesidad de una regla de fe para fijar la verdadera doctrina que sirva de presupuesto y criterio
de todas las explicaciones teolgicas habla Orgenes en su libro sobre los principios teolgicos:
Pero como muchos de los que confiesan la fe en Cristo estn desunidos no solo en cuestiones
pequeas y en menudencias, sino tambin en las mayores y ms importantes, tales como Dios, el Seor
Jesucristo y el Espritu Santo, parece necesario comenzar por fijar en estas cuestiones concretas una clara
lnea y un inequvoco principio, para pasar luego a investigar las restantes cosas ... y as solo puede creerse
como verdad lo que en nada se aparta de la tradicin de la Iglesia y de los apstoles... Los puntos concretos
claramente transmitidos por la proclamacin apostlica son los siguientes. Primero: que hay un solo Dios,
que ha creado y ordenado todo y ha llamado a todas las cosas de la nada al ser...; luego que Jesucristo, el
que ha venido, naci del Padre antes de toda la creacin... Luego, como a partcipes de la gloria y de la
dignidad del Padre y del Hijo, nos ha transmitido el Espritu Santo... (princ. I, Prologo 2-4).
A partir de este fundamento se descubren el sentido, la meta y los lmites de la teologa:
Se debe partir, pues, de los elementos bsicos de este gnero..., si se desea exponer un conjunto
coherente y orgnico; se puede as explorar, con claras y convincentes razones en cada punto, la verdad y,
como se acaba de decir, presentar un todo orgnico fundamentado en los ejemplos y las doctrinas que o
bien se encuentran en las Sagradas Escrituras o bien han sido descubiertos mediante conclusiones lgicas
y deducciones consecuentes de lo recto. (ibdem 10).
Cuanto al contenido, existe una estrecha relacin entre la regla de la fe y la confesin de la fe general
de la Iglesia surgida a partir de la confesin bautismal (cf. Mt28, 19). Se registran ciertamente entre las
diversas redacciones diferencias, a veces notables, en lo que respecta a la estructura (en su mayora
trinitaria) y la extensin de los contenidos explcitamente mencionados. Pero todas ellas persiguen el
propsito de mantener todas las sentencias esenciales y vinculantes de la confesin de fe o,
respectivamente, de destacar con mayor precisin y energa, mediante adiciones ms claras, frente a los
herejes y cismticos, las creencias bsicas. Goza de universal validez en la Iglesia el smbolo nicenoconstantinopolitano (DH 150; DHR 86).
Son tambin muy importantes, entre otros:
el smbolo apostlico del s. II (en Occidente);
el Credo de Epifanio de Salamina del 374 (DH 44s.);
el smbolo Quicumque, llamado tambin Atanasiano, del siglo VI (DH 75s.
DHR 39s.);

24

 el smbolo del concilio de Toledo del 675 (DH 525-541; DHR 275-287);
el Caput firmiter del IV concilio de Letran, del 1215 (DH 800-802; DHR
428-430);
la profesin de fe del emperador Miguel Palelogo, en el II concilio de Lyon, de
1274 (DH 851-861; DHR 461-466);
la profesin de fe del concilio de Trento, de 1564 (DH 1862-1870; DHR
994-1000).
Los credos o profesiones de fe no pretenden, ni pueden pretender, exponer exhaustivamente la fe de la
Iglesia a travs de una serie de conceptos. Comparten la tensin interna entre la realidad escatolgica e
irreversible de la autocomunicacin de Dios en la historia y la aceptacin de la revelacin en la comunidad
de los creyentes, que se expresa bajo formas analgicas, histricas y sociales. Los credos configuran el
marco de referencia inmediato de la proclamacin doctrinal dogmtica de la Iglesia y de la reflexin
teolgica del dogma en la teologa dogmtica.

Magisterio (88-91)
3. Proclamacin de la doctrina y magisterio de la Iglesia
La Escritura y la tradicin son, cada una a su propia manera, la fuente que proporciona los puntos
normativos de orientacin de la teologa. Dado que no es posible objetivar a la revelacin en un sistema
doctrinal abstracto, sino que existe siempre nicamente en la proclamacin viva del prototestimonio
apostlico, la teologa depende del testimonio de quienes son sucesores histricos legtimos de los
apstoles y ejercen su ministerio por el poder del Espritu Santo prometido a la Iglesia.
La misin apostlica de la Iglesia es desempeada por todos cuantos forman parte de la comunidad de
los creyentes. Bajo diferentes formas, pero con mutua referencia entre s, los seglares, religiosos,
presbteros, diconos y el colegio episcopal bajo la direccin del obispo de Roma son titulares y portadores
de la misin apostlica nica de la Iglesia. Esta misin abarca todas las dimensiones de la vida eclesial en
la diaconia, la martyria y la leiturgia. Y esto significa, a su vez, que Jesucristo ejerce, a travs de la Iglesia
como un todo y de cada uno de sus miembros, su ministerio salvfico como sacerdote, rey y pastor (cf. LG 917).

a) La comunidad de los creyentes como titular de la proclamacin

La revelacin de Dios en Jesucristo est presente en la comunidad de los creyentes por medio del
sentido sobrenatural de la fe del pueblo de Dios (sensus fidei, sensus fidelium).
Por sensus fidei se entiende una sensibilidad especial, una especie de olfato o de intuicin para percibir
el origen, las interconexiones y la recta explicacin de las afirmaciones de la fe. Este sensus es un elemento
de la fe subjetiva, en cuanto que la fe debe ser ciertamente entendida como una actividad del espritu
creado y de la libertad del hombre, pero tambin como una ampliacin, abierta por el Espritu Santo, del
horizonte de comprensin, en virtud de la cual el hombre participa, de manera analgica, del
autoconocimiento de Dios por mediacin de la encarnacin del Logos.
Se entiende por sensus fidelium la repercusin del sensus fidei en la Iglesia universal. La Iglesia es,
como un todo, el sujeto que oye en la fe la palabra de Dios, la asume y la traduce a las dimensiones
histricas y sociales de la aceptacin humana de la revelacin.
En virtud de la participacin de todo el pueblo de Dios en el ministerio proftico de Cristo se concluye
que la Iglesia universal posee una certeza total (infalibilidad) cuando retransmite la revelacin:
La universalidad de los fieles que tiene la uncin del Santo (cf. 1Jn 2,20 y 27) no puede fallar en su
creencia, y ejerce esta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo
cuando, desde el obispo hasta los ltimos fieles seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas
de fe y costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espritu Santo mueve y sostiene, el pueblo de Dios,
bajo la direccin del magisterio, al que sigue fidelsimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino
la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para

25

siempre a los santos (cf.Jud 3); penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica ms ntegramente
en la vida.(LG 12)
A los seglares les compete, en el marco de la Iglesia total, una autoridad propia en la transmisin de la
fe en cuanto que participan de y expresan la infalibilidad de la Iglesia.
Debe rechazarse como interpretacin errnea la definicin de la relacin entre sacerdotes y seglares a
modo de copia o imitacin de los modelos de poder y dominio sociopolticos propios de la sociedad civil,
como democracia, monarqua o divisin de poderes entre el pueblo y las autoridades en las monarquas
constitucionales. La esencia de la Iglesia, radicalmente distinta del Estado o de las organizaciones polticas
e ideolgicas, postula una definicin diferente de la relacin entre los diferentes titulares de la misin nica
de la Iglesia. As ha intentado darlo a entender la eclesiologa-comunin, de orientacin bblica y patrstica,
renovada por el II concilio Vaticano. Los modelos de una Iglesia de arriba o Iglesia oficial y una Iglesia
de abajo o Iglesia de base son alterativas teolgicamente falsas que es preciso desechar,

b) La autoridad de los doctores de la Iglesia

En la historia de la tradicin de la revelacin figuran, como titulares o portadores de la tradicin de
singular relevancia, en la Iglesia antigua (en Occidente hasta Isidoro de Sevilla [560-636], y en Oriente hasta
aproximadamente Juan Damasceno[675-749]), los Padres de la Iglesia y, en la Escolstica y la mstica de la
Edad Media y en la teologa de la Edad Moderna los telogos (a menudo acompaados del ttulo de
doctor o doctora de la Iglesia).
A los discpulos se les encomend la misin de transmitir la doctrina no en su propio nombre, sino en el
nombre de Cristo. La tarea principal del apstol es la proclamacin y enseanza del Evangelio con el poder
del Espritu (1Cor 2,4; 1Pe 1,12).
La misin de ensenar el Evangelio bajo la direccin de la comunidad y con el poder del Espritu recae
de una manera especial sobre los ministerios vinculados con el apostolado, es a saber, los episcopos,
diconos (Fil 1,1) y presbteros. En este sentido se aplica la denominacin de Padres de la Iglesia a los
grandes portadorescasi siempre obispos de la evolucin de los dogmas en la teologa trinitaria, la
cristologa y la doctrina sobre la gracia de la Iglesia antigua. Sus escritos son tradicin de la Iglesia fijada en
documentos. No son titulares de la revelacin originaria, sino solo testigos de la tradicin. Por consiguiente,
no se puede invocarla autoridad de los Padres de la Iglesia a favor de una ampliacin del contenido de la
verdad de la revelacin que desborde a la Sagrada Escritura.
En su calidad de testigos autnticos de la fe y titulares de la sucesin apostlica en el ministerio
episcopal, los Padres de la Iglesia son tambin, en los snodos y concilios, jueces competentes en los
debates en torno al contenido y a la recta exposicin de la fe. Un criterio importante en este punto es el
testimonio unnime de los Padres (unanimis consensus patrum: Trento, DH 1507; DHR 786; cf. DH3007;
DHR 1788).
Sus opiniones teolgicas privadas y sus enseanzas peculiares no tienen carcter vinculante. Entre los
rasgos que diferencian a un Padre de la Iglesia de un escritor eclesistico se mencionan: la permanencia en
la recta doctrina; la santidad de vida; el reconocimiento por la Iglesia; la pertenencia a la Edad Antigua.
La introduccin, en la Edad Media, del cultivo cientfico de la teologa produjo una cesura. Ya no era
factible aquella unidad de la Edad Antigua entre el trabajo teolgico desarrollado por los obispos en sus
escritos ocasionales y su proclamacin actual. Los obispos siguen siendo los portadores de la proclamacin
de la doctrina. Ejercen la tarea de juzgar las doctrinas y de proponer la confesin autentica de la fe en los
snodos y concilios. Pero para el desempeo de estas funciones tienen que recurrir al trabajo de la ciencia
teolgica, ya que ahora era preciso analizar histrica y sistemticamente el testimonio de la revelacin en la
Escritura y la tradicin para traducirlo a la proclamacin actual de la doctrina en los nuevos contextos
culturales y polticos.

c) El magisterio episcopal de la Iglesia (Magisterium ecclesiasticum)

El magisterio episcopal surgi en virtud de la evolucin desde el apostolado protoeclesial a los cargos
de las primeras comunidades cristianas y representa un elemento imprescindible en la vida y la misin de la
Iglesia. En la figura del obispo se prolonga de personal manera la misin del apstol. Al igual que los
apstoles, los obispos ejercen su ministerio de maestro, pastor y pontfice de la Iglesia (LG21) en lugar
de Cristo (cf. 2Cor 5,20) o en la persona de Cristo. A los obispos les incumbe de manera especial la misin

26

de preservar la verdadera palabra de la doctrina y de ensenar, sin falsificaciones, con el poder del Espritu
Santo, el depsito del Evangelio que se les ha confiado.
Pero esta misin solo puede desempearse mediante una orientacin al contenido mismo de la
revelacin tal como ha cristalizado, con carcter normativo, en la Sagrada Escritura y en la tradicin. El
servicio de la proclamacin y el ministerio de direccin del obispo en su dimensin de Iglesia local estn
formalmente vinculados a la misin apostlica de la Iglesia total y al infalible sentido de la fe del pueblo de
Dios.
En la persona del obispo se integra y concreta la identidad de la Iglesia con su origen apostlico, la
continuidad de su despliegue histrico y la unidad de su vida en el momento actual. Esta caracterstica
afecta a todos sus actos esenciales concernientes a la doctrina, la vida y la colaboracin de todos sus
carismas, servicios y misiones.
En la persona del obispo se concreta, en el sentido de una misin personal y de una autorizacin y
legitimacin por medio del Espritu Santo presente en la Iglesia, la esencia apostlica de la Iglesia, aunque
sin limitarla, por lo dems, a este ministerio episcopal. De donde se deriva la responsabilidad especfica,
pero no exclusiva, de los obispos en la preservacin de las enseanzas apostlicas, en la unidad de la
Iglesia y en la retransmisin de la fe.
La especial responsabilidad del obispo de Roma (primado del papa) no brota de un ministerio
especfico que le situara por encima del episcopado. El primado romano no es otra cosa sino la concrecin
de la responsabilidad de la Iglesia universal, basada en el ministerio apostlico, por la continuidad de la
doctrina y la unidad de la communio eclesial (cf. LG 18), de suerte que, guardada con el Romano Pontfice
esta unidad tanto de comunin como de profesin de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un solo rebano
bajo un solo pastor supremo (DH 3060; DHR1827).

Trento y el Vaticano II (71-73)

e) La Escritura y la tradicin como tema del concilio de Trento
El concilio, en su decreto sobre la aceptacin de los libros sagrados y las tradiciones de los
apstoles (DH 1501-1505; DHR 783-784), sabe que la fuente de toda verdad se halla en el evangelio que
Jess predico y los apstoles anunciaron a toda la humanidad. La verdad y la disciplina contenidas en el
evangelio se encuentran en los libros escritos y en las tradiciones no escritas (et... et). Tambin de estas
ltimas se dice que las recibieron los apstoles o bien de labios del mismo Cristo o bien por inspiracin del
Espritu Santo y se han transmitido de mano en mano, hasta llegar a nosotros. La Iglesia venera con
igual afecto de piedad e igual reverencia... todos los libros... y las tradiciones (DHR 783). Y aade:
Pues proceden oralmente de Cristo o han sido dictadas por el Espritu Santo y han sido por continua
sucesin (continua successione) conservadas en la Iglesia catlica. (DH 1501; DHR 783)
Cuanto a su contenido, las tradiciones se dividen en materias de fe y ceremonias exteriores. Es cierto
que de las tradiciones el concilio habla siempre en plural, de modo que no se plantea la pregunta central
sobre la esencia de la tradicin. De todas formas, en la controversia teolgica se interpret a menudo de
hecho en este sentido la afirmacin del concilio, tanto por parte catlica (p. ej., Roberto Bellarmino) como
protestante. Las afirmaciones del Tridentino admiten varias lneas interpretativas:
1. la tradicin contiene sentencias adicionales que completan la Escritura (traditio additiva);
2. la tradicin sirve para explicar, aclarar y desarrollar las sentencias de la Escritura (traditio explicativa
et interpretativa)',
3. la Escritura y la tradicin concuerdan en las cuestiones importantes para la salvacin. Solo en
problemas secundarios aade la tradicin algo a la Escritura (suficiencia de la Escritura).
Esta discusin estaba, por lo dems, muy vinculada a la concepcin de la revelacin defendida por la
teora de la informacin, sobre todo en los debates sobre la Escritura librados a propsito de los dogmas
de la tradicin relativos a la preservacin de Mara del pecado original y su asuncin corporal al cielo, as
como las dos declaraciones dogmticas del I concilio Vaticano sobre el papado.

f) La doctrina del II concilio Vaticano

27

La idea de la revelacin como autocomunicacin histrica de Dios abre una perspectiva nueva sobre la
conexin interna de las verdades de la revelacin en cuanto expresin de la verdad nica de Dios (cf. la
jerarqua de las verdades en relacin con su fundamento nico, UR 11).
Desde la inteleccin de la revelacin propuesta por la teora de la comunicacin puede contemplarse la
automedicacin de la revelacin en el proceso de la vida eclesial, de la Escritura, de la tradicin y del
magisterio de una manera mucho ms dinmica:
En cuanto autocomunicacin escatolgica de Dios en la historia, la revelacin es una entrega total al
origen histrico de la Iglesia en el centro de su autorrealizacin: en las formas bsicas de la martyria,
leiturgia y diacona.
En la vida creyente de la Iglesia se produce una diferenciacin interna, una asimilacin ms refleja y
unas formulaciones de la verdad de la revelacin ms adecuadas a las nuevas y cambiantes exigencias de
los tiempos. La tradicin no aade nada nuevo a las verdades testificadas en la Escritura. Se trata de una
retransmisin eclesial-sacramental de la revelacin que, bajo la modalidad de su presencia histrica y
eclesial, es el principio de su actualizacin y de su explanacin en la conciencia de la fe.
De donde se sigue:
As, pues, la sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn ntimamente unidas y compenetradas.
Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la
Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del Espritu
Santo, y la sagrada Tradicin transmite ntegramente a los sucesores de los apstoles la palabra de Dios, a
ellos confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo para que, con la luz del Espritu de la verdad, la
guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicacin; de donde se sigue que la Iglesia no deriva
solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de
recibir y venerar ambas con un mismo espritu de piedad. (DV 9)
La sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un solo deposito sagrado de la palabra de
Dios, confiado a la Iglesia. (DV 10)

El dogma y la historicidad de la verdad. (77-87)

El dogma de fe (dogma fidei)
Las diferencias entre el dogma de fe por un lado y la sentencia de fe y la formula de fe por el otro no
son esenciales: consisten nicamente en la redaccin terminolgica del contenido de fe, que es ms
concisa y condensada en el dogma. La legitimidad del dogma depende de la pregunta radical de si la razn
humana, finita, puede conocer y expresar en lenguaje humano, dentro del marco de sus condiciones y
limitaciones, la palabra de Dios pronunciada en la historia.

Concepto y definicin del dogma

Dogma viene de griego, objetivamente significa creer y opinar. En la filosofa, este vocablo
designaba una opinin doctrinal; en poltica equivala a edicto o resolucin.
En Act 16,4 a las resoluciones del Concilio de los apstoles se las llama dogmata. Tienen fuerza
vinculante, porque nos ha parecido... al Espritu Santo y a nosotros, los apstoles y presbteros,
determinar, en una cuestin concerniente a la fe, que los paganos pueden aceptar la fe cristiana y, por tanto,
salvarse, sin necesidad de una previa conversin al judasmo (Act 15,22-25). En Ef 2,15 y Col 2,14los
dogmata son verdades pura y exclusivamente religiosas.
Ignacio de Antioqua habla de los dogmas [decretos] del Seor y de los apstoles (Mag XIII, 1). La
Carta de Bernab menciona los tres dogmas [decretos] del Seor: la esperanza, la justicia y el amor...
(1,6; X, 1.9s.). En la Didakhe se alude al dogma [doctrina] del Evangelio (XI, 3) y en Arstides al dogma
de la verdad (apol. 15).
Durante un largo perodo de tiempo no se entendi en la historia de la teologa el concepto de
dogma como terminus technicus, con una significacin precisa. A los sistemas filosficos doctrinales y a
las opiniones de los herejes se les denominaba sus dogmas. Por consiguiente, a las enseanzas de la
Iglesia deba aplicrseles la denominacin de dogma de la Iglesia para marcar claramente las diferencias.
En Clemente de Alejandra y Orgenes se encuentra el concepto opuesto al dogma de la Iglesia. Se

28

designan con esta palabra las doctrinas errneas, las herejas, que son contrarias a la doctrina de la fe
vinculante de la Iglesia (la heterodoxia, en contraposicin a la ortodoxia eclesial).
En la Patrstica y la Escolstica se expres casi siempre el trmino a travs de dicciones equivalentes,
como verdad de fe, palabra de la verdad (Ef 1,13; 2Tim2,15; Sant 1,18) o verdad del Evangelio (1Tim
6,5; 2Tim 2,18; 3,8; 4,4; Tit 1,14).En vez de dogmas, la Escolstica prefera hablar de artculos de la fe.
La teologa postridentina aporto una delimitacin ms precisa del concepto. Se elimin el componente
de opinin doctrinal subjetiva que resuena en la etimologa mediante la conexin verbal dogma fidei
(=afirmacin o sentencia conceptual de la fe objetiva de la Iglesia). En un intento de reunificacin de la
Iglesia, llevado a cabo en el siglo XVII, se vio claramente la necesidad de establecer matizaciones ms
precisas. Se planteaba la pregunta (por ejemplo, en la Regie generate de la foy catholique separee de
toutes autres doctrines de Francisco Veronio SJ, Paris1638), de que es lo que se les puede exigir, con
razn, a los protestantes en el asentimiento a la fe: evidentemente, solo lo que es, en el sentido ms estricto
de la palabra, doctrina de la Iglesia. No se les pide, pues, el asentimiento a opiniones de las escuelas
teolgicas. Y, por otro lado, es patente que muchas de las decisiones de los concilios son de naturaleza
disciplinar o solo tienen vigencia en unas situaciones determinadas.
A partir de estos debates se desarroll en la teologa de la escuela un concepto de dogma ms preciso,
con varios componentes objetivos y formales. El I concilio Vaticano propuso la siguiente definicin:
Deben creerse con fe divina y catlica (fide divina et catholica) todas aquellas cosas (ea omnia
credenda) que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional (in verbo Dei scripto vel tradito), y son
propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas (tamquam divinitus revelata
credenda proponuntur), ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio.(DH 3011; DHR
1792)
Segn esto, solo seran dogma, en el estrictsimo sentido de la palabra, la preservacin de Mara de la
mancha del pecado original (1854), la infalibilidad de la Iglesia y del papa y el primado de jurisdiccin del
obispo de Roma (1870) y, en fin, la asuncin corporal de Mara al cielo (1950).
Respecto de todas las anteriores declaraciones de los concilios, snodos y papas sobre importantes
cuestiones de la teologa trinitaria, la cristologa, la doctrina sobre la gracia, la escatologa y otras varias,
debe plantearse, caso por caso, la pregunta objetiva. El tema del peso que debe concederse a la
proclamacin eclesial de la fe no depende del trmino dogma, sino de la capacidad vinculante de la
sentencia en s. Esta fuera de lugar una simple aplicacin mecnica de este tardo concepto tcnico del
dogma.

Los aspectos objetivos del dogma

1. El dogma no es la palabra misma de Dios. Es una palabra humana a travs de la cual se expresa la
palabra de Dios de tal modo que puede ser oda. El dogma es la expresin del contenido de la fe bajo la
modalidad del pensamiento y del lenguaje humano (formacin de conceptos, emisin de juicios). La
posibilidad de una sentencia o de una proposicin de fe se fundamenta en la estructura analgica del
conocimiento y del lenguaje humanos, de suerte que la automedicacin de Dios acontece en el medio de la
historia y del contexto comunicativo de la tradicin de la Iglesia. El sujeto de las afirmaciones dogmticas es
la Iglesia como un todo.
2. La verdad del dogma se basa en su participacin en la verdad de la revelacin. La libre decisin de
auto apertura de Dios en el curso de la historia tiene un equivalente en el dogma de la Iglesia. de la Iglesia y
en la redaccin conceptualmente ms precisade los dogmas de fe. El dogma es expresin y
manifestacin de la auto apertura irreversible, escatolgica y libre de Dios como verdad y vida de los
hombres.
3. Cuanto a su contenido, el dogma debe estar incluido en la fe de la Iglesia universal, del mismo modo
que esta fe se relaciona normativamente con la Sagrada Escritura a travs de su fundamento apostlico y
como se expresa vlidamente en el proceso viviente de la tradicin. Formalmente, solo el magisterio de la
Iglesia (el concilio, el papa) puede formular un dogma, ya sea mediante una definicin solemne o basndose
en la proclamacin general de la doctrina.
4. La reclamacin de verdad infalible del dogma est sujeta a los condicionamientos de la razn finita y
a las limitaciones del conocimiento humano y se mueve en el marco de las posibilidades de expresin del
lenguaje de los hombres. Por tanto, el dogma no expresa una verdad supra temporal, ni pretende tener un
conocimiento inmediato de la verdad esencial de Dios. El dogma es posterior a la automedicacin de Dios

29

en el acto de su venida a los hombres en el curso de la historia. El dogma testifica la verdad de la historia de
la revelacin y de su aceptacin por obra del Espritu de Dios en la vida histrica y sociolgica de la
Iglesia. La historicidad de la asimilacin de la revelacin y, por ende, tambin de su interpretacin histrica,
es parte constitutiva de la realizacin histrica de esta misma revelacin. No existe contradiccin entre la
inmutabilidad de la verdad y la forma histrica de su transmisin en la vida de la Iglesia. Son aspectos que
se condicionan mutuamente en una revelacin en la que Dios se comunica definitivamente al mundo y
permanece presente en el bajo la modalidad de acceso a la verdad y de realizacin de la libertad propia
de los seres creados.
5. El dogma se sita, a priori, en el marco hermenutico de la Iglesia que es comunidad de fe y, a la
vez, comunidad de lenguaje. Por consiguiente, al dogma le es inherente un componente apriorstico y otro
positivo de regulacin lingstica eclesial. De donde se desprende que la Iglesia no est absolutamente
atada a las expresiones y formulas dogmticas recibidas del pasado. El dogma no agota el misterio de la fe
ni encierra a la revelacin dentro de los lmites de la razn creada. Ocurre ms bien a la inversa: quela
sentencia de fe sirve para que la razn y la libertad humana se realicen, bajo los supuestos de su
ejercitacin categorial, en direccin a su horizonte trascendental, a saber, la unin con Dios en la verdad y el
amor. No existe, pues, oposicin entre el dogma y la vida. El dogma surge del intento de expresar la plena
verdad y la realidad de la revelacin en el mbito del conocimiento humano y de dejarse empapar
enteramente por esta verdad en su propia autorrealizacin espiritual.
6. Frente a una igualacin indiferenciada de todos los dogmas concretos bajo el aspecto formal de su
aceptacin obligatoria (necesidad para la salvacin) y de la seguridad de su pretensin de verdad, tal como
corresponde a una inteleccin de la verdad de tipo terico-informativo, una concepcin de la revelacin del
tipo terico-comunicativo otorga a los dogmas peso de contenido y coordinacin orgnica con lo que es el
centro de la revelacin: la auto apertura del Dios trino. Por tanto, no es preciso exigir a todos y cada uno de
los fieles la asimilacin expresa y plenamente refleja de todos y cada uno de los dogmas (fides implicita).
Al afrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o jerarqua de las verdades en la doctrina
catlica, por ser diversa su conexin con el fundamento de la fe cristiana. (UR 11)

h) El dogma en el horizonte de una concepcin histrica de la verdad

El problema de la historia de los dogmas
Los artculos de la confesin de fe, y de manera especial los dogmata fidei, contienen la pretensin de
ser una formulacin adecuada de la verdad suprahistrica de Dios. Pero, por otra parte, la palabra de Dios
slo es accesible en el medio del pensamiento y del lenguaje humano. La formulacin de la pretensin de
verdad de los dogmas depende, por tanto, de la capacidad de verdad de la razn creada del hombre. Y esta
razn se caracteriza por su limitacin. El espritu humano, en cuanto esencia finita, no puede abarcar la
totalidad de sus condicionamientos y llegar hasta lo incondicionado que pudiera servirle de criterio absoluto
de sus afirmaciones de verdad categoriales.
La evolucin de la filosofa contempornea ha agudizado an ms la conciencia de este proceso
bsico.
Si, con la metafsica racionalista (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff), se toman como punto de partida
las verdades esenciales, o las supra temporales transmitidas por la revelacin, entonces recae fcilmente
sobre el dogma la sospecha de una concepcin autoritaria de la verdad. Aqu el dogma esta indudablemente
cubierto frente a la relatividad histrica, pero la fe cristiana pierde su base (esencial para ella) en la historia.
Si se parte, por el contrario, de la teora del conocimiento del empirismo, entonces solo resulta posible
un conocimiento neutral de los diferentes fenmenos de las ideas religiosas y de los conceptos ticos de los
valores. Falta aqu un criterio para emitir un juicio sobre las concepciones religiosas opuestas entre s. El
dogma est abandonado al relativismo.
A la relativizacin de la verdad dogmtica en nombre de los elementos contingentes de la historia de su
formulacin, la Neoescolstica del siglo XIX y primeros aos del XX opuso una concepcin de la verdad
preferentemente orientada a la metafsica racionalista. Se entenda aqu que el dogma es absolutamente
verdadero no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la
autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engaarse ni engaarnos (I concilio Vaticano,
Deifilius, cap. 3: DH 3008; DHR 1789).
Bajo este supuesto, la evolucin real de la doctrina a lo largo de la historia de la Iglesia solo puede ser
entendida como el camino hacia una mayor explicitacin y un mejor esclarecimiento conceptual de las

30

verdades concretas contenidas en la revelacin (Escritura y tradicin). Invocando la autoridad de Vicente de

Lerins (Commonitorium 23), se hablaba de un progreso (profectus) en el conocimiento de la verdad
revelada. Pero no debe confundirse este proceso con un cambio (permutatio)sustancial. Se acepta una
evolucin accidental de los dogmas, pero se rechaza una modificacin sustancial.
Como la revelacin esta ya cerrada se aduce la evolucin de los dogmas solo puede consistir en
ofrecer una explicacin de las afirmaciones de fe contenidas en los documentos originarios de la revelacin.
El mtodo de desarrollo consiste, por tanto, en una deduccin lgico-formal al estilo de los silogismos
(concepto, juicio, conclusin).
Es tarea fcil explicitar un aspecto formalmente implcito en una precedente sentencia de fe. Ms difcil
resulta la explicitacin de una implicacin virtual. En este caso, se utilizan dos sentencias distintas para,
mediante su mutua iluminacin, llegar al conocimiento de una tercera afirmacin que, aunque no est
expresamente consignada en los documentos de la revelacin, si est contenida cuanto al sentido. Este
procedimiento se parece al silogismo deductivo cuando las dos premisas se encuentran en la revelacin.
Con mirada retrospectiva se descubre que la orientacin tanto a la concepcin de la verdad de corte
racionalista-estatista como a la dinmico-evolucionista, tal como se dio en los grandes enfrentamientos
entre la teologa liberal y la ortodoxa en el protestantismo y en el mbito de la teologa catlica, estaba
fuertemente influida por una concepcin de la revelacin basada bien en la teora de la informacin o bien
en la de la proyeccin.
Pero si por revelacin se entiende la autocomunicacin personal y dialogal de Dios en el medio
histrico de su presencia definitiva en Jesucristo y de su aceptacin en la Iglesia apostlica, entonces el
concepto de verdad teolgica no se orienta ya unilateralmente a una cantidad de conocimiento natural y
sobrenatural, sino a la comunin creadora de vida y de sentido con Dios. A la automedicacin de la
verdad eterna de Dios en la finitud de la historia y del mediador humano Jess de Nazaret responde, por
parte del receptor de la revelacin, la posibilidad de ser personalmente interpelado en el horizonte de su
referencia trascendental a Dios y de ser capacitado para tomar una decisin frente a la reclamacin de Dios.
Por tanto, el dogma, en cuanto expresin de la fe de la Iglesia, participa de la verdad del presente y del
futuro escatolgicos de la verdad de Dios. El dogma de la Iglesia no es una opinin hipottica a travs de la
cual se tiende a la verdadsiempre inaccesible del Dios trascendente. Ms bien, es Dios mismo quien se
dirige al hombre, mediante la formulacin de la verdad de la autorrevelacin divina en la palabra humana. El
destinatario de la revelacin se caracteriza por su referencia a la verdad y al sentido de su existencia, pero
solo puede alcanzarlos en los hechos y las situaciones concretas de su ser humano y de la historia de la
humanidad, con todos sus rodeos, meandros y callejones sin salida.

Las decisiones del magisterio de la Iglesia

El I concilio Vaticano se pronunci firmemente en contra del concepto evolucionista de la verdad
propugnado por la filosofa idealista, el historicismo del siglo XIX y, ms tarde, en los inicios del siglo XX,
tambin por el modernismo catlico.
En efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico
que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un
deposito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada. De ah que tambin hay que
mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaro la santa madre Iglesia
y que jams hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una ms alta inteligencia. Crezca,
pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates, la inteligencia, ciencia y sabidura de todos y de
cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero
solamente en su propio gnero, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia.
(DH 3020; DHR 1800; cf. Tambin DH 3043 y el juramento antimodernista, DH 3541; DHR 2146)
Sobre el teln de fondo de la concepcin de la revelacin de la teora de la comunicacin, el II concilio
Vaticano se acerca inequvocamente a la dimensin histrica del conocimiento humano de la verdad:
Esta Tradicin, que deriva de los apstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo,
puesto que va creciendo en la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la
contemplacin y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazn (Lc 2,19 y 51), ya por la
percepcin intima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la
sucesin del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los

31

siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras
de Dios.(DV 8)

Los elementos tericos de la evolucin de los dogmas

En el contexto de una concepcin de la revelacin como comunicacin entre Dios y el hombre en el
mbito de la historia y en el medio de la palabra, la reclamacin de verdad definitiva del dogma y la
historicidad de todo conocimiento de la verdad por parte del hombre son factores que se condicionan
mutuamente en la mediacin nica de la autocomunicacin escatolgica de Dios como verdad y como vida.
De donde se desprende que una de las tareas esenciales de la teologa es trazar una teora de la
evolucin de los dogmas.
El conocimiento de todos los contenidos dogmticos de la fe cristiana es el resultado de una historia.
Se deben a John Henry Newman, An essay on the development of Christian doctrine (1845; edicin
corregida en 1878) y a Maurice Blondel, Histoire et dogme (1904), las teoras bsicas acerca de la evolucin
de la doctrina de la fe.
En opinin de Karl Rahner (1904-1984), pueden citarse los siguientes elementos constitutivos de la
historia de los dogmas.
1. El Espritu Santo y la gracia
La fe es el encuentro personal con Dios que penetra, con su palabra y su Espritu, en el campo de
realizacin del espritu y la libertad del hombre. Para que el hombre no rebaje a su nivel la revelacin divina
y la limite (la naturalice) a travs de las condiciones bsicas del conocimiento de su razn natural, su razn
debe abrirse, mediante una presencia dinmica del Espritu Santo, a la aceptacin de la palabra de Dios. La
escucha de la palabra causada por el Espritu es, por tanto, la posibilidad abierta a una co-realizacin del
autoconocimiento y del amor de Dios. Esta dinmica de la fe abierta a los hombres por el Espritu y
orientada al fin encuentra su plenitud y su consumacin en la contemplacin de Dios en la vida eterna.
As, pues, no puede entenderse la accin del Espritu en la historia de fe de la Iglesia como un
elemento extrnseco. El Espritu, como el principio de la proximidad ms ntima de Dios en el creyente, es un
factor inmanente del movimiento de la historia de la fe en cada nueva escucha de la palabra, en cada nueva
reflexin, en cada nueva profundizacin y cada nueva concrecin de la proclamacin y el testimonio de la
autopromesa de Dios, ya irreversible en Jesucristo.
2. El magisterio
Segn las enseanzas del II concilio Vaticano, la Iglesia es, en su totalidad, oyente de la palabra y le ha
sido confiada, tambin como a un todo, la misin de dar testimonio. Dentro del proceso total de la vida
eclesial, el magisterio de los obispos y del papa configura el punto de cristalizacin de la evolucin doctrinal,
dado que, en cuanto sucesores de los apstoles, son los primeros proclamadores del Evangelio y los
pastores de sus Iglesias. Aunque el magisterio de la Iglesia hunde sus races en una misin especfica
concedida por Cristo y confirmada por el Espritu, debe rechazarse una errnea inteleccin de la
eclesiologa segn la cual el Espritu Santo tendra una vinculacin exclusiva con dicho magisterio, y este
sera el resultado de una informacin sobre la verdad presentada a los seglares, en cuanto Iglesia oyente,
para ser creda y frente a la cual solo cabe la exigencia formal de obediencia.
El magisterio eclesistico tiene la misin de comprobar si las respuestas teolgicas a los nuevos
problemas y, a una con ello, las nuevas formulaciones de la confesin de fe concuerdan objetivamente con
el depositum fidei. Pero tambin se le debe entender como la autoridad que lleva a cabo, de una manera
que obliga a la Iglesia universal, el paso adelante hacia una exposicin y realizacin de la fe acorde con los
tiempos.
3. La tradicin
La tradicin no es una segunda fuente de revelacin. Debe entendrsela como un proceso histrico en
el que la Iglesia, como sujeto colectivo de la fe, reflexiona sobre los contenidos previamente dados de la
palabra de Dios, los explicita y los formula segn una forma de expresin concreta (funcin anamntica y
anticipadora de la tradicin).
4. La funcin de la palabra y del concepto

32

La traduccin de la revelacin al lenguaje humano, con sus palabras y conceptos y siguiendo las reglas
gramaticales, se propone aportar la clarificacin de que esta revelacin est necesitada. Pero justamente la
limitacin del espritu humano y la analoga del conocimiento de la verdad hace que la verdad expresada en
el dogma quede superada en el misterio mayor de la autocomunicacin de Dios. La autoapertura de Dios es
tambin el fundamento de la unidad trascendental de todas las afirmaciones categoriales de la fe. Los
dogmas no se incrustan a modo de un cuerpo extrao en la unidad mstica con Dios. Son, ms bien, pasos
dados en el camino hacia el encuentro personal y dialogal con Dios.
5. La analoga fidei
Toda evolucin dogmtica entendida como nueva asimilacin de la revelacin en el curso de la historia
de fe de la Iglesia parte del supuesto interno de quela revelacin no es una suma externa de hechos,
principios, sentencias y conceptos. La revelacin es en s misma la unidad originaria que se despliega en la
multiplicidad de sus aspectos, conocidos a travs de los artculos y de los dogmas de la fe. Esta analoga de
la fe posibilita la creciente percepcin de sus conexiones, de sus mutuas iluminaciones, y tambin la
inevitable formacin de ciertos centros de gravedad, tanto generales como propios de las biografas
individuales, condicionados por las diferentes pocas.
En una situacin histrica como la actual, caracterizada por la secularizacin y el pluralismo, resulta
menos indicada una evolucin de los dogmas explicitadora que implique un mayor nmero de dogmas
expresos. Responde mejor al espritu de los tiempos una exposicin implicadora e intensificadora. Es
preciso conseguir que en la multitud, a veces desconcertante, de las afirmaciones del magisterio sea
transparente su unidad en la afirmacin bsica de la autocomunicacin de Dios como verdad y vida de cada
uno de los hombres (cf. los esfuerzos en pro de una frmula breve de la fe).
6. No pueden deducirse con una especie de seguridad metafsica desligada de la historia los pasos por
los que se llega a la formulacin de un determinado dogma. Pueden rastrearse tendencias basadas en una
necesidad o una conveniencia, que parecen sugerir con apremio que un hecho aceptado en la fe universal
de la Iglesia (p. ej., la encarnacin del Logos) o un principio de validez general (p. ej., la mediacin, aplicada
en sentido analgico a Cristo y a los santos) sean declarados como verdad contenida en la revelacin y
ratificada mediante la formulacin de un dogma explcito.

La interpretacin del dogma (hermenutica de los dogmas)

El dogma no proporciona una visin inmediata de la esencia y de la conducta divina, sino que est
sujeto a la ley bsica de la mediacin de la palabra de Dios en palabras humanas y es, por tanto, palabra
humana y creada, necesitada de interpretacin humana.
Aun admitiendo la validez de su verdad en el contexto de la concepcin global de la revelacin y de la
fe, todo dogma o proposicin de fe formulada por un concilio un papa debe ser interpretado de acuerdo con
las reglas generales de la hermenutica (critica textual, critica del contenido, investigacin de los contextos
filosficos, ideolgicos, polticos, histrico-tradicionales, sin olvidar tampoco los motivos personales de
quienes han tornado parte o han influido en la formulacin de un dogma, etc.). Debe asumirse la tarea de
distinguir entre la voluntad de afirmacin permanente del contenido de los dogmas y sus inevitables
connotaciones, impuestas por las peculiares concepciones de cada poca.
Por otra parte, tampoco la traduccin del contenido autentico del dogma se limita a una reproduccin
mecnica. Introduce de nuevo al dogma en el proceso de la tradicin dinmica de la Iglesia. Por tanto, la
hermenutica dogmtica no se reduce a ser una defensa del contenido de verdad de los dogmas
formulados en el pasado. Esta hermenutica es parte constitutiva del mandato dado a la Iglesia de
proclamarla revelacin en el momento actual y, por tanto, uno de los soportes de la historia de los dogmas
abierta a su propio futuro.

La interpretacin del dogma (hermenutica de los dogmas)

El dogma no significa el fin de la actividad reflexiva, sino la elevacin de lo reflexionado a una
dignidad de pensamiento indiscutible y de validez permanente. (H. Schlier, Biblische und dogmatische
Theologie, en Besinnung aufdas Neue Testament Fr 21967, 32)
La posibilidad de corregir decisiones doctrinales provisionales y reformables de la Iglesia o
afirmaciones dogmticas que, segn la interpretacin tradicional, seran irreformables (p. ej., el axioma
fuera de la Iglesia no hay salvacin, en el sentido de sustituir correctamente la voluntad salvfica

33

particular de Dios por su voluntad salvfica universal) es uno de los elementos esenciales de la
hermenutica de los dogmas y, por consiguiente, tarea irrenunciable para quienes participan en el proceso
de la tradicin eclesial.

Calificaciones y censuras teolgicas

Se entiende por calificacin teolgica la clasificacin de las sentencias del magisterio segn su grado
de certeza.
Las censuras teolgicas expresan las diferentes objeciones o los reparos doctrinales que suscitan los
sistemas teolgicos.
Las principales censuras de la teologa de la escuela eran:
1. Proposicin hertica (propositio haeretica), afirmacin contraria a un dogma definitum.
2. Propositio haeresi proximo, contrapuesta a la sententia fidei proximo.
3. Propositio haeresim sapiens, contrapuesta a la fides ecclesiastica, es decir, a una enseanza
vinculada con la revelacin (p. ej., el conocimiento natural de Dios), pero que no es contenido inmediato de
la misma, aunque s propuesta por el magisterio para ser creda.
4. Propositio falsa, contrapuesta al factum dogmaticum (p. ej., un hecho meramente histrico y no
perteneciente a la revelacin misma, pero que es un supuesto o un presupuesto de dicha revelacin, p.ej.,
la existencia histrica de Jess o el hecho en s de que un concilio adopto una determinada resolucin).
Estas censuras, que hacen referencia a sentencias concretas de un sistema teolgico, solo tienen
sentido dentro de una tradicin dotada de un lenguaje teolgico unitario y de formas conceptuales asimismo
unitarias. De cara al futuro puede proponerse lo siguiente:
1. En un primer momento, el magisterio eclesistico debera confiar los debates teolgicos a la
discusin entre especialistas. Las objeciones doctrinales no deben pararse en las afirmaciones aisladas,
sino que deben contemplarlas desde el enfoque sistemtico global de una teologa, y juzgar dentro de este
marco general si las tesis concretas concuerdan con o son contrarias a la confesin de fe y al dogma de la
Iglesia.
2. Atenerse a la distincin bsica entre dogma fidei y hereja. Entre las funciones fundamentales de la
Iglesia, y ms en concreto del ministerio pastoral de los obispos, el Nuevo Testamento menciona la
preservacin del evangelio y de la recta doctrina y el rechazo de los errores (cf. 1Cor 14,38; Gal 1,8; 2Tim
2,14-26; Tit 1,10-16; Act 20,28; 1Jn 2,18-27; Heb 13,17; 2Pe 2,1-3 et passim).
3. Debe tenerse en cuenta que un catlico solo es hereje cuando abraza, mediante una decisin
personal, una enseanza hertica contraria a la fe de la Iglesia. No se puede calificar de herejes a quienes
han nacido y crecido en una comunidad cristiana separada de la Iglesia catlica. Por eso pudo el II concilio
Vaticano, sin perjuicio de la doctrina de la plena presencia de la verdad de la revelacin en el ser y en la
misin de la Iglesia catlica, formular como principio del dialogo ecumnico que cada uno pueda tratar a
los dems de igual a igual (UR 9).

Relacin entre Magisterio y Teologa.

La Escritura y la tradicin son, cada una a su propia manera, la fuente que proporcinalos puntos
normativos de orientacin de la teologa. Dado que no es posible objetivar a la revelacin en un sistema
doctrinal abstracto, sino que existe siempre nicamente en la proclamacin viva del prototestimonio
apostlico, la teologa depende del testimonio de quienes son sucesores histricos legtimos de los
apstoles y ejercen su ministerio por el poder del Espritu Santo prometido a la Iglesia.
En su calidad de testigos autnticos de la fe y titulares de la sucesin apostlica en el ministerio
episcopal, los Padres de la Iglesia son tambin, en los snodos y concilios, jueces competentes en los
debates en torno al contenido y a la recta exposicin de la fe. Un criterio importante en este punto es el
testimonio unnime de los Padres (unanimis consensus patrum: Trento, DH 1507; DHR 786; cf. DH3007;
DHR 1788).

34

Sus opiniones teolgicas privadas y sus enseanzas peculiares no tienen carcter vinculante. Entre los
rasgos que diferencian a un Padre de la Iglesia de un escritor eclesistico se mencionan: la permanencia en
la recta doctrina; la santidad de vida; el reconocimiento por la Iglesia; la pertenencia a la Edad Antigua.
La introduccin, en la Edad Media, del cultivo cientfico de la teologa produjo una cesura. Ya no era
factible aquella unidad de la Edad Antigua entre el trabajo teolgico desarrollado por los obispos en sus
escritos ocasionales y su proclamacin actual. Los obispos siguen siendo los portadores de la proclamacin
de la doctrina. Ejercen la tarea de juzgar las doctrinas y de proponer la confesin autentica de la fe en los
snodos y concilios. Pero para el desempeo de estas funciones tienen que recurrir al trabajo de la ciencia
teolgica, ya que ahora era preciso analizar histrica y sistemticamente el testimonio de la revelacin en la
Escritura y la tradicin para traducirlo a la proclamacin actual de la doctrina en los nuevos contextos
culturales y polticos.

Infalibilidad (91-92)
d) La infalibilidad de la Iglesia cuando acepta y proclama la revelacin
La infalibilidad de la Iglesia tiene su fundamento en aquel carisma con que Dios la ha dotado para que,
de acuerdo con su misin, pueda expresar con carcter definitivo, sin falsificaciones y en toda su integridad,
la verdad de la autorrevelacin de Dios en el medio cognitivo de la palabra humana (confesiones y dogmas
de fe), tanto en lo relativo a la fe como a la doctrina (in credendo et docendo).
El sujeto de la infalibilidad de la Iglesia en las confesiones de fe y en la proclamacin de la doctrina es:
1. la totalidad de los fides (LG 12);
2. la totalidad del episcopado, en cuanto que los obispos exponen bajo formas concretas el contenido
de la revelacin testificado en el sentir de la fe de los creyentes, o el concilio ecumnico, en el que
representan a la Iglesia universal(LG 25);
3. el obispo de Roma, cuando como representante (cabeza) del colegio episcopal y de la Iglesia
universal habla ex cathedra. El I concilio Vaticano ensea que cuando cumpliendo su cargo de pastor y
doctor de todos los cristianos, [el Romano Pontfice] define por su suprema autoridad apostlica que una
doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal, por la asistencia divina que le
fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor
divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definicin de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y,
por tanto, que las definiciones del Romano Pontfice son irreformables por s mismas y no por el
consentimiento de la Iglesia (DH 3074; DHR 1839; LG 25).
Cuando se le promete a la Iglesia la indestructibilidad (indefectibilidad) hasta la nueva venida de Cristo
(Mt 16,18; 28,19), esta promesa se refiere a sus actividades esenciales en la proclamacin sin errores del
evangelio a travs de las enseanzas de la fe (infalibilidad de la doctrina) y a la certeza de la mediacin
salvfica de los sacramentos (doctrina de la eficacia objetiva de los sacramentos).No entran, por supuesto,
en el campo de competencias de las declaraciones infalibles acerca de la verdad de la revelacin las
verdades naturales (tal como las formulan las diferentes ciencias), sino las verdades salvficas de la
autocomunicacin de Dios en su palabra y en la realizacin histrica de la redencin (materias de fe y
costumbres). En sentido derivado entran tambin en esta categora las verdades histricas o filosficas cuya
negacin eliminara o hara inaccesible la revelacin (frente al agnosticismo, el nihilismo o la impugnacin
de la existencia histrica de Jess).
La infalibilidad de la Iglesia es absolutamente ajena a la monstruosa pretensin de tener acceso
indefectible a verdades naturales o sobrenaturales situadas fuera de las condiciones finitas, limitadas y
siempre falibles de la razn humana. Esta doctrina sobre la infalibilidad surge de un elemento concomitante
intrnseco a la fe en la autocomunicacin escatolgica e irreversible de Dios en la encarnacin de su palabra
y a su aceptacin definitiva por parte del hombre Jess cuando lleva a cabo su misin, confirmada mediante
su resurreccin por el Padre. La fe de la Iglesia en el Padre y el Hijo se apoya en la misin del Espritu
Santo. La tarea de la Iglesia consiste en ser columna y fundamento de la verdad por el poder de este
Espritu (1Tim 3,15).
Si, pues, Dios se ha dado escatolgica e irreversiblemente en Jesucristo y en el Espritu Santo como
verdad y vida del mundo y ha confiado a la Iglesia la misin de retransmitir la revelacin a lo largo de la
historia, quiere ello decir que la Iglesia est equipada con los recursos necesarios para desempear esta
tarea. La presencia escatolgica de la revelacin tiene su correspondencia, por parte de los destinatarios

35

humanos, en la posibilidad de su aceptacin definitiva e irreversible por medio de la Iglesia, una aceptacin
que se expresa a travs de palabras y sentencias.
Cuando el Romano Pontfice o con el cuerpo episcopal definen una doctrina, lo hacen siempre de
acuerdo con la Revelacin, a la cual deben sujetarse y conformarse todos, la cual, o por escrito o por
transmisin de la sucesin legtima de los obispos, y sobre todo por cuidado del mismo Romano Pontfice,
se nos transmite ntegra y en la Iglesia se conserva y se expone con religiosa fidelidad, gracias a la luz del
Espritu de la verdad. El Romano Pontfice y los obispos, como lo requiere su cargo y la importancia del
asunto, celosamente trabajan con los medios adecuados, a fin de que se estudie como debe esta
Revelacin y se proponga adecuadamente, y no aceptan ninguna nueva revelacin publica dentro del divino
depsito de la fe. (LG 25)
El magisterio de la Iglesia no se limita al campo de las decisiones infalibles. Es perfectamente posible
y de hecho as ha ocurrido en el curso de la historiaque en el ejercicio de su ministerio la autoridad
magisterial de la Iglesia incurra en errores (as en la Circular dirigida por los obispos alemanes, en 1967, a
todos cuantos han sido comisionados por la Iglesia para proclamar la doctrina, NR 468).Esta constatacin
de las diferencias formales y objetivas en la valoracin de las sentencias doctrinales de la Iglesia debe ser
interpretada a la luz de una concepcin de la revelacin basada en la teora de la comunicacin.

3. Evolucin histrica de la Teologa: (7-12; 93-101)

-

Etapas fundamentales en el desarrollo del pensamiento teolgico

b) Historia de la doctrina de la introduccin teolgica
La Patrstica
La literatura apologtica que tuvo que enfrentarse, desde el siglo II, a las objeciones judas y a los
ataques paganos contra la legitimidad del cristianismo se preocupa, entre otras cosas, por mostrar ante la
filosofa helenista la racionalidad interna de la fe cristiana (Justino Mrtir). En su escrito Adversus Haereses
(180-185), Ireneo de Lyon subraya la transmisin publica de la revelacin a travs de la Iglesia apostlica.
La identidad de contenido y la continuidad con esta Iglesia quedaba garantizada en virtud de dos principios
materiales, a saber, de un lado por el origen apostlico de la Sagrada Escritura y, del otro, por la tradicin
apostlica que se mantena viva en la Iglesia. A ello se aada un principio formal: la armona y
concordancia mutua de las Iglesias fundadas por los apstoles y de sus obispos (la sucesin apostlica).
Entran asimismo dentro del crculo de la doctrina teolgica de la Patrstica sobre los principios las
cuestiones relativas a la formacin del canon, la inspiracin, los mtodos de interpretacin de la Escritura, el
origen y la capacidad vinculante de las confesiones y de las reglas de fe y la autoridad de los Padres de la
Iglesia y de los concilios. Es clsica la formulacin del principio de la tradicin de Vicente de Lrins (muerto
hacia el 450). Segn ella, debe considerarse apostlico y catlico lo que ha sido credo siempre, en todas
partes y por todos (Commonitorium 2). Y apoya esta doctrina en el depositum fidei, en el que se conserva
el testimonio bsico de los apstoles a favor de la revelacin de Dios en Jess de Nazaret (1Tim 6,20), lo
que permitira progresos en la comprensin, de la fe e impeda su corrupcin.

La Escolstica
En los siglos XII y XIII, surge una teologa sistemtica cimentada en el ideal cientfico de Aristteles
que tuvo su punto de arranque en los escritos cientfico-pedaggicos de Hugo de san Vctor y en los
comentarios al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Alcanzo su punto culminante en las grandes
Sumas teolgicas de la Escolstica, que contenan, en primersimo lugar, su propia y peculiar doctrina de los
principios. La exposicin sistemtica de la fe vena precedida de reflexiones acerca del mtodo y del
carcter cientfico de la teologa. Entre los temas analizados con mayor empeo figuraba el problema de la
relacin entre la fe (lumen fidei) y la razn (lumen naturale). Se rechazaba la teora de las dos verdades,
segn la cual dos afirmaciones contrarias entre s podran ser ambas verdaderas, la una en el contexto de la
filosofa y la otra en el de la teologa. De la unidad de la razn se sigue que no puede existir contradiccin
entre los conocimientos de la fe y las verdades racionales. Y se desprende, adems, la posibilidad de que la
razn, iluminada por la fe (ratio fide illustrata), pueda llegar a comprender y sea capaz de exponer la
interconexin mutua de las afirmaciones bsicas de la confesin de fe (articuli fidei) y acte de intermediaria
de la verdad del conocimiento natural del mundo en las categoras del lenguaje y de la razn humana. Los
pilares bsicos son la autoridad del Dios que se revela y de la Iglesia a quien se le ha encomendado su

36

transmisin y la razn humana que avanza metdica y sistemticamente de acuerdo con sus propios
principios (auctoritas et ratio).

La teologa de la Edad Moderna V

La epistemologa teolgica de la Edad Moderna estuvo condicionada por la crtica humanista a ciertos
fenmenos de la Escolstica tarda: a sus lucubraciones especulativas alejadas de la realidad, a sus
ejercicios de acrobacia intelectual, a gran distancia de la sencillez del lenguaje bblico, y a la falta de
critica histrica y filolgica en lo referente a las fuentes bblicas y patrsticas. Al fondo subyaca tambin la
crtica al predominio de la filosofa aristotlica sobre la teologa, la separacin nominalista entre la autoridad
de la revelacin y la razn y el giro antropolgico que ya comenzaba a perfilarse a travs de la filosofa
subjetivista en ciernes. Contribuyo, en fin, la crtica a la metafsica. En lugar del hilemorfismo aristotlico y
de su concepcin de las formas sustanciales, se abra paso, con creciente fuerza, una visin totalmente
nueva del mundo y una concepcin radicalmente modificada de la materia, que ahora era contemplada
exclusivamente desde el ngulo de la cantidad y cuyas leyes eran exploradas con la ayuda de las reglas
matemticas.
La crtica reformista al principio de la tradicin introdujo un cambio determinante sobre todo en la teora
clsica de la transmisin de la revelacin a travs de la Iglesia visible. Frente a la autoridad doctrinal del
concilio y del papa, se proclamaron los principios de solo la Escritura (sola scriptura) y de la
autointerpretacin de la Escritura (sacra scriptura sui ipsius interpres/testimonium internum Spiritus Sancti).
A travs de la teologa de la controversia, el inters principal de la discusin se centr en los lugares
teolgicos, en el descubrimiento y valoracin de todos los argumentos teolgicos relevantes aducidos en los
debates. Fue pionera en este punto la obra de Melchor Cano De locis theologicis (1563). Bajo el influjo del
humanismo, introdujo la problemtica histrica y filolgica y paso del paradigma medieval fe-razn
(gracia-naturaleza) al moderno de fe-historia. Advirti claramente que la teologa sistemtica no puede
agotarse en una especulacin abstracta y en la simple distincin de los conceptos. Tiene que contar con una
base en la teologa positiva, es decir, en la comprobacin del contenido en la historia real de la revelacin y
en sus testimonios positivos en las fuentes de la fe. Enumera diez lugares teolgicos, siete de ellos internos
(proprii): 1. la Sagrada Escritura; 2. la tradicin; 3. la autoridad de la Iglesia Catlica (hoy diramos la
exposicin normal general de la doctrina y el sentido de la fe del pueblo de Dios); 4. la autoridad de los
concilios; 5. la autoridad de la Iglesia romana; 6. los Padres de la Iglesia; 7. los telogos en especial santo
Tomas de Aquino y los canonistas escolsticos; y tres externos (alieni): 8. la autoridad de la razn natural;
9. la autoridad de los filsofos, en particular de Aristteles, y del derecho civil y, en fin, 10. la autoridad de la
historia de la humanidad.
Alcanzo especial celebridad la epistemologa teolgica del Manual de dogmtica de Matthias Josef
Scheeben (1874; Fr 1959). En la primera parte, analiza la revelacin misma como origen del conocimiento
teolgico y, a continuacin, su transmisin objetiva. Aqu deben tenerse en cuenta tres elementos: 1. el
depsito escrito (=la Sagrada Escritura) y el depsito oral (=la tradicin apostlica) como fuentes de la fe; 2.
la tradicin eclesial (es decir, la testificacin del depsito apostlico en el continuum de la transmisin de la
fe y del conocimiento teolgico; 3. la vigencia y la aplicacin de la palabra de Dios a travs del apostolado
doctrinal. Sigue, en la segunda parte, el analysis fidei, es decir, el anlisis de la fe y el modo de entenderla
(intellectus fidei).
Una parecida estructura presenta la dogmtica de Mysteriumn salutis, 1965 y ss. (bajo la direccin de
J. Feiner y M. Lohrer).
En la Constitucin dogmtica Dei Verbum del Vaticano II sobre la revelacin (1965) se abre paso una
nueva orientacin de la epistemologa teolgica. Aqu se describe la revelacin como la autocomunicacin
histrica y escatolgica de Dios, superando as el reduccionismo intelectualista del concepto de revelacin,
la coordinacin en cierto modo mecanicista de las verdades de la fe entre s y una relacin de la fe con sus
fuentes concebida de una manera meramente extrnseca. El captulo II expone la transmisin de la divina
revelacin por medio de la Iglesia. Bajo la permanente presencia del Espritu Santo, la Iglesia transmite a
todas sus esferas y actividades la autocomunicacin de Dios. En este campo, la Sagrada Escritura, la
tradicin y el magisterio slo pueden desempear sus diferentes funciones en la transmisin de la
revelacin a travs de una mutua y especfica referencia.

El giro de la filosofa subjetivista y sus consecuencias para la problemtica de la teologa fundamental

37

Pasaba a ocupar el primer plano la pregunta bsica de si la razn humana puede tener tan siquiera una
va de acceso a una posible revelacin de Dios en la historia. La teologa haba construido, tanto en su
versin patrstica como escolstica, una metafsica ntica. El sujeto del conocimiento, el cognoscente, se
diriga al ser, a sus referencias trascendentales y a su origen trascendente. Pero en su filosofa
trascendental, Immanuel Kant (1724-1804) introdujo una especie de giro copernicano. Se interes por
una crtica previa sobre el alcance y los lmites de nuestro conocimiento. Afirmaba que nosotros admitimos
que son los objetos los que deben acomodarse a nuestro conocimiento (KrV B XVI).
Ya antes de Kant haba intentado la filosofa del racionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff)
establecer un nuevo fundamento, tras la desaparicin de la concepcin medieval del mundo y el
desmoronamiento de la unidad de la Iglesia. Descartes, por ejemplo, haba descubierto en la indiscutible
autopercepcin del yo en la conciencia el punto de apoyo de la palanca de Arqumedes. Y a este yo le
serian innatas tambin las ideas de Dios, de la inmortalidad del alma, etc. Son, adems, ideas que
demuestran poseer una existencia real en cuanto que son condiciones reales de la posibilidad de la
autoconciencia. El conocimiento de estas verdades supratemporales no depende de una labor de mediacin
de nuestra razn respecto del mundo sensible. Ms bien, las autnticas verdades de la filosofa y de la
religin pueden deducirse a partir de las ideas supratemporales de la conciencia. En estos supuestos, se
plantea bajo una luz enteramente nueva el problema de cmo debe establecerse la relacin entre la verdad
supratemporal de la revelacin y los acontecimientos contingentes de la historia de la revelacin
Frente a esta filosofa racionalista, Kant acentu radicalmente el carcter finito de la razn humana. El
conocimiento humano esta irremediablemente referido a los sentidos. Los objetos de toda posible
experiencia (emprica) marcan a la vez los lmites del conocimiento. El sujeto cognoscente solo dispone, en
efecto, de formas intuitivas apriorsticas (el tiempo y el espacio) y de categoras de comprensin, pero sin
llegar a la realidad en s. Entre las ideas reguladoras que la razn forma se encuentra la de Dios, para
ordenar la actividad cognitiva hacia la totalidad de la experiencia de todas las cosas. Dios, el alma, el mundo
son ideas necesarias para constituir la unidad y la totalidad de la experiencia de la realidad. Pero no puede
demostrarse que Dios sea una sustancia trascendente a la experiencia. Kant se pronuncia tambin en
contra de la metafsica de la Escuela de su tiempo que ordenaba, por as decirlo, la una sobre la otra la
trascendencia y la inmanencia, el ms all y el ms ac, el mundo suprasensible y el sensible, y afirmaba
que poda representarse el ms all como el lugar de los objetos suprasensibles y que se le poda describir
unvocamente con las mismas categoras que se utilizan en el mundo experimental. El giro trascendental
de Kant excluye la teologa positiva, aunque puede tener, en cuanto teologa natural, plena conciencia de
la analoga de su discurso y apoyarse, en cuanto teologa sobrenatural, en una revelacin histrica:
Afirmo, pues, que todos los intentos del uso meramente especulativo de la razn con respecto a la
teologa son absolutamente estriles y, de acuerdo con su constitucin interna, nulos y vacos, que los
principios de su uso de la naturaleza no llevan en absoluto a ninguna teologa y que, por consiguiente, si no
se ponen como base o no se emplean como hilo conductor leyes morales, no puede darse en parte alguna
una teologa de la razn. Todos los principios sintticos de la razn son, en efecto, de uso inmanente; pero
para llegar al conocimiento de una esencia suprema se requiere un uso trascendente de los mismos para el
que nuestra razn no est en absoluto equipada. (Krv B 664)
Para la razn terica, Dios solo puede ser una idea reguladora, pero no constitutiva, porque para esto
segundo dicha razn debera ser capaz de romper las ataduras que la sujetan a lo sensible.
Si es posible, en cambio, demostrar en el campo de la tica la existencia de Dios como postulado de la
razn prctica. En los supuestos de esta teora del conocimiento, las sentencias de la dogmtica cristiana
no son ya afirmaciones anlogas sobre el ser, la esencia y la accin de Dios. Son, ms bien, afirmaciones
sobre el hombre, en cuanto que este, en la relacin a datos sensibles previamente descubiertos o en
contextos referidos a Dios como el ideal de la razn pura, presenta los fenmenos como smbolos y como
conceptos y prcticas religiosas y los objetiva para s mismo.
La Metafsica del Espritu de Hegel persigue el objetivo de salvar y superar la tensin perceptible en
el enfrentamiento radical entre la filosofa del ser y la filosofa de la conciencia entre ser y conciencia.
Hegel supera el hiato al entender al ser como la conciencia que se asiente y se comprende en la historia
del Espritu absoluto. Aqu se concibe lo finito como el medio del Dios que se comprende a s mismo y
que se revela precisamente as. Aunque segn Hegel la teologa especulativa parece bsicamente posible,
en el siglo XIX se acometi la tarea de una fundamentacin teolgica del cristianismo basada sobre todo en
las concepciones kantianas. Excluida la razn terica, es decir, excluido el conocimiento real de Dios
mismo, se intent disear al cristianismo en el horizonte de la tica y la moral. Se redujo el dogma a
explicacin condicionada por el tiempo de la exigencia tica de la proclamacin de la moral de Jess.

38

La crtica de la religin (L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, J. P. Sartre) rechaza de raz tanto el carcter
cientfico de la teologa como la realidad de Dios y de su revelacin alcanzada en la fe. Tambin la filosofa
analtica, el positivismo lgico y el racionalismo crtico niegan la posibilidad de una comprensin terica de
la trascendencia de Dios. De todos modos, si es posible interrogar a la religin acerca de su funcin,
negativa o positiva, para dominar la contingencia, o acerca de su utilidad para el desarrollo de una tica
individual o social (teora funcional de la religin).
Las concepciones monsticas del conocimiento (p. ej., la teora del conocimiento evolutivo de R. Riedl,
F. Wuketits y otros) basadas en los resultados de las actuales ciencias naturales (la evolucin, la biologa
cerebral) niegan la independencia de la razn humana. Se desmorona aqu no solo su capacidad para
trascender toda la realidad percibida a travs de los sentidos sino tambin la condicin real del mundo
sensible y del hombre en cuanto espectador y sujeto de la pregunta sobre su origen trascendente.
La filosofa de la posmodernidad surgida en Francia en los aos 1970 dirige sus ataques contra todas
las ideologas totalitarias del siglo XX, pero tambin contra las grandes concepciones filosficas universales
de origen ntico metafsico, filosfico-trascendental o filosfico-espiritual. Segn ella, el hombre no alcanza
ningn punto firme a partir del cual pueda construir, ni, por tanto, disponer teocrticamente, o en virtud de un
trascendentalismo apriorstico, de la totalidad del mundo, del hombre, de la sociedad, de la historia y de la
subjetividad. Bajo toda concepcin de un fundamento ltimo subyace, soterrada, una intencin totalitarista,
sea teolgica, poltica o cientfica. La posmodernidad recela que los sistemas que reclaman la posesin
de una verdad inequvoca o que consideran posible una fundamentacin ltima de verdades absolutas en el
fondo estn al servicio de ideologas de dominio y les contrapone el pluralismo religioso, filosfico y tico.
Este pluralismo surge de una multiplicidad de verdades siempre vinculadas a intereses y dependientes de
contextos que no puede ascender al nivel de una unidad terica. La teologa de la religin pluralista,
dependiente de la posmodernidad, extrae de aqu la conclusin de que no se puede seguir defendiendo el
monotesmo cristiano, ni su concepto subyacente de la revelacin, la confesin de la singularidad de la
mediacin de Cristo y la infalibilidad del dogma de la autoridad magisterial de la Iglesia, y que debe
desecharse la teologa cristiana entendida como una ciencia que pretende estar en posesin de verdades
dogmticas, tambin y precisamente porque desembocara en las consecuencias ticamente inadmisibles
de la intolerancia y de los enfrentamientos religiosos militantes.

La Patrstica y la Escolstica (93-96)

1. La Patrstica
La Patrstica ech los cimientos de la teologa. Los Padres abordaron todos los grandes temas de la fe.
Descoll sobre todo el trabajo de elaboracin del dogma trinitario y cristolgico. Se prepar tambin el
terreno para la doctrina de la gracia, de la Iglesia y de los sacramentos. Fueron asimismo importantes las
contribuciones a la espiritualidad, a la exegesis de la Escritura, a la asctica y la mstica. Junto a los
enfrentamientos con las herejas trinitarias y cristolgicas, los Padres combatieron sobre todo la gnosis, el
maniquesmo, el donatismo y el pelagianismo.
Se distinguen en la Patrstica tres etapas:
1. La Patrstica prenicena ca. 90/100-325
2. La Alta Patrstica

325-451

3. La Patrstica tarda

421-ca. 750

Una sntesis ms detallada descubre varios grupos, segn tiempos, regiones o escuelas:
1. Los Padres apostlicos: Clemente de Roma, Ignacio de Antioqua, Policarpo de Esmirna, Papas de
Hierapolis, Carta de Bernab, Pastor de Hermas, Didakhe.
2. Los apologetas: Cuadrato, Aristn de Pella, Milcades, Apolinar, Melitn, Aristides, Justino mrtir,
Taciano, Atenagoras, Tefilo de Antioqua, Discurso a Diogneto.
3. Prenicenos importantes: Hegesipo, Ireneo de Lyon, Hiplito de Roma, Clementede Alejandra,
Orgenes, Tertuliano, Cipriano de Cartago.
4. La Escuela de Alejandra, fundada por Clemente de Alejandra, Orgenes y Atanasio, trabajaba con
mtodos especulativos idealistas.

39

5. La Escuela de Antioquia tena una orientacin ms positiva e histrica: Eustasio de Antioqua,

Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia.
6. La Alta Patrstica: Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, Cirilo de
Jerusaln, Epifanio de Salamina, Juan Crisstomo, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Miln, Jernimo (el
mayor exegeta de la Antigedad), Len Magno. Puede sealarse a Agustn como su punto culminante.
7. La Patrstica tarda: Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusaln, Sofronio de Jerusaln, Mximo
Confesor, Pseudo-Dionisio Areopagita, Prospero de Aquitania, Fulgencio de Ruspe, Fausto de Riez, Vicente
de Lerins, Boecio, Juan Damasceno, Gregorio Magno.
8. Fase final y transicin a las colecciones de sentencias de los Padres llevadas a cabo de la
Antigedad tarda: Genadio de Marsella, Isidoro de Sevilla, Junilio Africano, Tajus de Zaragoza, Anastasio
Sinafta.

2. La teologa de la Edad Media (la Escolstica)

Tras el florecimiento de la teologa patrstica, las actividades se redujeron amera retransmisin de los
resultados anteriores. Se impuso decididamente el argumento de la auctoritas sobre el de la ratio. Tuvieron
amplia difusin los Florilogia, las Catenae y las recopilaciones de sentencias. La teologa se cultivaba
fundamentalmente en las escuelas catedralicias y conventuales (Tours, Orleans, Reims, Chartres, Corbie,
Fulda, Maguncia, Reichenau, St. Gallen, Lorsch). La gran cesurano llego hasta la Alta Edad Media, con la
fundacin de las Universidades (Bolonia, Pars, Colonia, Praga, etc.).
En esta nueva etapa se acept toda la obra escrita de Aristteles (Alberto Magno, Tomas de Aquino),
ahora directamente traducida del griego. Se super la barrera de la desconfianza que haba venido
suscitando el aristotelismo rabe (Alfarabi, Avicena, Algazel, Averroes) y judo (Avicebron, Moiss
Maimonides). Se refutaron sus errores (la teora de la creacin eterna del mundo, la teora emanacionista
neoplatnica de la organizacin jerrquica los espritus astrales, la negacin del alma individual y, con ello,
de la inmortalidad, la limitacin de la providencia divina al gobierno general del mundo y la teora del
fatalismo). El rasgo distintivo de la Escolstica fue su tentativa de exposicin sistemtica de la fe a travs de
una sntesis racional que incorporaba los conocimientos de las ciencias profanas. Pueden distinguirse en la
Escolstica medieval cuatro periodos:
a) La Pre escolstica (700-1100)
Tuvo una importancia determinante el renacimiento carolingio del siglo IX, que promovi el
florecimiento de la ciencia. En el siglo XI estallo la controversia entre dialcticos y anti-dialecticos. Estos
ltimos se mostraban escpticos respecto de la capacidad de la razn en el campo de la teologa y dudaban
del valor de la ciencia profana.
Principales representantes
Beda el Venerable (muerto el 735), primer historiador germano de la Iglesia y gran comentador de la
Escritura; Alcuino, Teodulfo de Orleans, Jons de Orlis, Amalario de Metz (gran liturgista), Rabano Mauro
(primus praceptor Germaniae), Walafrido Estrabon (autor de la Glossa ordinaria=fuente principal de la
exgesis medieval), Haimo de Halberstadt, Remigio de Auxerre, Hincmaro de Reims, Raterio de Verona,
Pedro Damiano, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877),genial filosofo de aquella poca (obra principal: De
divisione naturae). Pascasio Radberto y Ratramno de Corbie mantuvieron posiciones enfrentadas en una
Primera controversia sobre la cena. La segunda fue desencadenada por Berengario de Tours (muerto el
1088). Se le opusieron, con importantes tratados sobre la eucarista, Guitmundo de Aversa, Lanfranco de
Bee y otros. Tuvo una destacada importancia Fulberto de Chartres, fundador de la Escuela de Chartres
(Gilberto de la Porree, Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre, Guillermo de Conches, Juan de
Salisbury). Pero tanto esta como la Escuela de los victorinos pertenecen ya ms a la poca siguiente.

b) La Escolstica temprana (1100-1200)

En este perodo se elabor el mtodo escolstico (utilizacin crtica y sistemtica de la Escritura y de
sentencias de los Padres). Debe mencionarse aqu en especial la obra Sic et non de Pedro Abelardo (10791142). Se le opuso Bernardo de Claraval (muerto el 1153), con el propsito de frenar el empuje del creciente
racionalismo. Bernardo ejerci una gran influencia en el mbito de la mstica y de la espiritualidad.

40

Se da el ttulo de padre de la Escolstica a Anselmo de Canterbury (1033-1109), autor del principio

fides quaerens intellectum. Sus obras principales fueron Car Deus homo (dialogo con su discpulo Boso
sobre la necesidad de la encarnacin; aqu se encuentra la teora de la satisfaccin, Monologion (doctrina
sobre Dios), Proslogion (con la prueba ontolgica o prueba anselmiana sobre la existencia de Dios).
Conoci por aquel entonces una gran difusin la literatura de las sentencias. Esta literatura tuvo como
base los Libri IV sententiarum de Pedro Lombardo (muerto el 1160), que se convirtieron en el manual de la
teologa escolstica. De hecho, hasta el siglo XVI no fueron desplazadas por la Summa theologiae de
Tomas de Aquino.
Mayor originalidad mostro Hugo de San Vctor en su obra De sacramentis, deo rientacin histricosalvfica.
Merece atencin tambin la obra De Trinitate et operibus eius de Ruperto de Deutz, exposicin bblica e
histrico-salvfica de la teologa desde el horizonte de la Trinidad.
Otros destacados nombres fueron: Graciano (Decretum Gratiani), Huguccio, Sicardo de Cremona,
Anselmo de Laon, Ricardo, Adam, Gottfried y Walter de St. Vctor, Rolando Bandinelli (papa Alejandro III),
Magister Ognibene, Radulfo Ardens, Alano ab Insults Nicols de Amiens, Roberto Pulleyn, Gerhor y Arno de
Reichersberg, Pedro de Poitiers, Pedro el Venerable, Roberto de Melun, Martinde Cremona, Pedro de
Capua, Simn de Tournai, Prepsito de Cremona, Pedro Comestor, Pedro Cantor, Roberto Courcon, Guido
de Orchelles, Esteban Langton (a quien se debe la divisin de la Biblia en captulos vigente hasta nuestros
das).

c) La alta Escolstica (1200-1350)

Uno de los rasgos distintivos de esta etapa fue el paso de las sentencias a la literatura de las sumas.
La Escolstica cultivo cuatro formas literarias: Comentarios a la Escritura, Comentarios a Aristteles,
monografas (Quaestiones disputatae, Quodlibetales) y la grandiosa aportacin de las Summae theologiae.
Antes y junto a los cuatro o cinco grandes maestros de esta poca deben mencionarse: Guillermo de
Auxerre, Felipe Canciller, Godofredo de Poitiers, Guillermo de Auvernia, Hugo de St. Cher, Roberto de
Kilwardby, Vicente de Beauvais, Raimundo de Pefiafort, Roger Bacon, Ramn Llull, Egidio Romano,
Gerardo de Abbeville, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Ricardo de Mediavilla.
Los cuatro de mayor renombre son:
En primer lugar, el franciscano Alejandro de Hales (ca. 1185-1245), llamado Doctor irrefragibilis.
Escribi la ms voluminosa Summa universalis theologiae de la Edad Media.
El tambin franciscano Giovanni Fidanza, ms conocido por el nombre de Buenaventura (1217/171274), el Doctor seraphicus. Sus obras principales fueron: Breviloquium, un gran Comentario a las
sentencias, Collationes in Hexaemeron, Itinerariummentis in Deum.
El dominico y aristotlico Alberto Magno (ca. 1200-1280), Doctor universalis. (Obras: Las Sumas de
bono, sacramentis, incarnatione, creaturis; comentarios a las Sentencias).
Y el tambin dominico y aristotlico Tomas de Aquino (1224/25-1274), Doctorangelicus o Doctor
communis. Sus obras principales fueron: un Comentario a las Sentencias, Quaestiones disputatae
(especialmente de veritate, de potentia, de malo),Summa contra gentiles, Summa theologiae, Compendium
theologiae, De ente et essentia, In Boethium de Trinitate, adems de numerosos comentarios a la Sagrada
Escritura y a Aristteles, en particular a la metafsica.
Dentro de la orientacin franciscana debe mencionarse a Juan Duns Escoto(ca. 1265-1308), Doctor
subtilis. Su obra principal, Ordinatio, es un comentario a las Sentencias. Fue un agudo crtico del Aquinate.

d) La Escolstica tarda (1350-1500)

Acentuando la crtica iniciada por Escoto, se lleg, en el nominalismo, a una persistente separacin
entre la razn y la fe, entre Dios y la creacin. Tuvo nefastas repercusiones la conceptualizacin del ser: la
metafsica degener lentamente hasta convertirse en un juego mental, que tomaba como punto de partida
un concepto y desarrollaba sus implicaciones lgicas, pasando por alto la realidad.

41

Son nombres importantes en esta direccin: Pedro Aureoli, Guillermo de Ockham, Pierre dAilly, Juan
Gerson, Marsilio de Inghen, Enrique de Langenstein, Enrique Totting de Oyta, Gabriel Biel (el ultimo
escolstico).
Deben mencionarse tambin los grandes msticos: el Maestro Eckhart, Juan Taulero, Enrique Suson, la
theologia alemana, Juan Ruisbroquio, la devotio moderna y la mstica femenina.
Formaron por esta poca grandes escuelas los tomistas, escotistas, agustinos y carmelitas.
Fueron figuras originales: Tomas Bradwardine, Raimundo de Sabunde (Theologianaturalis), Nicols de
Cusa (De docta ignorantia), Dionisio Cartujano.
En el mbito de la teologa bizantina encarnaron una corriente anti-intelectualista Gregorio Palamas
(palamismo) y Neilos Kabasilas (vase la controversia hesicasta). Sus adversarios, Demetrio Cidones y
Georgios Scholarios, asumieron posiciones cercanas a la teologa occidental y aceptaron las ideas de
Tomas de Aquino. Fue tambin muy destacada la importancia del cardenal Besarin, portavoz de los
obispos griegos en el concilio de la Unin de Florencia.
-

La Reforma y Trento. (96-98)

3. La Reforma y la Escolstica catlica tridentina
La poca que abarca los siglos XV-XVIII est marcada por el sello de la controversia catlicoreformista. Lleg a su fin con la Ilustracin.
Los debates ms importantes giraron en torno a los siguientes temas: la justificacin, la culpa
hereditaria, el libre albredo, el mrito de las buenas obras, la predestinacin, la penitencia-confesin, la
Iglesia, la infalibilidad y autoridad del concilio y del papa, la invocacin de los santos, el purgatorio, el
sacrificio de la misa y la presencia real (transubstanciacin), los votos monsticos, el carcter sacramental
de la confirmacin, la confesin, la extremauncin, el orden y el matrimonio.
Puede dividirse todo este perodo en las siguientes etapas:

1. la teologa de la controversia pretridentina (1517-1560):

La teologa de la controversia pretridentrina se caracteriz por el enfrentamiento directo con los
grandes reformadores (M. Lutero, J. Calvino, H. Zuinglio).Sus principales representantes fueron: Johannes
Eck, Kaspar Schatzgeyer, Jernimo Emser, Juan Cocleo, Juan Gropper, John Fischer, Erasmo (De libero
arbitrio, 1524), Reginaldo Pole, Jernimo Seripando, Alfonso de Castro, Pedro Canisio, Jodocus
Clichtoveus, Juan Dietenberger, el cardenal Tomas de Vio (ms conocido como cardenal Cayetano; fue un
gran tomista, cuyo Comentario a la Summa theologiae de Tomas de Aquino fue aadido a la Editio
Leonina). Francisco Silvestre de Ferrara redacto un Comentario clsico a la Summa contra gentiles.

2. la teologa de la controversia postridentina (1560-1750):

A partir de los decretos del concilio de Trento (1545-1563), se construy una teologa sistemtica de la
controversia. Su principal representante fue Roberto Bellarmino (1542-1621): Disputationes de Controversiis
christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, Ingo lstadt 1586-1593, en dem, Opera omnia III, ed.
Fevre, Paris 1870, reimpresin Frncfort del M. 1965.
Otros nombres importantes: Gregorio de Valencia, Thomas Stapleton, Jacques-Davy Duperron, Adam
Tanner, Jakob Gretser, Hadrian y Peter van Walenburch, Francisco Veronio, Jacques-Benigne Bossuet
(Histoire des variations des eglises protestantes), adems de su clebre escrito Exposicin de la doctrine
catholique surles matieres de la controverse, Leo Allatius (controversia con las Iglesias ortodoxas
orientales).

3. la Escolstica del Barroco (1520-ca. 1800):

Junto a la dogmtica, tambin experimento un gran desarrollo la exegesis, bajo el influjo del
humanismo (Lorenzo Valla, Faber Stapulensis, Erasmo de Rotterdam, Alfonso Salmeron, Guillermo Estius,
Cornelio A Lapide).Surgi asimismo una teologa positiva histrica: Cesar Baronio, G. D. Mansi (amplia
recopilacin de las Actas de los concilios), Juan Bolando, los maurinos Jean Mabillon y Bernard de
Montfaucon; Thierry de Ruinart, Juan Morino, Luis Antonio Muratori, Dionisio Petavio, Louis de Thomassin,
Martin Gerbert von St. Blasien, Scipione Maffei.

42

Se registr una renovacin de la dogmtica basada en la Escolstica. El punto de partida fue la

Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo Banez). Fueron tambin importantes las
universidades de Evora, Coimbra, Alca-M (Complutum), Parts, Lovaina, Ingo lstadt.
Nombres destacados:
Domingo Soto y Pedro Soto, Melchor Cano, Bartolom Carranza, el cardenal Cayetano, Domingo
Banez, Luis Molina, Juan de Santo Tomas, Agustn Reding.
Francisco Suarez: Disputationes metaphysicae y Gabriel Vzquez (un gran metafsico),Juan de Lugo,
Leonardo Lessio, Francisco de Toledo.
La llamada theologia wirceburgensis (editada por los jesuitas de Wurzburg);Claudio Frassen, Honore
de Tournely, Vicente Gotti, Natalis Alexander, Charles-Rene Billuart, Eusebio Amort.
En el campo de la teologa evanglica debe observarse:
La rama reformista alcanzo una estructuracin sistemtica a travs de la obra capital de Calvino
Institutio christianae religionis. Por parte luterana, los Loci communes de Felipe Melanchthon dieron una
configuracin sistemtica a las experiencias religiosas y existenciales de Lutero en tomo a la justificacin, el
pecado, la gracia y la fe. Se distinguen tres fases en la ortodoxia luterana: temprana, alta y tarda(con la
reasuncin del mtodo aristotlico de la Escolstica).
Principales representantes: Martin Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, F 1563-73; Johann Gerhard,
Loci theologici, Jena 1658, ed. E. Preuss, Berln 1870.
Otros nombres: M. Hafenreffer, J. Hutter, A. Calvov, J. F. Koenig, J. A. Quenstedt, J. W. Baier, P. Hollaz,
J. F. Buddeus.
La ortodoxia se vio superada por el pietismo (Ph. J. Spener, A. H. Francke, el conde Zinzendorf) y, en la
teologa de la Ilustracin, por los nelogos (J.J. Spalding, J. S. Semler, J. A. Ernesti, J. D. Michaelis). Fue
ganando terreno la perspectiva que contemplaba con mirada crtica el cristianismo tradicional.
Llevaron a cabo meritorios esfuerzos por la causa de la unin, en el siglo XVII por parte catlica: J. B.
Bossuet (1627-1704) y Fr. Veronio; (en el s. XVIII: Eusebio Amort y Beda Mayr).por parte evanglica: Georg
Calixt, Gerard Wolter Molanus y, sobre todo, G. W. Leibniz (1646-1716).
El ms importante telogo anglicano: Richard Hooker (1554-1600)
El ms importante telogo ortodoxo: Pedro Mogilas (1596-1646)

La Ilustracin y la Neoescolstica. (98-100)

4. Los grandes cambios de la era de la Ilustracin
La Ilustracin del siglo XVIII introdujo profundas transformaciones en la vida cultural y espiritual
europea, a travs sobre todo de la reasuncin del humanismo del Renacimiento, con su idea del hombre
mundano y autnomo segn el modelo de la Antigedad precristiana. Junto a una orientacin hostil a la fe y
a la Iglesia (Toland, Tindal, Hume, Bayle, Voltaire, Rousseau, los materialistas, los enciclopedistas),hubo
tambin, sobre todo en Alemania, otra direccin de talante favorable al cristianismo, por ejemplo en la
metafsica racionalista de G. W. Leibnizy Ch. Wolff. La repercusin del criticismo de la filosofa trascendental
de Kantfue bifronte (agnosticismo o refundacin de la religin como tica?).
El Sur catlico alemn, que durante el siglo XVIII se haba ido rezagando respecto del Norte
protestante, acepto durante la segunda mitad de aquel siglo la filosofa de Leibniz y Wolff y, ms tarde, la de
Kant.
Caracterstica fundamental: la dogmtica perdi su position central. Ahora la teologa no debe estar al
servicio de la comprensin de la fe, sino de la formacin para el ejercicio de la votacin. La disciplina
fundamental era la teologa pastoral (cf. la reforma de los estudios del benedictino Stephan Rautenstrauch
de 1774).Fue adquiriendo tambin creciente importancia la teologa histrica en el mbito de la exegesis y
de la historia de la Iglesia.
Sobre la teologa se cerna el peligro de que solo se la tuviera por ciencia cuando se limitaba al campo
de la investigacin filolgica e histrica.

43

Entre los ms importantes telogos catlicos de la Ilustracin figuran: J. A. Dereser (Breslau), F. A. Blau
(Maguncia), S. Mutschelle (Munich), Jakob Salat (Landshut), M. Fingerlos, el liturgista V. A. Winter y
Benedikt Mara Werkmeister.
Benedikt Sattler (Ingo lstadt) intento renovar la teologa, sobre el cimiento del dogma catlico, en contra
de Kant y con el apoyo de la filosofa de Wolff.
Prepare el camino hacia la renovacin de la teologa y en contra de la Ilustracin(aunque respetaba los
aspectos positivos de esta corriente)Johann Michael Sailer (1751-1832), que ejerci una gran influencia en
importantes personalidades (crculo de Sailer), entre otros el rey Luis I de Baviera, Joseph Gorres y el
cardenal Melchior Diepenbrock.
Publicaron importantes manuales de dogmtica: Stephan Wiest (muerto en1797), Engelbert Kliipfel,
Marianus Dobmayr (muerto en 1805), Patrizius Benedictus Zimmer; Franz Oberthiir, Bernhard Galura,
Friedrich Brenner, Bruno Franz Liebermann (Primera Escuela de Maguncia), Alois Buchner (muerto en
1869),Beda Mayr (muerto en 1794).
Desarrollaron una destacada labor filosfica Bernhard Bolzano, profesor de Praga y fundador de la
lgica pura (muerto en 1848) y el filsofo de la religin Martin Deutinger (muerto en 1864).
Tuvieron una sealada relevancia el telogo Georg Hermes (dogmtico de Bonn, muerto en 1831) y el
cientfico vienes Anthon Gunther (muerto en 1863),ambos condenados por sus posiciones racionalistas.

5. La Escuela de Tubinga y la Neoescolstica

Un grupo de telogos que tenan en Tubinga un comn punto de referencia y fueron por ello conocidos
como Escuela de Tubinga lograron superar el racionalismo de la Ilustracin. A travs de la conexin
entre la teologa especulativa y el mtodo histrico, pudieron afirmar a un mismo tiempo la historicidad del
cristianismo y su pretensin de verdad eterna. Se dej sentir en ellos, junto a la influencia de algunos
pensadores catlicos, como J. M. Seiler, y de la filosofa del Idealismo (Schelling, Hegel), tambin la de
Schleiermacher, del Romanticismo y del Clasicismo alemn.
La Escuela fue fundada por Sebastin von Drey (1777-1853), pero sus representantes ms calificados
y los mayores telogos catlicos del siglo XIX, junto aJ. H. Newman y M. J. Scheeben fueron Johann
Adam Mohler (1796-1838) y Johannes von Kuhn (muerto en 1887). Las obras capitales de Mohler fueron: 1.
Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus (1825); 2. Athanasius der Grosse und die
Kirche seiner Zeit (1827), y 3. Symbolik (1832), exposicin, de signo irenista, en el marco de la teologa de
la controversia, de las diferencias doctrinales entre los catlicos y los reformistas y, a la vez, una especie de
introduccin a la dogmtica. Kuhn, uno de los telogos de mayor capacidad especulativa, escribi una
importante dogmtica (sobre teologa trinitaria).
Otros representantes: Franz Anton Staudenmaier (muerto en 1856), J. B. Hirscher (muerto en 1865),
Paul Schanz (muerto en 1905), Heinrich Klee (muerto en1840), Anton Berlage (muerto en 1888), Franz
Dieringer (muerto en 1876), Franz Friedhof (muerto en 1878), Johann B. Schwetz (muerto en 1890).
Una direccin distinta sigui la Neoescolstica (ca. 1830-1950), concepto colectivo bajo el que se
agrupa una serie de esfuerzos con marcadas diferencias entre s. Su caracterstica comn fue la declarada
voluntad de autoafirmacin frente a la cultura secularizada, lo que explica su recurso a la gran poca de la
Escolstica. Debe criticrsele el hecho de que no llevara a cabo ningn enfrentamiento creador con el
espritu de su tiempo. No poda ser ya suficiente una simple repeticin de Tomas de Aquino. Adems, con
mucha frecuencia solo se le citaba segn la escuela, sin asumir el gran calado de sus geniales
especulaciones.
Entre los ms destacados centros de la Neoescolstica figuran:
La Segunda Escuela de Maguncia (Fr. Moufang, P. Haffner, J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie, 10
volmenes).
Wurzburg: J. H. Denzinger, F. S. Hettinger y el historiador cardenal J. Hergenrother.
La Escuela Romana: P. Passaglia, G. Perrone, J. B. Franzelin, J. Kleutgen (theologia y filosofa de la
antigedad), L. Billot y otros.
Son tambin nombres conocidos: C. v. Schatzler, H. Oswald, A. v. Schmid, E. Commer, P. Pohle, Chr.
Pesch.

44

En Espaa: Jaime Balmes, Francisco Marn-Sola, Francisco de Paula Morgott.

Super la Neoescolstica Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), profesor del Seminario de Colonia.
Entre sus obras principales figuran Natur und Gnade (1861),Die Herrlichkeiten der gottlichen Gnade (1862),
Die Mysterien des Christentums(1865), Handbuch der Dogmatik (1874ss.).
Merece una especial mentan Hermann Schell (muerto en 1905), que se pronunci en contra del
Neoescolasticismo en sus obras Das Wirken des dreieinigen Gottes, Katholische Dogmatik, Gott und Geist,
Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts.
Los siglos XIX y XX han sido la edad de oro de la historiografa de la Iglesia catlica. Entre sus
principales autores figuran: K. Werner, C. J. Hefele, Fr. X. Funk, Fr.X. Kraus, J. Dollinger, J. Hergenrother, H.
Grisar, H. Denifle, L. v. Pastor, H. Jedin, J. Lortz.
Debe citarse asimismo la labor de investigacin histrica sobre la Escolstica: Fr. Ehrle, Cl. Baumker,
M. Grabmann, A. M. Landgraf, B. Geyer, Fr. Stegmiiller.
-

El siglo XX (100-101)
6. La teologa en el siglo XX
La gran cesura ha venido de la mano del II concilio Vaticano (1962-1965). Con anterioridad al concilio
se ensenaba y se cultivaba predominantemente la Neoescolstica. En la vertiente del siglo haba estallado
la gran crisis del modernismo (Alfred Loisy, Edouard Le Roy, George Tyrell). No se debe identificar con el
modernismo el llamado catolicismo reformista (H. Schell, A. Erhard, C. Muth). Tampoco cabe incluir en
la corriente modernista al importante filsofo de la religin francs Maurice Blondel (1861-1949). De hecho,
en su obra Histoire et dogme (1904) llevo a cabo uno de los anlisis ms profundos sobre las carencias de
aquel movimiento.
Tras la primera guerra mundial se registr un amplio encuentro entre la teologa catlica y la cultura no
catlica.
Se enumeran a continuacin algunos grupos concretos, clasificados segn diferentes puntos de vista:
I. La teologa protestante: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, Fr. Gogarten, E. Brunner, P. Althaus, D.
Bonhoeffer, W. Panneberg, E. Jtingel, J. Moltmann.
II. Se hallan bajo la influencia de la filosofa de Heidegger, Max Muller, J. B. Lotz, K. Rahner y G.
Siewerth; bajo el influjo de Kasper se encuentra FI. Fries. Abordan la totalidad de la herencia cultural y
dialogan con ella E. Przywara y H. U. v. Balthasar. Analizan y desarrollan las filosofas del lenguaje, de la
persona y de la historia M. Guardini, H. Volk, G. Sohngen, Th. Steinbiichel, M. Schmaus, E. Krebs.
III. Llevan adelante el espritu de la Escuela de Tubinga Karl Adam, Joseph Rupert Geiselmann, Joseph
Ratzinger, Walter Kasper.
IV. Han contrado grandes mritos en la renovacin de la Patrstica Berthold Altaner, Hugo Rahner,
Aloys Grillmeier, Jean Danielou, Henri de Lubac.
V. Destacan en el movimiento litrgico y en la ciencia de la liturgia R. Guardiniy J. A. Jungmann.
VI. Han participado en la renovacin bblica J. M. Lagrange, Josef Schmid, Rudolf Schnackenburg,
Heinrich Schlier, Anton Vogtle.
VII. Ha buscado puntos de encuentro con las ciencias naturales Teilhard de Chardin.
VIII. Han propuesto concepciones globales Yves Congar, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Edward
Schillebeeckx, Walter Kasper, O. Gonzlez de Cardedal.
IX. Sobresalen en la teologa de la liberacin: Gustavo Gutirrez y V. Codina entre otros.
X. Deben citarse, finalmente, las teologas de la inculturacin cristiana en Asia, frica y Amrica Latina.

45

ECLESIOLOGA
--------------------------Algunos temas introductorios-------------------------[Es un resumen de puntos que me parecieron importantes, pero que no estn en el programa]

1. Concepto y funcin de la eclesiologa

Recibe el nombre de eclesiologa el tratado que centra sus reflexiones teolgicas en el tema del origen,
la naturaleza, la constitucin y la misin de la Iglesia, como pueblo de la alianza de Dios.

2. Sntesis de las principales declaraciones doctrinales

a) El origen de la Iglesia en la voluntad salvfica del Dios trino
En la eleccin de Israel como pueblo de la alianza se ha revelado la voluntad salvfica de Dios Padre.
Jesucristo hace realidad, a travs de su actividad mesinica, cruz y resurreccin, el Reino escatolgico
de Dios. Se forma un nuevo pueblo de Dios como pueblo de la alianza en la sangre de Cristo (Act 20,28)
y como cuerpo (mstico) de Cristo. La Iglesia es la comunidad visible, perteneciente al Seor, de hombres
unidos en la fe, en los sacramentos y en la constitucin eclesial concreta, una comunidad llamada a ser
seal e instrumento de la implantacin de la voluntad salvfica divina.
El Espritu, convierte a la Iglesia en seal de su presencia escatolgica y, con ello en templo del
Espritu Santo. Es el Espritu quien sustenta las realizaciones internas de la martyria, la leiturgia y la
diakonia. El Espritu Santo es el alma de la Iglesia.

b) La esencia sacramental de la Iglesia

La Iglesia es en Cristo sacramento, seal e instrumento de la voluntad salvfica universal de Dios.
La forma social visible de la Iglesia es la seal eficaz de la comunin invisible de los hombres con Dios
y entre s.
Su esencia sacramental tiene su mxima condensacin en la Eucarista (LG 11; SC 10).
En y con la Iglesia desempea Cristo su ministerio sacerdotal, regio y proftico.

c) Caractersticas esenciales derivadas de la sacramentalidad de la Iglesia

De la esencia sacramental de la Iglesia en cuanto que es el signo de la voluntad salvfica de Dios en la
historia, se deduce su indefectibilidad (indestructibilidad) como sociedad visible y como comunin invisible
de la gracia. Es imposible aun sabiendo que hay pecadores en su seno una corrupcin total de los
actos fundamentales y de la constitucin esencial de la Iglesia. Tambin la Iglesia visible y peregrina goza
de indefectible santidad (LG 39)
La Iglesia concreta la indefectibilidad de su ser y de su esencia en sus tres realizaciones bsicas:
-En la martyria: En las decisiones definitivas de su proclamacin doctrinal, la Iglesia es infalible. La
Iglesia y su ministerio docente tienen el carisma de la infalibilidad. El Espritu Santo garantiza que sus
enseanzas estn exentas de error (son indefectibles) cuando proclama autnticamente el Evangelio.
-En la leiturgia, en virtud de la eficacia objetiva de los sacramentos (ex opere operato).
-En la diakonia como realizacin del amor de Dios en el amor al prjimo (cf. Mt 25).

d) Las notas de la Iglesia

La unidad/unicidad: Esta Iglesia permanece en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunin con l. (LG 8).

46

La unidad se produce en la forma de communio de las Iglesias locales bajo la direccin de sus obispos.
Se lleva a cabo en la comunin de la fe, de los sacramentos y de la constitucin eclesial. (cf. Jn 17,21: Que
todos sean uno.)
La santidad de la Iglesia es don y tarea. Se sostiene el trmino santidad en su significado ontolgico,
no con su significacin moral. La Iglesia, como obra de Dios, es santa en su esencia y en sus acciones, en
sus miembros, en cuanto que en ella se expresa el Santo y Santificador.
Tambin los pecadores forman parte de la Iglesia visible, pero no eliminan su santidad, porque sta
consiste en la permanente ocupacin y dedicacin al servicio de la salvacin, y no en la conducta
moralmente irreprochable de todos sus miembros.
La catolicidad de la Iglesia. De la voluntad salvfica universal de Dios se sigue la catolicidad
cuantitativa (el carcter de universalidad) de la Iglesia, en cuanto que todos los hombres estn llamados a la
comunin de vida con Dios mediante su pertenencia a la Iglesia sin ningn tipo de limitaciones. De la
voluntad salvfica escatolgica de Dios se sigue la catolicidad cualitativa, en cuanto que Dios ha confiado a
su Iglesia la plenitud de la verdad de la autorrevelacion en Jesucristo para su proclamacin ntegra y total y
la ha dotado de todos los medios salvficos necesarios para el desempeo de su misin.
La apostolicidad de la Iglesia. El ministerio sacramental de los obispos se remonte hasta los
apstoles. Los obispos, son sucesores de los apstoles. El apostolado originario se transmite mediante la
sucesin apostlica en el sacramento del orden, de modo que surge una unidad histrica que se prolonga
desde el colegio apostlico al colegio episcopal y que convierte a la Iglesia en seal eficaz de su forma
apostlica. De esta manera, la constitucin de la Iglesia, y en especial el ministerio eclesial, es una
institucin divina. El obispo de Roma es, sucesor de Pedro, es cabeza del colegio de los obispos y
principio y fundamento de su unidad en la doctrina y en la comunin. (LG18)
Tambin el apostolado de los laicos (LG 33) es una realizacin inmediata de la esencia apostlica de la
Iglesia. Este apostolado es una participacin originaria en la misin universal de la Iglesia apostlica
fundamentada en el bautismo y en la confirmacin. La misin apostlica universal de la Iglesia se asume y
se ejecuta en los diversos carismas y ministerios, cuya coordinacin compete a los obispos como pastores y
guardianes de la unidad y de la comunin de las Iglesias locales entre s y con la Iglesia universal.

e)

La necesidad de la Iglesia peregrina para la salvacin (pertenencia a la Iglesia)

La pertenencia a la Iglesia visible es necesaria para la salvacin del hombre (LG 14; AG 7), porque la
Iglesia no es una asociacin religiosa privada, sino instrumento de la voluntad salvfica historicoescatolgica de Dios.
El axioma paleoeclesial fuera de la Iglesia no hay salvacin debe interpretarse como expresin de
que no puede abrirse un foso de separacin entre la voluntad salvfica universal de Dios y el carcter
sacramental de la Iglesia, no como afirmacin categrica sobre el destino final de los no catlicos. La
necesidad instrumental de la Iglesia para la salvacin debe ser contemplada en el contexto y dentro del
conjunto de las manifestaciones sobre la voluntad salvfica universal, una voluntad que puede alcanzar su
objetivo tambin por encima de las fronteras de la Iglesia visible. La necesidad de la Iglesia se deriva del
mandato de Cristo y de su voluntad de convertirla en medio para la salvacin.
Para la salvacin eterna no siempre se exige estar realmente incorporado como miembro a la Iglesia,
aunque s es necesario adherirse ella al menos por el deseo (DH 3866-3873).
No podrn salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catlica fue instituida por Jesucristo como
necesaria, desdearan entrar o no quisieran permanecer en ella (LG 14).
A la Iglesia se incorporan plenamente los que, poseyendo el Espritu de Cristo, se unen por los
vnculos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin, a su
organizacin visible con Cristo, dirigida por el Sumo Pontfice y los obispos (LG 14).

f)

Historicidad y escatologa de la Iglesia

La Iglesia como pueblo de Dios peregrino (2Cor 5,7; 1Pe 2,10; Heb 3,7-4,1) est marcada, tanto en su
esencia y en su misin, por la dinmica de la autocomunicacin escatolgica de Dios, ya definitivamente
presente en el espacio todava abierto de la historia, que empuja a esta historia a la meta de su
consumacin trascendental.

47

La Iglesia visible es la seal indefectible a travs de la cual se transmite el contenido invisible, y se

lleva a cumplimiento bajo las condiciones temporales y sociales de la experiencia humana.
En su forma sacramental e institucional la Iglesia es parte de este mundo que pasa (LG 48). En
cuanto instrumento de la salvacin llegara su fin y desaparecer con la parusa. Pero seguir existiendo
como fruto de la salvacin, como la comunin eterna con Dios y de los hombres entre s (LG 1).
La Iglesia peregrina de la tierra est unida en la fe y en el amor con la Iglesia perfecta y consumada del
cielo. Forman parte de la Iglesia perfecta del cielo todos los hombres redimidos por Dios, incluidos los
santos de los primeros tiempos de la humanidad (LG 49) que no fueron miembros de la Iglesia visible.
Tambin pertenecen a ella sus miembros ya fallecidos.

g) La constitucin carismtico-sacramental de la Iglesia

Todos los bautizados participan en la realizacin de la misin del pueblo de Dios, en virtud del
sacerdocio comn regio y del profetismo de todos los fieles (LG 9-13).
Otro de los elementos constitutivos de la estructura de la Iglesia es el ministerio carismticosacramental o la jerarqua eclesistica que, por derecho divino, se compone, en cada Iglesia local, de un
solo obispo, el presbiterado y los diconos.
El ministerio carismtico-sacramental (la jerarqua) se manifiesta en la constitucin episcopal de las
Iglesias locales y en el colegio de todos los obispos.
En el nombre y con la autoridad de Cristo, los obispos son los servidores de la unin sacramental de la
Iglesia y los titulares de la proclamacin pblica del evangelio. Desempean el ministerio pastoral de Cristo.
En el ejercicio del ministerio proftico, sacerdotal y regio de Cristo son representantes de la mision universal
de la Iglesia.

h) La tipologa mariana de la Iglesia

La Iglesia es en cierto sentido, como una persona (cf. Gal 3,18: Sois uno en Cristo) que escucha la
palabra de Dios y es enviada a proclamar el evangelio. En la escucha de la palabra consuma la Iglesia su
relacin con Dios como virgen y esposa.
La Iglesia como virgen y como madre tiene su ms perfecta representacin en Mara, hija de Dios
Padre, madre del Hijo y como templo del Espritu el origen trinitario de la Iglesia.
La Iglesia catlica, instruida por el Espritu Santo, la venera con amor filial como a su madre.
__________________________________________________________________________________

4. Eclesiologa bblica
-

1.

Concepto e imgenes de la Iglesia en el AT. (Pgs. 592-595)

El pueblo elegido de la alianza como instrumento de la voluntad salvfica de Yahveh

a) Origen y esencia de Israel como pueblo de la alianza
La Iglesia de Cristo ha surgido de la dinmica de la accin salvfica histrica de Yahveh. Es el
resultado, histricamente perceptible, de su autorrevelacion en la Palabra y el Espritu.
El hecho de que Yahveh se haya creado, por su propia eleccin, un pueblo de la alianza y le haya
convertido en el pueblo de Dios, es fruto inmediato de su voluntad salvfica, que se lleva a cabo mediante
una revelacin histrica.
La historia de la revelacin necesita -justamente porque pretende ser universal- un pueblo elegido
como sujeto continuo e idntico de una historia de la fe en la que aquella revelacin se manifiesta. La

48

comunidad de fe de Israel es testigo y mediadora de la voluntad salvfica universal de Dios, que se ha

revelado, en el principio, como creador (Gen 1,1).
La promesa de una alianza universal (Gn 9,9) se concreta en la eleccin y votacin de Abraham (Gen
12,3; 17,5; Rom 4,17; Gal 3,7).
La historia de la eleccin y de la votacin de Israel alcanza su meta en la revelacin de Jesucristo.
Israel, el pueblo elegido por Dios es el destinatario de las acciones redentoras, liberadoras y
vivificadoras de Yahveh y se convierte en oyente y testigo de la autopromesa de Dios como salvacin del
hombre.
La relacin de alianza de Yahveh con Israel se da a conocer a travs de tres caractersticas esenciales
del pueblo de Dios:
1. Israel es propiedad de Dios. Israel es su propiedad en cuanto que ha sido Dios mismo quien le ha
constituido como pueblo (Dt 4,37). Y est separado de los dems pueblos precisamente en virtud de su
condicin de pueblo santo (Lev 20,26). Israel es criatura y hechura de Dios (Is 43,1.7), pueblo
propiedad de Yahveh (Dt 4,20; 7,6; 14,2; 26,18), su posesin personal (Ex 19,5; Dt 7,6; Mat 3,17), su lote (Dt
32,9; Zac 2,16), la porcin de su heredad (Dt 4,20; 32,8; Sal 33,12). La existencia de Israel es en s misma
proclamacin del amor providente de Dios (Dt 7,6; Ex 3,14).
2. Israel es socio de la alianza de Dios. Dios adjudica a Israel un papel activo. Israel conoce y ama a
Dios. Este amor se acredita en el amor al hermano. A la luz de esta coordinacin relacional entre Yahveh e
Israel, se descubre tambin el sentido de las imgenes que presentan a Israel como primognito de Yahveh
(Ex 4,22; Os 11,1; Sab 18,13), como su siervo (Is 41,8; Lc 1,54), su prometida amada, su esposa e hija de
Sion (Os 2,16; Jer 2,2; Ez 16; Is 50,1; 54,4-8; 61,10). Israel es la plantacin y la via de Dios (Is 5,1-7), la
cepa (Jer 2,21; Sal 80,9), el rebano de sus pastos (Sal 95,7; Jer 23,2ss.; Is 40,11; Ez 34,1-31).
3. Israel es el santuario de Dios (templo, edificio, casa, reino de sacerdotes). Como titular, testigo y
destinataria, la comunidad de fe de Israel es, sobre todo en la asamblea cultica, el lugar y el medio de la
presencia salvfica de Dios. Israel es pueblo sacerdotal, regio y proftico (Ex 19,6). Dios mora y acta en
medio de su pueblo (Ex 29,45; 33,16; 34,9; Dt 2,7; 31,6; Num 35,34; Is 48). Dios esta real y simblicamente
presente en el templo de Sion, en Jerusaln, la ciudad santa, donde se muestra como Dios con nosotros
(Is 7,14; 8,8; Sal 46,1; IRe 8,13; Jer 3,17).
En el tiempo final mesinico, Dios concluira la alianza eterna de la paz y estar en medio de su pueblo
(Ez 37,26; Jer 31,33).
La efusin universal del Espritu asociada al tiempo final mesinico (Ez 36,28; Joel 3,1; Ag 2,6)
consigue la vuelta de Israel desde la dispora y su total restablecimiento como pueblo de la alianza.
En la reunin cultica, Israel se entiende a s mismo como asamblea del Seor (Num 16,3; Dt 23,2ss.;
1Cr 28,8; Neh 13,1). En medio del pueblo santo concede Dios el don de la expiacin (perdn de los
pecados). Por eso, en el Nuevo Testamento a la Iglesia se la denomina comunidad de los santificados o
rebano de Dios, que el mismo se ha ganado, como Iglesia de Dios, mediante la sangre de su propio
Hijo y el restablecimiento de la justicia de la alianza en virtud de la expiacin de Cristo (cf. Rom 3,28).

b) El servicio de mediacin de Israel

La separacin de Israel del resto de los pueblos persegua el propsito de prepararle para el servicio a
la voluntad salvfica universal de Dios en favor de todas las naciones. Israel representante de todos los
pueblos y representacin de todos ellos ante Dios.
Lleva a cabo este servicio de mediacin:
1. Como pueblo de la salvacin regio. Cuando se restablezca el reino davdico (mesinico) ser Israel
quien ejercer el dominio de Dios en los pueblos (Dan 7,13; Is 53,3).
2. Como pueblo mediador de la salvacin proftico. Israel es el mensajero de la alianza enviado por
Dios (Mal 3,1), el siervo de Yahveh dotado del espritu que trae a los pueblos justicia y paz y es luz de
las naciones (Is 42,1-9). El ministerio proftico de Israel ha tenido una concrecin prototpica y ha sido
desempeado por figuras individuales, como Moiss y los profetas. El mediador proftico es receptor de la
revelacin. Le incumbe el servicio de proclamar, en representacin de todo el pueblo, las alabanzas de
Yahveh y de interceder por los pueblos (cf. Gen 18,22-32; 20,7-17; Ex 8,4.8s.; Sal 47,2 et passim).

49

3. Como pueblo mediador de la salvacin sacerdotal (Ex 19,5; Lev 19,8). Israel es, en fin, el pueblo
santo, separado, que realiza un ministerio sacerdotal. Todos los pueblos deben experimentar las acciones
salvficas de Dios.
c) El pueblo de Dios como cuasi-persona y el mediador
Israel mantiene una relacin de amistad personal y dialogal con Dios. La unin personal de Israel, de la
que brota su ministerio de mediacin, est representada en Moiss, el mediador de la alianza.
En la alianza nueva solo Jesucristo ejercer el ministerio de la mediacin. En el Nuevo Testamento
aparece Jess que es hijo del pueblo de Dios, Israel (Rom 1,3; 9,5; Mt 1,16; Me 6,3; Lc 1,69; Jn 4,22)
como el Hijo de Dios hecho hombre. En el servicio mesinico realiza el ministerio sacerdotal, regio y
proftico de la mediacin salvfica y adquiere as al pueblo de la alianza nueva y eterna, al nuevo Israel
compuesto de numerosos pueblos.
Por medio de la Iglesia ejerce Cristo su ministerio sacerdotal (1Pe 2,5). La Iglesia es en Cristo la
mediadora de la voluntad salvfica universal de Dios frente a los pueblos de todo el mundo hasta la
consumacin en la nueva venida de Cristo.

I.

Jess y la Iglesia de la Nueva Alianza (Pgs. 595-598)

La Iglesia del hijo de Dios: El pueblo de Dios en la Nueva Alianza

a) La primera sntesis eclesiolgica: La comunidad de los discpulos es la Iglesia de Cristo

Puede conocerse a la Iglesia como misterio de la fe, en el hecho de que el Seor resucitado establece
por s mismo la conexin entre la comunidad prepascual de los discpulos y la comunidad de fe pospascual.
La Iglesia de Dios (1Cor 15,9) se apoya en el testimonio de Pedro (Mc 1,16; 3,16; Mt 4,18; Jn 1,42),
de los Doce y de los hombres que nos han acompaado todo el tiempo que anduvo el Seor entre
nosotros.
Al convertir el Seor a los apstoles que haba agrupado antes de Pascua en testigos de su
resurreccin, la comunidad de los discpulos recibe una configuracin nueva y queda constituida como
comunidad de la confesin y del testimonio, la proclamacin y misin. La tarea que se le encomienda
consiste en ser el pueblo de Dios en el que se ha hecho ya realidad -a modo de inicio- el reino de Dios, un
pueblo por medio del cual ejerce Cristo su misin universal y su ministerio de mediador de la salvacin.
La Iglesia no es una sociedad religiosa surgida en virtud de una iniciativa meramente humana. La
Iglesia, como pueblo de Dios, es la sntesis de la accin divina que elige y de la obediencia humana, de la
revelacin divina y el testimonio humano y la confesin de fe.
La Iglesia de Cristo se entiende a s misma, en su esencia, su existencia, su constitucin y su misin,
como el resultado visible de la voluntad salvfica universal de Dios, que se ha convertido, en Jess, en
realidad historia en medio de la historia. Es comunin-comunidad de confesin y de vida de los discpulos y,
en cuanto tal, instrumento de la voluntad salvfica de Dios.

b) La nueva constitucin del pueblo de Dios en virtud de la eleccin de Jess

El pueblo de Israel que encontr Jess era el destinatario natural de la voluntad salvfica escatolgica
de Dios. En aquella poca, era un pueblo azotado por escisiones y dispersiones y sometido a seores
paganos.
El centro de la actividad de Jess fue la proclamacin del establecimiento definitivo del reino de Dios.
Uno de sus elementos constitutivos era la restauracin plena (=la nueva fundacin) de la unidad perdida de
las doce tribus de Israel, mediante una accin simblica: eligi doce discpulos (Mc 3,14). Quien cree en l y
le sigue entra en el mbito del reino de Dios.
El grupo de discpulos es la clula germinal del nuevo pueblo de Dios, que se da a conocer, en la cruz y
la resurreccin de Jess, bajo su forma escatolgica.
As, pues, Jess no fundo una nueva religin ni creo, junto a Israel, otro pueblo de la alianza. Los
destinatarios originales de su accin salvfica eran las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6). El
reino de Dios acontece all donde se cumple la voluntad divina, en el cielo y en la tierra (Lc 11,2). As,
todos los hombres estn llamados a participar, a travs de la fe y del seguimiento, de la vida del pueblo de

50

Dios. A la nueva alianza con la Iglesia, la casa de Israel (cf. Heb 8,8.10) estn tambin invitados los paganos
(Mt 7,24-30). Se cumplen ahora, en el horizonte de la venida escatolgica del reino de Dios, el augurio de la
peregrinacin de los pueblos a Sion y aquella otra promesa originaria de salvacin universal hecha a
Abraham. Los hombres acudirn, en efecto, desde los cuatro puntos cardinales para sentarse a la mesa
del reino de Dios (Lc 13,9; cf. Zac 2,15; Is 2,2; 66,18.23).
La transicin de la misin histrico-salvfica desde Israel al horizonte de los pueblos tuvo su origen
concreto en la negativa de los dirigentes y representantes del pueblo de Israel a aceptar el ministerio de
mediador salvfico de Cristo (cf. Rom 11,11). Las palabra de condena que Jess pronuncio contra las
ciudades incrdulas (Mt 12,41; 23,37; Lc 10,13-15; 14,49) ampliaban el campo de visin para incluir a los
pueblos (paganos), llamados a insertarse en la esfera de accin del reino de Dios (Mt 8,11s.; Lc 13,28).
Jess, el Cristo, es en su propia persona el origen de la unidad de todos los pueblos. Con la Iglesia, ha
adquirido para s el nuevo pueblo de Dios. Ella es su cuerpo. A travs de su cruz, los paganos,
originariamente alejados de la comunidad de Israel y excluidos de la alianza de la promesa, pasan a ser
ahora, en la persona de Cristo, junto con los judos, el hombre nuevo.
Por medio de l (Cristo) los unos y los otros tenemos acceso, en un solo Espritu, al Padre. As, pues,
ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que comparts la ciudadana del pueblo santo y sois de la familia de
Dios (Cfr. Ef 2,15-22).

c) La revelacin del misterio de la Iglesia en la resurreccin de Jess y el envo del Espritu

Con la resurreccin Dios se revela como Padre del Hijo, y a este como su propio Hijo (Rom 8,32).
Manifiesta su poder en el Espritu Santo, por medio del cual ha resucitado a Jess y es el Espritu del Padre
y el Hijo. Jess, ha fundado, con la entrega de su vida en la cruz, la alianza nueva (1Cor 11,25). El
mediador crucificado y resucitado del reino de Dios es, pues, el autor inmediato del ser del nuevo pueblo de
Dios compuesto de numerosos pueblos.
La entrada en la comunidad del pueblo de Dios se consigue en virtud de la fe personal, de la confesin
de Jess y del sacramento del bautismo.
La vida toda y las instituciones de este pueblo de Dios estn sustentadas por el Espritu. En el Espritu
Santo acontece la confesin de Cristo. La continuidad de la misin salvfica del Mesas desde el Padre se
produce en virtud del poder del Espritu Santo que Jess entrega a la comunidad de los discpulos (Jn
20,21-23; Mt 18,18).
Segn el relato lucano, el envo del Espritu en los ltimos das es prueba de que la misin de Jess
tiene una dimensin escatolgica (Act 2,17). Todos los hombres quedaran llenos del Espritu Santo (Act
2,14). El pueblo de Dios escatolgico que surge de la unin de numerosos pueblos y lenguas es el resultado
de la efusin universal del Espritu prometida para los ltimos das (Joel 3,1).
La Iglesia existir hasta la consumacin del universo como seal e instrumento de la salvacin. A ella le
ha sido confiada la testificacin universal y le ha sido prometida la presencia del Seor exaltado y la eficacia
permanente del Espritu Santo.

1.

La eclesiologa del NT. Ministerio apostlico y pueblo sacerdotal. (Pgs. 598-607)

Puntos de partidas neotestamentarios para la eclesiologa
La Iglesia se apoya en el prototestimonio apostlico en el que se hace presente el acontecimiento de la
revelacin. Como la Iglesia es el sacramento del reino divino universal, tan solo en la fe es posible captar los
rasgos institucionales especficos de su dimensin visible. La forma externa.

a) La Iglesia en la teologa Paulina

La Iglesia surge del misterio del proyecto salvfico eterno de Dios (cf. Ef 1, 3-16; Col 1,15-20.24-29).
Instituida por la sangre de Cristo y compuesta de judos y paganos, la Iglesia es testigo de la voluntad
salvfica de Dios que ha irrumpido eficazmente en la historia (Ef 3,10). Ha sido edificada, sobre el
fundamento de los apstoles y de los profetas y, en virtud de su esencia y de su misin, es templo del
Espritu, en el que todos los hombres tienen acceso al Padre a travs del mediador nico Cristo (Ef 2,18).

51

La Iglesia se ha hecho un solo cuerpo y un solo espritu con Cristo. Por el bautismo entra el creyente
en una comunidad y comunin con el Seor los discpulos (Rom 6,4). En la cena del Seor entra en
comunin con el cuerpo y la sangre de Cristo. El sacramento de la eucarista configura a la Iglesia en
direccin a lo que es como forma social: el cuerpo nico de Cristo (cf. 1 Cor 10,17).
Pablo habla de la comunidad de los discpulos como de la Iglesia de Dios en Cristo y en el Espritu
(1Tes 1,1; 2,14; 1Cor 1,2; 10,32; 11,16; 15,9; Gal 1,13; 2Tes 1,4; cf. Act 20,28; 1Tim 3,5.10). La Iglesia es el
pueblo de la alianza escatolgica de Dios.
La comunidad salvfica, nica y universal existe en las Iglesias locales (Rom 16,1.16.23; 1Cor 4,17; 6,4)
y en las comunidades domesticas o familiares (Rom 16,5; 1Cor 16,19).
El autntico concepto paulino de la ekklesia del Seor es el de cuerpo de Cristo. Cuerpo significa, en
primer lugar y en un sentido natural, la existencia corporal terrena de Jess, en segundo lugar la presencia
sacramental de la humanidad del Seor exaltado bajo las especies del pan y el vino en la cena del Seor y,
por ltimo, la comunin de vida de los fieles con Jesucristo, cabeza de la Iglesia, y la de los creyentes entre
s (1Cor 10,16): Vosotros sois cuerpo de Cristo; y cada uno, miembro de l (1Cor 12,27).
Los escritos deuteropaulinos acentan esta imagen al entender claramente a Cristo como la cabeza
que es el origen y el principio vital de la Iglesia. La Iglesia esta total y plenamente impregnada de su
presencia (Ef 3,19)
Cristo y la Iglesia mantienen entre s las relaciones de esposo y esposa (Ef 5,25). La Iglesia es
tambin, y de manera especial, templo del Espritu Santo, casa espiritual hecha de piedras vivas y
sacerdocio santo (1Pe 2,5).
Es el Espritu, como principio vital que todo lo penetra, el que desempea todas las funciones,
servicios, ministerios y carismas a travs de los cuales se edifica la Iglesia como cuerpo de Cristo (Rom 8,1;
12,11; 15,16; 1Cor 6,11; 12,4.11; 2Cor 1,22; 3,3.6; Gal 3,1; 5,6ss.; 1Tes 1,5; Ef 1,13; 2,17; 3,3; 5,18).
La Iglesia y cada uno de sus miembros viven una vida de libertad y de amor que es fruto del Espritu
(cf. Gal 5,13-26; Rom 8,1-17).
La Iglesia es ahora nuevamente edificada mediante el evangelio de Cristo (Rom I,1.9.16; ITes 2,13). Es
Dios mismo quien constituye a la Iglesia con su palabra (Rom 1,16; 1Cor 1,18; 2Cor 4,2.4). En el bautismo
el cristiano en la comunidad visible de la Iglesia. El bautismo es signo eficaz de la comunin con el cuerpo
de Cristo y de la participacin en la relacin filial de Jess con el Padre y el Espritu (Rom 6,1-11; 1Cor
12,13; Ef 5,26; Tit 3,5).
El apstol sabe que en su servicio al evangelio est respaldado por la autoridad de Cristo (Rom 1,19;
1Cor 9,17; 2Cor 3,14). Acta en lugar de Cristo (2Cor 5,20).
Surgieron as, en el entorno de los colaboradores de Pablo, algunos ministerios vinculados a las
comunidades locales: epscopos y diconos (Flp 1,1), presidentes, directores, maestros (ITes 5,12; Gal 6,6;
ICor 16,16; cf. ITim 5,17; Tit 1,5; Heb 13,17).
Su tarea consista en perfeccionar al pueblo santo por la obra del ministerio, para la edificacin del
cuerpo de Cristo* (Ef 4,12).
La accin del Espritu Santo no se limita al apostolado. Todos y cada uno de los cristianos colaboran,
con sus carismas y sus servicios, en la edificacin de la Iglesia. Aflora el Espritu quien lleva a cabo la
edificacin del cuerpo en la pluralidad de sus miembros (Rom 12-14; ICor 12; Ef 4,4-6; 1Pe 4,10s.).
Es el bautismo quien convierte a cada cristiano en un miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
Todos y cada uno contribuyen activamente a la edificacin de esta Iglesia. Los dones libres del Espritu, los
carismas propios de cada cristiano concreto, incluido el carisma del ministerio sacramental, tienen un solo y
mismo origen en el Pneuma Santo.

b) El fundamento apostlico de la Iglesia (Las Cartas Pastorales)

Las reflexiones de las Cartas pastorales sobre la esencia teolgica de la Iglesia aparecen en una etapa
ms avanzada de la poca postapostolica. Segn ellas, la Iglesia surge del plan salvfico de Dios (1Tim 1,4;
Tit 2,4-7; cf. Ef 2,22). La Iglesia es columna y fundamento de la verdad (ITim 3,15). Est al servicio del
testimonio y de la proclamacin de la voluntad salvfica universal de Dios, que se ha hecho
escatolgicamente presente en Cristo, el mediador nico (1Tim 2,4) y se ha revelado en el Espritu (1Tim

52

3,16). Las cartas dirigidas a los discpulos de los apstoles se proponen presentar a Timoteo y Tito como
garantes de la autoridad del apstol Pablo. El carisma otorgado Iglesia mediante la imposicin de las manos
del presbiterio (1Tim 4,12; 2Tim 1,16; cf. Act 14,23; 20,28) confiere al ministerio participacin en la autoridad
apostlica como heraldo y apstol... para instruir (1Tim 2,7; 2Tim 1,11; 4,17). Los titulares de los
ministerios sacramentalmente instituidos tienen el deber de aceptar como norma la tradicin del evangelio
apostlico y de la doctrina sana y verdadera (1Tim 4,16; 6,20; 2Tim 1,12s.; Tit 1,9) El titular ordenado se
convierte en tipo y ejemplo del genero de vida cristiano (1Tim 4,12; Tit 2,7). El ejercicio esmerado del
ministerio lleva a su titular a una honda comunin con Cristo.
Los discpulos de los apstoles, los epscopos gobiernan la Iglesia de Dios al modo como un padre
de familia gobierna su propia casa (1Tim 3,5). Tiene, potestad sobre todos los restantes miembros y titulares
de ministerios de la comunidad (1Tim 5,7.17). Son los presidentes de las comunidades y a ellos les compete
la proclamacin de la palabra, la doctrina, el testimonio y el cuidado pastoral (1Tim 5,17). Entre sus deberes
se enumera el de rechazar a los herejes y sectarios (1Tim 4,1-11; Tit 1,9; 2,7; 3,8-11). Tienen la potestad de
conferir la ordenacin (Tit 1,5; 1Tim 4,14).
Estas mismas Cartas pastorales permiten ver claramente que las condiciones externas derivadas de la
situacin social no ejercieron una influencia causal en la forma y la imagen de la Iglesia postapostolica. Esta
forma y esta imagen surgieron como consecuencia interna de la esencia teolgica de la Iglesia. Ya en los
aos 80-90 d.C. se advierten unas primeras tentativas de formacin del canon de los escritos
neotestamentarios (cf. 2Tim 3,15) y una reflexin acerca de la capacidad normativa de la tradicin y de las
enseanzas apostlicas.
Los ministerios siguen teniendo una raz carismtica, porque es el Espritu Santo quien produce la
gracia en las acciones simblicas sacramentales visibles de la Iglesia.
Por la misma poca en que se escriban las Cartas pastorales, la Primera carta de Clemente (redactada
hacia el 96-97 d.C.), explica la conexin histrica de los ministerios apostlicos como un principio de
ordenacin de la Iglesia y como principio de legitimacin del ministerio (1Clem 42-44). Segn este texto,
Cristo habr transferido a los apstoles la misin que el haba recibido del Padre (Lc 10,16; 20,22s.).
Debern, por consiguiente, proclamar en todos los lugares de la tierra, la buena nueva del reino de Dios por
venir. Tras la oportuna comprobacin en el Espritu debern instituir obispos y diconos.
A comienzos del siglo II comenz a perfilarse una diferenciacin entre el ministerio (originariamente
nico) del episcopado y el del presbiterado. Ya las Cartas pastorales conocen la superioridad de los
discpulos de los apstoles respecto de los titulares de ministerios en el mbito de la disciplina y de la
potestad de conferir ordenes (1Tim 5,17.19.22; Tit 1,5).
En el obispo se encarna el principio de la unidad de la Iglesia y del presbiterio, y su autoridad sirve para
la realizacin de la Iglesia como comunin en el amor. El obispo es el pastor de la comunidad en nombre de
Cristo (Rom 9,1).
En este episcopado, el obispo representa la unidad de la comunidad en el bautismo y la eucarista y en
la comunin con Cristo como fundamento y contenido de la Iglesia catlica.

c) La Iglesia como comunidad fraterna de los discpulos de Jess (Juan)

En el Evangelio de Juan (y en las Cartas de Juan) la Iglesia se presenta como el verdadero
discipulado, unido en la fe, el bautismo y la eucarista. La Iglesia sirve a los hombres mediante el testimonio
y la proclamacin (Jn 14,23.26; 16,14; 17,22; lJn 1,3; 4,13). Es una comunidad de fe y de amor en virtud de
la entrega de la vida de Jess (Jn 3,16; 15,13; 1Jn 1,7-2,2; 3,16). En el Espritu tienen los discpulos
participacin en la vida de Dios en el amor. Su comunin fraterna es participacin y actualizacin de la
koinonia divina (Jn 14,16.23.26; 17,22; lJn 1,3; 4,13-16). El origen de la vida de la comunidad y la
permanente comunin se ilustran mediante la gran imagen de Jess como via verdadera y los discpulos
como sarmientos. Quien permanece unido a Jess produce verdadero fruto (Jn 15,1-8). l es el buen pastor
(Jn 10).
Jess es el nico camino al Padre (Jn 14,6), el origen nico de la vida eterna. El discipulado es la seal
fundamentada en la encarnacin de la Palabra y en el envo del Espritu del amor trino de Dios al
mundo. Los discpulos no solo son testigos en obras y palabras, sino tambin la disposicin a aceptar sobre
si la persecucin y la muerte (Jn 15,16-27)
La comunidad de los discpulos de Jess es universal. La salvacin viene de los judos (Jn 4,22), pues
Jess, Salvador del mundo (Jn 4,42), pertenece a la antigua alianza. Pero al llevar a otros, que no son del

53

rebano de Israel, a esta comunidad, se revela como el nico pastor del nico rebao (Jn 10,16). La Iglesia
vive de la palabra y del espritu de Cristo. En el bautismo transmite Dios a los discpulos la vida eterna (Jn
3,5). El pan ofrecido en la eucarista pasa a ser la verdadera comida para la vida eterna, el pan del cielo,
que da vida al mundo y une de manera siempre nueva a los creyentes con Cristo y con la comunidad de los
discpulos (Jn 6,22-71). El bautismo y la eucarista brotan simblicamente de la herida del costado de
Jess y unen a todos los fieles en el amor de Cristo (Jn 19,34).
La comunidad visible de los discpulos es seal de la presencia de la Palabra de Dios hecha carne. La
Iglesia no es en Juan, una comunidad invisible basada en sentimientos, sino una comunidad de amor de
obra y de verdad.
A esta comunidad de discpulos le fue encomendada, despus de Pascua, la tarea de llevar adelante,
en el Espritu, la misin de Cristo en el mundo (Jn 17,18). Junto al discpulo amado de Jess, que
representa la vertiente carismtica de la Iglesia (Jn 13,23; 19,26; 20,2; 21,24), se encuentra la figura
histrica de Simn Pedro/Cefas (Jn 1,42; 6,68; 13,24; 20,2). A l, la roca (Jn 1,42; Mt 16,18), le encomienda
Cristo resucitado, el pastor nico (Jn 10,7), el ministerio pastoral universal en favor de todos los discpulos:
Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn 21,15-17).
Del mismo modo que Jess desempeo su servicio pastoral hasta la entrega de la propia vida por sus
ovejas, as tambin el ministerio pastoral que Pedro ejerce por su encargo (leva hasta el martirio.

d) El pueblo de Dios sacerdotal (Primera carta de Pedro)

La Iglesia es fruto de la obra salvfica de Dios trino y, en su esencia interna, objeto de la fe (1Pe 1,2).
Ha surgido en virtud de las acciones de los profetas y los apstoles, que han difundido el evangelio con el
poder del divino Espritu (1Pe 1,12). Dios concede a su Iglesia una vida siempre renovada a travs de su
Palabra divina.
En Cristo ejerce la Iglesia su esencia y su misin como linaje escogido, sacerdocio regio, nacin
santa, pueblo adquirido por Dios, para ser testigos de las obras salvficas de Dios ante los pueblos
En Iglesia, pueblo y casa de Dios (1Pe 4,17), cada uno est al servicio de los dems y colabora en la
edificacin del conjunto mediante los mltiples dones y carismas (1Pe 4,11; cf. Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11).
De esta manera glorifican a Dios, por medio de Cristo, en el Espritu (1Pe 4,11.14).
El carcter sacerdotal describe la esencia de la Iglesia en su conjunto, tal como se expresa a travs de
las diversas acciones de todos los cristianos. El pasaje no se refiere a la contraposicin de laicos y
presbteros. Tampoco se intenta establecer una diferenciacin entre el sacerdocio comn de los laicos y
el sacerdocio especial de los presbteros.
El apstol se presenta a s mismo como uno de los presbteros (1Pe 1,1; 5,1). Los presbteros son
pastores que cuidan, de modo episcopal, de la grey de Dios. Son modelos de la comunidad y deben ejercer
fielmente su ministerio con la mirada puesta en la manifestacin del jefe de los pastores (1Pe 5,4), es
decir, de Cristo, pastor y obispos de vuestras almas (1Pe 2,25; cf. Ex 34,1).

e) El pueblo de Dios peregrino (Carta a los Hebreos)

La Iglesia es el rebao del pastor eterno. Jesucristo es el mediador y sumo sacerdote de la nueva
alianza, ha instituido, mediante su autoentrega de una vez por todas, la salvacin y fundado el pueblo de
la alianza escatolgica (Heb 8,6; 9,14; 13,20). l es el sumo sacerdote de los bienes futuros de la
consumacin (9,11). Su Iglesia es la casa de Dios (10,21) y el pueblo de Dios (4,9; 10,30; 11,35). Es la
hermandad de los santificados en el nombre de Jess (2,17; cf. Act 20,28). Es justamente en medio de la
tensin entre la venida definitiva de Dios y el camino todava abierto de la comunidad hacia la consumacin
ltima en la patria eterna del cielo cuando se requiere, en el presente, la perseverancia y la paciencia. El
pueblo de Dios est en camino al encuentro del futuro (Heb 13,14). Es la Jerusaln celeste, nuestra madre
(Gal 4,2.26). La Iglesia tiene ya ahora un modelo en los creyentes del pasado. El pueblo de Dios peregrino,
con sus grandes testigos y su paciencia en las persecuciones, se convierte en motivo de la esperanza en la
consumacin de la unidad del pueblo de Dios de la alianza paleo y neotestamentaria en Cristo (Heb 11,40).
Esta perspectiva abarca el pasado, el presente y el futuro del pueblo de Dios en la tierra y en el cielo y
ensea a contemplar a la Iglesia como comunidad salvfica escatolgica (cf. Ap 6,9; 8,3)

54

La comunidad, en su esperanza, fija la mirada en sus dirigentes ya difuntos, que fueron modelo de vida
y de fe (13,7). Es preciso ser obedientes y sumisos a los superiores, pues estn velando por vuestras
almas, como quienes tienen que rendir cuentas (13,17).

f)

La Iglesia militante y la Iglesia triunfante (Apocalipsis de Juan)

En la visin apocalptica la Iglesia es la comunidad regia y sacerdotal que Cristo, el Cordero, ha
adquirido para Dios en virtud de la entrega de su propia vida (Ap 1,5s.; 5,10; 20,6). La Iglesia reconoce el
reino de Dios y le sirve con la palabra de la proclamacin, y el testimonio.
En cuanto pueblo de Dios, la Iglesia acta en nombre de Cristo y bajo el signo de los Doce apstoles.
Esta personificada en la mujer apocalptica (12,1-18), es la esposa del Cordero (19,7s.; 21,9) y la nueva
Jerusaln, que desciende del cielo a la tierra (21,2.10s.). Su adversario es la contraiglesia de Satans, del
dragn (12,9), la prostituta Babilonia (14,8.16.19; 17,1.5; 18,1). Pero se ha iniciado ya la victoria
escatolgica de Dios y se la puede experimentar en medio de los padecimientos y las persecuciones de los
santos. En el reino de Cristo todos participan ya de la resurreccin.
Despus del juicio universal, se deja or la splica de la esposa en el Espritu para que se apresure el
tiempo de sus bodas con el Cordero (Ap 19,9; 22,17). La Jerusaln celeste, se asienta sobre doce piedras,
los doce apstoles del Cordero (Ap 21,14). Ha llegado a su fin la Iglesia como instrumentos de salvacin.
Pero permanece como su fruto. Por eso no hay en la ciudad ningn templo (Ap 21,22). La eterna comunin
con Dios, y la plenitud consumada de la Iglesia, consiste en ver a Dios cara a cara (Ap 22,4; ICor 13,12;
2Cor 5,7; lJn 3,2).

2.

Sntesis de las principales declaraciones bblicas sobre la Iglesia

1. La Iglesia es una comunidad visible de personas unidas en la confesin de fe, en la vida litrgica y
en la autoridad de los primeros apstoles. Es obra de Dios que se revela, pueblo de Dios Padre, cuerpo de
Jesucristo y templo del Espritu Santo. Constituida, por Dios mediante la agrupacin de la comunidad de los
discpulos, como pueblo de Dios escatolgico mediante la cruz y la resurreccin de Cristo y la efusin
escatolgica del Espritu Santo. Es una comunidad de personas, seal establecida por Dios y el instrumento
de su voluntad salvfica universal.
2. Representa la voluntad salvfica universal de Dios universal. Que se concretiza en las Iglesias
locales. Se ejercita como comunin en la oracin, en las enseanzas de los apstoles y en la direccin
apostlica (Act 15,25.28). Es el lugar en el que se realizan la fe, la esperanza y la caridad. Se edifica
mediante la palabra, bautismo y la cena del Seor.
3. Por la Iglesia y en la Iglesia desempea el Seor en el Espritu Santo su misin salvfica universal,
con todos los carismas y ministerios necesarios para el cumplimiento de este servicio.
4. La Iglesia es edificada por el Espritu en los dones, servicios y ministerios carismticos. La figura
ministerial postapostolica conformada de epscopos/presbteros y diconos tiene su punto de apoyo
histrico en el apostolado de la primera poca y en los ministerios surgidos del apostolado. Estos ministerios
son sacramentales, otorgados y transmitidos por el mismo Espritu mediante la imposicin de las manos y la
oracin.
5. La Iglesia tiene conciencia de la unidad universal, en el ejercicio de responsabilidad por todas las
Iglesias, por ejemplo en Pablo habla de la nica Iglesia de Dios. los apstoles y los presbteros (Act 15,4)
que, bajo la direccin del Espritu Santo, adoptan en comn resoluciones sobre temas importantes que
afectan a la Iglesia universal (Act 15,22.28).
6. Pedro, en cuanto es garante de la unidad de la comunidad prepascual de Jess y la Iglesia
pospascual de Cristo. Dentro del colegio de los apstoles ocupa una posicin destacada como testigo y
proclamador de la fe en Cristo (Mt 16,16-19; Lc 22,32; Act 2,32; 10,37-43; 15,8). A l se le ha confiado el
ministerio pastoral universal y el servicio a la unidad universal de la Iglesia(Jn 21,15-17).

55

5. La eclesiologa y evolucin histrica

-

La patrstica y la eclesiologa agustiniana. (Pgs. 608-614)

1. Las perspectivas de la Patrstica

Los Padres de la Iglesia no elaboraron un tratado especfico sobre la eclesiologa, aportaron
contribuciones bsicas.
Los Padres apostlicos, pusieron todo su empeo en conservar con fidelidad la herencia de los
apstoles en la Iglesia catlica (Mart. Pol 8,1). La Iglesia catlica (Ignacio, Smyrn. 8,2) existe en las
Iglesias locales, unidas entre s en la comunin de la fe, de la vida sacramental y de la misin apostlica de
los obispos. Ignacio es el primer autor que define al conjunto total de las comunidades como Iglesia
catlica. Expresaba as la correspondencia entre la eclesiologa y la voluntad salvfica universal es decir,
catlica de Dios. La Iglesia es, segn l, fruto de la predicacin apostlica con la misin de transmitir con
fidelidad las enseanzas de los apstoles y preservar la communio de todos los cristianos en la fe y el amor.
En el enfrentamiento con la gnosis pagano-cristiana y en la cumbre ms alta de la apologtica del siglo
II, Ireneo de Lyon presentaba a la Iglesia catlica como norma y criterio de la transmisin fiel de la
revelacin del Dios trino. La Iglesia, segn Ireneo, ensea por mandato de Cristo y a travs de sus
enseanzas habla Jesucristo mismo (cf. Lc 10,16: Quien os escucha, me escucha a mi' ). Ireneo
subrayaba que, a travs de los escritos apostlicos (el Nuevo Testamento) y de la fidelidad a la viviente
tradicin apostlica en la proclamacin, la catequesis y la praxis eclesial, puede identificarse a la verdadera
Iglesia con la comunin de las comunidades que se encuentran en la sucesin apostlica de todas las
Iglesias. Ofrece un criterio de singular validez para la communio universal de la Iglesia la coincidencia con
la tradicin apostlica y la proclamacin de la fe de la mayor, la ms antigua y la ms renombrada Iglesia,
fundada y edificada en Roma por los gloriosos apstoles Pedro y Pablo, (haer. 111,3,2).
La Iglesia no se entiende a s misma como la suma de crculos esotricos o como la agrupacin, de
comunidades o de grupos de comunidades cristianas que vivieron, en su etapa inicial, totalmente aisladas.
En la unidad de la confesin y de la vida sacramental (cf. el intercambio de cartas de comunin entre las
diversas Iglesias locales) y a travs del episcopado, que se remonta hasta los apstoles, se hace visible y
perceptible la unidad subyacente en el misterio de la Iglesia.
La teologa de los Padres recurri a diversas imgenes bblicas que aplicaron, tipolgica y
alegricamente, a la naturaleza de la Iglesia: la Iglesia, en cuanto pueblo de la alianza, virgen e hija de Sion;
esposa de Cristo, que recibe, en la escucha y la oracin, la palabra y la gracia de Dios. Madre que,
mediante la proclamacin del evangelio, el bautismo y la eucarista, alimenta y educa a los creyentes como
hijos. La nueva Eva, la nica arca de salvacin, la barca de Pedro, la grey de Dios y su via, el paraso, la
tnica inconstil y no desgarrada de Cristo. Finalmente, y aduciendo Cant 6,9, es tambin la paloma.
En las controversias con el montanismo (El montanismo, movimiento que pretenda revalidar las
realidades neumticas y escatolgicas de los primeros tiempos de la Iglesia. Escatologa: el fin de los
tiempos se acercaba y era inminente, por ello insisti en las prcticas ordinarias en la Iglesia de entonces:
preparacin al martirio, ayuno, abstencin de alimentos hmedos, castidad dentro del matrimonio,
prohibicin de segundas nupcias, negativa a conceder el perdn a un cristiano bautizado incluso en el caso
de que hiciera penitencia. El profetismo: intentaron revivir el profetismo cristiano, que apenas exista en la
poca. Los profetas del montanismo se consideraban receptculos de la divinidad: no eran ellos quienes
hablaban, era el Espritu quien hablaba por su boca. As, Montano era un nuevo Parclito) y con otros
grupos se planteaba el interrogante de cmo se relacionan entre si la esencia interna de la Iglesia y su
forma social visible. Acta el Espritu Santo tambin alii donde alguien se ha excluido de la comunin
visible? Con la mirada puesta en todos cuantos haban abandonado la nica Iglesia, Cipriano de Cartago
afirm la unin entre el Espritu y la Iglesia y acu el axioma de la necesidad de pertenecer a la Iglesia
para salvarse: salus extra ecclesiam non est, nadie puede tener a Dios por padre si no tiene a la Iglesia
por madre (Ambrosio).
Los Padres desarrollaron el tema de la Iglesia casi siempre desde la vertiente espiritual y con la
atencin centrada en su esencia y su misin. A los obispos, se les considera ante todo y sobre todo como
sucesores de los apstoles, instituidos por el Espritu Santo. Tienen la misin de transmitir con fidelidad las
enseanzas apostlicas. Ejercen en la Iglesia el ministerio supremo de maestros, pastores y sacerdotes. El
ordo ecclesiasticus sacramental se compone de un (solo) obispo, los presbteros que forman, junto al
obispo, el sacerdocium y de un cierto nmero de diconos que acompaan y sirven al obispo.

56

Pero La Iglesia visible no se circunscribe en modo alguno al clero. La Iglesia es el pueblo de Dios en el
conjunto total de los creyentes como congregatio fidelium o como communio sanctorum. La Iglesia son
todos cuantos participan de sus medios de santificacin en comunin personal con todos los miembros del
cuerpo de Cristo, y en especial con los santos del pasado, los patriarcas, apstoles, mrtires, y con Mara.
Sobre el trasfondo de una ontologa platnica dualista (Clemente de Alejandra, Orgenes), y como
consecuencia de las tensiones concretas entre algunos cristianos, se suscit el problema de una ms
estrecha coordinacin entre la Iglesia visible y la invisible.
Se busco la solucin remitindose a la constitucin sacramental de la Iglesia, aunque de aqu se
derivaba una tensin entre signo y contenido.
Cipriano entenda la Iglesia como el sacramentum unitatis et charitatis. Al estar constituida la Iglesia,
desde Cristo, su cabeza, mediante el bautismo y la eucarista, como una comunidad viviente, se realiza
como una formacin socialmente ordenada. Segn esta concepcin, la Iglesia alcanza una realizacin
singularmente clara en la eucarista, en la communio fraterna que celebra, con el sacerdote de Dios, el
sacrificio divino.
La communio de la Iglesia catlica estara enraizada en el hecho de que participa de la unidad del Dios
trino. As unida, sera a su vez serial de la unin y de la unidad del mundo.
En concreto, la unin sacramental de la comunin con Dios y de los creyentes entre s se realizara en
la persona del obispo: El obispo est en la Iglesia y la Iglesia en el obispo y quien no est con el obispo no
est con la Iglesia. De donde se sigue, a modo de definicin: la Iglesia es el pueblo de Dios unido con el
obispo, es la grey unida con su pastor. Es la hermandad agrupada alrededor del obispo, por el dirigida e
instruida en el evangelio. Cipriano sostiene expresamente que slo el bautismo administrado en la Iglesia es
vlido y eficaz, mientras que el administrado por los cismticos y los herejes carecen de eficacia salvfica.
La unidad de la Iglesia catlica, por aquella poca, encuentra su expresin en el collegium sacerdotale.
El episcopado, posedo por la pluralidad de los obispos, es nico en su origen, porque su punto de
partida es el primado concedido al apstol Pedro. Pero todos y cada uno tiene los mismos derechos y son
poseedores responsables de la potestad apostlica de san Pedro (Mt 16,18), que tambin les fue otorgada a
los restantes apstoles (Mt 18,18). Cada uno representa a la Iglesia catlica, aunque siempre en comunin
con todos los restantes.
A la Iglesia de Roma, lugar de la muerte de Pedro (locus Petri), se le ha confiado la cathedra. La
Iglesia romana es la ecclesia principalis. Su funcin es anloga a la desempeada por Pedro en el colegio
apostlico, a saber, ser seal y fundamento de la unidad catlica en la fe.
Estas sentencias no se refieren a una autoridad superior de tipo jurisdiccional. Tampoco se refiere a un
simple primado de honor. Estas declaraciones de Cipriano deben interpretarse en el marco de una
eclesiologa de la comunin eucarstica, de la comunin de la tradicin y de la unidad de la fe apostlica,
representadas por los obispos, en las que al obispo de Roma le corresponde una especial funcin de seal
de la unidad.
La conciencia del origen apostlico de la Iglesia y de la importancia constitutiva del ministerio episcopal
para mantener a la Iglesia unida, tuvo su manifestacin en el vivo intercambio de las comunidades entre s,
pero tambin, y sobre todo, en el modo de incluir a los obispos en el colegio episcopal mediante la
consagracin, que debera ser llevada a cabo por los obispos vecinos. Esta conciencia de unidad tuvo
tambin su expresin concreta en los snodos y concilios, primero locales y ms tarde ecumnicos
(Antioquia 268; Arles 314; Nicea 325). La autoridad para rechazar las herejas y para superar las escisiones
y divisiones se apoya en la accin eficaz del Espritu Santo, que ha concedido a su Iglesia el don de la
infalibilidad en la explicitacin de la fe. Los obispos, como sucesores de los apstoles, han recibido, en la
sucesin del episcopado, el seguro carisma de la verdad, segn el beneplcito del Padre (Ireneo).
Entre los temas debatidos en el contexto de la forma apostlica de la Iglesia se encuentra la
reclamacin, perceptible en los siglos II y III, del obispo de Roma (papa Esteban, 254-257) de un primado
en el colegio episcopal, en cuanto sucesor de Pedro (remitindose a Mt 16,18: Tu eres Pedro, la roca, y
sobre esta roca edificare mi Iglesia). Es necesario establecer una relacin entre la explanacin del
concepto del primado y la teologa conciliarista y la de la pentarqua, es decir, la correlacin entre s de la
secuencia de los cinco antiguos patriarcados de Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln.
Como se comprueba en el Decretum Damasi (hacia el 380) la Iglesia romana tiene la conviccin de
que:

57

Aun cuando no haya ms que un solo tlamo de Cristo, la Iglesia Catlica, difundida por todo el orbe,
sin embargo, la Santa Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras Iglesias por constitucin alguna
conciliar, sino que obtuvo el primado por la evanglica voz del Seor y Salvador, cuando dijo: Tu eres
Pedro... (Mt 16,18s.). Por consiguiente, la primera es la Sede del apstol Pedro, la de la Iglesia romana...
(DH 350s.; DHR 163).
Conclusin: Los Padres de la Iglesia han concebido a la Iglesia como una koinonia sacramental. La
Iglesia es el misterio, instituido por Dios, de la unin de los hombres con Dios y entre s. Esta unidad de la
Iglesia, causada por el Espritu Santo, se lleva a cabo en la unin de la confesin de fe, del amor fraterno,
de la comunin sacramental y de la unidad en la direccin del episcopado.

2. La Iglesia en san Agustn

La Iglesia, como cuerpo de Cristo, forma, con su cabeza, una unin personal (cf. Act 9,4; Gal 3,28:
Sois uno en Cristo Jess). Cristo y la Iglesia son la cabeza y el cuerpo del unus et totus Christus. Se han
unido para formar una sola carne, como el esposo y la esposa (cf. Ef 5,21). El cuerpo de Cristo abarca a
todos cuantos han recibido en el Espritu Santo la gracia y la vida. El Espritu del amor produce, a travs de
los sacramentos, la unin por la gracia y edifica as a la Iglesia para que sea communio caritatis y corpus
Christi.
Agustn se opuso frontalmente al donatismo, que circunscriba la Iglesia solo a los santos que viven en
estado de gracia justificante. Si se declara que los pecadores no son, per definitionem, miembros de la
Iglesia, entonces nadie puede ya decir donde est la Iglesia, pues ninguna persona es capaz de determinar
quin es pecador y quin santo. Agustn insiste en que la Iglesia visible es siempre una ecclesia mixta de
santos y pecadores. Slo en el juicio final se descubrirn las diferencias y se manifestara la Iglesia sine
macula et sine ruga (Ef 5,27).
Al exponer Agustn la relacin de la Iglesia como comunin de gracia y como sociedad visible y
sacramentalmente constituida (con ayuda del esquema platnico del modelo y la copia y de la idea de la
participacin inherente a este esquema) consigui evitar los dos extremos: Ni la Iglesia es la comunidad de
solo los justificados (excluyendo a los pecadores), ni tampoco la nica Iglesia est escindida en dos
realidades distintas, en una Iglesia espiritual y pura y en otra visible e impura.
Aunque no se da una identificacin total entre la Iglesia visible y la invisible, existe entre ambas un
vnculo indisoluble, de donde se desprende la necesidad de la Iglesia para la salvacin.
Agustn rechaza tambin la posicin donatista segn la cual solo los sacerdotes que viven en unidad
plena con la Iglesia administran vlidamente los sacramentos. Cristo ha vinculado la transmisin
sacramental de la gracia a la potestas, no a la santidad personal: Cristo es quien bautiza. Los
sacramentos recibidos y administrados fuera de la Iglesia no carecen de validez, aunque les falta la eficacia
plena cuando existe una oposicin consciente contra la Iglesia, pues el Espritu Santo desea transmitir la
gracia a travs de la unin de la communio.
La iglesia propuesta por los donatistas, no poda ser la Iglesia verdadera, porque le faltaba la
catolicidad. Quien abandona culpablemente la Iglesia catlica no puede salvarse, porque niega a esta
Iglesia la funcin, querida por Cristo, de transmisora de la salvacin. Por otro lado, tampoco la simple
pertenencia a la Iglesia es garanta suficiente de que se conseguir la salvacin eterna. Solo la gracia,
recibida en la fe y conservada hasta el fin en el amor (Gal 5,6), constituye la salvacin, que es transmitida a
travs de la afiliacin a la Iglesia, pero que no se produce de forma automtica. Quien se encuentra de
buena fe y sin culpa fuera de la Iglesia catlica puede pertenecer de alguna manera, en virtud de la gracia
de Cristo, que acta eficazmente en l, a la Iglesia, o puede estar ordenado u orientado a ella, de modo que
consiga participar, al final de los tiempos, en la comunin de los redimidos.
De ordinario, es la pertenencia a la Iglesia sacramental visible la que transmite el Espritu Santo y la
unin salvfica con el cuerpo de Cristo en la comunin de la gracia invisible. Teniendo en cuenta que el signo
y la realidad van juntos, se deduce que la pertenencia a la Iglesia visible es necesaria para la salvacin.
Pero no se excluye la posibilidad de que en algunos casos concretos no se de una total coincidencia.
Respecto de la relacin entre la Iglesia visible y la invisible cabe decir: algunos de los que estn dentro, se
encuentran realmente fuera a causa de su falta de fe o de su vida depravada; y muchos de los que, sin
culpa, estn fuera, por haber nacido en comunidades cristianas herticas o cismticas o porque han sido
injustamente excomulgados, pertenecen a la Iglesia como comunidad invisible de la gracia. Tan solo en el
cielo habr coincidencia plena entre la santidad de la Iglesia y la de sus miembros.

58

No puede achacrsele a Agustn una doble y contradictoria concepcin de la Iglesia. En su controversia

con el pelagianismo (Negaba la existencia del pecado original, falta que habra afectado slo a Adn, por
tanto la humanidad naca libre de culpa y una de las funciones del bautismo, limpiar ese supuesto pecado,
quedaba as sin sentido. Adems, defenda que la gracia no tena ningn papel en la salvacin, slo era
importante obrar bien siguiendo el ejemplo de Jess.) entiende a la Iglesia como el numerus
praedestinatorum. Pero para l la predestinacin no es un decreto pretemporal de Dios. No existe, en
efecto, una predestinacin al mal y a la condenacin eterna. La Iglesia visible se compone de los hombres
efectivamente elegidos para la salvacin. Los sacramentos y la afiliacin a la Iglesia son signos y medios
para alcanzar de hecho en la comunin de los santos en el cielo la salvacin ofrecida en la Iglesia visible.
La Iglesia catlica es la comunidad orgnicamente estructurada de los creyentes que estan unidos en
la confesin de la fe y en la comunin de los sacramentos y han sido agrupados, mediante el ordo
ecclesiae. Los obispos de manera especial, como sucesores de los apstoles, mantienen una unin vertical
con la doctrina apostlica y garantizan, en la dimensin horizontal, la communio de todas las Iglesias.
Para Agustn, la cathedra Petri de Roma ejerce una importante funcin de orientacin en favor de la
unidad de la Iglesia catlica en la communio ecclesiarum. El primado de la catedra apostlica, desde
siempre firmemente ejercido por la Iglesia romana no implica una instancia doctrinal independiente y
superior a los concilios o un monopolio de la autoridad cannica y jurisdiccional. Las diversas Iglesias
parciales ejercen con autonoma propia el ministerio episcopal. Es a los concilios universales de la Iglesia
catlica a quienes compete originariamente (en unin con el obispo de Roma) la autoridad doctrinal
apostlica.
[No deben mezclarse los conceptos de civitas Dei y civitas terrena mencionados en la teologa de la
historia con el tema de la Iglesia, y menos an con el problema de la definicin de las relaciones entre la
Iglesia visible y la invisible. El inters de Agustn en De civitate Dei se dirige a los principios ms ntimos de
la fe y de la incredulidad que determinan la historia de la humanidad en lo concerniente a Dios y a la meta
del hombre.]

La Edad Media. (Pgs. 614-616)

Aunque son muy numerosas las sentencias de los Padres de la Iglesia y de los grandes telogos de la
Escolstica sobre la misin y la esencia de la Iglesia. Hasta la Baja Edad Media no puede hablarse de un
anlisis sistemtico del tema de la Iglesia. Dieron motivo para ello el enfrentamiento entre el Imperio y el
papado, entre el poder espiritual y el temporal y las discusiones en torno a la supremaca del papa o del
concilio. (Pg 588)
La escisin de la Iglesia en el siglo XVI fue el resultado de la contraposicin entre la Iglesia como
comunin de los santos por un lado y la estructura social visible de la Iglesia sacramental y jerrquica por
otro.
La tensin entre ambas dimensiones tuvo causas teolgicas, condicionada tambin por la evolucin
social. La distincin poco clara entre la Iglesia y la sociedad/Estado, provena de la experiencia histrica de
que el Imperio Romano haba abrazado el cristianismo y de que tambin los reinos francos y germanos se
asentaban sobre bases cristianas. (Aparece aqu el problema de la mundanizacin de la Iglesia y del
papado)
La tensin entre la jerarqua y el laicado y los debates en torno a las competencias de los prncipes y
del emperador para dirigir la sociedad y la Iglesia alcanzaron su punto lgido en la controversia de las
investiduras, suscitada por el tema del derecho de nombramiento de los obispos.
En lneas generales la Iglesia sali fortalecida de aquel combate. Pero se produjo una cierta
acentuacin de los aspectos jurdicos, lo que implicaba una fuerte insistencia en la dimensin visible de la
Iglesia. La alusin al origen divino y a la dimensin espiritual de la Iglesia pareca ser, simple justificacin
ideolgica de las apetencias de poder enteramente mundanas de la jerarqua eclesistica.
Frente a estas apetencias de poder y de riquezas externas, se registraron grandes iniciativas
intraeclesiales en contra, el gran movimiento de las ordenes mendicantes (entre otros, los dominicos y los
franciscanos) se mantenan dentro de la unidad de la Iglesia, otros grupos insistieron con tal vehemencia en
la idea de la ecclesia spiritualis que perdan de vista el carcter sacramental de la Iglesia visible. En el
contexto del cisma de Occidente (1378-1417), de las discusiones conciliaristas en torno a la superioridad del
concilio sobre el papa y del clamor universal por una reforma de la Iglesia en la cabeza y en los miembros,
se fue creando, en la Baja Edad Media, un potencial conflictivo que trastorn no slo a la Iglesia, sino a las
concepciones eclesiolgicas tradicionales.

59

Ejerci, en este tiempo, una gran influencia la tradicin, forjada en torno a las ideas de Agustn, de una
eclesiologa teolgica. Se fue as configurando, ya en la temprana Escolstica, el tratado De Christo capite
(Pedro Lombardo). En la perspectiva paulina y agustiniana se presentaba a la Iglesia como el cuerpo de
Cristo en los numerosos miembros y se la denominaba corpus Christi mysticum. Este concepto define a la
Iglesia en un sentido teolgico, a diferencia del concepto sociolgico de la unidad de los fieles como
populus christianus (cf. Tomas de Aquino).
En conexin con el debate en torno al primado papal, se discuti tambin el problema de en qu
sentido y hasta qu punto es el papa cabeza de la Iglesia visible. Ambos aspectos se concilian si se tiene en
cuenta que a Cristo se le denomina cabeza invisible del cuerpo mstico de la Iglesia, mientras que del papa
se dice que es el representante o vicario de Cristo en la tierra. Aqu, el contenido de este ttulo papal
desborda la concepcin paleoeclesial, que entenda que todos los obispos y presbteros son vicarius Christi,
en cuanto que actan, con autoridad sacramental, en la persona de Cristo, que es cabeza.
La definicin de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil est expuesta, desde el punto de vista
de la misin divina de la Iglesia de anunciar la voluntad salvfica universal de Dios en Gaudium et spes.

1.

Reforma y Contrarreforma. (Pgs. 616-619)

La concepcin de la Iglesia en Lutero y Calvino (REFORMA)
La reforma protestante del siglo XVI surgi en el entramado de tendencias y movimientos
contrapuestos y en el marco de una situacin social en plena transformacin (una Iglesia mundanizada; el
cisma de la Iglesia de Occidente; la adulteracin de la praxis de la penitencia eclesistica; la irritacin y
escandalo a causa del sistema fiscal del papado avinonense; la desaparicin del universalismo occidental
bajo la presin de los insurgentes Estados nacionales, animados por el propsito de someter la Iglesia a los
objetivos estatales; el movimiento hacia el individualismo; la protesta contra la monopolizacin de la fe y de
la vida espiritual llevada a cabo en la Iglesia a travs del clero, etc.).
-Lutero tiene como punto de partida, la experiencia interior de la inmediatez del hombre a Dios en la
conciencia y en la fe personal. El pecador se sabe, en la fe, inmediatamente interpelado por la palabra de
Dios que le justifica.
A esta experiencia de la inmediatez con Dios se opone un sistema eclesial que, en opinin de Lutero,
suprime este contacto directo y personal entre Dios y el hombre. Aqu los laicos dependeran de la
mediacin de un sacerdocio sacramental, nico al que se le habra confiado el sacrificio de la expiacin. A
todo ello se aadir la pretensin del papa de ser el nico capacitado para interpretar de manera
definitivamente valida la Sagrada Escritura, con lo que no hara sino afianzar an ms su poder. As, pues,
el acceso a la salvacin dependera de la sumisin al papa y a la jerarqua y de la vinculacin al sacerdocio
sacramental. El discurso acerca de la estructura sacramental le pareca a Lutero la fundamentacin
ideolgica de un sistema de dominio clerical que cuestiona la inmediatez de la salvacin de los cristianos.
Este es el trasfondo de la aseveracin luterana de que el papa es el Anticristo.
Lutero define a la Iglesia como comunidad de los creyentes y como cuerpo de Cristo, edificado y
guiado por la palabra de Cristo y por el Espritu. La Iglesia surge siempre nuevamente de la Palabra y del
Espritu de Dios. Es una creatura verbi. Es la palabra la que rene, conserva y edifica a la Iglesia. De ah
que se diga que la Iglesia es el santo y cristiano pueblo de Dios en la palabra. Pueblo de Dios y Palabra
de Dios forman una unidad indisoluble.
Es realidad espiritual que se mueve en el campo de tensin de palabra y fe, la Iglesia es la comunidad
oculta, pero real, de los santificados y justificados: ecclesia invisibilis. Este ocultamiento de la Iglesia tiene
una estrecha conexin teolgica con el ocultamiento de Dios en la cruz de Cristo. La Iglesia debe orientarse
segn el ejemplo de Cristo, que no apareci en poder y gloria, sino que se ha revelado en su divinidad
sub contrario en el ocultamiento de la pasin y de la cruz.
La cristiandad es algo ms que la simple suma externa de los creyentes. Es la communio sanctorum,
all donde se anuncia la palabra, se administra el bautismo, se celebra la eucarista, se confiesa la fe y se
alaba a Dios, all donde Dios enva a su Iglesia servidores del ministerio de la proclamacin, donde los fieles
son atacados y sometidos a persecuciones. Estas seran las verdaderas notas caractersticas de la Iglesia
catlica y apostlica y no las instituciones externas, que tal vez se remonten en el curso de la historia hasta
la Iglesia primitiva, pero que se habran corrompido al convertirse en instancias salvadoras intermedias. Aqu
los titulares de ministerios serian sino administradores autnomos de una salvacin que solo Dios puede
otorgar.

60

La jerarqua eclesistica es tan solo de derecho humano. El sometimiento a las enseanzas del papa y
de los concilios vinculara la salvacin a condicionamientos humanos externos. De donde se sigue la
clebre definicin de Iglesia de la Confessio Augustana:
Se ensea que debe existir y permanecer en todo tiempo una santa Iglesia cristiana que es la
asamblea de todos los creyentes, en la que se predica puramente el evangelio y se administran los santos
sacramentos segn el evangelio. Pues para la verdadera unidad de las Iglesias cristianas basta con que se
predique fructuosamente y con mente pura el evangelio y se administren los sacramentos segn la divina
palabra. Y no es necesario, para la verdadera unin de la Iglesia cristiana, que se mantengan en todas
partes unas mismas ceremonias, instituidas por los hombres... (CA 7).
La Iglesia cristiana no es, propiamente, sino la congregacin de todos los santos y creyentes, y aunque
permanecen... (CA 8).
-Calvino no se senta tan impulsado como Lutero por el problema personal de Dios y de su gracia, sino
por el de la implantacin del reino de Dios en el mundo.
Afirma que la Iglesia es la comunidad de los elegidos para la bienaventuranza celeste (numerus
praedestinatorum). Tambin entiende por Iglesia a los creyentes en Cristo diseminados por la tierra. Se les
reconoce como tal comunidad en virtud de la palabra y los sacramentos como signos de la gracia. Desde el
punto de vista de la organizacin, estos fieles se agruparan en una institucin visible, caracterizada por el
orden ministerial de pastores, maestros, diconos y presbteros. Pero en esta agrupacin eclesial visible se
habran mezclado muchos hipcritas, cristianos solo de nombre. La fe solo se refiere a la Iglesia invisible.
No obstante, el cristiano esta obligado a respetar la comunidad eclesial visible y a mantenerse en comunin
con ella.
En la segunda Confesin helvtica de 1556, uno de los ms importantes escritos confesionales de la
Reforma, se ensea acerca de la santa y catlica Iglesia de Dios y de su cabeza nica, Cristo:
Como Dios quiso desde el principio que los hombres fueran dichosos y llegaran al conocimiento de la
verdad, ha debido darse siempre una Iglesia, y debe darse hasta el fin del mundo, es decir, una agrupacin
de creyentes llamados o reunidos del mundo, una comunidad de todos los santos, esto es, de los que
conocen verdaderamente al verdadero Dios mediante la palabra y el Espritu Santo en Cristo, el Salvador,
oran rectamente y participan, en la fe, de todos los bienes que nos son ofrecidos en Cristo... El cuerpo tiene
una sola cabeza y est adaptado a ella. Por eso, la Iglesia no puede tener ninguna otra cabeza sino Cristo...
Por tanto, no necesita (Cristo) un lugarteniente, ya que solo lo necesita quien se ausenta. Pero Cristo est
presente en la Iglesia y es su cabeza vivificante (p. 181)... Una vez mas, no todos los enumerados como
pertenecientes a la Iglesia son santos, miembros vivos y verdaderos de la Iglesia. Pues muchos son
hipcritas, que oyen externamente la palabra de Dios y reciben los sacramentos ante los ojos de la
gente....

2.

La definicin de la Iglesia de la Contrarreforma (de Roberto Bellarmino)

El cardenal Roberto Bellarmino (1542-1621) formulo una definicin de la Iglesia que ha marcado
profundamente la eclesiologa catlica. No hay en ella un enfrentamiento positivo con la crtica de los
reformadores, sino que se limita a defender la tradicin precedente. Adopta un punto de vista opuesto al de
la Reforma, describe la esencia de la Iglesia no desde su forma invisible, sino desde la visible:
La Iglesia es una comunidad de hombres que estn unidos mediante la confesin de la
bienaventurada fe y la participacin en los mismos sacramentos, bajo la direccin de los legtimos pastores
y, sobre todo, del representante de Cristo en la tierra, el pontfice romano (Controv. 4,3,2).
En contra de la supresin de la diferencia entre sacerdotes y seglares, se define a la Iglesia como una
societas inequalis. Frente al abandono de la dimensin visible de la Iglesia y de su significacin salvfica,
Bellarmino afirma que la Iglesia es una agrupacin de personas tan visible y palpable como el reino de
Francia o la republica de Venecia. Declara que la jerarqua eclesistica es elemento constitutivo de la
esencia de la Iglesia, ya que por su medio se ejerce el servicio de la salvacin y se transmite la gracia
sacramental. La alusin de Lutero al sacerdocio general (segn 1Pe 2,5) no aporta, segn Bellarmino,
ningn argumento vlido, pues este pasaje no puede interpretarse en el sentido de una inmediatez de cada
creyente con Dios. En cambio, para Lutero el servicio sacerdotal del ministerio apostlico sera una especie
de instancia intermedia creada que pone en peligro la salvacin y que es preciso eliminar.

61

Pero a pesar de la insistencia en la visibilidad de la Iglesia, en el programa de la Reforma catlica se

tuvo siempre perfectamente en cuenta la dimensin espiritual.

Edad Moderna. (Pgs. 619-620)

1. La eclesiologa bajo la influencia del desmo y de las Iglesias nacionales

Las influencias de una concepcin desta de Dios y de la reduccin de la religin a la moral provocaron
modificaciones en la imagen de la Iglesia. El problema sobre el contenido de verdad del dogma paso a un
segundo plano, la Iglesia aparece ahora como una instancia educativa moral, que poda ponerse al servicio
de los ms altos fines del Estado (Iglesias nacionales). Esta concepcin extrinsecista de la Iglesia hizo
eclosin en el Absolutismo ilustrado. Aqu no se estableca ya la constitucin de la Iglesia a partir de su
esencia sacramental, sino que se la organizaba de acuerdo con las teoras sociales del derecho natural. La
Iglesia quedaba as inserta en el Estado como asociacin cuya finalidad es alcanzar el bienestar en este
mundo.
Pero a esta percepcin se opona la libertad de la Iglesia, que no puede someterse a los objetivos
intramundanos de las instancias estatales.
Es, por tanto, comprensible que en el curso de los siglos XVIII y XIX el magisterio eclesistico
defendiera reiteradamente, frente a tales ataques, los elementos esenciales de la concepcin de s de la
Iglesia. La lucha por la libertad de la Iglesia se libr bajo el lema de la societas perfecta. Frente al Estado y
la sociedad, la Iglesia estara, como organizacin jerrquica, al servicio del destino sobrenatural del hombre.
Por lo dems, se fundamentaba su estructura, mediante una argumentacin meramente positivista, en la
voluntad de su fundador histrico, Jess, quien la habra dotado de la necesaria autoridad, de tal suerte que
los laicos son simples receptores de las instrucciones de la jerarqua. Quien se somete en obediencia de fe
a la autoridad eclesistica y acepta los servicios sacerdotales, este pertenece a la congregacin visible de la
Iglesia y tiene la garanta de alcanzar la salvacin sobrenatural.
Esta concepcin clerical y jerarquizada de la Iglesia tuvo su correspondencia en un concepto de la
revelacin marcadamente positivista. Johann Adam Mohler describa irnicamente: Dios creo al principio la
jerarqua y esto es para la Iglesia ms que suficiente hasta el fin de los tiempos.

Del Concilio Vaticano I al Vaticano II. (Pgs. 620-621)

1. Nacimiento de una eclesiologa teolgica

Bajo el influjo del idealismo y del romanticismo, en virtud de un retorno a la Iglesia de la Patrstica,
Johann Sebastian Drey (1777-1853) y Johann Adam Mohler (1796-1838) lograron llamar la atencin sobre
la necesidad de fundamentar la Iglesia en la encarnacin y en el envo del Espritu. Matthias Josef
Scheeben (1835-1888) ense a contemplar de nuevo a la Iglesia como un misterio. Dios trino se comunica
a los hombres en la encarnacin y en la misin de su Espritu. Les incluye en el misterio de la filiacin
sobrenatural divina. El hombre est llamado a participar mediante la gracia, en el Espritu Santo de la
relacin filial de Cristo al Padre. Pero dado que, en virtud de su propia naturaleza, necesita una mediacin
visible para la comunin invisible de Dios, Dios mismo ha convertido, en la naturaleza humana de Jess, la
dimensin visible, corprea y social de la vida creada en signo sacramental de su automediacin salvfica.
La co-realizacin de la vida sacramental y comunitaria en la Iglesia es el medio adecuado de la
comunicacin humano-divina. Las realidades interna y externa de la Iglesia estn tan unidas entre s como
lo estn, en un sacramento, la gracia interna y el signo sacramental externo. La Iglesia est fundamentada
en el misterio de la encarnacin y tiene necesidad del Espritu como de su principio vital permanente. De ah
que deba entenderse al Espritu Santo como el alma de la Iglesia.
(La eclesiologa del I concilio Vaticano, concibi a la Iglesia como el misterio de Cristo y como su
cuerpo mstico)
El modernismo supuso una cierta ruptura en la evolucin de la eclesiologa de los siglos XIX y XX. Aqu
se niega rotundamente y desde una perspectiva meramente positivista que el Jess histrico sea el
fundador de la Iglesia y se afirma:
Fue ajeno a la mente de Cristo constituir la Iglesia como sociedad que haba de durar por una larga
serie de siglos sobre la tierra; ms bien, en la mente de Cristo, el reino del cielo estaba a punto de llegar
juntamente con el fin del mundo (OH 3452; DHR 2052; cf. A. Loisy, 1902: Jess anunciaba el reino, pero
vino la Iglesia).

62

Tras la crisis del modernismo y la catstrofe de la primera guerra mundial, comenz a dar sus primeros
pasos el siglo de la Iglesia. Romano Guardini acu la expresin clsica: Se ha iniciado un proceso
religioso de incalculable alcance: La Iglesia despierta en las almas.
Las mltiples contribuciones de la exegesis, la Patrstica y la liturgia y los impulsos procedentes de la
teologa ortodoxa y la protestante pusieron en marcha un movimiento eclesiolgico que acabara por
desembocar en la constitucin sobre la Iglesia Lumen gentium del II concilio Vaticano.
[Tambin representantes de la Escuela de Tubinga y de la Escuela romana, el telogo alemn M. J.
Scheeben y el cardenal ingles J. H. Newman fueron allanando el camino hacia una concepcin
completamente renovada de la doctrina sobre la Iglesia, ya no bajo prismas cannicos, sino teolgicos y
sacramentales. Basaron sus ideas en los fundamentos bblicos y en las fuentes patrsticas, evitaron el
dualismo entre la dimensin visible y la invisible de la Iglesia y concibieron su esencia desde el punto de
vista central de la sacramentalidad. La dimensin externa, es la seal eficaz de la realidad interna, de la
comunin escatolgica de los hombres.
Iglesia no es ya la imagen de la pirmide, la Iglesia no es ya es una institucin salvfica estrictamente
organizada en sentido vertical.
Desde el Concilio Vaticano II se entiende a la Iglesia como la communio, creada por Dios, de todos los
hombres en la comn participacin en la fe, en los medios y en los servicios de la salvacin.
La communio es el nuevo paradigma de la eclesiologa (eclesiologa-comunin).] (Pg. 588)

La eclesiologa del posconcilio y la discusin actual. (Pgs. 589-591)

La situacin actual plantea, a la reflexin teolgica sistemtica, retos concretos sobre temas
especficos de la fe en general y sobre la esencia de la Iglesia en particular.
a) La Iglesia como testigo de la trascendencia en un mundo secularizado. En la Europa postcristiana,
arranca el proceso de la secularizacin universal de la conciencia y de la inmanencia del sentido de la
existencia, por ello la Iglesia debe ser testigo de la dimensin trascendental del hombre a Dios y como
intrprete de la bsqueda humana de la verdad. El misterio del hombre se ilumina en la cruz de Cristo,
clave, centro y meta de cada hombre y de toda la historia (cf. GS 10,22).
b) Ante la globalizacin de las comunicaciones, de las culturas y, sobre todo, de las religiones y
ofertas de salvacin, es necesaria una reflexin profunda sobre la interconexin entre la voluntad salvfica
universal de Dios y la intransferible misin eclesial por un lado, y la funcin salvfica que, por otro lado,
pueden desempear las comunidades religiosas no cristianas. En este apartado tiene una calidad especfica
la relacin con el judasmo postbblico y con el islam monotesta. Dado que la Iglesia no es meramente una
asociacin religiosa, a la hora de definir su relacin con las religiones no puede dejarse insertar bajo la
rbrica general y ahistrica de religin. En el conjunto de la multiplicidad de las religiones histricas, la
Iglesia no plantea una pretensin de validez absoluta demostrable empricamente. Solo puede definir su
funcin con la mirada puesta en el acontecimiento que entiende como la autocomunicacion escatolgica de
Dios y del que se considera ser seal e instrumento. No son mutuamente excluyentes el respeto ante la
experiencia de salvacin y de verdad de las religiones que, segn la concepcin cristiana, se encuentran
bajo el influjo de la gracia de Cristo y de su Santo Espritu y la conviccin de que la Iglesia de Cristo ha sido
instituida por Dios mismo como seal indefectible de su voluntad salvfica universal (cf. LG 16s.). La
disposicin al dialogo, la tolerancia y el respeto frente a otras convicciones y tradiciones religiosas no
elimina la certeza de la fe cristiana de que la Iglesia debe su existencia a la voluntad salvfica escatolgica
de Dios, que se realiza en la historia, como signo indefectible de esta voluntad salvfica universal y como
instrumento de su establecimiento histrico en el mbito de la respuesta de fe en libertad.
c) Catolicidad e inculturacin. La implantacin prctica de la catolicidad de la Iglesia en los grandes
movimientos misioneros de la poca de los descubrimientos (siglos XV y XVI) ha desembocado en una
difusin mundial de la fe y de las costumbres del cristianismo y en una liturgia con formas culturales de la
cristiandad occidental.
Hoy da, las Iglesias de frica, Amrica Latina y Asia se han convertido en el sujeto de una nueva
sntesis entre la fe y su explicitacin cultural. Tambin en las formas plurales de expresin de la nica fe, se
realiza la catolicidad de la Iglesia. Esta catolicidad es don previo, y tambin principio dinmico que debe
llevar a que Cristo, tome forma universal en su cuerpo, que es la Iglesia (Ef 4,11-16).
d) El objetivo ecumnico del restablecimiento de la unidad de todos los cristianos. Dado que Cristo
fundo una sola y nica Iglesia y que existen diversas comunidades cristianas, todas ellas con la

63

pretensin de ser las depositarias de la autentica herencia de Jess, es evidente que la escisin no puede
interpretarse ms que como una oposicin patente a la voluntad del fundador. Esta divisin es piedra de
escndalo para la causa de la difusin del Evangelio (UR 1). Se exhorta, por tanto, a todos los fieles
catlicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen diligentemente en la empresa
ecumenista (UR 4).
e) La realizacin prctica de la eclesiologa-comunin. La eclesiologa-comunin super la concepcin
estrictamente legalista, clerical y autoritaria de la Iglesia, y evit el extremo opuesto del congregacionalismo
(la errnea interpretacin de la Iglesia como comunidad religiosa derivada de una iniciativa humana). En el
momento actual debe afrontarse la tarea de fomentar una mentalidad practica que nos ensee a ver bajo
nueva luz la originaria unidad sacramental entre la sociedad externa y la comunin de gracia interna, entre
los carismas y los servicios y ministerios sacramentales, entre el clero y los laicos. La cooperacin de
cuantos participan en la misin de la Iglesia no perjudica la misin especfica del ministerio sacramental, del
mismo modo que la colegialidad de los obispos en nada entorpece al primado del papa, etc.

1. Eclesiologa sistemtica
-

Qu es la Iglesia? (Pgs. 579-580)

Iglesia se deriva del griego a travs del latn ecclesia, vocablo elegido por los LXX y la
Vulgata para traducir el hebreo qahal (asamblea).
Asamblea asamblea (democrtica), sino pueblo de la alianza de Israel convocado y reunido en virtud
de la eleccin gratuita de Dios (Jue 20,2; 1Re 8,14-22.25; Nm 20,4; Sal 22,33; 40,10; cf. 1Pe 2,20s.). En la
nueva alianza la Iglesia es el pueblo de Dios diseminado por toda la tierra y la casa de Dios. 12,4s.). Cristo
es la cabeza del cuerpo (Ef 1,23; 4,15; 5,23; Col 1,18). La Iglesia ha sido asimismo fundada y edificada por
el Espritu Santo. Es templo del Espritu Santo (1Cor 3,16; cf. Rom 5,5; 8,15; Gal 4,6; Jn 16,13; Ap 22,17).
En cuanto pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Cipriano, domin. or. 23;
LG 4), la Iglesia es el pueblo (el rebao de Dios) fundado histricamente en Jesucristo mediante la
autocomunicacion trinitaria divina.
La esencia de la Iglesia est definida por su misin de ser en Cristo el sacramento de la voluntad
salvfica escatolgica y universal de Dios. El II concilio Vaticano afirma, a modo de definicin:
La Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la
unidad de todo el gnero humano (LG 1).
En perspectiva teolgica, el misterio de la Iglesia presenta varias dimensiones;
En su vertiente histrico-salvfica tiene su origen en la autocomunicacion del Dios trino;
Como comunidad empricamente perceptible, a la que le ha sido confiada una misin divina, se
fundamenta en la obra salvfica de Jesucristo, tanto en su vida prepascual como Seor resucitado;
La dimensin pneumatolgica se basa en la efusin del Espritu Santo. La Iglesia es seal de la
presencia escatolgica del Espritu y est guiada, en todas sus acciones, por este mismo Espritu. Es el
instrumento de la voluntad salvfica universal de Dios que se va concretando e implantando en el curso de la
historia.
La Iglesia como tema de la confesin de fe
En las confesiones y los smbolos de la fe, la Iglesia aparece como:
1. SUJETO de la fe: Creo/creemos....
2. CONTENIDO de la fe: ... y en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica...
La Iglesia no cree en s misma. Cree en Dios, y se entiende en la fe como fruto de la voluntad salvfica
de Dios que acta en la historia. Cree en Dios, que la ha convertido en instrumento de su voluntad salvfica
universal.

1.

La Iglesia como misterio de comunin y sacramento de salvacin. (Pgs. 622-624)

La Iglesia como sacramento de la comunin con el Dios Trino

64

a) El origen de la Iglesia en la autocomunicacin de Dios Padre

El origen de la Iglesia en la autocomunicacion de Dios Padre La Iglesia es en Cristo sacramento de la
salvacin del mundo, de acuerdo con su realidad interna y su forma de signo externa (LG 1).
La Iglesia no es una comunidad fundada por hombres. Su ser y su misin solo pueden ser
correctamente comprendidos en el horizonte universal de la autocomunicacion de Dios trino en la creacin,
la redencin y la consumacin final. Dios se comunica al gnero humano como un todo y a cada hombre
concreto como verdad y como vida.
Cuanto a su origen y estructura, la Iglesia se deriva de la Trinidad econmica y de la eleccin del
pueblo de la alianza por Dios, que es Padre y origen de la historia de la salvacin. En su curso histrico,
est profundamente marcada por la vida y las obras, la muerte y la resurreccin de Jesucristo. En el, el
pueblo de Dios pasa a ser cuerpo de Cristo, porque Cristo es el mediador de la salvacin. Cristo es la
cabeza y el origen de la Iglesia, que es su cuerpo. Tambin la efusin escatolgica del Espritu Santo est
vinculada a la encarnacin del Hijo. Y as, la Iglesia, como pueblo de Dios Padre, pasa a ser, mediante su
unin por la gracia con Cristo, cuerpo de Cristo y templo del Espritu (1Cor 3,16). Solo cuando el Espritu del
Seor (2Cor 3,17) llena con su vida a la Iglesia, que se fundamenta en su accin en la historia, puede esta
Iglesia, como esposa de Cristo, salir al encuentro del esposo y clamar a l, con la fuerza de este mismo
Espritu: Seor Jess, ven! (Ap 22,17). La esencia de la Iglesia se manifiesta a travs de la realidad
trinitaria y de la perspectiva histrico-salvfica universal en tres conceptos bsicos mutuamente relacionados
entre s:
La Iglesia es el pueblo de Dios Padre (LG 2),
como cuerpo de Cristo es la Iglesia del Hijo (LG 3)
y Templo del Espritu Santo (LG 4).

b) El origen de la Iglesia en Jess de Nazaret

Jess no se relaciona con la Iglesia al modo de un fundador religioso. La Iglesia surge ms bien como
pueblo de Dios por el agrupado y nuevamente constituido en virtud de su actuario histrica, en la que se ha
revelado como Hijo del Padre hecho hombre. La proclamacin del reino de Dios de Jess llega a su plenitud
con su entrega hasta la muerte, por medio de la cual funda la nueva alianza en la sangre de Cristo (Lc
22,20). A travs de la comunin de vida con Jess, el Seor glorificado, la Iglesia se hace, mediante la
participacin en el cuerpo y la sangre sacramental de Cristo, un cuerpo. En l est presente el mismo
Cristo y acta en l como Seor glorificado en el Espritu (1 Cor 10,7). Pero no solo acta en su Iglesia.
Esta, adems, presente a travs de la vida comunitaria, de los actos sacramentales y de los ministerios
instituidos en la Iglesia. Cristo, como titular y portador del reino de Dios (1Cor 15,28), se deja experimentar
en la comunidad y en la comunin de sus discpulos y lleva a cabo en la Iglesia, que es su cuerpo, la seal
de su presencia eficaz en el mundo.
Una eclesiologa fundamentada en y transmitida por la teologa de la Trinidad y de la encarnacin
puede sealar tambin el camino hacia una adecuada solucin teolgica del viejo problema de cmo ha de
entenderse la conexin entre la dimensin visible y la invisible de la Iglesia. Aqu, en electo, es posible
remontar histrica y sociolgicamente a la Iglesia externa, entendida como un entramado social, hasta el
hombre histrico Jess. La agrupacin visible de los fieles en la tierra ha sido equipada por Cristo con todos
los medios salvficos y con el ministerio del servicio apostlico. Esta agrupacin forma una unidad viviente
con el cuerpo mstico de Cristo. Esta unidad compleja est compuesta de elementos humanos y divinos. La
forma visible de la Iglesia se fundamenta en la voluntad del Jess histrico. Como Seor resucitado, media
la unin invisible de la communio en el amor con el Dios trino. Esta unin se concreta en la vida sacramental
y en la comunin jerrquica de la Iglesia (LG 8,14).

c) La presencia del Espritu Santo en su Iglesia

La Iglesia es el nuevo Israel, la nueva comunidad de salvacin unida al Israel antiguo y compuesta de
numerosos pueblos (LG 9). No es el concepto de pueblo en el sentido que tiene en los derechos nacionales
o en las constituciones polticas, sino, en vertiente antropolgica, como expresin de la dimensin
esencialmente social de la persona humana:

65

Quiso el Seor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre si, sino constituir
un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente (LG 9).
Este pueblo ha sido elegido por Dios pero no en el sentido de un privilegio especial, sino como
destinatario de un servicio especfico en beneficio de toda la humanidad:
Constituido por Cristo [] es empleado tambin por l como instrumento de la redencin universal y
es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9).
En la Iglesia est presente el reino de Cristo. En el avanza el reino de Dios a lo largo de los tiempos
bajo la seal del pueblo de Dios peregrino, hasta llegar a la patria eterna en el cielo ofrecida a todos.
El pueblo de Dios mesinico participa como un todo en el servicio salvfico proftico, regio y sacerdotal
de Cristo (LG 13). La Iglesia, esta henchida del Espritu del Padre y del Hijo. El Espritu es el origen nico de
todas las diversas misiones, servicios, ministerios y carismas.
La Iglesia catlica tiende eficaz y constantemente a recapitular la humanidad entera, con todos sus
bienes, bajo Cristo como cabeza, en la unidad de su Espritu (LG 13).

Carisma y Misterio.
(NO ENCONTR NADA EN EL LIBRO QUE DESARROLLE EL TEMA ESPECFICAMENTE, Propongo
ir al inicio y leer en Algunos temas introductorios el punto: 2. Sntesis de las principales declaraciones
doctrinales ( En el libro Pgs. 582-588) Tambin el Cap. 1 de Lumen Gentium se llama: El misterio de la
Iglesia. Pueden tomarlo.)

Martyria, leiturgia y diakonia. (Pgs. 624-626)

1. Las realizaciones basicas de la Iglesia en la martyria, la leiturgia y la diakonia

La esencia sacramental de la Iglesia se articula en las tres realizaciones sacramentales bsicas: el
ejercicio del ministerio proftico en la martyria, del ministerio sacerdotal en la leiturgia y del ministerio regio
en la diakonia.

a) El ministerio proftico de la Iglesia en la martyria

El pueblo santo sabe que se le ha confiado anunciar el evangelio y de proclamar el reino a punto de
llegar a travs de su testimonio vivo y de la predicacin expresa. Al cuerpo mstico de Cristo los fieles sirven,
a travs de los carismas propios de cada uno, y de manera especial en el servicio proftico del ministerio
sacramental y apostlico, al mediador Cristo, apstol y sumo sacerdote de nuestra fe (Heb 3,1). La
infalibilidad de la Iglesia y del magisterio eclesistico se deriva del carcter sacramental de la martyria
eclesial.

b) El servicio salvfico sacerdotal de Cristo en la leiturgia

En la liturgia y en los sacramentos actualiza Cristo su salvacin en las grandes acciones simblicas,
por l mismo ordenadas, de su Iglesia (LG 11). Ejerce su sacerdocio en la communio de todos los
miembros.
El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio jerrquico, no se distinguen cuantitativamente (segn
el grado), sino cualitativamente (segn la esencia) en lo que atae a la participacin en el sacerdocio de
Cristo (LG 10). El sacerdote, en efecto, acta in persona Christi en bien de la Iglesia.
El ministerio sacramental es ms bien la garanta de que la asamblea eclesial no se debe a s misma,
sino al centro nico, que es el Seor.
La liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redencin [] contribuye en sumo grado a
que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los demas, el misterio de Cristo [] Es caracterstico de
la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles... (SC 2)

66

c) El servicio salvfico regio de Cristo en la diakonia de su Iglesia

Tambin en el servicio salvfico global de la Iglesia al mundo ejerce Cristo, como Seor exaltado, su
dominio universal.
La Iglesia no posee el dominio divino ni se identifica con el reino de Dios. Pero esta, como comunidad
visible, al servicio de la implantacin plena de este reino, que se va instalando en el curso de la historia, en
permanente espera y esperanza en la consumacin universal de la voluntad salvfica de Dios al final de los
tiempos. Cristo ejerce su ministerio de mediador del reino de Dios a travs de la Iglesia, que es
sacramento, o seal e instrumento de la unidad de todo el gnero humano (LG 1).
La Iglesia sirve a los hombres dondequiera estos necesitan auxilio, (espiritual o material). En la
diacona la Iglesia infalible, porque en cada acto de amor es Cristo quien ama y a la inversa a Cristo a
quien se ama (Mt 25,31-46; 1J n 3.13-17). El amor al prjimo es el sacramento del amor a Dios. La Iglesia
como Cristo, debe estar en el mundo para servir y no para ser servida.

Su constitucin y sus notas. (Pgs. 626-636)

1. La constitucin sacramental-carismtica de la Iglesia

a) La esencia sacramental de la Iglesia como origen de su constitucin
La Iglesia no es una agrupacin de miembros unidos merced a una serie de impulsos subjetivos o por
un entusiasmo inicial. Tampoco es lo que propona la teora de Rudolf Sohm (protestante 1841-1917) que
estableca una contraposicin entre la Iglesia del amor del principio y una posterior Iglesia del derecho.
La forma externa de la Iglesia surge ms bien de su propia esencia sacramental:
Cristo estableci su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad por la cual comunica a
todos la verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de rganos jerrquicos, y el cuerpo mstico de Cristo,
reunin visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia celeste no son dos cosas desiguales:
sino una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino... Esta nica Iglesia de Cristo
(una, santa, catlica y apostlica) permanece en la Iglesia catlica, gobernada por Pedro y los obispos en
comunin con l (LG 8).
Son parte constitutiva de la esencia de la Iglesia:
1. los actos sacramentales bsicos instituidos en ella;
2. el apostolado de los laicos como ejercicio autntico de la misin salvfica de la Iglesia;
3. la jerarqua eclesistica (un obispo, el presbiterio y los diconos y el obispo de Roma)

b) Los laicos como titulares de la misin sacramental de la Iglesia

Es laico todo creyente incorporado en virtud del sacramento del bautismo en el cuerpo de Cristo y
unido a toda la Iglesia, pero a quien no se le ha encomendado un ministerio sacramental.
La participacin de los laicos en el ministerio proftico, sacerdotal y regio de la Iglesia tiene base
sacramental (LG 30-38). As, pues, todo laico, por los mismos dones que le han sido conferidos, se
convierte en testigo e instrumento vivo, a la vez, de la misin de la misma Iglesia (LG 33). Adems, el
obispo puede pedir colaboracin a los laicos una cooperacin ms inmediata con el apostolado de la
jerarqua.
Los laicos deben colaborar con el ministerio de su obispo con obediencia.

c) La jerarqua eclesistica
La existencia de la jerarqua por derecho divino
La denominacin de jerarqua, no se refiere a una organizacin estrictamente implantada y a una
cadena de mando de arriba abajo.

67

La jerarqua es el ministerio espiritual que se articula en los niveles del obispo, el presbtero y el
diacono, que est inserto en la esencia sacramental de la Iglesia y acta con la autoridad de Jesucristo. El
autor de la eficacia espiritual del servicio eclesial en la enseanza, la administracin de los sacramentos y la
direccin es el Espritu Santo.
Sin poner en duda la igualdad de todos los creyentes en lo relativo a su relacin personal con Dios y a
su comn tarea en la participacin de la misin global de la Iglesia, hay en esta Iglesia hombres instituidos
por Dios para ejercer en el pueblo escatolgico de Dios, en la grey de Dios, el ministerio pastoral de
Cristo. No todos los miembros de la comunidad tienen los mismos ministerios.
El ministerio del obispo/presbtero hunde sus races en el apostolado (en el sentido en que lo entiende
la teologa de la revelacin).
Un hombre solo puede ser transmisor de la palabra divina si acta con la autoridad y la misin de
Jess (cf. Me 3,14; 6,7) y representa as, en su persona, tanto la autoridad de Cristo en la comunidad.
El apstol es colaborador de Dios en la construccin del edificio de Dios (1Cor 3,9). Se le ha
confiado la palabra de la reconciliacin (2Cor 5,19). El apstol es el enviado en lugar de Cristo. A travs de
l, Dios mismo exhorta y lleva a cabo la reconciliacin.
Pastores y maestros, sirven a la edificacin del cuerpo de Cristo en la fe y en el amor (Ef 4,12). Los
epscopos/ presbteros son servidores de la palabra, presiden la comunidad, ejercen en nombre de Cristo el
ministerio pastoral y garantizan la unidad de la Iglesia en la fe y la conexin histrica con la primitiva Iglesia
en virtud de una transmisin fiel de la doctrina que se les ha confiado. Jesucristo, pastor y obispo de
vuestras almas (1Pe 2,25; cf. Jn 10,11), actualiza su servicio por medio de aquellos a quienes se les ha
confiado en la Iglesia el ejercicio del ministerio pastoral de Dios y de Cristo (Act 20,28; 1Pe 5,1-4; 1Tim 3,5;
Jn 21,15-18).
Ya en las acciones prepascuales de Jess se trasluca la estructura sacramental del apostolado. Jess,
mediador del reino de Dios, llama, por su libre eleccin, a los Doce, les constituye en su cargo para
enviarles a predicar y hacerles partcipes de su poder.
Despus de Pascua, se fue configurando el ministerio apostlico (= es decir, el ministerio de los que
actan con autoridad apostlica), que debe desempear su tarea tanto a nivel de las comunidades
particulares como a nivel de la Iglesia en su conjunto. Prestan a la comunidad el servicio de profetas y
maestros... desempean en el pueblo de Dios neotestamentario una funcin anloga a la de los sumos
sacerdotes de la alianza antigua.
En las Cartas de Ignacio de Antioquia, a comienzos del siglo II, se percibe ya la distincin entre el
ministerio de los obispos y el de los presbteros. En el colegio de los presbteros, que preside la asamblea,
destaca un titular que est a al frente, como obispo, del presbiterio y de la comunidad. Aqu no se emplea ya
el ttulo de obispo como sinnimo de presbtero. La palabra obispo es la denominacin aplicada a los
pastores superiores de las Iglesias locales, que personifican todas las funciones bsicas del ministerio de
una manera originaria y unificadora.
La Iglesia no ha entendido este proceso de diferenciacin de sus ministerios y la formacin de un claro
perfil teolgico para cada uno de los niveles ministeriales como una evolucin dictada por circunstancias
externas. Ha interpretado esta diversificacin como resultado de la accin del Espritu. As se explica que
fuera tan rpida y consecuentemente aceptado por toda la Iglesia. Responde a la voluntad de Cristo no solo
haber establecido un ministerio, sino tambin acompaar y sostener, mediante la accin del Espritu, la
creciente creacin de un perfil propio de este ministerio en la etapa de transicin de la poca apostlica a la
postapostolica.
El origen teolgico del ministerio en la accin de Dios y el origen histrico, acontece mediante la
imposicin de las manos y la oracin (Act 6,6; 1Tim 4,12; 2Tim 1,6). La transmisin del ministerio
representa una seal eficaz de la gracia, se inscribe en las acciones que ms tarde recibieron el nombre de
sacramento.
Segn la Traditio apostolica que resume, a comienzos del siglo III la tradicin, el obispo recibe de los
obispos vecinos, mediante la imposicin de las manos y la oracin, el poder del espritu de direccin (trad,
apost. 3). El obispo recibe en la consugracin el poder, mediante el espritu sacerdotal, de perdonar
pecados... de conferir ministerios... (ibidem).
Los presbteros son instituidos en su ministerio por el obispo mediante la imposicin de las manos y la
oracin, y reciben de Dios, por Jesucristo, el espritu de la gracia y del consejo del presbiterio (ibidem, 7)
para que asista a tu pueblo y le dirija con corazn puro (ibidem).

68

El diacono es consagrado por el obispo no como presbtero, sino para servir al obispo y cumplir lo que
este le encomiende (ibidem, 8).
La existencia de la jerarqua eclesistica y su articulacin en los ministerios son parte constitutiva de la
esencia sacramental de la Iglesia. El ordo eclesial participa de la infalibilidad y la indestructibilidad de la
Iglesia y es, a travs de la sucesin apostlica, seal eficaz de la permanencia de Cristo en su Iglesia y de
su misin hasta la venida (cf. Mt 28,19s.).
La figura externa de la Iglesia es la actualizacin sacramental y la realizacin de su esencia interna,
que debe ser concebida como un misterio de fe, la supresin del ministerio apostlico-sacramental entrara
en contradiccin con la sacramentalidad de la Iglesia misma.
El concilio Tridentino, en el canon 6 de su decreto de 1563 sobre el sacramento del orden, fija
claramente como doctrina catlica la existencia de esta jerarqua en virtud de la disposicin divina: Si
alguno dijere que en la Iglesia catlica no existe una jerarqua, instituida por ordenacin divina, que consta
de obispos, presbteros y ministros, sea anatema.
El II concilio Vaticano (LG 20) sostiene la existencia de una jerarqua eclesistica como elemento
esencial de la fe en el origen divino de la Iglesia (credo... ecclesiam). Afirma que la jerarqua de las Iglesias
locales est constituida por un obispo y los presbteros unidos a l como sacerdotes de segundo grado,
que participan con l, aunque de diferente manera, del sacerdocio.
Cristo [] ha hecho participantes de su consagracin y de su misin a los obispos []. Ellos han
encomendado legtimamente el oficio de su ministerio en diverso grado a diversos sujetos en la Iglesia. As,
el ministerio eclesistico, de divina institucin, es ejercitado en diversas categoras por [] obispos,
presbteros, diconos (LG 28).

El episcopado
Por episcopado se entiende, de una parte, el ministerio episcopal como sacramento y, de otra, el
colegio de los obispos de la Iglesia universal formado a travs de este sacramento. En este colegio de
obispos se continua el colegio apostlico, dado que los obispos ejercen en virtud del Espritu Santo el
ministerio de maestros, pastores y sacerdotes propio de los apstoles (LG 28).
El episcopado es un ministerio instituido por Dios en la Iglesia para siempre (LG 18). Los obispos,
puestos por el Espiritu Santo (Act 20,28), rigen y gobiernan la grey de Cristo en nombre de Dios (LG 19).
En la consagracin y en virtud de la gracia del Espritu Santo, hacen las veces de Cristo, Maestro,
Pastor y Pontfice, y obran en su nombre (LG 21). Son vicarios y legados de Cristo (LG 27).
El hecho de que para la institucin sacramental del sucesor se recurra a la consagracin por los
obispos de las Iglesias vecinas seala la dimensin catlica universal del ministerio episcopal. Ninguna
comunidad concreta se constituye a si misma ni crea su propio ministerio. La consagracin inserta al obispo
en el colegio episcopal y le transfiere una responsabilidad por la nica Iglesia catlica y universal que
consiste en la communio ecclesiarum.
Cada obispo, en su Iglesia local, es el principio y el fundamento visible de la unidad (LG 23).
El ministerio episcopal, aunque nico, no absorbe la pluralidad de las misiones y de los servicios. Este
ministerio fomenta la pluralidad y garantiza la unidad de la misin de la nica Iglesia en la martyria, la
leiturgia y la diakonia.
Los obispos, cuando ensean en comunin con el Romano Pontfice, deben ser respetados por todos
como los testigos de la verdad divina y catlica (LG 25).
Los fieles, por su parte, tienen la obligacin de aceptar y adherirse [] al parecer de su obispo en
materias de fe y costumbres (LG 25).

El primado de la Iglesia y del obispo de Roma

Como la esencia interna del ministerio episcopal consiste en el testimonio personal, tambin el principio
de unin y de unidad del episcopado se encarna, a su vez, en una persona. Segn la concepcin catlica,
este principio personal de la unidad se da, en su origen y en su realizacin actual, en el obispo de Roma. Es
sucesor de Pedro, que encarno en su persona, como primer apstol y primer testigo de la resurreccin, la

69

unidad del colegio apostlico. Pedro tiene una misin episcopal de derecho divino, en cuanto que solo
puede ejercerse por la autoridad de Cristo y en virtud de un carisma personalmente concedido a su titular.
La doctrina del primado de los concilios Vaticano I y II, argumenta a partir de la esencia sacramental de
la Iglesia. El episcopado, que es seal de la unidad en la fe y en la comunin debe ser en s mismo uno e
indiviso:
Para que el episcopado mismo fuese uno solo e indiviso... estableci [el Pastor eterno] al frente de los
dems apstoles al bienaventurado Pedro, y puso en l el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la
unidad de fe y de comunin (LG 18).
Su fe en la mesianidad y en la filiacin divina de Jess es la roca sobre la que se ha edificado la Iglesia
como comunidad de fe. Por eso le compete la funcin de portavoz y, de manera especial, el poder
descrito bajo la imagen de las llaves del reino de los cielos de atar y desatar (cf. Mt 18,18; 28,19). Se le
confa la misin, despus de su conversin en su encuentro con el Resucitado, de confirmar en la fe a sus
hermanos (Lc 22,32) y de servir, como pastor universal, a la comunidad pospascual de los discpulos (Jn
21,15-19).
Las fuentes neotestamentarias no hablan, ni pueden hablar, debido a su gnero literario, de un sucesor
de Pedro, existen ciertos puntos de apoyo en la ms antigua tradicin postapostolica que vinculan de una
manera especial su apostolado con la Iglesia de Roma. La relacin de esta Iglesia con las restantes es
parecida a la que se da entre Pedro y los dems apstoles. Esta testificada la estancia en Roma de Pedro y
Pablo y su martirio en esta ciudad. Por ello la Iglesia romana y sus obispos una responsabilidad tambin por
las restantes Iglesias en el caso de escisiones y divisiones, o de materias relativas a la disciplina comn y
de las verdades de fe.
La cathedra Petri es la prima sedes. Ostenta la presidencia en el amor, es la ecclesia principalis. La
Iglesia romana no est situada por encima de las restantes, pero s tiene en la communio de la Iglesia una
funcin de orientacin, que no se puede ni obviar ni ignorar.
Como su fundacin se remonta a los apstoles Pedro y Pablo, con esta Iglesia deben concordar, a
causa de su especial rango, todas las dems, es decir, los fieles de todos los lugares... El reconocimiento
de esta especial significacin de la comunidad romana y de su servicio a la unidad est claramente
atestiguado en Ambrosio.
Los propios obispos romanos testifican la conciencia de la Iglesia de Roma de ocupar un lugar especial
en virtud de la sucesin de san Pedro. Cronolgicamente, este conocimiento sobre el origen y la autoridad
petrina de la Iglesia romana es anterior a partir de la Escritura (Mt 16,18) y de la tradicin (cf. el papa
Esteban, a mediados del siglo in, en Cipriano, ep. 75,17).
A partir del siglo III se descubre en los obispos romanos una clara conciencia de primado en todas las
cuestiones relativas a la fe eclesial y a la communio con la Iglesia catlica.
El primado de Pedro y de sus sucesores se apoya en el mismo Cristo, que puso al apstol como roca
de la Iglesia y le entreg las llaves del reino de los cielos (Mt 16,18s.).
El hecho de que el obispo de Roma represente, en virtud del primado, a la Iglesia universal y a la
unidad del episcopado le otorga una especial participacin en la indestructibilidad y la inerrancia
(infalibilidad) de la Iglesia. En el adquieren estas caractersticas bsicas de la Iglesia la capacidad de actuar
de una manera autnoma, como consecuencia de una especial potestad de Cristo.
Ha sido materia de debates entre la Iglesia catlica de Occidente y la de Oriente, de la que surgieron
las Iglesias ortodoxas, el tema de si a la teologa del primado debe drsele y en que sentido una
fundamentacin eclesiolgica y como debe ser ejercido en concreto sin menoscabo de los derechos divinos
del episcopado. Los orientales entienden que la doctrina del primado romano es una de las razones que
provocaron el cisma entre Oriente y Occidente. Pero, en todo caso, nadie niega que a la Iglesia romana le
corresponde la prima sedes en la comunin de las Iglesias.
La cuestin propiamente controvertida, no es tanto el primado de la cathedra Petri en Roma, sino la
exacta descripcin de sus funciones doctrinales y, sobre todo, el alcance de su autoridad jurisdiccional. El
discurso de los legados pontificios en el concilio de feso del 431, la frmula de unin del papa Hormisdas
(ao 515), que haca de la comunin con la sede apostlica el criterio de verdad de la fe y de la unidad de la
Iglesia y el IV concilio de Constantinopla (869/70) aportan testimonios a favor de un conocimiento y
reconocimiento, por parte de representantes de las Iglesias orientales, de la position preeminente de Roma.
Son importantes documentos doctrinales en favor del primado:

70

-La Carta a los Patriarcas de Constantinopla de Inocencio III (en 1119).

-La bula Unam sanctam de Bonifacio VIII (en 1302) que destaca la necesidad de obedecer al obispo de
Roma para conseguir la salvacin. El papado forma parte de la necesidad instrumental de la Iglesia visible
para poder salvarse.
-La condena de los errores de Marsilio de Padua, por Juan XXII (en 1327).
-La Carta al Catolicon de los armenios de Clemente VI (en 1351).
-La encclica Qui pluribus de Po IX (en 1846).
-El I concilio Vaticano sintetizo todo el precedente proceso evolutivo y defini dogmticamente, en una
solemne declaracin conciliar, el primado del papa.
El dogma declara:
1. Pedro, el primero de los apstoles, fue instituido como cabeza visible de la Iglesia peregrina y
militante (DH 3055; D H R 1824).
2. Por derecho divino, el primado de Pedro pasa a sus sucesores en la sede episcopal romana (DH
3058; D H R 1824). El obispo de Roma, por ser sucesor de Pedro, es verdadero vicario de Jesucristo (D
H 3059; D H R 1826; LG 18). Y lo es dejando a salvo la potestad ordinaria e inmediata de los obispos en
virtud de su consagracin y su poder de jurisdiccin (D H 3061; DHR 1828), y aceptando que al episcopado
le compete en los concilios ecumnicos, en unin con el papa, la infalibilidad en las materias de fe y
costumbres (DH 3063).
3. El obispo de Roma posee el primado de jurisdiccin pleno y supremo en cuestiones relativas a la
doctrina y la disciplina eclesistica. Puede ejercer su potestad ordinaria respecto de todos los cristianos y de
los obispos. Esto no significa que toda la jurisdiccin tenga su origen en el papa: Los obispos reciben su
poder de jurisdiccin en sus Iglesias locales y su participacin en la jurisdiccin de la Iglesia universal
directamente de la potestad sacramental. Pero solo la pueden ejercer vlidamente en comunin jerrquica
con el papa y con el colegio episcopal (DH 3064; LG 25).
4. El romano pontfice posee el carisma de la infalibilidad en las decisiones sobre materias de fe y
costumbres cuando en el ejercicio de su cargo define que una doctrina sobre la fe o sobre las costumbres
debe ser aceptada por la Iglesia universal como revelada por Dios. Esta infalibilidad no es distinta de la
prometida por Cristo a la Iglesia en su conjunto.
El II concilio Vaticano confirm y desarroll la doctrina de la institucin, perpetuidad, fuerza y razn de
ser del sacro primado del Romano Pontfice y de su magisterio infalible (LG 18) y puso asimismo en claro
la naturaleza colegial de la jerarqua eclesistica, en la que estn inmediata y mutuamente referidos entre s
el primado y el episcopado (LG 22).
La doctrina del primado, expresada en el I concilio Vaticano en categoras jurdicas, ha sido
reformulada en el Vaticano II en conceptos teolgicos en el marco de una eclesiologa de la comunin y a
partir de sus orgenes bblicos y patrsticos. Al primado en la infalibilidad y la jurisdiccin se le describe como
principio y fundamento de la unidad de la fe y de la comunin (LG 18).
Respecto de la naturaleza colegial de la jerarqua eclesistica, el concilio afirma expresamente:
Este colegio expresa la variedad y universalidad del pueblo de Dios en cuanto est compuesto de
muchos; y la unidad de la grey de Cristo, en cuanto esta agrupada bajo una sola cabeza. Dentro de este
colegio, los obispos, guardando fielmente el primado y principado de su cabeza, gozan de su potestad
propia en bien no solo de sus propios fieles, sino incluso de toda la Iglesia, siendo el Espritu Santo el que
robustece sin cesar su estructura orgnica y su concordia (LG 22).
El magisterio eclesial nico de los obispos y del papa, colegialmente entendido, puede ejercerse de
tres formas:
1. Como colegio, a una con el papa, en el concilio ecumnico (LG 22).
2. Como accin colegial del papa, junto con los obispos, en los snodos, las conferencias episcopales,
etc. (LG 22).
3. Finalmente, el papa puede por s solo, y en virtud de su autoridad sobre la Iglesia universal como
sucesor de Pedro, tomar decisiones, dentro de unos lmites claramente establecidos. Pero incluso entonces
acta como cabeza del colegio de los obispos. (LG 22,25).

71

Carcter misionero.
(NO ENCONTR NADA EN EL LIBRO QUE DESARROLLE EL TEMA ESPECFICAMENTE, a mi
criterio est supuesto en todo el desarrollo de la eclesiologa. Les propongo el punto 5 de la Lumen
Gentium)

El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues nuestro Seor Jess dio comienzo
a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del reino de Dios prometido desde siglos en la
Escritura: Porque el tiempo est cumplido, y se acerc el reino de Dios (Mc 1,15; cf. Mt 4,17). Ahora bien,
este reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y en la presencia de Cristo. La palabra de Dios
se compara a una semilla sembrada en el campo (cf. Mc 4,14): quienes la oyen con fidelidad y se agregan a
la pequea grey de Cristo (cf. Lc 12,32), sos recibieron el reino; la semilla va despus germinando poco a
poco y crece hasta el tiempo de la siega (cf. Mc 4,26-29). Los milagros de Jess, a su vez, confirman que el
reino ya lleg a la tierra: Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el reino de Dios ha
llegado a vosotros (Lc 11,20; cf. Mt 12,28). Pero, sobre todo, el reino se manifiesta en la persona misma de
Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, quien vino a servir y a dar su vida para la redencin de muchos
(Mc 10,45).
Mas como Jess, despus de haber padecido muerte de cruz por los hombres, resucit, se present
por ello constituido en Seor, Cristo y Sacerdote para siempre (cf. Hch 2,36; Hb 5,6; 7,17-21) y derram
sobre sus discpulos el Espritu prometido por el Padre (cf. Hch 2,33). Por esto la Iglesia, enriquecida con los
dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegacin, recibe la
misin de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el
germen y el principio de ese reino. Y, mientras ella paulatinamente va creciendo, anhela simultneamente el
reino consumado y con todas sus fuerzas espera y ansia unirse con su Rey en la gloria.

Consumacin escatolgica y Reino de Dios. (Pgs. 636-637)

1. La consumacin escatolgica de la Iglesia

En el Espritu, la Iglesia se ha convertido en el sacramento salvfico universal del reino de Dios (LG 48).
No es una asociacin religiosa separada del mundo, sino seal e instrumento por medio del cual se realiza
dinmicamente, en la historia, la voluntad salvfica escatolgica y universal de Dios, con la mirada puesta en
la revelacin y la implantacin definitiva de aquella voluntad salvfica en la nueva venida de Cristo.
Los fieles comprenden este carcter escatolgico, de la Iglesia peregrina, a travs de su conocimiento
de la comunin con la Iglesia celeste de los santos que ya ha llegado a su plena consumacin. Emerge aqu
una conciencia de la unidad de la nica Iglesia que abarca su pasado, su presente y su futuro.
En cuanto instrumento de la salvacin, la Iglesia peregrina cruza por el tiempo. Esta condicin de
instrumento, llegara a su fin con la parusa de Cristo. Pero como fruto de la voluntad salvfica de Dios y
como comunin escatolgica de los hombres con Dios y entre s, se transformar, en la parusa de Cristo,
en la Iglesia eterna de los santos (LG 51). Formaran tambin parte de ella todos cuantos, sin culpa
propia, no pudieron incorporarse a la Iglesia peregrina (LG 13-17).
En la consumacin de la Iglesia en la gloria se congregaran junto al Padre, todos los justos
descendientes de Adn, desde Abel hasta el ltimo elegido, en la Iglesia universal (LG 2). En la parusa
de Cristo, cuando llegue el reino de Dios y alcance su consumacin la voluntad salvfica universal de Dios,
se revelara el misterio de la Iglesia, que solo puede captarse en la fe, como el Israel eterno, la ciudad santa,
la nueva Jerusaln:
l morar con ellos y ellos sern su PUEBLO (Ap 21,3; cf. Ez 37,27; J e r 31,31).

72

MISTERIO DE DIOS
7. El Misterio de Dios en la Escritura
En los escritos neo-testamentarios no figura la posterior formulacin dogmtica del misterio de la
Trinidad que enuncia que Dios subsiste en la unidad de su esencia en las relaciones de las personas del
Padre, el Hijo y el Espritu. Pero la Escritura, como palabra de Dios, testifica el hecho de la
autocomunicacin de Dios, en la que se manifiesta y se revela bajo el nombre de Padre, Hijo y Espritu. El
dogma se basa en el acontecimiento de la autorevelacin histrico-salvfica de Dios (Trinidad econmica) y
explicita la plenitud vital intradivina de Padre, Hijo y Espritu, tal como se da a conocer en la historia de la
revelacin.

Experiencia y Confesin de Dios en el AT.1

Jess no cree en un dios cualquiera; no es un filsofo, ni un gran buscador de Dios, ni estrictamente
hablando el fundador de una nueva religin. Si analizamos el mensaje de Jess, encontramos acentos que
recuerdan muy de cerca al Dios de los patriarcas (Abrahn, Isaac y Jacob), al Dios de la revelacin
mosaica y quizs ms todava al Dios de los profetas. En esta revelacin captamos las siguientes notas de
originalidad:

La iniciativa de Dios. Lo que caracteriza sin duda a la fe de Israel es el Dios que busca al hombre.

Esta revelacin de Dios se presenta con un carcter progresivo: no se revela por completo de una vez, sino
segn un ritmo compuesto de etapas y de esperas, de intervenciones y de irrupciones repentinas, un ritmo
que expresa el respeto a los tiempos del hombre, a travs de una especie de pedagoga divina.

Una tercera caracterstica se refiere a la coherencia interna, al carcter orgnico de esta revelacin. Una
etapa presupone a la otra y la desarrolla; por eso no encontramos nunca un contraste insanable entre las
diversas imgenes de Dios que se nos proponen, aun cuando notemos fuertes diferencias entre ellas:
algunas veces Dios se presenta como fuerte y hasta violento, mientras que otras aparece como padre
misericordioso, pero se trata siempre de polaridades que deben situarse dentro de una sntesis y de una
armona mayor e interpretarse como tales.

Adems, se trata de una revelacin que tiene como destinatario a personas concretas (Abrahn, Moiss,
Elas...), pero tambin a todo un pueblo. As pues, se trata de una experiencia personal -en cuanto que
afecta a la libertad y al conocimiento de cada uno de los protagonistas- y comunitaria -en cuanto que se
dirige a todos y va madurando a travs de la implicacin de todo el pueblo.

Finalmente, en esta revelacin de Dios constatamos una fuerte y decisiva tensin hacia el futuro. Se trata de
una revelacin continuamente incompleta y que por eso mismo tiende a su cumplimiento.

Ya empezando por el Antiguo Testamento, no puede interpretarse la historia de la autorevelacin de

Yahveh en el sentido de un monotesmo unitarsta. Dios no se revela como la esencia suprema
propugnada por las concepciones destas, el tesmo especulativo o la religin natural. Al contrario, se revela
de tal modo que una de las expresiones de su esencia es ser para, esto es, la relacin con su pueblo.

Manifestaciones trinitarias.
La apertura de la esencia divina en el medio de la relacionalidad alcanza su cima histrica en el
acontecimiento de Cristo. Dios revela a Jess como su propio Hijo (Rom 8,32). Jess de Nazaret es el
mediador del reino de Dios, un reino que se manifiesta escatolgicamente tanto en su historia y su figura
humana como en su Palabra divina. Ya en la vida histrica prepascual de Jess esta testificada la relacinAbba (Me 12,6; 13,32; 14,36), que es el fundamento histrico de la fe en la Trinidad. Esta afirmacin es

1Cfr. Piero Coda Dios Uno y Trino. Revelacin, experiencia y teologa del Dios de los Cristianos. Ed. Secretariado
Trinitario. Salamanca. 1993.

73

valida bajo el supuesto de que existe una diferencia entre la divinidad y la humanidad en Jesucristo. La
relacin filial del hombre Jess esta anclada en la relacionalidad interna de Dios, Padre de Jesucristo, con la
Palabra divina.
Existe una conexin entre la actividad de Jess, su misin escatolgica y la efusin del Espritu Santo.
La unin (hiposttica) del hombre Jess con la Palabra divina del Padre ha sido originariamente constituida
y dinmicamente revelada en la biografa terrena de Jess por medio del Espritu Santo.
En aquel momento, se llen de gozo Jess en el Espritu Santo, y dijo: Yo te bendigo, Padre, Seor
del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has revelado a
pequeos. S, Padre, pues tal ha sido tu beneplcito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce quien es el Hijo sino el Padre; y quien es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera
revelar (Lc 10, 21-23).

Es en el Bautismo de Jess y en la Cruz donde se percibe claramente esta unidad de ser y de

revelacin del Padre, el Hijo y el Espritu enraizada en y soportada por el acontecimiento de la revelacin.
En el punto culminante se produce la revelacin de la Trinidad econmica en el acontecimiento de la
resurreccin de Jess crucificado por el poder el Espritu Santo, a travs del cual Dios se revela como
Padre, Hijo y Espritu (Rom 1,2s.; 8,11). A partir de entonces, la existencia cristiana consiste en la filiacin
divina, que se consuma como participacin en la esencia y la imagen de su Hijo (Rom 8,29) y en el don
del Espritu a los corazones de los hombres (Rom 5,5; 8,23) para que los que hemos sido introducidos, por
el poder de la gracia, en la relacin filial de Jess con el Padre, podamos clamar, por medio del Espritu:
Abba, Padre! (Rom 8,15; G al 4,4-6; Jn 14,15.23.26).
El mediador del reino de Dios, elevado a la dignidad de consorte del trono con el Padre (exaltado a la
derecha del Padre), dota a su Iglesia, desde el Padre ya partir de su unidad con el en cuanto Hijo, con el
poder del Espritu (Lc 24,49; Act 2,32.39; 5,32; 7,55; Jn 20,22). La Iglesia es la Iglesia del Dios trino (Act
20,28). Tambin la futura resurreccin de los muertos y la consumacin de la Iglesia y del mundo en la
parusa de Cristo es obra de Dios y de su revelacin como Padre, Hijo y Espritu (Rom 8,9-11; I Tes 1,5.10;
Ap 22,17). La semejanza con Dios y la visin de su esencia (1 Jn 3,2; IC o r 13,12) se lleva a cabo como
participacin en la naturaleza y la vida de Dios, que es el amor. Dios ha revelado que su esencia es amor al
enviar al mundo a su Hijo nico ( 1 Jn 4,9) y al darnos su Espritu (1 Jn 4,13).
El Dios de la libre autocomunicacin y de la alianza y, finalmente, el Dios y Padre de Jesucristo, se
comprende tambin fcilmente por que en numerosas formulas de bendicin, expresiones litrgicas y
doxologa del Nuevo Testamento se cree y se confiesa la nica realidad de la esencia y de la revelacin
divina bajo la sucesin coordinada de los nombres del Padre, el Hijo y el Espritu.

La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos
vosotros* (2Cor 13,13).
Os suplico, hermanos, por nuestro Seor Jesucristo y por el amor del Espritu Santo, que luchis
juntamente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios por mi (Rom 15,30).
Vosotros, queridos, edificando os sobre vuestra santsima fe y orando en el Espritu Santo,
manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nuestro Seor Jesucristo para vida eterna
(Jud 20).

La Conciencia de la Iglesia neotestamentaria acerca del misterio del Dios trino.

La revelacin escatolgica se transmite por medio del bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo (Mt 28,19). El bautismo en nombre de Jess de que dan testimonio los Hechos se
identifica, cuanto al contenido, con la formula trinitaria, porque el nombre de Jess (Act 4,12) significa la
revelacin de la voluntad salvfica de Dios y su manifestacin esencial en el hombre Jess, que se entendi
a si mismo unicamente como el Hijo en relacin con el Padre y el Espritu, y slo as puede ser entendido.
Las frmulas ternarias que aparecen con frecuencia en Pablo, Juan y otros autores neotestamentarios
no son una combinacin accidental o casual de Dios impropiamente llamado Padre, de un simple
hombre como hijo mesinico adoptivo y de una fuerza divina espiritual apersonal. Se trata, por el contrario,
de formulas en las que se expresa claramente la Trinidad econmica y en las que se muestra, se media y se
transmite la Trinidad esencial (cf. ademas de los ejemplos antes mencionados, tambin 1Tes 5,18; 2Tes

74

2,13; Rom 5,1-5; 8,14-17; 15,15.30; 1Cor 2,6-12; 6, 11.15-20; 2Cor 1,21s.; 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3-14.17;
2,18-22; 3,14-19; 5,19s.; Tit 3,4- 7; Jn 14,16s.; 15,26; 16,7-11.12-13; 20,22; 1Jn 3,23s.; 4,11-16; 5,5-8; Heb
2,2ss.; 10,29ss.; 1Pe 1,1s.; 4,14; Jud 2 Os.; Act 20,28 et passim).
La revelacin de la Trinidad se halla inserta en el misterio de la encarnacin del Logos, del envo del
Hijo nico de Dios en la figura de la carne de Jess de Nazaret. Jess no aparece nunca en el testimonio
neotestamentario como simple parlamentario proftico ni como un hombre llamado a desempear un
ministerio proftico o mesinico, ni tampoco como un ser intermedio mtico (mitad Dios, mitad hombre) o
simple portador de una fuerza espiritual divina luminosa y apersonal que de alguna manera se hubiera
apoderado de el. A travs de la experiencia pre-pascual con Jess y del reconocimiento de Jess por parte
de Dios (como su Hijo nico, perteneciente a su misma esencia, venido bajo la imagen de la carne) cuando
le resucita de entre los muertos, se percibe el incomparable contenido del predicado Hijo. En Jess sale
al paso del hombre el Hijo nico y humanizado del Padre y mediador escatolgico de la salvacin. En l se
hace Dios inmediatamente presente. En el contexto de la historia de Jess revela Dios al Espritu del Padre
y del Hijo como el don escatolgico en el que se da a s mismo. Por tanto, tampoco el Espritu es un poder o
una eficacia apersonal de Dios o una descripcin puramente metafrica de la accin divina. El Espritu, que
explora los abismos de la divinidad (1Cor 2,10), se afirma en la unidad y la diferencia de la relacin al Padre.
Es contraria al autotestimonio de Cristo y a la confesin de la primitiva Iglesia una interpretacin que de
entrada slo admite una unin moral entre Dios y el hombre Jess, al que luego se le dara, de una manera
meramente metafrica, el nombre de hijo de Dios, en el mismo sentido y con el mismo contenido que
cuando se le aplica al pueblo de la alianza, a los profetas y a los reyes. Segn esta interpretacin, la
divinizacin del hombre Jess se habra producido mas tarde y poco a poco. Se explicaran as las formulas
de fe trinitarias que hablan del Padre y del Hijo sin mencionar explcitamente al Espritu Santo. Slo mucho
mas tarde se habra llegado a una divinizacin e hipostacin del Espritu, de modo que al final del proceso
en vez de un Dios habran surgido, por as decirlo, tres dioses o, al menos, una divinidad triforme. Pero
contra esta concepcin, el Nuevo Testamento afirma que en el Hijo y el Espritu se ha revelado la presencia
salvfica escatolgica de Dios. Como ambos proceden del Padre, se insertan totalmente en la esfera de la
divinidad y forman con el Padre la una y nica realidad esencial viviente de la divinidad que se realiza
eternamente como amor. En la encarnacin de la Palabra divina y en la misin escatolgica y universal del
Espritu se revela la actividad propia y autnoma del Hijo y del Espritu. Son, a una con el Padre y
relacionados entre si, los portadores de la nica divinidad. Como hay una sola autocomunicacin de Dios
como Padre al Hijo y al Espritu, constituyen los tres la unidad y unicidad de Dios, que se realiza no a modo
de yuxtaposicin sino en mutua diferencia y referencia personal.

8. La teologa trinitaria en la historia.

En el curso de su evolucin, la teologa trinitaria tiene como norte y punto de orientacin la unidad y
unicidad esencial -testificada en la fe- de Dios, que ha revelado la realidad interna relacional de su esencia
bajo los nombre del Padre, el Hijo y el Espritu.
En el proceso de la formacin de los conceptos a lo largo de la historia de los dogmas se toma como
punto de partida el testimonio bblico. Tambien la Sagrada Escritura utiliza conceptos de relacin para
describir la accin y la esencia de Dios.

Grandes hitos en el desarrollo de la doctrina trinitaria de los 3 primeros siglos

a) La concepcin historicosalvfica de Ireneo de Lyon.

Ireneo de Lyon describe como en sus acciones salvfica, desde la creaci6n hasta la consumacin
escatolgica, revela Dios tanto su unidad esencial como la diferencia entre el Padre, el Hijo y el Espritu
(haer. 1,10,1; cf. epid.6). El hombre, en cuanto criatura de Dios y de acuerdo con la imagen y semejanza de
Dios que lleva en s, esta ordenado a una plenitud y consumacin sobrenatural (haer. V,6,l). El Padre
volver a unir en el amor, tambin en Cristo, el Hijo hecho hombre y cabeza de la nueva creacin, al hombre
creado en su Logos. La redencin alcanzara su plenitud en el don del Espritu. Y as, el Hijo y el Espritu son
como las dos manos de Dios. Pertenecen a la esencia divina. Se distinguen, pues, absolutamente de los
seres creados. Por su medio lleva Dios a cabo su inmanencia mundana en la creacin y en la historia de la
salvacin, respecto de la cual Dios Padre es siempre trascendente. A diferencia de las especulaciones
gnsticas, Ireneo afirma que el origen o procedencia del Hijo y del Espritu respecto del Padre superan la
capacidad intelectual humana. Esto, con todo, no le impide hablar de la generacin eterna del Hijo desde el

75

Padre y distinguirla de la generacin temporal de las criaturas desde Dios. E n la historia de la salvacin, la
Trinidad se revela sobre todo, segn Ireneo, en la encarnacin de la Palabra eterna. Este cristocentrismo de
la historia de la salvacin habra sido preparado ya en el Antiguo Testamento por el Espritu Santo y llegara
a su perfeccin en la fe de los discpulos en Jess. La unidad del Padre, del Hijo y del Espritu se revelaran
escatolgicamente al impulsar el Espritu a la Iglesia a lo largo del camino hacia el fin, para que llegue el la
en que el Padre pueda reunir en Cristo al universo entero y a la humanidad total en una recapitulatioomnium
(Act 3,21) y pueda atraerlos definitivamente a s.

b) La contribucin de Tertuliano a la doctrina trinitaria.

En su escrito Adversum Praxeam (Praxeas era modalista y patripasiano), Tertuliano combate tanto el
tritesmo como el modalismo. La teologa occidental latina le debe una larga lista de trminos tcnicos y las
importantes distinciones uni-tas-trinitas y una substantia tres personae.
En contra del politesmo, Tertuliano defiende la unidad y unicidad de Dios. Es uno y el mismo Dios el
que se revela como creador, como el Dios de Israel y como Padre de Jesucristo. Mediante una imagen
celebre, compara a Dios con el sol. Del mismo modo que el rayo luminoso y la luz forman con el sol una
unidad y no se triplican, as, anlogamente, tambin el Hijo y el Espritu proceden del Padre, sin que por ello
se multiplique la esencia de Dios en sentido politesta. El Logos es la Palabra interna (logos endiathetos),
Pertenece a la esencia misma del Padre y tiene naturaleza divina. Con la finalidad de crear el mundo,
aparece como Palabra externa (logos prophorikos), pero sin que sea esta mediacin creadora la que
constituye su personalidad propia. Esta mediacin es, mas bien, la primera revelacin o manifestacin de
aquella personalidad. La Trinidad inmanente es en Tertuliano el presupuesto permanente de la Trinidad
econmica y se revela en ella. Precisamente en la Trinidad econmica llegamos a conocer la diferencia
relativa del Padre, el Hijo y el Espritu y su autonoma y subsistencia personal. Al mismo tiempo, la
substancia divina se halla de una manera totalmente originaria en el Padre. Se realiza desde l como su
portador o titular primario, aunque siempre referido a los co-participantes (consortes) de la substancia del
Padre. Todas las propiedades de la substancia divina originariamente dadas en el Padre son tambin
propias del Hijo y del Espritu.
En contra del modalismo, Tertuliano acentu la diferencia real del Padre, el Hijo y el Espritu. Rechaza
la tesis del patripasianismo segn la cual sera el Padre quien habra padecido porque -de acuerdo con las
concepciones modalistas- el Hijo no es otra cosa sino una simple manifestacin modal del Padre. En el
sacramentun oikonomiae (el misterio de la historia de la salvacin, la Trinidad econmica) se demuestra,
segn Tertuliano, que el Padre es distinto del Hijo y el Hijo distinto del Espritu. En cuanto personas, seran
alius, pero en cuanto a la esencia divina comn no seran aliud. Especialmente en la encarnacin se
advierte, siempre segn Tertuliano, la diferencia divina del Padre y del Hijo en la relacin filial de Jess a
Dios, su Padre. Dado que Jess ruega al Padre y se somete a su voluntad, se ve claramente que el Padre
no es el Hijo. El enviado es distinto del que enva, el obediente es distinto de aquel a quien se presta
obediencia. El Padre, el Hijo y el Espritu son titulares autnomos de sus propios actos. En la Trinidad
econmica se revelan como personas en las que subsiste el nico Dios.
Tertuliano contribuyo sobre todo a la clarificacin del termino persona. Este vocablo designa al
Padre, al Hijo y al Espritu en cuanto sujetos o titulares, distintos entre s, de una nica naturaleza divina
individual. De todas formas, no puede identificarse a la persona latina con el prosopon griego, cuyo
significado original es el de la mascara que se colocaban los actores de las representaciones teatrales
para dar conocer su papel. El contenido objetivo de la persona (y mas tarde tambin el de prosopon,
derivado de aquella) debe determinarse mas bien a travs del vocablo griego hypostasis. Desde la poca de
los Capadocios exista una clara diferenciacin entre hypostasis y ousia. Para distinguir ntidamente en
Occidente el concepto de substancia frente al de la naturaleza general abstracta, se puntualizo el significado
de la persona o la hypostasis, aadindole el concepto de subsistencia. Hasta las aportaciones de los
neocalcedonianos (Juan Gramatico, Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalen, Maximo Confesor y Juan
Damasceno) no se consigui una diferenciacin conceptual neta y precisa entre los trminos
hypostasis/ousia ni tampoco entre los de subsistentia/substantia/essentia. En todo caso, no puede partirse
aqu de una definicin neutral antecedente de los conceptos. En la perspectiva de la historia de los dogmas
y del lenguaje, se recorri mas bien el camino inverso. Debe entenderse el contenido de los conceptos
hypostasis y persona de tal modo que puedan designar con la mayor precisin posible la diferencia
-conocida en la fe- del Padre, el Hijo y el Espritu dentro de la esencia indivisible del Dios nico en su mutua
referencia, segn el orden del origen. No se trata, pues, en modo alguno de que el contenido haya sido
remodelado para encajarlo en un sistema conceptual previamente dado.
En la definicin de los conceptos de subsistencia e hypostasis entra tambin la idea de la relacin. A
diferencia de las divisiones tradicionales de las categoras filosficas, aqu no puede encuadrarse a la

76

relacin entre los accidentales. Debe indicarse, por el contrario, que lo propio y caracterstico de la persona
divina es la subsistencia, que se constituye relacionalmente en la referencia a las otras personas divinas.

c) Orgenes, el primer telogo de la Trinidad.

Frente al dualismo gnstico y el modalismo, Orgenes intent mostrar la racionalidad de la fe en la
Trinidad, pero sin reducirla, en sentido racionalista, a los lmites del entendimiento. El punto de partida
indiscutible es la fe en la unidad de Dios en las tres personas (maousia - treishypostaseis). La fe en la
Trinidad no depende de procesos deductivos de la teologa trinitaria. Pero una exposicin teolgica puede
aportar ayuda a la realizacin racional de la fe, puede profundizarla, purificarla respecto de las posiciones
heterodoxas y afianzarla contra los ataques de la religin (juda) y de la filosofa pagana.

El Padre es la fuente de la divinidad.

Frente a la dispersin politesta de lo Absoluto, Orgenes seala que, ya desde una consideracin
filosfica, un Absoluto dividido es intrnsecamente contradictorio y desbarata el concepto de Dios. Dios es
una naturaleza absolutamente simple (es decir, no compuesta de varios elementos) y espiritual. En su
autorevelacin como creador y portador de la historia de la salvacin se da a conocer -segn Orgenes- bajo
el nombre de Padre. La relacionalidad no le adviene a la naturaleza espiritual de Dios desde fuera, sino que
brota de la dinmica interna de su consumacin.
Este recurso al discurso filosfico de la naturaleza
espiritual y la inmutabilidad de Dios no implica la aceptacin del axioma griego de la apatheia de Dios,
segn la cual la esencia de Dios se define por una pura y absoluta carencia de referencia al mundo o,
respectivamente, por la ausencia total de padecimiento (cf. Aristteles, met. XII). Pues, en efecto, argumenta
Orgenes, Dios se revela a s mismo como un Dios del amor y de la misericordia, como un Dios que siente
compasin. Pero, a diferencia del patripasianismo, el telogo alejandrino no admite en la naturaleza divina
una capacidad de sufrimiento (que es propio de la finitud y de la condicin de criatura). El sujeto del
padecimiento es la persona del Logos divino, por medio del cual subsiste la naturaleza humana asumida.
Tampoco puede decirse que solo ha padecido la naturaleza humana de Jess, mientras que la naturaleza
divina se mantendra inmutable y por encima de todo padecimiento. En la persona del Logos confluyen
(hipostticamente) los predicados de la ausencia de padecimiento de la naturaleza divina y de los
sufrimientos padecidos por la naturaleza humana. De ah que la teologa alejandrina derivada de las ideas
de Orgenes hable del Deus passus, es decir, de Dios que padece, en cuanto que en la persona de Jess
estn hipostticamente unidas la naturaleza humana y la divina.

El Logos es el Hijo de Dios eterno y encarnado

El Logos es, junto al Padre, el segundo Dios. No se quiere afirmar aqu una duplicacin de la
naturaleza divina, sino la recepcin de la divinidad a partir del Padre. El Padre es el origen de la divinidad
(ho theos). El Hijo recibe del Padre la divinidad (theos, sin artculo).
A diferencia de la posterior formulacin arriana, debe decirse, siguiendo el pensamiento de Orgenes,
que no ha habido nunca un tiempo en el que el Logos no haya existido junto con y en unin con el Padre
(princ. 1,2,9). El Hijo no surge de una emanacin o efusin natural de la esencia de Dios. Es la voluntad
esencial del Padre la que hace que el Hijo proceda de su propia substancia. Orgenes establece una
distincin entre esta inefable procesin del Logos desde el Padre y el origen temporal de la creacin por
medio del Logos,que es su mediador. Y esto significa que la creacin es posible en la unidad interior y la
diferencia del Padre y del Hijo y que en su realizacin revela (al menos a modo de insinuacin) la unidad y,
a la vez, la diferencia en Dios. Las ocasionales designaciones del Logos como criatura en Col 1,15 y Prov
8,22-25 no pueden ser entendidas en el sentido de una creacin de la nada. Se expresa aqu, en sentido
trasladado, la procesin del Hijo y su generacin arquetpica en virtud de la voluntad del Padre. El Hijo se
convierte as en imagen eterna y resplandor del Padre, de cuya esencia divina participa (en sentido
platnico). Por la encarnacin, el mediador de la creacin pasa a ser tambin mediador histrico de la
salvacin. Su obra consiste no solo en el perdn de los pecados, sino tambin, y sobre todo, en la gracia de
la asuncin salvfica de la naturaleza humana. La gracia como deificacin vincula con la comunin de la
Palabra y del Padre que son, en la eternidad, la unidad-diferencia de su amor.

El Espritu Santo como dispensador de la vida divina

77

Para la deificacin se requiere la santificacin por medio del Espritu. Aunque Orgenes no consigue
todava expresar con exactitud la diferencia de las dos procesiones intratrinitarias, entiende ya al Espritu
Santo como participe de la gloria y de la dignidad del Padre y del Hijo (princ. I praef. 4). El Espritu y el
Hijo proceden del Padre, pero en la procesin del Espritu el Hijo acta como mediador (comm, in Jo. X,39).
Seran, pues, la nica santa y divina Trinidad y, en la unidad de su esencia divina, distintos de la creacin. El
Padre, el Hijo y el Espritu son, segn Orgenes, en la unidad de su esencia y como sustentacin autnoma,
la causa originaria divina de la creacin. Se han revelado, en la historia de la salvacin, como diferentes
fuerzas activas divinas en diferentes mbitos de accin (princ. 1,3,4.8).

d) La doctrina soteriolgica de Atanasio sobre la Trinidad.

Las controversias en torno a la validez del concilio de Nicea dieron ocasin al desarrollo no solo de la
Cristologa sino tambin de la teologa trinitaria. Atanasio (295-373) e Hilario de Poitiers (315-368) ejercieron
una importante labor de mediacin entre la teologa oriental y la occidental. La teologa occidental parta
(contra Arrio) de la unidad de la esencia divina, mientras que el pensamiento oriental acentuaba (contra los
modalistas) la diferencia de las personas y su origen en el Padre. De todas formas, aqu, al igual que en la
Cristologa, fue la soteriologa y la economa de la salvacin la que aporto la orientacin ultima. Ademas de
Atanasio y de Hilario deben mencionarse en este campo los nombres de los pensadores pioneros Ddimo el
Ciego y de los tres Capadocios en Oriente, y de Ambrosio, Jernimo, Len Magno y, sobre todo, Agustn, en
Occidente.
Atanasio parte de la realidad del bautismo. El nombre del Padre, del Hijo y del Espritu designa, segn
el, el contenido de la salvacin transmitida en el bautismo. Se afirma, pues, que Dios es el fundamento
nico de la salvacin y que este nombre nico Padre, Hijo, Espritu es Dios mismo. El Hijo y el Espritu
seran aqu, al igual que el Padre, el Dios nico, y no portadores creados de la salvacin. La
autocomunicacin de Dios Padre en el Hijo y en el Espritu no puede tener un origen creado. Solo as puede
decirse que Dios mismo se ha hecho hombre en el hombre Jesucristo. La Palabra eterna del Padre sale a
nuestro encuentro en el hombre Jess de Nazaret con el propsito de divinizarnos y de hacernos participes
del movimiento del Hijo al Padre en el Espritu Santo. De la igualdad esencial se deriva la unidad esencial
que se realiza en el mbito intradivino y se revela en el espacio de la economa de la salvacin en la
diferencia del Padre, del Hijo y del Espritu.
Al igual que los arrianos, tambin Atanasio asume la diferencia radical entre Dios y el mundo. Pero
objeta contra ellos que la palabra Dios no designa una naturaleza abstracta o un sujeto monopersonal
absoluto (concebido en los trminos de la substancia metafsica), al que se le aadirn accidentalmente las
relaciones. En tal caso, en efecto, Dios solo seria Padre cuando se refiere al Logos creado y le introduce en
la relacin filial. En realidad, Dios posee su propia esencia porque es eternamente el Padre del Hijo y el
origen del Espritu. Para distinguir la procesin intradivina del Hijo de la procedencia del mundo en virtud de
la voluntad del Padre y de la mediacin que ejerce el Logos en la creacin, Atanasio recurre a los trminos
de generacin o de nacimiento eterno. Afirma, de todos modos, que la procesin del Hijo desde el
Padre es un misterio inefable. Aqu el pensamiento humano solo puede echar mano de dbiles analogas,
que no disuelven el misterio sino que precisamente pretenden protegerlo frente a todo tipo de
racionalizacin. En todas y cada una de las acciones de Dios hacia afuera se revela siempre como el Padre
que acta por el Hijo en el Espritu Santo. Finalmente, esa filiacin del Logos, igual en esencia al Padre
eterno, se nos ha revelado mediante la encarnacin de Cristo en la virgen Mara. Solo porque fue Dios
mismo quien padeci por nosotros en la naturaleza humana asumida esta cerca de los hombres tambin en
el amor de Jesucristo crucificado y resucitado, y as hemos sido incluidos en la vida divina.
Conocemos asimismo la procesin del espritu en el hecho de que nos ha sido enviado como maestro
para llevarnos al conocimiento del hijo y del padre (1Cor 12,3). El espritu de Dios, que viene de las
profundidades de la divinidad que slo l penetra (1Cor 210s), es Dios mismo, pero diferente del Padre y
del Hijo. Slo en l se da la comunin vivificante con el Padre y el Hijo (cf. 1Cor 1,9). La procesin del Hijo
desde el Padre tiene que distinguirse de la procesin del Espritu ya por el simple hecho de que entre el Hijo
y el Espritu no se da un paralelismo pleno, como si fueran hermanos. El Espritu no procede del Hijo del
mismo modo que el Hijo procede del Padre. Cada uno de ellos procede del Padre de una manera propia y
especfica, pero sin que se de un escalonamiento jerarquizado en el sentido del subordinacionismo. Es
decir, ambos estn en posesin de la misma y nica esencia divina.
En el snodo de Alejandra del ano 362 aludi Atanasio a las claras diferencias de las expresiones
lingsticas y de los esquemas conceptuales de los griegos y los latinos en el mbito de la doctrina trinitaria,
pero admitiendo al mismo tiempo la comunidad en la fe. Conoca bien el esfuerzo del espritu humano finito
para expresar el misterio en el lenguaje de los hombres. Saba, al igual que Hilario de Poitiers (obTa
principal: De Trinitate), la problemtica fundamental del pensamiento teolgico, que solo puede hablar del

78

misterio de Dios en trminos analgicos. Pero bsicamente puede afirmarse lo siguiente: son las formas
lingsticas y conceptuales las que deben acomodarse al misterio y no, a la inversa, encajar por la fuerza el
contenido dentro de conceptos humanos previamente establecidos.

e) La doctrina trinitaria de los Capadocios

En sus escritos antiarrianos, en los que defienden la igualdad esencial (homoousia) del Hijo y la
verdadera divinidad del Espritu dentro siempre de la diferencia personal del Hijo y el Padre, los Capadocios
abordaron tambin la problemtica trinitaria. Aportaron aqu una contribucin esencial a la precisin
terminolgica y conceptual del misterio de la Trinidad. En el curso de la refutacin de una errnea
inteleccin modalista de la homoousia del Hijo, se llego a una clarificacin de los conceptos: la ousia (o la
substantia o essentia latina) designa el ser y la esencia divina comn, mientras que la hypostasis (la
subsistencia o persona de los latinos) expresa la autonoma personal del Padre, el Hijo y el Espritu.
Gregorio Nacianceno llama tambin a la hypostasis prosopon y construye as un puente hacia la teologa
occidental. Pero para no dar pbulo a la errnea inteleccin modalista prosopon significaba
originariamente la mascara de los actores, de la que se desprendan una vez acabada la representacin
rehuye expresamente estas connotaciones, porque Padre, Hijo y Espritu no son solo roles o papeles
diferentes de una divinidad unitaria monopersonal. En conjunto, (os Capadocios argumentan, al igual que su
modelo, Atanasio, desde una perspectiva historicosalvfica y soteriolgica. Y aunque desarrollan tambin
siempre especulaciones sobre la Trinidad inmanente, su inters principal se centra -con finalidad
apologtica- en demostrar que no existe contradiccin en la formula de una nica esencia divina en las tres
hypostasis. Solo de una manera muy condicionada, y no sin modificaciones esenciales, recurren a las
categoras neoplatnicas de la unidad del Absoluto divino (Hen) y de la emanacin de las hypostasis
subordinadas. Lo mismo cabe decir respecto de la aplicacin de las categoras aristotlicas de substancia y
de relacin (que Aristteles enumera entre los accidentales). Del mismo modo que fue preciso reelaborar
enteramente el concepto de hypostasis como termino teolgico tcnico, otro tan to ocurra con el concepto
de relacin, para darle una nueva fundamentaci6n ontolgica orientada de acuerdo con la experiencia de
la autorevelacin de Dios.
No deben concebirse las hypostasis divinas como una simple yuxtaposicin paralela. Son el Dios nico,
porque en cuanto que estn unidas entre si constituyen la unidad de Dios. Fue sobre todo Gregorio
Nacianceno quien, en conexin con el concepto de hypostasis, introdujo la idea de la relacin en la doctrina
de la Trinidad y ejerci, por este camino, una profunda influencia en las concepciones trinitarias de Agustn.
Las hypostasis divinas mantienen entre s una relacin de origen, a saber, el ordorelationis. La esencia de la
divinidad se encuentra originariamente en el Padre (=monarqua del Padre) que, en la realizacin de su
propia esencia como Dios, engendra eternamente al Hijo y hace tambin proceder eternamente de si mismo
al Espritu Santo. En este sentido, Gregorio de Nacianzo escribe: El nombre de Padre no designa ni una
esencia ni una actividad, sino una referencia, que seala como se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo
con el Padre. (or. 29,16)
Las relaciones que surgen del Padre no indican ni una desvalorizacin descendente ni una
jerarquizacin cualitativa en Dios. Se trata, muy al contrario, de superar el subordinacionismo mediante una
coordinacinrelacional. Cada persona tiene su propiedad, mediante la cual se distingue de las otras dos
personas en el entramado de las relaciones de origen que fundamentan la homoousia del Hijo y del Espritu
con el Padre. Son, en esta hypostasis y relacionalidad, el ser, la esencia y la vida del Dios nico. Solo as
puede decirse que el Padre es ingnito, que realiza hipostticamente su paternidad y, con ello, su divinidad
en la generacin eterna del Hijo y en la procesin del Espritu Santo, que el Hijo realiza hipostticamente su
filiacin y, con ello, la divinidad, al ser engendrado por el Padre o nacer eternamente de el y que en cuanto
Hijo eterno del Padre alcanza su plenitud en orden a el (en respuesta de gratitud), mientras que el Espritu
realiza hipostticamente su procedencia del Padre y posee la esencia divina en la autodonacin divina del
amor del Padre (Gregorio de Nacianzo, or. 25,16).

La doctrina trinitaria de San Agustn

Agustn ejerci una excepcional influencia en la doctrina trinitaria de la Escolstica occidental. En sus
reflexiones sobre la Trinidad comienza por establecer una clara distincin entre la fe de la Iglesia en la
unidad de Dios en las tres personas y los intentos por conseguir una mayor profundizacin teolgica. En
razn del peso que otorga a la Trinidad inmanente, han sido mucho los interpretes que han partido de la
errnea concepcin de que el primer piano del pensamiento agustiniano esta presidido por la idea de la
unidad esencial de un sujeto-espritu absoluto, concebido de una manera unipersonal, del que se deduciran
en un momento posterior las tres personas como especificaciones suplementarias. As lo expresara la

79

formula Deus trinitas est. La comparacin con el alma humana, dotada de las facultades del entendimiento y
la voluntad, condicionara de hecho una deduccin del misterio de la Trinidad a partir de un concepto
general de la divinidad. Surgira as, por un lado, una teodicea de tipo psicolgico-metafsico, solo flojamente
conexionada con la Trinidad econmica y con el conocimiento de la Trinidad obtenido a partir del misterio de
Cristo y de la misin del Espritu. Esta objecin, unida al reparo de que Agustn se limito simplemente a
trasladar el sistema emanacionista neoplatnico a las procesiones intradivinas, ha podido estar
condicionada por una concreta perspectiva de percepcin, caracterstica, por ejemplo, de los siglos XVII y
XVIII , marcada por la divergente evolucin experimentada de un lado por la concepcin filosfica desta de
Dios y, del otro, por una fe en la revelacin histrica y contingente que es elemento constitutivo de la
concepcin cristiana de Dios. Agustn se atiene firmemente a la idea de que por encima de todas las ayudas
que pueden prestar las analogas naturales (vestigiatrinitatis), la autorevelacin histrica de Dios es el
origen y la condicin constante del conocimiento de la Trinidad inmanente. Tambin en el mbito de la
inteleccin de la esencia divina como amor desborda Agustn ampliamente el esquema de las ideas
platnicas. Al mundo conceptual platnico le resultaba totalmente ajena la idea de que el amor eterno de
Dios pudiera revelarse en la historia bajo la forma de la humildad, la pobreza y la obediencia del Hijo de
Dios crucificado. Para Agustn, Jesucristo es el mediador nico que nos lleva al conocimiento y al amor de
Dios y en el que este amor y este conocimiento se manifiestan. Si el alma, en cuanto imagen creada de
Dios, posee una dinmica que la orienta a Dios y solo puede alcanzar su plenitud en la participacin de la
vida divina, entonces unicamente puede volverse hacia su arquetipo, en la historia concreta, a travs de la
encarnacin del Logos y del envo del Espritu Santo a nuestros corazones (de acuerdo con el pasaje de
Rom 5,5, frecuentemente citado por Agustn). Es decir, solo puede entrar en la comunin con el Dios del
amor trino a travs de la mediacin historicosalvfica del Hijo y de su Espritu.
El pensamiento de Agustn tuvo que enfrentarse a los extremos contrapuestos del sabelianismo y del
arrianismo. En contra del arrianismo tardo, acentu la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espritu. De
ah que en la exposicin agustiniana de la Trinidad inmanente pase un tanto a segundo termino, aunque sin
difuminarse del todo, el pensamiento griego de la monarqua (=el principio sin principio) del P adre. El Padre
es aqu, en efecto, principium , fonsetorigo de toda la divinidad y de la procesin del Hijo y del Espritu (trin.
IV, 20,29). El Padre es principiumsineprincipio, el Hijo principiumdeprincipio. El Espritu Santo procede de
ambos. Pero en la Trinidad econmica reaparece con mayor relieve ante la mirada la idea de la monarqua
del Padre.
Mientras que en Oriente las reflexiones tenan una direccin mas bien lineal, que avanzaba desde el
orden interior de la Trinidad hacia el orden historicosalvfica (desde el Padre por el Hijo en el Espritu),
Agustn contempla la Trinidad inmanente de una manera que cabra calificar de circular y cerrada en s. El
proceso trinitario vital pasa del Padre al Hijo y se cierra en el Espritu Santo, que es la comunin de ambos
como amor. Por consiguiente, aqu puede entenderse el ser personal del Espritu como el amor mutuo del
Padre y del Hijo. De todas formas, tambin Agustn hace desembocar los procesos intradivinos
(productiones) en las misiones (missiones) temporales. El Hijo aparece de hecho en el tiempo en virtud de la
encarnacin y el Espritu en virtud de la efusin escatolgica. Por eso, los hombres nos relacionamos
realmente en la historia y en la vida personal con el mismo Dios y somos santificados y deificados por el
Dios trino.
La contribucin mas importante de Agustn se halla en la doctrina de la relacin, que ya haba sido
insinuada por Gregorio de Nacianzo. Mantiene siempre una cierta reserva frente al ya aclimatado concepto
de persona, debido a que, dada su significacin originaria de mascara de los actores teatrales, se corra
el riesgo de darle una errnea interpretacin. El concepto de persona debera ser siempre internamente
entendido como orientado a la hypostasis y debera superar, por consiguiente, la categora de substancia
(pensada como algo encerrado en si y carente de relaciones).
La relacionalidad esta ya inscrita en los nombres bblicos del Padre y del Hijo. No debe partirse de un
concepto de persona entendido a modo de substancia y complementarlo luego extrnsecamente con la
categora de la relacin. La relacionalidad se encuentra en la persona misma, a saber, en la paternidad, en
la filiacin y en la espiracin del Espritu de Dios. As, pues, en Dios todo es uno, salvo lo que se afirma de
cada una de las tres personas en su diferente relacin con las otras (civ. XI,9,10; cf. Anselmo de Canterbury,
De processionespiritussancti, 1; tambin el concilio de Florencia, D H 1330; D H R 703). A diferencia de la
tabla aristotlica de las categoras, aqu las relaciones no pertenecen a los accidentales. Se trata de
relaciones reales, es decir, constitutivas de la esencia. Forma parte de la esencia eterna de Dios ser desde
la eternidad Padre del Hijo (es decir, una relatio realis). En cambio, y a diferencia del ser de Padre, el ser
creador no es elemento constitutivo de la esencia eterna de Dios, porque la creacin no es necesaria, sino
libremente puesta desde el amor (esto es, una relatiorationis).
Las personas no son partes, fases o elementos de Dios. Cada una de ellas es en si misma, en relacin
a las otras dos, el Dios nico y verdadero. Por eso debe decirse DeusestTrinitas. La diferencia entre las

80

personas consiste en el orden de las relaciones y no en la diferencia respecto a una esencia preexistente a
las tres y concebida como una realidad abstracta. Al contrario, en la Trinidad el acto esencial de Dios se
identifica con las personas, que solo se diferencian entre s por su referencia mutua.
La peculiaridad del Espritu Santo consiste en que es, en la eternidad, el don mutuo que el Padre hace
al Hijo y en el que el Hijo se da de nuevo, amando, al Padre. En este don se distinguen entre s y en el se
ganan eternamente como la comunin en el amor. El Espritu Santo es donum, amor y communicatio o
communio.
Contemplado desde la perspectiva de la Trinidad econmica salvfica, esto significa que el Espritu es
el don (donum) historicosalvfico soteriolgico de Dios y Dios es el que se dona (se donans). El Espritu es el
amor de Dios a nosotros y en nosotros y es tambin, a la vez, Dios en su autocomunicacin gratuita, el que
sustenta nuestra respuesta en la fe, la esperanza y el amor y nos introduce para siempre en la comunin del
amor divino. Por eso, cada individuo concreto (en su alma) y la Iglesia son imagen, seal y sacramento de la
comunin de las personas divinas y de la comunin del Padre, el Hijo y el Espritu.
La teora de Agustn, conocida bajo el nombre de analoga psicolgica de la Trinidad, no pretende en
modo alguno deducir el misterio de Dios trino a partir de una especie de estructura bsica tridica del alma.
Las estructuras tridica (mens-notitia-amor o memoria-intellectus-voluntas) son tan solo huellas o imgenes,
vestigia et imaginestrinitatis. Como ayudas para la comprensin estas analogas metafricas extradas de la
antropologa son preferibles a las sacadas de la naturaleza (peso, numero, medida; sol, rayo, luz) o del
mbito de la cultura, por ejemplo, cuando se dice que la gramtica, la retorica y la dialctica configuran la
esencia nica del lenguaje, tambin cuando se las aplica para clarificar y hacer mas inteligible la afirmacin
central de la fe cristiana. Pero se trata siempre solo de ayudas a la comprensin, no de explicaciones de la
realidad misma ni deducciones. Para llegar al conocimiento de la Trinidad inmanente es necesario la
Trinidad econmica. Aqu la verdadera imagotrinitatis es el hombre Jess (2Cor 4,4) en su relacin filial
-mediada por el Espritu Santo- al Padre y subsistente en la palabra eterna. En esta relacin se revela la
relacionalidad interna de Dios Padre respecto de su Palabra Hijo y de su Espritu (cf. Lc 10,21s.; 1 Jn 4,816; Rom 8,3.9 et passim).

La escolstica y Santo Toms

a) La transicin a la Escolstica.
Para la evolucin de la teologa trinitaria de la Escolstica occidental la mxima autoridad fue la
ejercida por Agustn. Gozaron tambin de muy alto aprecio los escritos de Juan Damasceno, que consigui
dar a la teologa trinitaria oriental la estructura de un sistema completo.
La influencia agustiniana se dejo sentir en tres niveles:
1. En la Escuela de los victorinos, en especial en Ricardo de San Victor, y mas tarde en los
franciscanos, encabezados por Buenaventura y Duns Escoto, que partan de la idea de Dios como la
esencia eterna que es amor y culmina su movimiento en el Espritu Santo. El Espritu Santo es el vinculo del
amor entre el Padre y el Hijo.
2. En Anselmo de Canterbury, y a continuacin en la Escuela dominicana, con su cima culminante en
Tomas de Aquino, que exponan la esencia del Dios trino desde el anlisis del espritu y de sus realizaciones
bsicas del conocimiento y la voluntad. Pero tampoco aqu esta prolongacin de la doctrina psicolgica
trinitaria pretende afirmar que pueda deducirse la Trinidad a partir de un concepto (por ejemplo, el del
espritu o el del amor). La linea expositiva se apoyaba obviamente en el conocimiento de la Trinidad
transmitido por la revelacin.
3. En los esquemas historicosalvfico globales esbozados por Ruperto de Deutz y Joaqun de Fiore
(con su muy discutible doctrina de las etapas cronolgicas sucesivas del Padre, el Hijo y el Espritu), que
tienen su punto de referencia ultimo en el misterio del Dios trino, principio y fin de la creacin, de la historia y
del hombre.

La originalidad de Ricardo de San Victor (muerto en 1173) consiste en haber entendido que el misterio
trinitario es la vida interior de Dios como amor (lJn 4,8.16). A diferencia de Anselmo de Canterbury, concibe
a Dios no como la realidad suprema, por encima de la cual no cabe imaginar nada mayor, sino como el bien
supremo, por encima del cual no cabe desear nada mejor -summum bonum, quo nihil melius intendi potest
(trin. 1 ,11.20; V,3). Dado que nuestro amor tiende a Dios como al supremo bien, debe ser en si mismo el

81

amor. Ahora bien, el amor es necesariamente dialogal. Una mera referencia a si mismo, que existira sin la
mediacin de una autodonacin, sera algo imperfecto, impropio del amor de Dios. Dios debe ser, de la mas
suprema manera, la unidad del deseo y de lo deseable, del amar y del ser amado. Solo en la relacin del yo
y eltu se realiza dialogalmente el amor divino, que alcanza su consumacin plena cuando la nueva relacin
se abre a un tercero en el que muestra su amor. El tercero es el condilectus de los amantes, en la
terminologa trinitaria el Espritu Santo, en el que se encuentran y se consuman el amor del Padre y del Hijo.
Es distinto del Padre y del Hijo, pero pertenece a la esfera de Dios y tiene, por consiguiente, su propia
hypostasis divina. El Padre es el puro amor donador,el Hijo es el amor receptor y donante, el Espritu Santo
es puro amor receptor, en el que se aman el Padre y el Hijo.
Estas relaciones de origen constituyen las propiedades que forman la persona del Padre, del Hijo y del
Espritu. No deben confundirse estas propiedades con las apropiaciones, es decir, con las asociaciones,
mas accidentales, de determinadas cualidades divinas con determinadas personas (por ejemplo, cuando se
vincula el poder con el Padre, la sabidura con el Hijo, la bondad con el Espritu Santo). Estas apropiaciones
no forjan ni configuran la persona.
Reviste gran importancia la critica de Ricardo al concepto de persona de Boecio (tract, theol. V, 3:
persona est rationalis naturae individuasubstancia. Aqu se entiende la persona como equivalente de la
hypostasis). En la definicin de Boecio no hay ninguna referencia a la relacionalidad, de modo que se trata
de un concepto inaplicable a la Trinidad. La substancia individual seria la divinidad de Dios.
Desde estos supuestos no cabe imaginar una diferencia de las personas que no tenga como resultado
el tritesmo. Dado que Ricardo no habla de la substancia, sino de la existencia, puede ofrecer la siguiente
descripcin
del
concepto
-en
si
indefiniblede
persona:
Personaestintellectualisnaturaeincommunicabilisexistentia, la persona es la existencia incomunicable de
una naturaleza intelectual (trin. IV,23).
A diferencia de la definicin boeciana, este concepto es aplicable analgicamente tanto a las personas
divinas como a las creadas. Mientras que la substancia designa solo estticamente la inmediatez (= la no
intercambiabilidad) de la persona, la existencia abarca tanto la posesin ntica individual como la
procedencia, el de donde del ser individual. Segn esto, en la esencia divina las procesiones (de las
personas del Hijo y del Espritu) designan la personalidad como una autoposesin respecto de las otras
personas. Por consiguiente, una persona divina es un modo existencial inmediato y directo de la naturaleza
divina. La naturaleza divina pertenece a las tres personas en virtud de las dos procedencias, a saber, la del
Hijo respecto del Padre y la del Espiritu respecto del Padre por medio del Hijo.

b) La doctrina trinitaria de San Buenaventura

Buenaventura (1217-1274) expone su doctrina trinitaria en el libro primero de su Comentario a las
sentencias, en el Breviloquium, en el Itinerariummentisin Deum y, finalmente, en las Quaestionesdisputatae
de mysterio SS. Trinitatis. Tambin el entiende, al igual que Ricardo de San Victor, la esencia metafsica de
Dios como summumbonum y la vincula con la concepcin neoplatnica del bien que se comunica
esencialmente (bonumdiffusivumsui). Dios consuma su esencia en la comunicacin eterna de su naturaleza
divina, que solo puede acontecer en la esfera intradivina. La autocomunicacin de Dios a la criatura tiene
otro carcter y debe distingursela de aquella primera. Dios se posee a si mismo como Dios en su esencia
como comunicante y comunicado. Es propio de la naturaleza divina difundirse tanto en razn de su
naturaleza como por propia voluntad en la comunicacin de su esencia divina total, de modo que esta dada
tanto la diferencia del Padre y el Hijo como su unidad, en el Espritu Santo, con la esencia de Dios. Las
personas en Dios adquieren un rostro solo de una cierta forma y desbordan la definicin metafsica formal
tal como esta acunada en el concepto de hypostasis. El Padre es el principio sin principio del amor, el Hijo
es el dilectus y el Espritu Santo el condilectus en el amor del Padre y del Hijo. Siguiendo a la tradicin
latina, Buenaventura fundamenta la unidad esencial y la diferencia personal en la transmisin comunicativa
de la naturaleza divina. En la estela de la doctrina de la pericoresis, es la plena y perfecta compenetracin
mutua y la in-hesion de cada una de las personas divinas en las otras la que preserva la unidad y la
comunin de las personas divinas en su vida y en su esencia.

Las procesiones intradivinas

A diferencia de Tomas de Aquino, Buenaventura entiende que son las procesiones intradivinas, y no
sus relaciones, las que constituyen las personas. Estas procesiones son el fundamento de las propiedades

82

personales, y as', el Padre no es sino el que engendra, el Hijo no es sino el engendrado y el Espritu no es
otro sino el Dios que brota del amor del Padre y el Hijo.
La propiedad personal/nocional del Padre es ser ingenito (innascibilidad, agenesis). Con ello, su ser de
Padre es la fuente generadora de la divinidad y, como derivacin, tambin el fundamento generador del ser
de la creacin y del proceso de la historia de la salvacin. El Hijo posee su propiedad personal en el hecho
de ser imagen o Palabra del Padre. El Espritu Santo la posee en cuanto que es el don y el vinculo del amor
entre el Padre y el Hijo. En un movimiento de aproximacin a la doctrina griega de la monarqua,
Buenaventura se refiere claramente a una primitas del Padre. Pero aqu apenas puede hablarse de una
separacin entre la esencia divina y las relaciones que marcan el origen.

El Hijo de Dios encarnado como mediador.

La teologa franciscana esta hondamente marcada por su acentuado cristocentrismo, enraizado a su
vez en el logocentrismo intratrinitario de Dios. La mediacin del Logos en la creacin culmina en la
mediacin del verbumincarnation en la salvacin. Solo en la cruz y la resurreccin alcanza su plena eficacia
la imagen y semejanza divina del hombre cuando, como consecuencia del perdn de los pecados, se hace
posible la participacin en la actitud filial de Cristo frente al Padre en el Espritu. Y as, Jesucristo es el
medio y el mediador. No habra una nueva era en la que, agotado el perodo de Cristo en la historia de la
salvacin, se instalara la poca del Espritu Santo. El Espritu Santo conduce siempre de nuevo a la obra y a
la verdad de Cristo, que media, tanto en la historia de la salvacin como en el mbito intratrinitario, la
comunicacin con el Padre. De ah que Buenaventura se pronuncie en contra de la divisin en periodos de
la historia de la salvacin propuesta por Joaqun de Fiore con su doctrina de los tres reinos sucesivos del
Padre, el Hijo y el Espritu (cf. la condena de las especulaciones histrico-teolgicas de la Trinidad de
Joaqun de Fiore en el IV concilio de Letran de 1215: D H 803-808; D H R 428-433).

El Espritu como don escatolgico

En la vida intratrinitaria el Espritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo. En su venida al mundo se
revela como el vinculo entre el alma redimida y el Dios trino. En oposicin a Pedro Lombardo (cf. Sent. I. q.
17), Buenaventura distingue entre el Espritu Santo como persona divina y don increado de la salvacin y la
condicin creada de la gracia en el alma, la llamada gracia santificante. El Espritu procede de Dios y
fluye en el alma. Modifica y eleva la actividad de nuestra alma al capacitarla para responder a la llamada
amorosa de Dios mediante las virtudes teologales sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad. Estas
virtudes pueden expresar una relacin adecuada a Dios. En la fe llegamos hasta Dios Padre como la
verdad, en la esperanza hasta Dios Hijo como prenda de la salvacin futura, y en el amor experimentamos
al Espritu Santo que hace que Dios nos atraiga y nos abarque como el bien supremo.
Al movimiento trinitario de Dios a nosotros responde el movimiento trinitariamente configurado del alma
a Dios. En el alma habita el Dios trino. En el mbito eclesiolgico, debe contemplarse a la Iglesia, en cuanto
fundacin del Padre, como cuerpo mstico de Cristo. La Iglesia es animada y vivificada por el Espritu Santo,
de quien proceden sus servicios, sus ministerios y sus carismas. El Espritu Santo gua a la Iglesia hacia la
consumacin, hasta alcanzar la participacin plena en la vida trinitaria de Dios.

c) La teologa trinitaria de Santo Toms.

Tomas de Aquino en la tradicin de la doctrina trinitaria agustiniana

La doctrina trinitaria de Tomas de Aquino debe ser analizada y valorada en el contexto de su obra
teolgica global, tal como se desprende de la estructura de la Summa. El Dios trino es el origen de la
creacin y de la historia de la salvacin. El destinatario de la accin salvfica de Dios es el hombre que, por
mediacin del Dios-hombre Jesucristo, alcanza por la gracia la comunin con el Dios trino. En la primera
parte de la Summatheologiae, Tomas de Aquino expone la doctrina de la unidad de la esencia divina (I.q. 226). A continuacin, en las cuestiones 27-43, habla de la distincin de las personas divinas.
Sera errneo pretender ver aqu el origen de la posterior escisin del tratado sobre Dios en De
Deounoettrino, usual desde la Escolstica del Barroco y en la Neoescolstica. Esta divisin slo es posible
en el supuesto de la escisin moderna entre el concepto de Dios testa-desta de la filosofa por un lado y la
doctrina, por otro lado, sobre la esencia interna de Dios extrada de la revelacin sobrenatural, entendida
desde la teora de la informacin. Esta misma escisin se advierte tambin en la separacin entre

83

naturaleza y gracia, y, como contexto epistemolgico, en la disyuncin de la fe y la razn (idea de los dos
pisos). Como Tomas de Aquino no parte de la concepcin neoplatnica de una idea innata de Dios,
entiende que la razn humana es capaz de abrirse paso a travs del mundo hasta la certeza de la
existencia de Dios. Esta razn vinculada al mundo puede llegar, a travs de la revelacin, hasta un
conocimiento sobrenatural de Dios. Pero para ella es siempre determinante y vinculante la mediacin
interna de la razn y la luz de la fe. Resulta, por tanto, imposible deducir ningn tema teolgico, incluida la
doctrina sobre la Trinidad, simplemente a travs de un concepto elaborado a partir de la revelacin. En
virtud de su referencia al mundo, el hombre consigue un primer acceso a la realidad de Dios mediante la
razn discursiva, que se cerciora de la validez de sus presupuestos. Pero cuanto se afirma sobre la unidad
de la esencia y la trinidad de las personas se le transmite a esta razn a travs de la revelacin que luego, y
a la inversa, es teolgicamente analizado por esta misma razn (que no se identifica, a priori, con el
autoconocimiento de Dios) iluminada por la fe.
Segn Tomas, la revelacin tiene importancia tanto para nuestro conocimiento de Dios como para el
conocimiento de la Trinidad divina. Pues, en efecto, la salvacin de los hombres consiste en el conocimiento
de Dios y en la comunin con el como verdad y como vida:
El conocimiento de las personas divinas nos es necesario por una doble razn:
En primer lugar, para que reflexionemos correctamente sobre la constitucin de las cosas. Para que,
en efecto, cuando decimos que Dios lo ha hecho todo mediante su palabra , quede rechazado el error de
quienes suponen que Dios ha creado las cosas por necesidad. Pero para que asumamos que se da en Dios
una procesin del amor, se indica que no ha creado a las criaturas debido a algn tipo de necesidad, ni
tampoco mediante una causa exterior, sino por amor a su bondad...
Tambin por una segunda razn, y esta principal, nos es necesario el conocimiento de la Trinidad,
para que pensemos rectamente acerca de la salvacin del genero humano, que se consuma por medio del
Hijo encarnado y el don del Espiritu Santo (S. th. I q. 32 a.l ad 3).

Las procesiones en Dios

En el concepto de pro-cessio (cf. Jn 8,42; 15,26) debe distinguirse entre la processioDei ad extra, por
ejemplo, la production de la creation en virtud de la capacidad activa de Dios (processiooperationis, es decir,
el paso desde la posibilidad pasiva a la existencia actual) y la procesin intradivina del Hijo y del Espritu
desde el Padre (processiooperati). El Hijo y el Espritu no proceden del Padre en virtud de una necesidad
evolutiva (por ejemplo, porque el Padre se sienta solo), sino porque la actividad absoluta del Padre en la
consumacin de su paternidad es la mas pura autocomunicacin de su divinidad al Hijo en la procesin del
Espritu. El Padre nunca posee su divinidad sin la actividad de generar al Hijo y de espirar al Espritu propia
de su esencia. El principio de esta comunicacin de su esencia (principium quod) no es distinto del Padre,
sino que es el Padre mismo en cuanto que se comunica (principium quo). El es la fuente y el origen de toda
la Trinidad (fons et origo totius Trinitatis, D H 525; D H R 275). A la peculiaridad de la procesin del Hijo se la
denomina generacin (generatio, cf. Jn 1,18; 3,16.18; Heb 1,5). Es objetivamente idntica, cuanto al
contenido, la afirmacin de que el Hijo ha nacido de la esencia (ex sinu/utero patris) del Padre (DH 150, 526;
D H R 125,276). Frente a la doctrina arriana, segn la cual el Logos es una criatura, aqu se afirma,
mediante el concepto de generation, la igualdad esencial del Hijo con el Padre. As, pues, el Hijo no ha
surgido de la nada o de una substancia creada: no ha sido creado. Dado que es la Palabra del Padre (Jn
1,1.14; IC or 1,24; Col 1,15; Heb 1,3), puede designarse el modo de la procesin como una
processiopermodum intellectus (cf. Justino, dial. 61,2). El Padre se expresa a s mismo y a una con ello
tambin todo lo cognoscible del mundo creado (cf. la mediacin del Logos en la creacin). Cuanto a la
substancia, la Palabra se identifica con el Padre, pero se distingue de el en virtud de la relacin existente
entre la accin de pronunciar y el contenido de lo pronunciado. Y esto es lo que constituye y configura la
persona.
En la procesin del Espritu el Padre es el principio originante (D H 1330s.;D H R 703s.). El Espritu
procede del Padre (y del Hijo) bajo la modalidad de espiracin (spiratio) y por eso se le llama acertadamente
spiritussanctus (= divinus) o (cf. Jn 20,22).
El proceso de la espiracin est ms vinculado al acto de la voluntad de hace proceder que al de una
comunicacin intelectual. Es decir, como persona divina el Espritu Santo procede permodumvoluntatis o
permodumamoris.
La diferente concepcin de la procesin del Espritu (segn las enseanzas orientales solo del
Padre, segn la doctrina occidental y del Hijo) dio origen a la llamada controversia del Filioque . El III

84

concilio de Toledo del 589 utiliza, para la concepcin latina de que el Espritu procede abutroque, el giro
Filioque (DH 470). De todas formas, el Espritu procede principaliter del Padre, que posee la esencia divina
como principiumsineprincipio, mientras que del Hijo procede en cuanto que es principium de principio (cf. la
conception oriental en Juan Damasceno, fid. orth. I, 8.12).
Como Agustn, tambin Toms parte de la unidad esencial de Dios en la igualdad de las personas. Pero
en su unidad esencial Dios no subsiste antes o fuera de las relaciones subsistentes que son las personas
divinas. Los escritos bblicos hablan de una realizacin dinmica vital de Dios y emplean nombres que
designan las procesiones intradivinas (Hijo, Palabra, Espritu, Aliento). Tambien Toms asume -a pesar de la
infinita diferencia entre Dios y la naturaleza del hombre- la analoga agustiniana de la realizacin del espritu
humano, porque considera que aporta ayuda particularmente adecuada para una mejor comprensin. El
hombre, en efecto, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. De todas formas, la utilizacin de esta
analoga presupone ya el conocimiento de la Trinidad a partir de la revelacin positiva y no tiene, por tanto,
nada que ver con un proceso deductivo a partir de un concepto o de una idea innata. En el espritu humano
los actos de la inteligencia o de la voluntad no pueden desembocar nunca en hypostasis propias. Ello no
obstante, en la autorrealizacin espiritual descubrimos, en primer lugar, la autoexpresin en la palabra
interior (verbum mentis). Esta palabra interior es la expresin plstica y esencialmente igual de mi propio yo.
Solo en esta dualidad interna de la afirmacin y lo afirmado estoy en m mismo. Al mismo tiempo, me
identifico con mi palabra interna, en la que estoy presente para m mismo, es decir, me afirmo. Y esta
autoafirmacin del hablante en lo hablado es un acontecimiento del amor. La realizacin espiritual del
hombre es siempre y a la vez conocimiento y amor. A esta posicin interna de la palabra se la puede
denominar tambin, en sentido analgico, generacin, es decir, produccin en igualdad esencial. En Dios
puede hablarse, aunque siempre en sentido analgico, de la Palabra o la imagen eterna como del Hijo. A la
procesin del amor se la denomina, con expresin metafrica, espiracin. La espiracin y la respiracin
(spirare) son la expresin sensible de une igualacin interna del amante y el amado y de la voluntad de
comunicarse a s mismo tambin en la palabra.
Todo lo anterior, trasladado a la teologa trinitaria, significa lo siguiente: la Palabra eterna del Padre
eterno procede a modo de generacin. En consecuencia, el Hijo existe como la imagen perfecta del Padre
en cuanto que, por un lado, se diferencia de el, mientras que, por otro lado, realiza, justamente en esta
diferencia, como subsistente, la esencia plena de la divinidad.
El Espritu Santo procede del Padre en cuanto que el Padre quiere realmente al Hijo procedente de el,
es el objetivo de su voluntad y, en este acto volitivo, realiza a la vez la unidad con el Hijo como inclinacin
amorosa. Y esto es una realizacin subsistente y propia del ser de Dios que procede de la relacin del
Padre el Hijo, se distingue de los dos y los distingue entre si. Por eso es el Espritu una hypostasis propia en
Dios.
En perspectiva bblica, el Espritu Santo no tiene un nombre propio. La palabra espritu designa tanto
la esencia de Dios como la tercera persona divina y es asimismo tanto una definicin esencial como una
denominacin personal.

La formacin de las personas mediante las relaciones

La relacin es, en razn de su propia esencia, la referencia de una cosa a otra. Son elementos
constitutivos de la relacin el sujeto portador (hypostasis), el fin (terminus) y el fundamento (fundamentum)
sobre el que se basa o sustenta la oposicin relativa de los dos correlatos (Tomas de Aquino, S. th. I q. 28 a.
3). Hay relaciones reales y otras que son solo lgicas o mentales. Deben distinguirse, ademas, las
relaciones mutuas (por ejemplo, entre el hombre y la mujer en el matrimonio) de las unilaterales (todas las
de la creacin a Dios, que son una referencia de Dios al mundo libremente puesta, dado que el mundo no
forma parte de la plenitud esencial de Dios).
Aplicando todo lo anterior a la vida intradivina surgen cuatro relaciones:
1. La relacin del Padre al Hijo en la generacin activa o la paternidad (= generare).
2. La relacin del Hijo al Padre en el pasivo ser generado o ser/nacido de la filiacin (-- generari).
3. La relacin del Padre y del Hijo al Espritu Santo en la espiracin activa (= spirare).
4. La relacin del Espritu al Padre y al Hijo en el pasivo ser espirado (= spirari) o la personalidad del
Espritu.

85

De estas cuatro, tres se distinguen realmente entre sf y configuran la personalidad: generar (ser Padre,
o la paternidad), ser generado (ser Hijo, o la filiacin) y ser espirado (ser Espritu). La espiracin activa se
identifica con la paternidad y la filiacin. Y en ella solo existe una distincin conceptual, no real.
Entre la esencia divina y las relaciones constitutivas de las personas no se da (en contra de la opinion
de Gilberto de la Porree) ninguna diferencia real. Las personas divinas no estn yuxtapuestas a la nica
relacin configuradora de la persona, ni tampoco referidas a la naturaleza divina (D H 745, 803; D H R 389,
431). Las personas divinas no surgen de una naturaleza comn a las tres (a modo de partes o de individuos
independientes de una naturaleza general), sino del Padre, que posee la naturaleza divina sin recibirla de
ningn otro principio y la comunica, con igualdad esencial, al Hijo y al Espritu. La naturaleza numricamente
una e individual de Dios subsiste en la relacionalidad de origen constitutiva de la personalidad del
Padre, el Hijo y el Espritu. En las cosas creadas subsiste una substancia por s misma como portadora o
sustentadora de todas las posibles actividades, de modo que sus manifestaciones exteriores son
accidentales respecto de la substancia. Pero en Dios las cosas son esencialmente distintas, pues el sujeto
de la actividad de la comunicacin y de la recepcin se identifica estrictamente con el acto mismo de la
comunicacin. En Dios no hay relaciones accidentales. La constitucin de las personas divinas se identifica
con la relacionalidad del Padre como origen sin origen de la divinidad. Las personas divinas son, pues,
relaciones subsistentes, o bien las relaciones subsistentes son las personas divinas.
Para definir las diferencias entre las personas no basta con considerar las procesiones. Solo teniendo
en cuenta las relaciones puede descubrirse la conexin entre la Trinidad de las personas y la unidad de la
esencia.
De las procesiones surgen cuatro relaciones, tres de las cuales son constitutivas de las personas: la
paternidad, la filiacin y la espiracin del Espritu. De la relacin del Espritu al Padre y al Hijo no surge una
nueva persona divina.
Es en esta oposicin de las relaciones de origen donde se consuma la esencia trinitaria de Dios.
As, pues, en Tomas de Aquino la relacin es el concepto clave de la doctrina sobre la Trinidad. Se
daba aqu un decisivo paso adelante respecto de Aristteles. En efecto, en la lgica y en la teora del
conocimiento aristotlicas solo existen relaciones predicamentales (ya que la categora de la relacin
pertenece a los accidentales), por ejemplo, la relacin de un nio a sus padres, que es solo una
determinacin predicamental, predicada del sujeto. La esencia del hijo es el ser humano y no la referencia a
sus padres.
En el mbito de la creacin, la subsistencia no puede identificarse plenamente con una relacin
predicamental. D e lo contrario, se eliminara su autonoma como criatura y, en el hombre, se destruira
incluso su ser personal o, como mnimo, se le reducira a la dimensin emprico-psicolgica de la comunin
de comunicacin humana y se excluira, por tanto, que la hypostasis, fundamentada en el acto de la
creacin, fuera el presupuesto metafsico de la realizacin histrica, comunitaria y dialogal de la
personalidad humana, Segn Tomas de Aquino, debe admitirse en Dios una relacin subsistente. Solo en
Dios puede darse una relacin como referencia pura capaz de configurar el fundamento nico de la
constitucin de una persona divina.
Slo porque el Padre, el Hijo y el Espritu subsisten en relacin reciproca en la realidad personal nica
de Dios pueden entenderse mutuamente, y precisamente a travs de esta oposicin, como personas o
hypostasis distintas entre s.
En el hombre, las realizaciones fundamentales del entendimiento y de la voluntad estn solo
accidentalmente referidas a la substancia humana. En Dios, en cambio, que consuma su esencia eterna en
la generacin del Hijo/imagen y en el amor pleno, a las relaciones opuestas se las denomina las tres
personas divinas. Por consiguiente, debe concebirse la esencia de una persona trinitaria como relacin
subsistente. La oposicin de las referencias de unas a otras constituye la diferencia personal y la unidad de
la esencia consiste precisamente en la relacionalidad de las personas.
La ventaja de estas reflexiones radica en que, en un primer momento, no se utiliza el concepto de
persona en un sentido absoluto que luego tenga que diferenciarse, a lo largo de un laborioso proceso,
mediante el concepto de relacin.
No se enfrentan, por as decirlo, tres personas que luego deben ser entendidas como constituyendo
entre las tres una unidad posterior, sino que la persona esta caracterizada ya de antemano por una relacin
subsistente. Aqu, la subsistencia y la relacionalidad son dos elementos que se constituyen mutuamente y
que forman finalmente la esencia de la persona divina.

86

No surge, pues, entre la naturaleza divina y las relaciones personales subsistentes ninguna diferencia
esencial. Las personas divinas, en efecto, no se oponen a la naturaleza comn sino que, por el contrario, al
diferenciarse solo se oponen entre s. Por consiguiente, la diferencia entre la naturaleza divina y las
relaciones personales es solo conceptual, no real. La unidad esencial de Dios es la oposicin a las
relaciones subsistentes, reconocidas y adoradas por nosotros, siguiendo el ejemplo de la Sagrada Escritura,
como Padre, Hijo y Espritu.

9. Desarrollo del dogma trinitario

Las tres personas divinas
Los conceptos de hypostasis (subsistencia, persona) y naturaleza son el resultado de una reflexin
sobre el contenido de la revelacin previamente dada en la fe. Debe advertirse bien que en el dogma
trinitario y escatolgico y en la antropologa teolgica el concepto de persona no se utiliza en sentido
univoco, sino analgico. La naturaleza significa el modo como un ente participa del ser ( principiumquo), un
modo de participacin del que se extraen los conceptos generales (por ejemplo, rbol, hombre). Como la
existencia de Dios se identifica con su esencia divina, la palabra Dios no es un concepto general, cuyo
contenido puede hacerse realidad en diversos portadores individuales. La palabra Dios designa mas bien la
unicidad y la indivisibilidad de la realidad esencial del poder que se da a conocer en la creacin y la
redencin como origen y como fin.
Persona, por su parte, significa la realidad irreductible y no compartible (= no intercambiable) de esta
naturaleza en sus portadores.
El concepto de persona ha experimentado en la filosofa moderna un cambio radical, del que se derivan
numerosas errneas intelecciones de la teora trinitaria clsica. En la antropologa de Rene Descartes,
segn la cual el hombre se compone de una substancia espiritual y otra material, el concepto
(antropolgico) de la persona quedara reducido a la conciencia que se da en una naturaleza sensible. En la
etapa siguiente, y bajo la influencia del empirismo, se identific la autoexperiencia del yo empricopsicolgico con la naturaleza y la suma de sus disposiciones materiales. Si se traslada a Dios esta
concepcin de la persona, se renuncia a la substancia espiritual absoluta de Dios, que posee su esencia en
tres centros de conciencia.
Las propiedades y nociones
De la diferencia relacional de las personas se derivan unas determinadas propiedades o
peculiaridades, que solo pueden predicarse de una persona concreta (aunque siempre en referencia a las
otras). Aqu se distinguen:
Las propiedadesconstitutivasde lapersona (proprietates personales): la paternidad del Padre, la
filiacin del Hijo y la espiracin del Espritu.
Las propiedades que diferencian a las personas (proprietates personarum): por ejemplo, la agnesis
del Padre, la generacin pasiva del Hijo y la procesin activa del Espritu desde el Padre y el Hijo.
Se trata de nociones (notiones) o seales caractersticas de las personas. Los actos nocionales son
actividades en las que las personas se distinguen entre si. En este sentido, al Hijo le competen el
conocimiento y la palabra y al Espritu Santo el amor, aunque el conocimiento y el amor constituyen
tambin, en cuanto tales, la realidad esencial de Dios tal como procede del Padre (cf. Jn 3,16: Dios Padre
ha amado al mundo (notiones essentiales).
Aunque todas las obras de la Trinidad hacia el exterior son comunes a las tres personas (segun el ordo
processionis que parte del Padre), se da una cierta coordinacin (apropiacin) entre las propiedades
absolutas (por ejemplo, el poder, la misericordia, la bondad) o las obras divinas en la creacin, la redencin
y la santificacin, o los nombres divinos (Dios como Padre de Jesucristo, el Hijo como redentor y
salvador y el Espritu como Seor y vivificador) y las personas divinas (apropiaciones).

La pericoresis trinitaria
La in-hesin de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunin en la unidad de la esencia
divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno en la teologa oriental, a travs de la idea de la
mutua compenetracin de las personas (perikhoresis, circumincessio, fid. Orth. 1,8; 14; 111,5).

87

La teologa trinitaria oriental se desarrollo como contraposicin o replica al modalismo. Acentuaba, por
consiguiente, la diferencia de las personas y fundamentaba su unidad en la procedencia del Padre. Para
impedir la disgregacin, se insista en la reciproca inhabitacin. La teologa occidental parta, desde Agustn,
de la unidad de la esencia divina y destacaba, contra el arrianismo y el subordinacionismo, la igualdad de
las personas, de modo que pasaba un tanto a segundo piano el discurso sobre el Padre como origen de la
Trinidad. Exista, pues, el peligro de un distanciamiento excesivo entre la esencia de Dios y las divinas
personas. Cuando la teologa occidental acepto y asumi las ideas de Juan Damasceno (siglo xi), volvi a
insistirse en la circumincessio o la circuminsessio (=inhabitacin mutua) y en la unidad entre las personas y
la esencia divina.
Invocando la autoridad de Fulgencio de Ruspe, el Decreto para los jacobitas del concilio de Florencia,
de 1442, declara:
Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una sola substancia, una
sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad y todo es uno,
donde no obsta la oposicin de relacin. Por razn de esta unidad, el Padre esta todo en el Hijo, todo en el
Espritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo esta todo en el
Padre, todo en el Hijo ... El Padre, cuanto es o tiene, no lo tiene de otro, sino de sf mismo; y es principio sin
principio. El Hijo, cuanto es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espritu Santo, cuanto
es o tiene, lo tiene juntamente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no son dos principios del Espritu
Santo, sino un solo principio: Como el Padre y el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la
creacin, sino un solo principio... (DH 1330s.; D H R 703s.).

Las misiones divinas

El concepto de envo o misin, de races bblicas (Gal 4,4; Rom 5,5; Jn 20,21), une a la Trinidad
inmanente con la econmica. La misin del Hijo en la encarnacin y la misin del Espritu Santo en la
efusin del amor de Dios no son acciones accidentales diferentes de Dios, sino Dios mismo en su accin y
su autocomunicacin al mundo. Las misiones del Hijo y del Espfritu son a modo de prolongaciones de las
procesiones intradivinas en la creacin. Quien se mantiene fiel a la fe y al amor al Hijo de Dios encarnado y
se deja alcanzar por su Espritu, quedara facultado, en virtud de las misiones divinas, para participar, por la
gracia y el amor, de la vida de Dios, que se identifica con las procesiones intradivinas de las personas (cf. Jn
14,20.25; 17,22s.; Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; 1 Jn 1,1-3 et passim).

El problema de el Filioque
Desde la poca del patriarca de Constantinopla Focio (hacia el 867) y el cisma definitivo entre las
Iglesias de Oriente y de Occidente, el ano 1054, bajo el patriarca Miguel Cerulario, se entiende al menos
por parte de la Iglesia griega ortodoxa que el Filioque fue una de las razones dogmticas que provocaron
la ruptura.
En la Iglesia occidental, comenzando por Espaa, se amplio la afirmacin sobre la procesin del
Espritu Santo, qui expatreprocedit con el concepto filioque. Cuanto al contenido mismo, en la teologa
trinitaria occidental considerada en su conjunto estuvo siempre anclada la conviccin de que el Espritu
Santo procede originariamente del Padre por medio del Hijo como de un nico principio. Ya el III concilio de
Toledo del ano 589 dice que el Espritu es coeterno con el Padre y el Hijo y que procede del Padre y del Hijo
(D H 470,485). Otros posteriores concilios toledanos afirmaron asimismo que procede abutroque o
tambienexpatrefilioque (D H 485, 490, 527; D H R 277). En los siglos VII y VIII esta adicin fue incluida en la
redaccin tradicional del niceno-constantinopolitano (DH 568; D H R 296). Con esta forma textual se
aclimato este smbolo en Francia, Inglaterra y en otras regiones de Europa occidental y, tras una secular
vacilacin, y bajo la influencia de los emperadores carolingios y slicos, fue aceptada tambin por la Iglesia
romana.
El IV concilio de Letrn confiesa que el Espritu procede del Padre y del Hijo, pariterabutroque (D H
800; D H R 428).
Todos los Padres de la Iglesia concuerdan en que al Espritu se le llama en la Escritura Espritu del
Padre y tambin Espritu del Hijo. Se evita todo tipo de confusin de las procesiones. Tanto para la Iglesia
oriental como para la occidental, el Padre es la fuente de la divinidad. D e el procede, por generacin, el Hijo
y de el procede asimismo el Espritu. Se debe al pensamiento oriental la idea de que el Espritu procede del
Padre por el Hijo (Gregorio de Nisa, Eun. I: PG 45,369 A).

88

Pero esto no significa, en contra de la interpretacin de Focio, que el Espritu procede unicamente (!)
del Padre. Por lo dems, esta formulacin no se encuentra en Ja confesin de fe. Ya en la poca de la
Iglesia unida haban advertido los Padres de la Iglesia oriental que en el problema de la procesin del
Espritu existan algunas diferencias entre la tradicin de Oriente y la de Occidente. Pero tanto Mximo
Confesor (ep. ad Marinum: PG 91,136) como Juan Damasceno (fid. orth. 1,9) interpretan el Filioque mas o
menos en el sentido de perfilium. En definitiva, la diferencia no tiene base dogmtica, sino que se deriva del
hecho de que la teologa trinitaria oriental tuvo que distanciarse del modalismo, mientras que la teologa
occidental se vio precisada a marcar claramente sus diferencias frente a las formas tardas del arrianismo y
del priscilianismo de la pennsula Ibrica (cf. los concilios de Toledo). En la tradicin de los Padres de la
Iglesia occidental se insista, por tanto, mas en la igualdad de las personas divinas y se fundamentaban sus
propiedades no tanto en las procesiones intradivinas cuanto mas bien en las relaciones subsistentes. Las
propiedades se definen a travs de la oposicin de las personas. La tradicin oriental entenda que afirmar
que el Espritu procede a la vez del Padre y del Hijo equivala a decir que procede inmediatamente de la
naturaleza de Dios. A hora bien, si la diferencia de las personas divinas surge de su origen en el Padre,
entonces la causa de la procesin del Espritu no puede ser aquello que es comn a las personas, a saber,
la naturaleza.
Pero en la perspectiva latina, tal como haba sido modelada por Ambrosio y Agustn, la distincin de las
personas se fundamenta en la oposicin de las relaciones. Y como la espiracin no implica ninguna
oposicin relativa entre el Padre y el Hijo, puede ser comn a los dos. Esto no significa que el Espritu
proceda de la naturaleza divina, porque esta nunca existe en abstracto, sino que subsiste siem pre y solo en
las hypostasis divinas. Por tanto, el Espritu procede del Padre principaliter, en cuanto que este es la fuente
absoluta de la divinidad, de las procesiones y de las oposiciones relativas de las personas. Pero el Padre ha
transferido al Hijo que el Espritu proceda tambin de el como de un principio nico, sin que desaparezca
por ello la diferencia respecto de la principialidad del Padre. El Padre es, en efecto, siempre, en el
ordorelationis, el principiumsineprincipio, mientras que el Hijo es principium de principio de la procesin del
Espritu. El Espritu no procede de la naturaleza divina del Hijo, sino de la propiedad personal que se le ha
conferido al Hijo. Se cierra as en el Espritu Santo el crculo de la divinidad al ser este Espritu el vinculo
entre el Padre y el Hijo.
Los latinos incluido Tomas de Aquino) admiten que los griegos pueden afirmar rectamente que el
Espritu procede por medio del Hijo. Pero insisten en que debe proceder asimismo del Hijo, pues de lo
contrario no se distinguiran las relaciones del Hijo y del Espritu respecto del Padre. As, pues, el Hijo
procede por generacin y el Espritu por espiracin, es decir, procede del amor del Padre al Hijo y del amor
de respuesta del Hijo al Padre inserto en aquel amor.
Tras un primer intento fallido de mediacin del II concilio de Lyon el ano 1274 (D H 850,853; D H R
460,463), el Concilio de la unin de Florencia del ano 1439 hallo en la bula Laetentur coeli (DH 1300ss.;
DHR 691ss.) la siguiente formulacin comn:
Todos los cristianos deben creer y profesar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del
Hijo, y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede
eternamente como de un solo principio, y por nica aspiracin; a par declaramos que lo que los santos
Doctores y Padres dicen que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para
significar por ello que tambin el Hijo es, segn los griegos, causa, y segn los latinos, principio de la
subsistencia del Espritu Santo ..como tambin el Padre.
Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unignito al engendrarle,
fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espritu Santo lo tiene el mismo Hijo eternamente tambin
del mismo Padre, de quien es tambin eternamente engendrado. Definimos ademas que la adicin de las
palabras Filioque (=y del Hijo) fue lcita y razonablemente pues-ta en el Smbolo, en gracia de declarar la
verdad y por necesidad entonces urgente.
A las Iglesias orientales no se les peda ni en el concilio de Florencia ni en otras posteriores tentativas
de unin que incluyeran en su redaccin del credo niceno-constantinopolitano el inciso del Filioque. Slo se
les solicitaba que respetaran la situacin de necesidad de la Iglesia latina en su lucha contra el arrianismo y
el priscilianismo. El Filioque no supone ningn tipo de ampliacin objetiva, sino que se le entenda como
simple adicin para precisar la fe en la Trinidad comn a las dos partes.
La objecin de tipo jurdico formal de que se haba modificado el tenor literal del Credo con
menosprecio de las disposiciones cannicas no tiene en cuenta ni la situacin histrica del siglo VI ni la
lnea evolutiva, ya para entonces en amplia medida independiente, ni el hecho de que tales prohibiciones no
se refieren al puro tenor literal, sino a los contenidos (D H 265; D H R 125).

89

En el dialogo ecumnico con las Iglesias ortodoxas, los viejos catlicos y los anglicanos han declarado
que seria preferible renunciar al Filioque, pero sin que la Iglesia latina tenga que revisar y declarar
objetivamente falsa su centenaria praxis de oracin. Se trata, adems, de una aadidura con intencin
puramente aclaratoria, que mantiene y explica la confesin comn de la unidad de Dios en la esencia y la
Trinidad en las personas de acuerdo con el ordorelationis y con los recursos de la tradicin doctrinal de
Occidente.
Con esta distincin, a saber, por un lado, de la comunidad en la fe y, por el otro, de la diferencia
legitima de la tradicin teolgica, en el mantenimiento del Filio que segn la redaccin occidental, junto al
paralelo reconocimiento del Credo en su originaria versin oriental, se admite tanto la confesin de la fe
comn como una cierta banda de fluctuacin en sus formulaciones teolgicas.
No es necesario conciliar hasta en sus ltimos detalles ambas tradiciones teolgicas. Pueden
mantenerse ambas como dos modelos complementarios. No forma parte de la confesin de fe la afirmacin
de que la propiedad de las personas provenga primariamente de las procesiones y de la monarqua del
Padre o de las relaciones subsistentes y de la oposicin relativa de las personas divinas. Es comn la fe
en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo y la unidad de Dios en la trinidad de las personas.

10. La teologa Trinitaria Contempornea

En el siglo XX, y tras varios cientos de anos de olvido de la teologa trinitaria, se ha producido un
verdadero renacimiento en este campo. Si la fe es comunin de vida con Dios, entonces existe una gran
diferencia entre que el hombre se relacione con la esencia suprema y unipersonal, abstractamente
entendida,del desmo y el tesmo, respecto de la cual solo es posible una relacin extrnseca con la
autoridad formal y un estilo de vida acorde con la moral, o que Dios se manifiesta en su propia vida y en la
realizacin de la comunicacin de su vida en la revelacin como el misterio de la comunin de amor
tripersonal del Padre, el Hijo y el Espritu. Solo cuando el Espritu Santo llena el corazn del hombre es
posible tambin el encuentro del hombre con Dios. Configura aqu una problemtica con muy importantes
retos, que afectan atodos los esquemas recientes, la definicin de concepto de persona.

1. La Trinidad como origen y consumacin de una teologa de la Palabra de Dios (Karl Barth)
Karl Barth analiza la doctrina trinitaria ya en los prolegmenos de su Kirchli-che Dogmatik. Pretende
con ello dar a entender que no se trata de un tema marginal. En la Trinidad el hombre se relaciona con Dios
mismo, que sale a su encuentro en la Palabra eterna del Padre, esto es, en el Jess de Nazaret histrico,
que habla directamente a los hombres en la palabra escrita de la Sagrada Escritura y en la Palabra de Dios
proclamada en la Iglesia por el poder del Espritu Santo.
En la realizacin de la Palabra de Dios dirigida al hombre es Dios mismo quiense da a conocer y exige
ser reconocido. En ella resplandece ante nosotros la realidad divina, que se constituye en su diferencia
como la unidad del revelador (el Padre), de la revelacin (el Hijo, la Palabra) y del ser-revelado (el Espritu
Santo).
Barth sabe que el Nuevo Testamento no consigna el dogma trinitario a modode informacin terica
sobre la esencia interna de Dios. El dogma es la comprobacin conceptualmente ordenada de la confesin
de fe, que da respuesta al acontecimiento de la autorevelacin de Dios, tal como est testificada en la
Escritura. En el curso de su revelacin, Dios se manifiesta como el Seor. Solo Dios puede dar respuesta
a nuestra pregunta sobre el quien, que y como de Dios.
Barth dirige su critica por un lado contra la teologa natural en su (a su entender) forma catlica, en la
que a partir de una analoga entis se dara un conocimiento de Dios al alcance y disposicin del hombre
(pruebas de la existencia de Dios), que la revelacin simplemente se limitara a ampliar. Pero el rayo de la
excomunin de Barth alcanza tambin, y de parecida manera, a la teologa protestante liberal, por cuanto
que acepta, ya antes de la revelacin histrica en Jesucristo, una experiencia de Dios en el sentimiento, es
decir, en un apriori religioso. La significacin de la radiocomunicacin histrica se limitara aqu a
proporcionar simple material de relleno para estas estructuras religiosas subjetivas.
Ambas orientaciones se oponen, segn Barth, a la soberana de la autorevelacin de Dios. La doctrina
de la Trinidad debera iniciarse, por el contrario, con un reconocimiento del Deusdixit y consistira en la
experiencia del concepto Deiloquentis persona. Dios se revelara como el Seor (reino de Dios interno del
Antiguo Testamento y proclamacin de la basileia de Jess) y se dara a conocer como sujeto, predicado y
objeto y, por tanto, como titular o portador, como acontecimiento y contenido de la revelacin. Pero no

90

puede desligarse el contenido de la autorevelacin de Dios en la Palabra y el Espritu (Trinidad inmanente)

de su forma histrica de autocomunicacin (Trinidad econmica). La forma en que Dios se hace presente,
hablando, en la historia, no es otra cosa sino la libre repeticin de la revelacin de su vida eterna trinitaria. A
partir de la autorevelacin de Dios, puede afirmarse de las tres personas divinas lo siguiente:
1. El Dios nico se revela segn la Escritura como creador, es decir, como el Seor de nuestra
existencia. Como tal Dios es nuestro Padre, porque esta ya antes en s mismo como Padre del Dios Hijo
(KD 1-1,404).
2. E1 Dios uno se revela, segn la Escritura, como el reconciliador, es decir, como el Seor en medio
de nuestra enemistad contra el. Es, en cuanto tal, el Hijo venido hasta nosotros o la Palabra de Dios que se
nos ha prometido, porque esta ya antes en s mismo como Hijo o como la Palabra de Dios Padre (KD 11,419).
3. E1 Dios nico se revela, segn la Escritura, como el redentor, es decir, como el Seor que libera.
Es, en cuanto tal, el Espritu Santo, a travs de cuya recepcin somos hechos hijos de Dios, porque esta ya
antes en s mismo como el Espritu del amor de Dios Padre y de Dios Hijo (KD 1-1,470).
Para Barth, esta renovacin de la doctrina trinitaria es la respuesta a las aporas tanto del tesmo
unitarsta como del atesmo de la Edad Moderna.
El tesmo unitarsta lleva a la negacin o bien de la unidad esencial de Dios o bien de la revelacin. Si
Dios no es ya en sf mismo un enfrente relacional de Padre, Hijo y Espritu en la autodiferenciacin dada a
una con la esencia divina, entonces alcanzara su propio ser personal a travs de la revelacin frente al tu
del hombre. Pero esto significara que Dios consigue la unidad y la personalidad por medio de una realidad
que no es el mismo. Y si la revelacin de Dios en el Hijo y en el Espritu no es el mismo Dios, porque en el
tesmo se niega tanto la divinidad de Cristo y del Espritu como su unidad esencial con el Padre y la
diferencia personal con el, entonces la revelacin no es mas que representacin teatral escenificada por
Dios.
El atesmo contemporneo tiene, en su origen, segn Barth, carcter de postulado. Entiende, en efecto,
que la libertad humana compite con Dios y opina que es necesario negar a Dios para salvar la libertad y la
dignidad del hombre. Un Dios unitariamente concebido seria de hecho, y a causa de su naturaleza absoluta
e indiferenciada, un enfrente meramente delimitador respecto de la libertad humana.
Pero si la esencia de Dios esta constituida por su autocomunicacin y su autodiferenciacin interna,
entonces su autorevelacin como Seor es al mismo tiempo la oferta de una participacin en su libertad
soberana y en su vida como amor. Aqu la obediencia al Dios trinitario es la mas alta realizacin posible de
la libertad.
El atesmo, en cambio, dilapida la autonoma y la libertad del hombre, porque no entiende a la persona
humana en el contexto de la relacionalidad y la comunin. Y en estos supuestos la libertad solo puede ser
concebida como delimitacin enrocada en si misma frente a los dems, en vez de respuesta a una
determinacin precedente que lleva a la comunin embriagadora a travs de un amor incondicional.
Barth conoce bien la problemtica del concepto de persona de la Edad Moderna. Ante la notable
divergencia entre la concepcin paleoeclesial de la hypostasis y la persona y el concepto que la reduce al yo
emprico de la moderna filosofa racionalista y empirista, surge casi inevitablemente una errnea
interpretacin, de ndole modalista o tritesta, de la formula clsica de la unidad de Dios en las tres
personas. En consecuencia, Barth propone sustituir el concepto de persona por la expresin tres modos de
ser relativamente distintos de Dios (DK 1-1,380). La acusacin de modalismo lanzada contra el por su
expresi6n modos de ser es simple producto del desconocimiento de aquel antiguo modalismo que
consideraba que la diferencia de Padre, Hijo y Espritu no se fundamenta en Dios, sino en la perspectiva
humana de Dios.

2. La Trinidad como contenido de la autocomunicacin de Dios (Karl Rahner)

Rahner se pronuncia en contra de una yuxtaposicin simple y floja de la naturaleza y la gracia y en
contra tambin de un orden de la razn y un conocimiento de la fe (extrinsecismo) que caracterizo a la
Escolstica del Barroco y a la Neoescolstica. Si por revelacin hubiera que entender tan solo la suma de
las verdades que deben aceptarse en virtud de la autoridad divina, pero que en el fondo no tienen nada que
ver con los interrogantes existenciales bsicos del hombre, entonces tambin la Trinidad formara parte de
estas informaciones reveladas sobre Dios que deben ser simplemente credas a causa de la autoridad del
que las revela. Pero, en definitiva, seria indiferente que Dios sea unitario o trinitario. Frente a esta

91

concepcin, argumenta Rahner que en el acontecimiento de la revelacin Dios no nos comunica al azar
algunos conocimientos valiosos sobre s mismo. En este acontecimiento se comunica Dios como la verdad
que es el mismo, la verdad a travs de la cual le conocemos a el y a la que se enfrenta el hombre en su
bsqueda y su pregunta sobre la verdad. Ni tampoco cuando Dios otorga al hombre la gracia (la gracia
santificante, la gracia creada) le da un don o una ventaja o beneficio cualquiera. En la gracia se da a s
mismo, como el amor que el es. En este amor nos convertimos en amantes, estamos unidos a el en la
comunin del amor y somos llevados a la consumacin suprema de la dinmica creada y de la
autotrascendencia de Dios.
El pensamiento que se perfila como la idea rectora global de la teologa de Rahner es el de la
autocomunicacin de Dios como verdad y como vida. D e donde se deriva su principio teolgico trinitario
bsico: La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Y a la inversa (Mysal II, 328).
En
su
venida a nosotros en la historia, Dios se revela como el sujeto de la historia de la salvacin (Padre),
mediante la encarnacin de su Palabra escatolgico eterna (como Hijo o como Palabra del Padre) y el envo
escatolgico del Espritu Santo (del Padre y del Hijo) al mundo y al corazn de los creyentes. A la
autoapertura trinitaria de la esencia de Dios en su venida histrica corresponde la respuesta -trinitariamente
articulada- del hombre que se abre a Dios. Es una respuesta mediada en el Espritu Santo, llevada a cabo
mediante la Palabra encarnada en su referencia a Dios Padre (de acuerdo con el enunciado escolstico
actusspecificaturabobiecto).
Frente a una errnea interpretacin del axioma de que las obras de la
Trinidad hacia el exterior son indivisas (operatrinitatisadextrasuntindivisa), y la afirmacin de que podra
haberse encarnado cualquiera de las tres personas divinas, aunque era sumamente conveniente la
encarnacin del Logos (Tomas, S. th. Ill q. 3 a. 8), Rahner sostiene que solo poda encarnarse el Hijo. Entre
las procesiones eternas en Dios y las misiones de las personas al exterior existe una relacin no solo
adecuada o apropiada (externamente vinculada) sino propia de cada persona. Es propiedad del Hijo que en
el envo al mundo y en la encarnacin de la Palabra se revela que procede del acto generador del Padre. En
la economa se revela que el Espritu procede del Padre y del Hijo como santificacin que perdona y deifica
al pecador y le inserta en la comunin intratrinitaria del amor. El pecador justificado no obtiene tan solo una
relacin apropiada al Hijo y al Espritu. En razn de la autocomunicacin del Dios trino entabla una relacin
personal insustituible con cada una de las personas divinas segn el orden de su vida intratrinitaria. El
hombre no se refiere, pues, a Dios como a una naturaleza divina abstracta o en trminos destas a una
unipersonalidad divina a la que luego se le aadira, de una manera en cierto modo como ornamental o
accidental, la relacin con las hypostasis divinas reveladas. El hombre justificado se relaciona con Dios
segn el modo como Dios se posee eternamente y se comunica temporalmente en su diferencia relacional
de Padre, Hijo y Espritu. Y as, el Dios trino es misterio salifico ya en s mismo y no simple factum
trascendental credo por autoridad, que de suyo no tendra nada que ver con la comunin salvfica de Dios.
En contra de algunas injustificadas acusaciones, no se da en Rahner la menor traza de modalismo
sabeliano, pues de lo que se trata es de la revelacin del verdadero s mismo de Dios que se comunica, ni
de hegelianismo, pues la Trinidad inmanente se revela en la historia por libre decisin y desde su plenitud,
exenta de necesidades. Tampoco aflora en su pensamiento el mono-subjetivismo de una personalidad
absoluta con fases o momentos de autodevenir meramente secundarios y subordinados, pues, en efecto,
tambin Rahner admite que el Padre posee originariamente su propia esencia cuando la comunica, en
igualdad esencial, al Hijo y al Espritu. Rahner no distingue, pues, entre el concepto filos6ficamente
enaltecido de una divinidad monopersonal absoluta (como aconteca, al menos como riesgo, en el tratado
dogmtico De Deo uno sobresaturado de desmo) y el conocimiento adquirido exclusivamente a partir de la
teologa revelada, de modo que a esta monosubjetividad vendran a aadirse otras dos nuevas
subjetividades.
Rahner expone la interconexin entre la Trinidad inmanente y la econmica, tanto desde la perspectiva
de la revelacin histrica como desde la epistemologa teolgica, en los siguientes trminos:
El Dios nico se comunica como autoexpresin absoluta y como don absoluto del amor. Su
comunicacin es (y aqu esta el misterio absoluto revelado por vez primera en Cristo) verdadera
autocomunicacin, es decir, Dios da a su criatura no solo participacin (mediada) en si, en cuanto que a
travs de su causalidad omnipotente crea y concede las realidades creadas y finitas, sino que, en una
causalidad cuasiformal, se da a si mismo realmente y en el mas estricto sentido de la palabra. Esta
autocomunicacin de Dios a nosotros tiene, segn el testimonio de la revelacin en la Escritura, un triple
aspecto: es autocomunicacin en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano e inabarcable, lo que,
tambin en cuanto recibido, sigue siendo lo sin principio, indisponible e inabarcable; es autocomunicacin
en la que el Dios que se abre esta ah como verdad que se expresa a si' misma y como poder de
disposicin que acta libremente en la historia; y es autocomunicacin en la que el Dios que se comunica
produce en el receptor la aceptacin amorosa de su comunicacin y ello de tal modo que la aceptacin no
degrada la comunicacin al nivel de lo meramente creado (Mysal 1, 338s.).

92

Como Barth, tambin Rahner advierte la notable confusin que ha generado en la conciencia de fe de
numerosos cristianos la aplicacin del concepto psicolgico moderno de la persona a las formulas trinitarias
clsicas. Son muchos los que se imaginan inevitablemente a la Trinidad como una especie de tritesmo
tenido de modalismo en el sentido de un Absoluto monosubjetivista, o incluso como una despersonalizacin
pantesta de Dios. Ya no se extrae el contenido conceptual a partir de la originaria significacin de la
hypostasis, donde persona significaba ser-por-s y aluda a la existencia real y efectiva de una esencia que
le servia de fundamento. Hoy da se la entiende casi siempre como la autoconcepcin reflexiva que
caracteriza a los hombres como tales y que antecede al encuentro dialogante de dos seres empricos
concretos. Si se entendiera el discurso sobre las personas en Dios de esta manera, surgiran tres centros
conscientes contrapuestos a otros tantos seres individuales concretos. Y entonces, Padre, Hijo y Espritu no
designaran las diferencias que surgen de la autoexplanacin interna y de la comunicacin de la vida divina,
sino que seran la multiplicacin de naturalezas concretas formalmente iguales.
Pero la fe afirma la unidad de Dios, que se fundamenta originariamente en el Padre y que, en virtud de
la autoexpresin de la naturaleza divina en la Palabra y en la autodifusin en el amor como relacin mutua,
muestra tener una triple subsistencia.
Aunque el personalismo dialogal del siglo XX (F. Ebner, M. Buber, F. Rosenz-weig) ha aportado una
gran ayuda para la superacin del ideal burgus de la personalidad autrquica, no puede trasladarse sin
mas y unicamente el redescubrimiento de la sociabilidad y de la interpersonalidad del hombre as
conseguida al misterio de la Trinidad de Dios. En efecto, el Padre, el Hijo y el Espritu no se enfrentan entre
s, en el sentido del concepto psicolgico o dialogal de persona, como naturalezas concretas dotadas de su
propia conciencia de s refleja. Tampoco aporta nada aqu el conocimiento de que para construir su
identidad psicolgica como personas los hombres necesitan ser interpelados por otras personas en una
relacin yo-tu. Rahner rechaza la concepcin de que el Padre y el Hijo se hablan o se interpelan entre s en
un dialogo yo-tu al modo de dos distintas naturalezas individuales concretas, cada una de ellas dotada de su
conciencia propia. Mas bien, el Hijo es el Dios que se expresa a s mismo, el Dios autoexpresado. Hay, con
todo, una conciencia de s de las personas divinas, pero es una conciencia que se identifica con la unidad
de su ser divino, en cuanto que el Padre, conociendo y amando, se expresa a sf mismo y se comunica en el
Hijo y en el Espritu. Pero esta diferencia relativa de las personas se identifica con la unidad de Dios.
Rahner no pretende, al contrario que Barth, superar ni sustituir el concepto de persona. Propone, por el
contrario, la utilizacin conjunta de la expresin modalidad subsistente distinta extrada de la originaria
significacin de persona y legitimada por la definicin de la persona de la escuela tomista. Se evitara as
una errnea inteleccin tritesta de la Trinidad inducida por el concepto psicolgico-emprico de la persona.
Esta expresin de modo subsistente distinto debera significar lo que en el concepto clsico de
persona de la Trinidad se entenda en el sentido de hypostasis y subsistencia (relatio subsistens).
El Dios uno subsiste en tres modos subsistentes distintos; los modos subsistentes del Padre-HijoEspritu son distintos en cuanto relaciones opuestas y por eso estos tres no son el mismo; el Padre-HijoEspritu son el Dios uno, cada uno de ellos en un distinto modo subsistente, y por eso pueden enumerarse
tres en Dios; Dios es trino en virtud de sus tres modos subsistentes;Dios como subsistente en un
determinado modo de subsistencia (por ejemplo, el del Padre) es otro distinto del Dios subsistente en otro
modo de subsistencia, pero no es otra cosa; el modo subsistente es distinto en virtud de su oposicin
relativa a otro y es real en virtud de su identidad con la esencia divina, en cada uno de los tres distintos
modos de subsistencia subsiste la nica y misma esencia divina; por eso, el que subsiste en este modo de
subsistencia es verdaderamente Dios (Mysal 11,392).

3 La mediacin de la teologa d e la cruz en la fe en la Trinidad (Eberhard Jungel )

La unidad entre la Trinidad inmanente y la econmica, es decir, la autoapertura de la esencia divina en
la historia de su revelacin, ha sido desarrollada por Jungel enteramente desde la perspectiva de la muerte
en cruz de Jess. Solo en el Hijo crucificado se ha definido Dios en su totalidad. Con la impiedad y la
hostilidad del mundo a Dios puestas al descubierto en la cruz se ha revelado como quiere revelarse la
esencia de Dios.
La doctrina cristiana clsica sobre Dios ha surgido, en opinin de Jungel, de la combinacin del
discurso bblico de la revelacin y de la metafsica griega inconciliable con aquel discurso. Hay tres axiomas
filosficos (impasibilidad, inmutabilidad y absolutez) que entran en contradiccin con la esencia divina
revelada en la historia de la salvacin, y especialmente en la cruz. Dado que la metafsica de la substancia
concibe a Dios como una realidad objetiva e incluso como un soberano absolutista, el movimiento ilustrado
hacia la autonoma del hombre debera desembocar inevitablemente en una negacin atea de Dios. Si, a

93

tenor de los antes mencionados axiomas metafsicos, la esencia divina es inmutable e impasible, no tiene
relacin ninguna con la historia. La historia no puede posibilitar ninguna apertura de la esencia de Dios. Se
relaciona con Dios tan solo como los accidentes con la substancia. Dios no puede en modo alguno verse
afectado por la historia ni puede asumir en su propio ser divino la miseria, el sufrimiento y la muerte del
hombre para revelarse en ellos segn su esencia. Ahora bien, la Escritura muestra que Dios se ha dejado
afectar de hecho por los sufrimientos del hombre. Por consiguiente, la teodicea metafsica no esta
capacitada para explorar mas de cerca el discurso bblico de la autocomunicacin de Dios en la historia y en
la cruz de Jess.
Recurriendo tanto a la concepci6n idealista hegeliana de la Trinidad, que puede asumir en la historia
incluso la negacin de Dios en la muerte en cruz de Jess (Viernes de pasin especulativo) en la
consumacin de la esencia divina, como a la teologa de Lutero, llega Jungel a una revelacin de la Trinidad
que se define desde la vertiente de la teologa de la cruz.
Dios no se comunica como la esencia suprema que esta por encima del mundo y que luego, en un
segundo paso, se relaciona con el mundo y al mundo con el. Al contrario, ha decidido libremente desde la
eternidad que quiere llegar hasta s mismo, y por tanto, hasta nosotros, a travs del hombre Jess
entregado en la cruz por los hombres a la maldicin por los pecados (Gal 3,12; 2Cor 5,21; Rom 8,3). Por
tanto, forma parte de la definicin de la esencia divina la historicidad libremente asumida. No llegamos,
segn Jungel, hasta la accin de Dios en la historia a travs de un conocimiento de la esencia divina
anterior a la revelacin. Es a la inversa: estamos destinados a conocer la esencia divina a travs
unicamente de la accin de Dios en la historia. Y como se nos niega un conocimiento de Dios fuera de la
revelacin, solo podemos conocer la esencia divina en el acontecimiento de su identificacin con Jess
muerto en la cruz. Dios se nos descubre a travs de su autodiferenciacin y su autoidentificacin. Solo
conocemos a Dios como aquel que se ha determinado libremente a no llegar hasta si mismo sin el Jess
muerto, maldecido, enterrado y resucitado. Dios definira, por tanto, su ser divino como la vida y el amor a
travs de la identificacin con Jess muerto, al que revela como Hijo suyo.
En el acontecimiento de la muerte de Jessasumira Dios en su realizacin esencial la muerte como lo
que le es extrao y contradictorio, es decir, la impiedad total del mundo, y se afirmaraas como vida frente a
la muerte. El no de Dios a s mismo es su s a nosotros. El atesmo como no a Dios ha quedado as
superado mediante la autonegacin de Dios y permanece siempre en un segundo piano respecto de la
autoidentificacin de Dios con el Jess maldecido en la cruz, en el que Dios se muestra como la vida. Desde
la cruz, la muerte forma parte del ser y de la esencia eterna de Dios. Por tanto, la metafsica desta (tambin
la del mbito de la teodicea cristiana clsica) desemboca en el atesmo contemporneo y en la incapacidad
de imaginarse a Dios. Por tanto, la muerte de Dios en cruz, en la que se determina libremente, en su ser y
en su cognoscibilidad, a favor nuestro, seria la revelacin de la vida divina superior a la muerte como
amor. En virtud de su autocomunicacin como Padre del Hijo crucificado por la impiedad de los hombres y
de la unidad vivificante como Espritu Santo desde la resurreccin de entre los muertos, ahora Dios vuelve a
entrar dentro del campo de lo pensable como la unidad y el sentido de la sentencia bblica: Dios es el
amor (lJn 4,8). Este es, pues, el Dios que es amor: el que esta en tanta mayor autorreferencia cuanto mas
carece de referencia y se derrama as con sobreabundancia y supera su propio ser. Desde esta perspectiva
debe suscribirse sin reserva alguna la tesis de Karl Rahner: La Trinidad inmanente es la Trinidad
econmica. Y a la inversa. La afirmacin es exacta, porque en el abandono de Dios de Jess y en su
muerte (Me 15,34-37) acontece Dios mismo. Lo que narra la historia de la pasin permite comprender la
doctrina de la Trinidad. (Gott als Geheimnis der Welt, 506s.; para una critica del planteamiento de Jungel,
G.L. Muller, Hebt das sola-fide-Prinzip die Moglichkeit einer natlirlichen Theologie? Eine Ruckfrage bei
Thomas von Aquin, en Cath 40 [1986] 59-96)

4. Una doctrina social de la Trinidad (Jurgen Moltmann)

Moltmann comparte la crtica a los axiomas de la teodicea metafsica que pretenden fijar la esencia
divina, con independencia de la revelacin concreta, como inmutable, impasible, etc. Segn esta teodicea,
el concepto de la diferenciacin trina de Dios, tal como se desprende de la revelacin histrica, no pasara
de ser un aadido con modificaciones puramente extrnsecas. Tambien la filosofa que habla de Dios como
de la subjetividad absoluta llevara la impronta de la metafsica sustancial. La exposicin de Barth sobre la
autorevelacin y la de Rahner sobre la autocomunicacin se mantienen en el horizonte de Dios como sujeto
absoluto, que se diferencia en la produccin del Hijo y se identifica de nuevo en el Espritu Santo como
subjetividad absoluta.
La Biblia hablara, en cambio, de las acciones de tres sujetos concretos. Su unidad resultara ser
escatolgica y se llevara a cabo, para los creyentes, bajo formas doxologas. Moltmann no parte de la
unicidad de la esencia para descubrir, en un momento posterior, la diferenciacin de las personas. Su punto

94

de arranque es la historia comn de las distintas personas del Padre, el Hijo y el Espritu, para llegar hasta
su unificacin, escatolgicamente realizada. No seran uno, sino el mismo. El el curso de su historia
comn se ira perfilando con creciente claridad su communio en un comn sentimiento nosotros. Esta
unidad pericortica del Dios trino y uno mostrara como discurre la historia misma de Dios en el proceso de
una unificacin. No se tratara de una unidad de sujeto o de sustancia estticamente anticipada que luego
se va diferenciando en concretos momentos o modos de consumacin (este seria el peligro del modalismo).
Precisamente as la unidad de Dios se convertira en una unidad abierta al hombre y al mundo. No
rechazarla al hombre, sino que le invitara, por el contrario, a dejarse introducir en el crculo de la
Trinidadabierta. La unificacin, consumada a lo largo de la historia de la salvacin, de los tres sujetos
divinos debera ser entendida como Trinidadabierta, en la que el hombre puede alcanzar la comunin con
Dios. Esta Trinidad social no tiene su punto de comparacin en la substancia del alma de cada hombre
concreto, que se diferencia en los actos del conocimiento y de la voluntad. Aqu la analoga se encuentra
mas bien en la comunin de los individuos concretos (familia, Iglesia, Estado).
La diferencia tradicional de Trinidad inmanente y econmica tiene escaso acomodo en la doctrina
trinitaria social. Moltmann la sustituye por la distincin entre forma monrquica, eucarstica y doxologa de la
Trinidad.
1. La forma monrquica se desprende de las obras de Dios. El Padre acta por el Hijo en el Espritu. T
oda actividad brota del Padre. La mediacin acontece por medio del Hijo. Toda la eficacia debe serle
asignada al Espritu Santo.
2. En la forma eucarstica se produce una inversin de la orientacin. En la conducta de respuesta del
hombre a Dios en el lamento, la oracin y la alabanza todo brota del Espritu y es transmitido por el Hijo al
Padre, que es el receptor de la respuesta humana. Solo en la escatolgica se equilibran entre s estos dos
movimientos de la Trinidad del hombre a Dios o de Dios al hombre. Y esto lleva a
3. La doxologa trinitaria, en la que se adora y glorifica al Dios trino en y por si mismo. Segn
Moltmann, solo en una doctrina trinitaria social puede formularse correctamente la unidad de la Trinidad y la
cruz. Ya la creacin misma estara fundamentada en la diferencia y la unidad interna del Padre y del Hijo.
Esta creacin sera una forma del superavit, del exceso del amor entre ambos. No obstante, el mundo se
distinguira tambin de Dios, que en la mutua referencia de Dios y la creacin se torna tambin dependiente
del mundo. En esta relacin se expresarla el amor creador, pero tambin doliente y receptivo, entre el Padre
y el Hijo.
Por eso debe contemplarse la historia de la creacin como la tragedia del amor divino, como la
historia de la redencin, pero tambin como la fiesta del gozo divino ( Trinitat und Reich Gottes, M
21986,75).
En el acto de la creacin Dios se humilla, limita su omnipotencia y asume en su amor eterno el
elemento del dolor. Solo un amor doliente puede, en definitiva, revelar su fuerza creadora y redentora. El
sufrimiento de Dios en y por el mundo en la cruz de Cristo sera, por consiguiente, la forma suprema de su
amor creador y su revelacin ultima y definitiva. Seria esta forma la que creara la posibilidad de una
comunin con el mundo sin hacerse por ello dependiente de la respuesta libre del mundo. Seria la forma
que liberara al mundo para la libertad de la respuesta en el amor. La creacin seria desde el principio parte
constitutiva de la historia de amor entre el Padre y el Hijo. Y as, a travs de nuestra respuesta amorosa,
Dios mismo, que se ha tornado vulnerable frente a nosotros, se vera redimido en su amor solicitador de
respuesta.
Por eso, y en este sentido, esta la redencin del mundo vinculada con la autorredencin de Dios
respecto de su sufrimiento. En este sentido, no sufre solo Dios con y por el mundo, sino que tambin el
hombre liberado sufre con Dios y por el. La teologa de la pasin de Dios lleva a la idea del
autosometimiento de Dios al sufrimiento. Debe llegar, tambin, por consiguiente, a la idea de la
autorredencin escatolgica de Dios. Entre estos dos movimientos se sita la historia de la profunda
comunin de Dios y de los hombres en el sufrimiento, la compasin mutua y el amor apasionado de los
unos por los otros ( Trinitat und Reich Gottes, 75s.). Moltmann cree, pues, que en el centro de la Trinidad
se sita el Logos crucificado. No se puede seguir hablando de la Trinidad esencial de Dios prescindiendo de
la cruz, porque Cristo es el cordero que ha sido inmolado desde el inicio del mundo (Ap 13,8; 1 Pe 1,20), la
cruz es la seal del amor eterno de Dios y, contemplada en perspectiva histrica, el punto de reunificacin
de la historia divina y humana del sufrimiento y del amor.

5. La Trinidad en la revelacin de la historia universal(Wolfhart Pannenberg)

95

Pannenberg dirige su critica tanto contra el enfoque que aborda la historia de la salvacin a modo de
un capitulo especial de Ia historia, yuxtapuesto a la profana, como contra una teologa de la palabra que se
inicia directa e inmediatamente con la Palabra de Dios y se fundamenta en su autoridad absoluta (K. Barth,
E. Jungel). Para Pannenberg, la historia universal es el lugar de la manifestacin indirecta de Dios en su
actuacin, vinculada al curso de la historia. La revelacin es la anticipacin del plan salvfico divino, que se
va descubriendo a lo largo del curso de su acontecer y solo alcanza su realizacin plena con el fin de la
historia.
Solo desde el punto final de esta automanifestacin de Dios en el momento ltimo de la historia se
descubre la verdad de Dios en la accin que pone el cierre definitivo. Pero hasta entonces, esta sujeta a
debate la afirmacin de que Dios es el creador, redentor y consumador del mundo y debe acreditarse una y
otra vez para ser conocido y confesado en cada momento presente como la realidad que todo lo condiciona
y la respuesta que todo lo ilumina. La verdad de la revelacin descubre su certidumbre teolgica en la
reconstruccin sistemtica de la doctrina cristiana solo de una manera provisional y pasajera. Esta
reconstruccin debera partir siempre de la concepcin bblica de Dios, que ha llevado a la formacin y
explanacin de la doctrina de la Trinidad. La revelacin es la Palabra de Dios en Jesucristo, la suma y
sntesis y el contenido total y globalizador tanto del plan divino en la creacin y en la historia como del reino
de Dios escatolgico que anticipa en el tiempo su implantacin final. Hablar de la revelacin de Dios en su
Palabra Jesucristo solo tiene sentido si esta Palabra pertenece enteramente a Dios. No cabe, pues,
imaginar la divinidad de Dios sin Jesucristo, del mismo modo que no cabe entender a Jesucristo sin su
pertenencia a Dios. Demostrar este aserto es, segn Pannenberg, la tarea y la misin de la doctrina de la
Trinidad. Esta doctrina debe ser la explicitacin de la autorevelacin de Dios en Jesucristo y en el Espritu
Santo (Systematische Theologie, 1,281).
Pannenberg rechaza por un igual el modalismo y el subordinacionismo. Las tendencias hacia estas
visiones unilaterales tienen su origen en el aislamiento de la doctrina de la Trinidad inmanente. No se puede
demostrar mediante razonamientos especulativos la posibilidad conceptual de la Trinidad y pretender
deducirla de sentencias bblicas tales como Dios es espritu (Jn 4,24) o Dios es amor (1 Jn 4,16).
Por tanto, Pannenberg considera que existe el peligro de modalismo tanto en la doctrina psicolgica de
la Trinidad de Agustn como en una teodicea que toma como punto de partida la subjetividad
pretrinitariamente entendida de un Dios monopersonal y la desarrolla luego en sus realizaciones (en su
entender y su querer). Este mismo peligro acechara tambin en las exposiciones de Barth y Rahner, que
hablan tan solo de distintos modos de subsistencia en Dios. El otro peligro seria, siempre segn
Pannenberg, iniciar el discurso por el modelo del amor, que entiende al Padre como amante carente de
origen y existente en s, que causa desde s mismo un objeto y produce finalmente la unidad de sujeto y
objeto. En este modelo, el Hijo y el Espritu estaran, en definitiva, subordinados al Padre. Pannenberg se
niega a aceptar como punto de partida tanto la unidad para llegar a la trinidad de las personas como la
trinidad antepuesta a las personas para recapitularlas a continuacin en la unidad de la esencia. Tampoco
se puede comenzar, segn el, por un tratado De Deo uno desarrollado desde una visin filosfica,
adscribiendo a la esencia divina los predicados de omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, etc., para
coordinarlos, en un momento posterior, de diferentes maneras, con las tres personas divinas, conocidas a
partir de la revelacin.
Solo es posible solucionar estas aporas si se parte estrictamente de la Trinidad econmica, para
conocer desde ella las misiones de las personas. Solo a travs del testimonio bblico pueden deducirse las
relaciones intradivinas. La unidad de la Trinidad econmica y la inmanente debe ser desarrollada a partir de
su fundamento en la Escritura. No es posible entender la revelacin de la paternidad de Dios si no se
incluye la conducta de Jess para con el como su Padre. Ya Atanasio habra indicado que el concepto de
padre no es absoluto, sino que esta internamente caracterizado por la relacionalidad. Y as, tambin el
Padre alcanzara su divinidad y su gloria por el Hijo, que tributa al Padre obediencia plena y le glorifica. Le
revela, pues, en su ser divino y entrega al final de la historia su reino al Padre, para que se revele
plenamente Dios en su ser paternal (cf. Flp 2,11; 1 Cor 15,28). La autodiferenciacin del hombre Jess
respecto del Padre se manifiesta desde los inicios de su proclamacin del reino de su Padre hasta la
entrega al Padre del reino de Cristo. Esta autodistincin del hombre Jess respecto a Dios, a una con la
paralela y simultanea revelacin de su unidad con el, indica que en Jess se da un aspecto que forma parte
de la esencia eterna de Dios. Esta idea se habra expresado ya desde fechas tempranas a travs del
concepto de la preexistencia y del ttulo de Kyrios, que es un predicado de la divinidad.
Se advertira, ademas, que Dios no es nunca Dios sin Jess y sin el Espritu Santo, sino que la unidad
de Dios solo existe en y como autodiferenciacin de Padre, Hijo y Espritu y se consuma en un enfrente de
estos tres centros de accin.

96

La mutua dependencia de las tres personas no elimina la unidad de Dios. Tampoco debe negarse que
el punto de partida del movimiento trinitario se sita en el Padre. L a personalidad, la propiedad de las
personas, solo puede definirse a travs de su mutua referencia. Que cada una de ellas es algo diferente
respecto de las otras dos, esto es, Padre, Hijo y Espritu, es lo que constituye su identidad personal., A
travs de la obra del Hijo se implanta en la creacin el reino del Padre.
A travs de la obra del Espritu, que glorifica al Hijo como plenipotenciario del Padre y en el al Padre
mismo, alcanza aquel reino su consumacin. El Hijo y el Espritu estn al servicio de la monarqua del
Padre y la llevan a su plenitud. Pero el Padre nunca tiene su reino (y, por tanto, su divinidad) sin el Hijo, sino
s61o siempre por el Hijo y el Espritu. Si la monarqua del Padre no se realiza nunca de forma directa e
inmediata, sino siempre por intermedio del Hijo y del Espritu, resulta ser necesario que la unidad del reino
de Dios incluya en su misma esencia la forma de esta mediacin. La esencia de la monarqua del Padre
solo obtiene la definicin de su contenido a travs de la mencionada mediacin. En todo caso, la mediacin
del Hijo y del Espritu no puede ser un elemento extrnseco de aquella monarqua. N o puede aclararse el
problema de la unidad del Dios trino sin la inclusin de la economa de la salvacin. Es cierto que debe
marcarse una distancia entre la Trinidad inmanente y la econmica. Pero as como Dios es el mismo, tanto
en su esencia como en su revelacin histrica, aunque debe ser entendido a un mismo tiempo como distinto
del acontecimiento de su revelacin y a la vez como idntico con ella, as, a la inversa, tampoco cabe
imaginar la unidad del Dios trino prescindiendo de su revelacin y de su accin historicosalvfica en la
creacin, sintetizada en aquella revelacin.
La unidad de Dios en la trinidad de las personas debe contener en s y a la vez el fundamento de la
diferencia y de la unidad de la Trinidad inmanente y de la econmica (Systematische Theologie, I, 361s.).

6. La doctrina teodramtica de la Trinidad. (Hans Urs von Balthasar)

La problemtica moderna sobre Dios tiene como base el interrogante de la relacin entre el Dios infinito
y la finitud de la creacin, as como la dialctica de la autocomunicacin entre lo Absoluto y lo finito (Hegel).
Surge aqu el peligro o bien de una inclusin mitolgica idealista de Dios en el proceso mundano o el
problema de una inmutabilidad e impasibilidad metafsica de Dios frente al mundo, como enseaba la
teodicea filosfica pre cristiana. Solo en el acontecimiento de Cristo puede descubrirse, segn Balthasar,
una salida a estas aporas. En las misiones histrico-salvficas del Hijo y del Espritu se vislumbran las
relaciones intratrinitarias como condiciones de posibilidad de un ser no divino y de una libertad creada. En
consecuencia, Dios puede verse afectado por la finitud, el dolor y la muerte sin necesidad de tener que
conseguir por vez primera, a travs del paso por el agitado mundo, su plenitud y la polaridad en que
acontece su amor. Solo el Dios trino ofrece aqu una salida. Respecto al mundo, es lo totalmente otro (aliud)
pero es tambin, a la vez, el Dios que no se media a s mismo mediante esta diferencia (non aliud). Si la
revelacin de Dios en Jesucristo no ha de limitarse a simple anuncio del amor eterno de Dios al pecador en
el escenario -en definitiva extrnseco al mismo Dios- del mundo, entonces es preciso que el envio del Hijo al
tiempo tenga verdaderamente el carcter de acontecimiento dramtico de un encuentro de Dios con el
hombre y de una prolongacin, desarrollada en la historia, de la misin eterna del Hijo dentro de la vida del
Dios trino. Por tanto, las misiones del Hijo y del Espritu al mundo tienen su origen en las procesiones
intratrinitarias. En la historia de Jess de Nazaret alcanza su suprema expresin dramtica el encuentro
entre la libertad divina y la humana. El acontecimiento de la cruz en cuanto punto culminante de este
teodrama es, a la vez, el centro de la historia. Tambien y precisamente la cruz se muestra como
definitivamente abierta y posibilitada en la diferencia intradivina del Padre y del Hijo y en su unidad en el
Espritu. En el abandono de Dios vivido por Jess en la cruz se descubre en la historia la suprema distancia
entre el Padre y el Hijo y se revela el dolor en Dios, que es el dolor de la diferencia del Padre y del Hijo en el
amor. Por eso puede asumir Cristo el dolor del mundo en el dolor y en la unidad de Dios y superarlo
definitivamente en el amor del Espritu. La resurreccin de Jess por el Espritu del Padre es la revelacin
de la vida de Dios en la unidad del amor del Padre, el Hijo y el Espritu. Dado que la comunin humanodivina muestra ser analoga y participacin de la comunin intradivina de las divinas personas, en Jesucristo
quedaran tambin liberadas por la gracia las libertades finitas del hombre para s mismo y los hombres
pasaran a ser actores del teodrama.
Solo desde esta unidad tan hondamente entendida de la Trinidad inmanente y la econmica puede
superarse la apora mencionada al principio y entenderse juntas la libertad absoluta de Dios frente al mundo
y la contingencia y el carcter de acontecimiento de la historia como base de la comunin humano-divina.
Si, pues, en la unidad infinita de Dios es precisamente la diferencia interna de las hypostasis la que
constituye la plenitud divina en las relaciones de su amor, entonces en la procesin del Hijo esta ya dada
tambin la posibilidad de que el poder de Dios libere en el Hijo lo no-divino, dotado de la disposicin interna
de participar en su amor trinitario. Cuando el Hijo de Dios encarnado devuelve a los hombres a Dios, no hay

97

en ello tan solo una simple veneracin extrnseca a Dios, sino la glorificacin de Dios a travs de la
naturaleza redimida. Al participar en la vida trinitaria, la creacin sera ya gloria de Dios, porque la persona
creada se convierte en un don mediante el cual en la oikonomia de las personas divinas se con-suma su
amor trinitario. El enriquecimiento que Dios alcanza de hecho mediante la criatura redimida no significa un
aadido extrnseco a la gloria de Dios, ni la satisfaccin de su anhelo de gloria externa, ni mucho menos la
eliminacin de algn tipo de deficiencia o de carencia que aun hubiera en el. La plenitud de la Trinidad, tal
como acontece mediante la encarnacin, la misin del Espritu y la santificacin del hombre, tiene su
fundamento no en la criatura sino en el mismo Dios. Solo su sobre plenitud, a la que nada se puede aadir y
que no pierde nada de s cuando se derrama, puede abrir la vida divina a la realidad creada. Dios no es un
rgido ser unitario ni una absolutez cerrada en s y desprovista de relaciones. La unidad de Dios consiste,
por el contrario, en la quietud siempre en aumento y siempre en unin ininterrumpida en el amor de la
plenitud infinitamente con-movida del ser. No desaparece la diferencia entre el creador y la criatura, sino que
se manifiesta, en el nivel historicosalvfico, como la diferencia entre Cristo como cabeza y la Iglesia como su
cuerpo. En el nivel teolgico, la unificacin en el amor se fundamenta en la unidad del Padre, el Hijo y el
Espritu. Tiene su exaltacin escatolgica en los esponsales de Jesucristo, el cordero eternamente
inmolado, con su esposa, que se prepara con el Espritu para las bodas del Cordero (Ap 19,8; 23,17). La
respuesta a la pregunta del para que de la creacin y del descenso divino a las condiciones de la historia de
la libertad creada se encuentra, segn Balthasar, en la in-utilidad del amor que se da gratuitamente. La
creacin consumada en Dios es:

Un regalo adicional que el Padre hace al Hijo, pero tambin el Hijo al Padre y el Espritu de ambos,
un regalo porque a travs de las diferentes actuaciones de cada una de las tres personas el mundo
participa internamente del intercambio de la vida divina, que este mundo devuelve a Dios, como regalo
divino, a una con el regalo de su ser creado, pues de Dios recibe lo divino ( Theodramatik, IV, 476).

7. Resumen. La consumacin d el hombre en el misterio trinitario del amor

Es parte constitutiva irrenunciable de la existencia humana la necesidad de analizarse y de interrogarse
sobre s mismo en relacin al mundo. El hombre no se halla en armona indiscutida e incuestionada con su
medio ambiente para verse luego de pronto sbitamente arrastrado por un ngel o un demonio a la angustia
del pensamiento disgregador.
Cuando el hombre, en un acto originario que se identifica con su existencia, se entiende como distinto
del mundo, se concibe a la vez como un centra espiritual y libre. Y le adviene entonces tambin la
percepcin de que solo se entiende a si mismo en el enfrente con las cosas concretas e individuales si la
actualidad de su espritu esta abierta a un horizonte inobjetivo, en el que se comprende como enfrentado a
los objetos concretos. A este horizonte abierto le llama mundo, y respecto de el puede preguntarse por la
causa que fundamenta tanto a este mundo como al hombre mismo. Puede dejarse insertar en la
profundidad que asoma en todos los seres existentes y que todava no puede objetivarse en cuanto fuente
de la que brota toda la realidad. Como origen de lo real, esta profundidad es la realidad mas absoluta que
somos capaces de pensar. Y a esto lo llamamos Dios.
El hombre se interroga, pues, sobre los objetos concretos de toda especie, pero apenas puede abarcar
con la mirada la suma de todos ellos. Tampoco tiene importancia existencial poder apropiarse (de forma
positivista) de todos los conocimientos objetivos posibles. Pero cuando alguno de ellos cae categorialmente
bajo el alcance de la mirada, se realiza siempre e inevitablemente la transcendentalidad del espritu
cognoscente. Ya en virtud de su simple existencia espiritual, se enfrenta el hombre a la pregunta sobre el
origen del que brota el todo y el uno trascendental del mundo. Es, pues, ya en s mismo, el interrogante del
de donde y a donde, del sentido del ser en el filo de la navaja del xito y el fracaso de su propia existencia.
Cuando explicita y convierte en tema de reflexin esta existencia como forma espiritual del ser-en-el-mundo,
se plantea la pregunta racional acerca de Dios. Dios solo es alcanzable en s mismo all donde sale al
encuentro de la pregunta humana a travs de su palabra y de sus acciones libres en el mbito de la
experiencia histrica, es decir, all donde se ofrece como respuesta al interrogante que es el hombre para s
mismo.
A la luz de la palabra de Dios pronunciada de hecho en la historia conoce el hombre al Dios de Israel y
Padre de Jesucristo como la respuesta objetiva a este interrogante bsico. Aqu ocurre, en un
replanteamiento que organiza bajo formas nuevas e integra todo lo antecedente, el hecho de que Dios se
sita, actuando y comprometindose, en el camino histrico de Israel y da definitivamente en el Dioshombre Jesucristo, y de la manera mas concreta y humana, respuesta al interrogante que es el hombre para
s mismo.

98

No puede llegarse a una descripcin de la esencia del hombre solo mediante un autoanlisis
inmanente, ni siquiera introduciendo en este anlisis el tema de su referencia trascendental a Dios. En esta
descripcin esencial no puede pasarse por alto la presencia histrica de Dios, cualquiera que sea su forma.
Esta es tambin la razn de por que una filosofa o una antropologa que trabajen sin referencia a la
revelacin histrica son incapaces de explicar la situacin radical del hombre.
Ya se dijo en la antropologa (cap. 2) que no pueden analizarse los aspectos formales del hombre
prescindiendo del contenido de la consumacin procedente del exterior, sino solo mediante abstraccin del
contenido dado. En concreto, a toda la metafsica pre y extracristiana (incluida la aristotlica) le falta una
reflexin sobre la mediacin entre el contenido y la forma del ser humano, mas exactamente en las
categoras de lo histrico, lo dialogal y lo personal. En cualquier caso, toda la antropologa pre cristiana
debe ser considerablemente modificada desde la perspectiva de la revelacin. Pero no se trata tan solo de
aadir al pensamiento racional, a modo de complemento externo, los datos meramente teolgicos aportados
por la revelacin. Los conocimientos procedentes de la revelacin actan aqu unicamente como
catalizadores y tienen la funci6n de ofrecer a la razn, histricamente condicionada, ayuda para la
explicacin de sus estructuras formales bsicas.
Si ha de ser el Dios trino quien de respuesta a la pregunta de que es el hombre para s mismo,
entonces debe entenderse la existencia humana de tal modo que la vida trinitaria divina pueda tener su
correspondencia en ella. No puede imaginarse, pues, aquella existencia como una substancia rgida y
objetiva firmemente cerrada en s y sobre s misma. Toda aclaracin antropolgica de la esencia debe llegar
hasta el ser personal y hasta la realizacin relacional y trascendental del hombre incluida en aquel ser.
Debe concebirse, por consiguiente, el ser del hombre como personal y dialogal. El hombre se
encuentra siempre en un horizonte del ser y del mundo marcado por la historia y la contingencia. Su
constitucin esencial es tal que Dios puede salir a su encuentro personal, dialogal, histrico y escatolgico
como palabra y puede unirse as a el en una comunin de amor personal.
En este sentido, el don de s de Dios como respuesta a la pregunta de lo que es el hombre para s
mismo implica una estructura personal y dialogal y, justamente en ella, es amor trinitario. El ser-amor-trino
de Dios es el presupuesto para que el hombre pueda entender el sentido de la creacin en su conjunto y
pueda convertir en realidad el sentido de su ser humano. Ser hombre significa, pues, haber sido creado por
Dios a su imagen y semejanza y haber sido llamado a participar en aquel amor que acta en Dios mismo
como unidad del Padre cognoscente y del Hijo conocido en el Espritu Santo.
Pero este ser humano as llegado a su plenitud acontece en el horizonte de la historia. La historia es el
mbito adecuado para la realizacin de la esencia humana, una realizacin que avanza hacia una meta en
la que el hombre se gana a s mismo en su unidad y totalidad y se une as definitivamente a Dios en el
amor. Y a esto lo llamamos el eskhaton.
Al comprometerse en la creacin, el Dios trinitario se inclina a hacerse presente en la historia. Como
autoexpresin intradivina y como mediadora de la creacin, la Palabra divina se hace en el hombre Jess
portadora activa tanto de la accin histrica y humana de Dios hacia los hombres como de la accin
humana hacia Dios. Jess es, en efecto, mediador entre Dios y los hombres en virtud de la unin
hiposttica. Si quiere Dios incluir a la humanidad en su propio amor trino por el camino de una realizacin
escatolgica de la salvacin en la historia, debe revelarse como el amor eterno entre el Padre y el Hijo en el
Espritu Santo. En el mundo se prolonga no solo la procesin eterna del Hijo desde el Padre, sino tambin la
procesin eterna del Espritu desde el Padre y el Hijo. El Espritu Santo lleva de tal modo a la vida trinitaria
divina a los hombres que se orientan segn la presencia de Dios en Jesucristo que la racionalizacin
humana pasa a ser una co-realizacin de la comunin del Padre y del Hijo en el Espritu Santo.
Nos ha dado su Espritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre envo a su Hijo,
para ser Salvador del mundo... Y nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos credo en
el. Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en el (1 Jn 4,13-16).

99

CRISTOLOGA
11. Cristologa bblica:
-

El mesianismo en Israel (267).

En el Antiguo Testamento se describe una relacin singular entre Yahveh e Israel: relacin personal
entre un Padre y un hijo. La relacin filial es representada, mediada y realizada por el mediador proftico,
real o sacerdotal, que es hijo de Dios en un sentido especial. El Hijo de Dios es mediador mesinico del
reino escatolgico de Dios en cuanto que es un miembro de este pueblo y le puede representar. Debe
proceder, segn la carne, de Israel. Es el sucesor, hijo y germen de David (Rom 1,3; 9,5; Mt 1,16; Lc 1,32;
Heb 1,5; Ap 5,5; cf. Is 11,10).
En l se lleva a cabo vicariamente y con causalidad originante la consumacin escatolgica de la
alianza y, a una con ella, de la relacin paternal-filial de Yahveh con Israel (cf. 2Sam 7,13s.; Ez 34,23s.;
Pondr al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo David. El las apacentara y el ser su
pastor. Yo, Yahveh, ser su Dios, y mi siervo David ser prnc1Pe en medio de ellas).

Jess y el AT (267-268).
En Jess se cumplen las promesas que Yahvh haba hecho a Israel.
En la persona de Jess como representante de Israel, en su proclamacin y en su destino hasta la
muerte en cruz y el acontecimiento definitivo de su resurreccin por el Padre se revela su misin (= funcin)
de Hijo de Dios (cf. Rom 1,3). Y as llega tambin a su plenitud la relacin Padre-Hijo entre Dios y su pueblo.
Todos los hombres participan, en virtud de su fe en Jess y de su comunin fraterna con l, en la relacin
filial al Padre en el Espritu Santo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; Jn 1,13 et passim). De ah que Jess sea el
sumo sacerdote y mediador de la alianza nueva y eterna (cf. 1Cor 11,25; Heb 8,6.13), que ha llevado a
cabo, de una vez para siempre (efpax), con su propia sangre, la redencin eterna (Heb 9,12; cf. Rom
3,25; 2Cor 5,20).
El mediador de la alianza escatolgica es, a la vez, el mediador nico entre el nico Dios y la totalidad
de todos los hombres llamados a la salvacin (cf. 1Tim 2,4s.). l es el mediador de toda la creacin, tanto
en su origen como en su consumacin (Jn 1,3; Heb 1,2; 1Cor 8,6; Col 1,16; Ef 1,10).
En esta plenitud de los tiempos (Me 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10; Heb 1,2) revela Dios tambin el alcance
universal de la filiacin de Israel (Rom 1,3; 9,5; Act 3,25) como sacramento (= instrumento y signo)
orientado hacia la universalidad de la votacin de todos los hombres a la participacin de la relacin filial
de Jess con el Padre.
La automedicacin prometida en el nombre de Yahveh (Yo soy el que soy Ex 3,14) en la concrecin
histrica inmanente de la existencia de Dios se ha hecho realidad escatolgica en el nombre de Jess.

Origen y transmisin de la fe en Cristo (279-286).

Jess de Nazaret como figura histrica: Jess de Nazaret fue un hombre inserto en el mbito de la
historia, no en la esfera del mito o de la leyenda religiosa. Vivi, hasta cumplir los treinta aos de edad, en la
pequea localidad de Nazaret, en Galilea, recibe el nombre de Jess de Nazaret. Jess es el hijo de
Mara (el hecho de haber nacido de mujer demuestra que es verdadero hombre). Al ser adoptado por
Jos, esposo de Mara, de la que naci Jess, el Cristo y Mesas, Jess se inscribe en la lnea de la
promesa del esperado Mesas real (= Hijo de Dios), de la descendencia de David. Naci en Palestina,
entre el ao 7 y el 4 a.C. Se le tena por carpintero (te,ktwn tkton: artesano, carpintero).
El contenido de su mensaje y de sus acciones fue el establecimiento del seoro de Yahveh, del reino
de Dios (basilei,a tou/ qeou/). Proclamo la cercana inminente de este reino. Muri en cruz, probablemente
el da 7 de abril (14-15 de nisn) del ao 30, tras haber sido condenado a la pena capital por el gobernador
romano Poncio Pilato.

100

El origen judo de Jess y las concepciones de la fe: El origen judo de Jess reviste inters no tanto
por razones tnicas cuanto ms bien teolgicas.
El centro de sus convicciones lo constitua Yahveh, el Dios de Israel, el Dios que libro de la esclavitud
de Egipto, el Dios de la alianza y de las promesas mesinicas, el Dios y Salvador. Al proclamar el reino de
Dios, Jess no fundaba una religin nueva. Lo que pretenda era cumplir radicalmente las ms hondas
intenciones mesinicas y escatolgicas de la autorevelacin historicosalvfica de Dios. Este Dios a quien
Jess se dirige como Abba y de quien se siente Hijo no es otro sino el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y
el Dios de Jacob.

El acontecimiento pascual como encendido de arranque de la repercusin histrica de Jess de

Nazaret:
La comunidad de los que crean en l afirmaba que ella misma era producto de la eficacia de un
hombre que continuaba viviendo y actuando.
En opinin de sus adversarios, aquella muerte tenia para ellos alcance teolgico. Constituya la prueba
de que Jess era un impostor, de que se haba arrogado injustamente la pretensin de ser el mediador
escatolgico y el consumador del reino de Dios. Era un criminal merecedor de la pena de muerte, y por eso
fue colgado del madero de la cruz, lo que le converta en un maldito de Dios (Dt 21,23; Gal 3,13).
La fe inicial de los que lo segua se desmorono tras la catstrofe del viernes de pasin. Pero al cabo de
muy corto espacio de tiempo, al resucitarle de entre los muertos, el Padre mismo habra testificado en su
favor y le habra exaltado a su diestra como Seor y Salvador (es decir, le habra otorgado el ejercicio del
seoro divino en la Basilea).
Su primer reflejo en la frmula de confesin: Dios le ha resucitado de entre los muertos (Rom 4,24;
10,9; Act 2,32; Mt 28,7). Esta confesin cristolgica bsica se vio enriquecida, ya desde fechas muy
tempranas de la tradicin, con la frmula de la significacin salvfica de la muerte, sepultura y resurreccin
de Jess. Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras fue sepultado, y al tercer da resucito
segn las Escrituras y se aparecido a Cefas y a los Doce (1Cor 15,3-5).
Forman tambin parte de ella enunciados sobre la preexistencia de Jess, el Hijo del Padre eterno,
sobre su misin bajo la figura de la carne, su autntica existencia humana, su muerte expiatoria vicaria para
la fundacin de la nueva alianza, la resurreccin por el Padre en virtud del poder del Espritu y con la fuerza
de Dios y tambin, en fin, la espera de la nueva venida de Jess como juez y consumador al final de los
tiempos y el establecimiento de la basileia (del reino) del Padre, el Hijo y el Espritu.
Es el Padre mismo quien est presente en el mundo bajo forma humana. La resurreccin de Jess es,
por tanto, el punto culminante de la autorevelacin del Dios y Padre de Jess y, a la vez, de Jesucristo como
Hijo del Padre.
Dios habra revelado en el pasado su nombre como Yo soy el que soy (Ex 3,14). Ahora vincula esta
presencia histrica y salvfica al nombre de Jess. Jess es el nombre nico, dado y revelado por Dios, por
medio del cual es posible la salvacin, es decir, la comunin con el poder salvfico de Dios.
En el nombre Jess se revela el nico nombre de Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo. La nica
posibilidad de referirse a la figura histrica de Jess y a su pretensin de ser el mediador salvfico definitivo
de la basileia del Padre es a travs de los testigos del acontecimiento pascual.
En el acontecimiento pascual ha revelado Dios su identidad relacional con Jess de Nazaret y ha
abierto, al mismo tiempo, a los discpulos, en el Espritu Santo, la posibilidad de participar en la comunin
del Padre y del Hijo en ese mismo Espritu.

El Anuncio del Reino y la relacin con el Padre.

El centro de la predicacin: la proclamacin del reino escatolgico de Dios (283)
El centro en torno al cual se organiz la actividad pblica de Jess en hechos y palabras (praxis
soteriolgica) y la concepcin de s exclusivamente orientada a Dios (medianidad, filiacin divina), fue la
proclamacin del reino, ya cercano, de su Padre, abierto al futuro. Se ha cumplido el tiempo (el kairs).
El reino de Dios est cerca. Convertos y creed al evangelio.

101

Fuera de la tradicin de los evangelios, el concepto de basileia pasa a un segundo plano. El reino de
Dios establecido a travs de las acciones de Jess abarca los siguientes aspectos: nueva alianza;
reconciliacin; justificacin del pecador, liberacin y libertad; salvacin; santificacin; redencin; perdn de
los pecados; koinona (comunin) con el Padre y el Hijo en el amor del Espritu; vida eterna; paz (shalom);
renacimiento para una vida nueva; nueva criatura en Cristo y en el Espritu; banquete nupcial del Cordero;
creacin del nuevo cielo y la nueva tierra; nuevo paraso.

El teocentrismo de la basileia (283-286)

La basileia no se refiere a un territorio de dominio o soberana poltica intramundana.
Tampoco se puede confundir con una comunin de sentimientos (en el sentido de un espiritualismo que
huye del mundo o de una intimidad sin relacin con la historia).

El reino de Dios como consumacin de la historia de la alianza de Israel

El reino de Dios acontece en el aqu y el ahora de la predicacin de Jess. l, como proclamador y
mediador del reino de Dios, lleva a cabo, al mismo tiempo, en representacin del pueblo, la aceptacin
humana de la alianza con actitud obediente frente al Padre y con fidelidad a su misin. La basileia no debe
ser entendida estticamente como un estado mstico o moral del alma, ni tampoco como una estructura de
poder sociolgica o polticamente perceptible.
El reino de Dios no llega en medio de pompas externas y smbolos de rango y posicin social
generados por la voluntad humana de configuracin. Se le experimenta como poder liberador y vivificador
del Espritu de Dios.
Aunque Jess no defini el concepto, es claro que el reino de Dios tiende a la plena implantacin
histrica de la voluntad salvfica de Yahveh. El hombre solo puede reaccionar a la llegada de la realidad
personal de Dios en el mundo mediante los actos personales de la fe, la conversin y el amor. El
mandamiento supremo de amar a Dios con todo el corazn y al prjimo como a s mismo (Mt 22,34-40)
desborda con mucho los lm1Tesde una tica del deber apoyada en una autoridad divina. Este reino es
originariamente experimentable en la realizacin personal del hombre

Presente y futuro de la basileia

La basileia no puede entenderse su venida al modo de una especie de movimiento fsico de Dios desde
el mundo superior del cielo o desde un ms all espaciotemporal en direccin a la tierra.
El lenguaje apocalptico sirve de ropaje y de ilustracin plstica de las afirmaciones escatolgicas el
reino de Dios solo puede tener su centro en una relacin personal con Dios, establecida en el mundo como
reino indestructible del amor. Desde este nivel personal pueden interpretarse tambin las condiciones
histricas, sociales y materiales de su implantacin en la forma existencial creada del ser humano.
En la venida de Dios al mundo mediada por Jess, el mismo Jess cualifica al mundo como lugar de la
realidad de la salvacin (cf. la plenitud de los tiempos). Es en la referencia a las dimensiones de su
existencia en el presente, en el pasado y en el futuro donde el creyente lleva a cabo la unidad de su relacin
personal a Dios en la yuxtaposicin plural del espacio y en la sucesin en el tiempo.
La finitud de la existencia creada implica que en la muerte se produzca una transposicin de la
comunin personal con Dios ya lograda hacia la modalidad de su consumacin. En las acciones simblicas
y en los hechos poderosos de Jess se re vela Dios como salvacin eterna del hombre en medio del
mundo. Con todo, la basileia solo alcanza su forma definitiva plena en una historia abierta cuando a travs
de la obediencia de Jess hasta la muerte en cruz su mediador abre, en los niveles intrahistricos, la
posibilidad de su asimilacin plena, concretamente en la historia de fe de sus discpulos en el sendero de su
seguimiento de Jess.
Entre los objetivos de la misin reveladora del Hijo de Dios y mediador del reino divino no entraba la
revelacin de la fecha cronolgica del ultimo juicio: En cuanto al da aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los
ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre (Me 13,32).
Testimonio de que Jess tena la certeza de que el Padre establecera escatolgicamente el reino y la
basileia y le revelara a l como mediador una sentencia suya autentica pronunciada durante la cena de

102

despedida anterior a su muerte: Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta el da en
que lo beba nuevo en el reino de Dios (Me 14,25).

La prctica del reino de Dios de Jess (286-287)

Las obras poderosas y las acciones simblicas (los milagros) de Jess
Jess no solo proclamo el evangelio de la basileia (especialmente en sus parbolas), sino que revel
tambin el poder Salvador de Dios en sus propias acciones salvficas (cf. Mt 4,23-25). Los hechos
milagrosos y los signos poderosos de Jess no son sino la dimensin prctica de la afirmacin del reino de
Dios por venir y ya venido (soteriopraxis). Del mismo modo que en la palabra humana de Jess se transmite
la palabra de Dios, as tambin se transmite en sus acciones la voluntad salvfica del Padre. Si yo arrojo
los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11,20; Mt 12,28).
Se da, por tanto, una conexin entre la eficacia de las curaciones de Jess y la respuesta personal del
hombre creyente (el milagros se da en el encuentro entre Dios y el hombre). Las curaciones milagrosos de
Jess son acciones poderosas y signos de la grandeza de Dios (Lc 9,43a).
Desde el punto de vista histrico no existe la menor duda de que Jess euro efectivamente a personas
enfermas y expulso a los demonios por la dynamis (poder-fuerza) y el pneuma (espritu) de Dios (Lc 5,17).
Los llamados milagros de la naturaleza, han sido configurados por los evangelistas desde la
perspectiva de la resurreccin de Jess por obra del Padre. Persiguen el propsito de dar testimonio de
Jess como autor de la vida. En Juan, los milagros son signos de la revelacin de la gloria (= de la
divinidad) del Hijo nico del Padre.

Reunificacin y restablecimiento del pueblo de la alianza

Jess no fue fundador de una nueva religin. Uno de los contenidos de su misin era la reunificacin
del pueblo de Dios disperso y escindido. La llamada de los doce discpulos como representantes de las
doce tribus de Israel y, por tanto, de la totalidad del pueblo de la alianza. El destino de la basileia se cumple
en la cruz y la resurreccin de Jess, se modifica tambin a la vez la comunidad prepascual de los
discpulos. A esta asamblea del pueblo de Dios escatolgico tienen acceso todos los pueblos.

La relacin filial de Jess con Dios como origen de la proclamacin de la basileia (288-291)
El teocentrismo de Jess (la relacin Abba)
Lo que le importaba era el reino del Padre. Pero el teocentrismo de su proclamacin acontece en la
persona del mediador. Saba que l era el Hijo por antonomasia del Padre. Desbordaba el marco de las
concepciones religiosas judas de aquella poca: aquel poder y autoridad de misin que reclamaba para s,
y que reclamaba de tal modo que la actitud que se tomara frente a l, es decir, la fe en su evangelio y la
disposicin a su seguimiento personal, resultaban ser factores decisivos para la relacin de los hombres con
Dios.
Esta es una de las ipsissima verba Iesu (mismsimas palabras de Jess).
El intento por eliminarle y destruir su reclamacin de poder y autoridad como enviado se basaba en el
presupuesto de que el mismo se haba presentado como Hijo del Dios bendito (Me 14,61) y Mesas y rey
de Israel (Me 15,32). Se ha conservado en su forma aramea: Abba (Me 14,36; Gal 4,6; Rom 8,15).
La proclamacin de Jess como Hijo del Padre formulada en la confesin de la Iglesia a partir de la
experiencia pascual tiene, por consiguiente, su fundamentum in re en el modo con que el Jess prepascual
se dirige al Padre, as como Israel se diriga a Yahvh. Jess daba a Dios el ttulo de Abba de una manera
exclusivamente suya y de que Dios ocupaba el centro de su predicacin.

La relacin filial con Yahveh (el cristocentrismo de Dios)

Lo anterior refleja el hecho de que previamente Dios se ha dirigido a l como a su Hijo. Es el, en su
persona, el lugar donde se configura la identidad de la PALABRA divina, manifestada en su biografa, con la
figura del mediador humano.

103

Todo me lo ha confiado mi Padre. Y nadie conoce quien es el Hijo, sino el Padre; ni quien es el Padre,
sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelrselo. En este concepto de Hijo se ha introducido un
nivel de significacin que desborda esencialmente las denominaciones paleotestamentarias que califican a
los reyes, sacerdotes y profetas de hijos de Dios.
La paternidad de Dios respecto de su Hijo no es algo que le venga aadido ms tarde, temporal y
accidentalmente, a la divinidad de Dios, de tal modo que fuera de y antes de su revelacin seria el Dios
unitario del tesmo moderno. La esencia de Dios se realiza relacionalmente, pues Dios es siempre la vida
que se da paternalmente y es filialmente recibida, a la vez que se media en el Espritu Santo.

Jess de Nazaret, el smbolo del ser-para de Dios

El hombre Jess de Nazaret es la forma existencial histrica del fin de los tiempos de la existencia
divina en favor de su pueblo. Orgenes defini esta situacin con la expresin de que Jess es la
auvtobasilei,a, es decir, el reino de Dios en su persona (Comm, in Mt. 14,7). Jess es la autoexposicin
que se realiza y se torna concreta y visible en el curso de la historia del reino de Dios como salvacin
para todos los hombres.

La mesianidad de Jess (291-294)

El debate en torno al secreto de Mesas
Uno de los problemas bsicos de la cristologa es determinar si el Jess histrico tiene en realidad algo
que ver con la fe de la comunidad postpascual, que le testificaba y confesaba como el Hijo del Padre, el
Mesas y Seor. La escena del bautizo en el Jordn no es una llamada dirigida a Jess, sino su
proclamacin publica como Mesas.
Jess ensena como quien tiene autoridad, no como los letrados. Es el quien llama, por su propia y
personal eleccin, a los discpulos y convierte a los Doce en representantes del pueblo de Dios que quiere
reunir para la basileia. Recurre, ms all de la autoridad de Moiss, a la voluntad originaria de Dios. Se
presenta como el intrprete de Dios. No suplica al Padre que perdone los pecados. Los perdona el mismo,
con su propia autoridad. Y muchos gestos ms de Jess.
En esta sorprendente conducta de Jess a travs de sus hechos y sus palabras se percibe claramente
su reclamacin de autoridad y el secreto de su misin. Por tanto, el interrogante sobre su persona debe
formularse as: Quin es, pues, este?. De la conducta de Jess se desprende, en todo caso, que aqu
hay uno que es ms que Jons y Salomn. Algunos crean que era Juan Bautista o Elas (cf. Mal 3,23) o
alguno de los profetas, o el Profeta por antonomasia (cf. Dt 18,15.18). Pero los discpulos confiesan: Tu
eres el Mesas (= el Hijo de Dios vivo, Mt 16,16).
En su proceso tena que abordarse inevitablemente el tema de la mesianidad. El sumo sacerdote le
pregunta: Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito?. La respuesta de Jess es una Revelacin de su secreto
personal: Lo soy. Y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo entre las nubes del
cielo (Me 14,61s.). Fue precisamente este ttulo de gloria, propio de Jess ya desde el principio, el que
concito contra el aquel odio de las autoridades religiosas de su tiempo que acabar por llevarle a la muerte
(Me 2,7).

La paradoja de los padecimientos del Mesas

En el bando de los adversarios fueron el oportunismo, las intrigas polticas y la incredulidad religiosa las
que llevaron a Jess a la cruz. Visto desde Jess, es su obediencia a la voluntad del Padre la que provoca
la irrupcin final del reino de Dios. Abba Padre, todo te es posible: aparta de m este cliz. Pero no lo que
yo quiero, sino lo que quieres tu. Los discpulos solo podan percibir esta conexin, ya sugerida por los
actos y la conducta del Jess prepascual, tras la experiencia del Viernes de Pasin y de Pascua (cf. Me
8,31: Y comenz a ensenarles que el Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos,
los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das. En su proexistencia se hace
manifiesto el ser-para de Dios.
En aquella pasin se revela el sentido de su misin, cuando en la obediencia del Hijo a la voluntad del
Padre se lleva a cabo el establecimiento del reino de Dios: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos.

104

La consumacin de la proexistencia de Jess en la muerte en cruz (294-298)

Todos los testimonios neotestamentarios concuerdan en que la muerte en cruz de Jess fue un hecho
histrico. Jess fue injustamente condenado y sufri la afrentosa muerte en cruz (mors turpissima crucis).
Este gnero de ejecucin de una sentencia capital se reservaba, en la legislacin romana, a los crmenes
polticos y a los esclavos carentes de derechos.

El significado salvfico de la cruz de Jess

Los testigos neotestamentarios atribuyen a la muerte en cruz de Jess una importancia salvfica
universal. Cristo muri por (hyper) nuestros pecados (1Cor 15,3). Esta afirmacin no tiene nada que ver
con una instrumentalizacin de Jess que habra tenido que ser inmolado en el altar de los sacrificios para
aplacar la clera de un Dios mitolgicamente concebido. El elemento determinante es aqu la unidad de
accin del Padre y del Hijo.
La entrega del Hijo es la revelacin del ser-para del Padre. Esta entrega tiene su correspondencia y
encuentra su figura histrica en la autoentrega libre y espontnea del Hijo al Padre para implantar el reino
de Dios como magnitud definitivamente aceptada por los hombres. El cuarto canto del ebed (Siervo) de
Yahveh proporciona un contexto de comprensin en el que puede captarse, en la fe, la significacin salvfica
de la pasin y muerte de Jess.

Tena el Jess prepascual clara conciencia de la significacin salvfica de su muerte?

Hay muchas posturas al respecto. Pero nos quedamos con lo siguiente: La muerte de Jess no
aconteci a consecuencia de un fracaso en el plan salvfico divino. Tampoco llego como una condicin,
caprichosamente impuesta desde el exterior, aadida a la predicacin de la basileia, una condicin sin la
que Dios no estara dispuesto a reconciliarse con los hombres.
Tampoco en el caso de Jess estaba fijado de antemano bajo que modalidad concreta tomara forma
su entrega confiada, con la que pona su vida en manos de Dios Padre, y la implantacin y actualizacin de
Dios como salvacin de todos los hombres. Jess no pudo contemplar anticipadamente, desde su
conciencia humana, su futuro ni poseerle como un contenido objetivo consciente. La libertad creada solo
puede moverse hacia el futuro y solo puede constituirse en el campo del desafo de su propio porvenir. Pero
la conciencia humana de Jess estaba profundamente marcada por su relacin al Padre.
Un anlisis psicolgico sugiere la conclusin de que es muy posible que Jess supiera que morira de
muerte violenta, viendo las respuestas violetas de sus adversarios ante las palabras y gestos de Jess.
Jess conoca el cruento destino que haba amenazado repetidas veces a los profetas en Jerusaln. El
destino del Bautista tambin lo conoci. Aun admitiendo que los anuncios de la pasin y las profecas sobre
la resurreccin de Jess de los evangelios (Me 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34) fueron elaborados literariamente
a la luz del Viernes y de Pascua, no se les puede negar un ncleo prepascual bsico.
Esta fuera de toda duda que, en el cumplimiento de su misin de implantar la basileia en su persona en
obediencia al Padre, Jess comprendi y acepto activamente el horizonte Salvador de su muerte. Saba
que no se hundira en la muerte en vano y puso enteramente su vida en manos del Padre. La confianza sin
lm1Tesde Jess en el Padre es el origen de la significacin salvfica de su muerte en la cruz.

El Misterio Pascual.
El kerygma pascual (testimonio y confesin) (298-301).
El foso infranqueable entre el Viernes Santo y Pascua
El Viernes de pasin significaba el colapso y desmoronamiento definitivo de su fe en Jess como
mediador escatolgico del reino de Dios. Estaba en vigor el principio: Maldito el que cuelga del madero
(Dt 21,23; cf. Gal 3,15; Act 5,30). Tan solo el poder soberano de Dios puede salvar este foso absoluto entre
la muerte y la vida. Por tanto, la accin de Dios en favor de Jess crucificado, en virtud de la cual le
introduce en su propia vida eterna, es tambin y a la vez el origen de la fe pascual.

105

A la luz de los acontecimientos de Pascua los discpulos comprendieron que lo nico que se haba
desmoronado haba sido su relacin de fe con Jess y no la unidad de misin y revelacin entre Jess y
Dios. Da Dios a conocer su unidad con Jess y le reconoce como a su Hijo y heraldo escatolgico de la
basileia. En la resurreccin revela Dios su nombre, a saber: El que ha resucitado a Jess de entre los
muertos (Gal 1,1; Rom 4,24; 2Cor 4,14; Ef 1,20; Col 2,12).
Mediante su paso por la cruz y en virtud de la resurreccin, el Hijo se convierte en el portador del reino
divino del Padre del fin de los tiempos (cf. Flp 2,9.11; 1Cor 15,28; Act 2,32.36; 5,30s). A travs del testimonio
de los discpulos se les abre a los destinatarios de su predicacin una va de acceso al acontecimiento
pascual y a la persona de Jess de Nazaret resucitado.

La presentacin del acontecimiento pascual en la tradicin confesional

Las primeras confesiones de fe: Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos (1Tes1,10; Gal 1,1;
1Cor 15,15; Rom 4,25; 10,9; Act 2,32; Ef 1,20; Col 2,12); ha resucitado (1Tes4,14); retorno a la vida
(Rom 14,9; 1Pe 3,18): ha sido exaltado a la derecha del Padre (Flp 2,9; Act 2,33; 5,31); ha sido
glorificado (Jn 7,39; 12,16; 17,1); ha pasado al Padre (Jn 13,1.3). Se le aade a veces la esperanza de
su nueva venida.
Se cita, en calidad de primer testigo, a Simn Pedro. Siguen los Doce, todos los dems apstoles y
finalmente Pablo y otros discpulos. En directa conexin con ello figura la afirmacin de la significacin
salvfica de la muerte y resurreccin de Jess. La misin de los discpulos para dar testimonio y para formar
el pueblo de la nueva alianza integrado por judos y paganos.
Formula breve del credo protoapostlico transmitida por Pablo se remonta a tres o cuatro aos
despus del acontecimiento pascual: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras, fue
sepultado y al tercer da resucito segn las Escrituras, se apareci a Cefas y despus a los Doce (1Cor
15,3-5; cf. Lc 24,34).

El kerygma pascual esta testificado en el Nuevo Testamento en dos contextos de transmisin. Se

distingue entre:
1. Los relatos de las apariciones pascuales de Jess a los discpulos. Esta tradicin est centrada en
Galilea, adonde haban huido los seguidores de Jess tras la prisin y muerte del Maestro.
2. Los relatos sobre el sepulcro vaco, que apuntan a Jerusaln como su lugar de origen.

Al lector del Nuevo Testamento se le ofrecen los acontecimientos en su secuencia temporal y lgica:
muerte y sepultura de Jess; visita de las mujeres al sepulcro; mensaje pascual de los ngeles; apariciones
del resucitado a sus discpulos; origen de la fe pascual; testimonio y misin de los apstoles y fundacin de
la Iglesia como pueblo de Dios de la nueva alianza. En Jn puede percibirse claramente que la muerte en
cruz de Jess es ya su exaltacin al Padre y su glorificacin. Pero le son necesarias las apariciones
pascuales para llevar a los discpulos a la fe.
En los sinpticos no se proponen la reproduccin protocolaria de un suceso externamente
imperceptible a travs de los testigos presentes en el mismo. Lo que intentan es dar testimonio del
acontecimiento de la accin salvfica de Dios en Jess, valindose para ello de los recursos literarios ya
conocidos en el Antiguo Testamento (por ejemplo, en el shema, de la revelacin, un ngel, dos ngeles)
para retransmitir la revelacin de Dios en obras y palabras.

La historicidad de la experiencia pascual y la trascendencia del acontecimiento de Pascua. (301303)

La resurreccin de Jess es un acontecimiento para el que no hay analogas ni paralelos. El empleo de
las formulas teofnicas veterotestamentarias (cf. Ex 3,2) indica claramente que las apariciones pascuales
son acontecimientos que se inscriben en el mbito de la revelacin.
De donde se sigue la problemtica de como poder traducirlo al mbito del conocimiento y del lenguaje
humano de tal modo que la resurreccin de Jess no se diluya en categoras cosificadas ni se desvanezca
en conceptos espiritualizados.

106

Una cmara de filmacin no habra podido captar las imgenes y el sonido del acontecimiento de la
resurreccin, que en su ncleo bsico es la consumacin de la relacin personal del Padre con el Hijo
hecho hombre en el Espritu Santo, ni tampoco las apariciones de Jess a sus discpulos. Dado que fueron
las apariciones pascuales las que desencadenaron la fe pascual, son ellas el factum (hecho) histricamente
comprobable del que surgi esta fe de los discpulos. La fe de los discpulos es el signo histricamente
verificable que remite al acontecimiento pascual, un signo a travs del cual se hace accesible este mismo
acontecimiento.

El horizonte de comprensin teocntrico de la fe pascual. (303-306)

La autorrevelacin del Seor resucitado (las apariciones pascuales)
La resurreccin de Jess no significa que se haya alejado de la tierra para instalarse en un piso
superior supraterrenal del cosmos o en un trasmundo metafsico (F. Nietzsche). La cercana o la distancia
del hombre respecto de Dios no pueden medirse segn categoras espaciales o temporales, sino
primariamente en categoras personales. Para una definicin ms precisa del carcter realista de la
resurreccin de Jess es de la mxima importancia el anlisis de la formula ofthe (w;fqh) aplicada a las
cristofanas. Se trata de un terminus technicus de la revelacin de Dios, de Jesucristo y del Espritu Santo y,
en sentido trasladado, tambin de Elas y Moiss en el episodio de la transfiguracin de Jess. Se aplica
asimismo para las revelaciones de los signos del acontecimiento salvfico del fin de los tiempos (cf. Me 9,4;
Mt 17,3; Lc 1,11; Act 2,3; 7,2.26.30.35; 9,17.31; 13,31; 16,9; 26,16; 1Tim 3,16; Heb 9,28; Ap 19,19,12,1 et
passim).
Se evita, a ciencia y conciencia, esta frmula cuando se habla, por ejemplo, de los santos que, tras la
muerte de Jess en la cruz, resucitaron y se les aparecieron a muchos (Mt 27,53).
Aqu es Jess mismo el sujeto que se da a conocer a los discpulos. No se pone al alcance de la vista
al modo de las cosas accesibles a la experiencia natural. Es necesario que sea el mismo quien tome la
iniciativa de abrirse al conocimiento de los discpulos.

La modalidad existencial del Seor resucitado

A esta problemtica se la designa con el lema del sepulcro vaco. Estn aqu implicados, por un lado,
el tema de la historicidad de los evangelios pascuales y, por el otro, la pregunta sistemtica de la
corporeidad del Seor resucitado.

El sepulcro vaco en la tradicin pascual

Pedro se establece una relacin entre la accin resucitadora de Dios en favor de Cristo y la existencia
corpreo-espiritual de Jess, que tambin incluye una accin divina sobre su cuerpo muerto: el profeta,
previendo el futuro, afirmo de la resurreccin de Cristo que no sera abandonado al hades ni su carne
experimentan la corrupcin (Act 2,31; cf. Sal 16,10). En los evangelios pascuales sinpticos, y a diferencia
de Jn, el descubrimiento del sepulcro vaco es anterior a los relatos de las apariciones de Jess.
Pero tampoco para los sinpticos es el sepulcro vaco prueba de la resurreccin. Es, ms bien, una
seal que despierta la atencin de los discpulos y les lleva al encuentro con el Seor resucitado. La accin
poderosa de Dios en favor de Jess debi afectar tambin a su cuerpo. De haberse comprobado que el
cadver segua en el sepulcro, se producira una irreductible contradiccin con la proclamacin pascual.

La corporeidad pneumtica de Cristo resucitado

A la pregunta de cmo puede ser posible una resurreccin corporal responde Pablo a los corintios que
muere un cuerpo corruptible y es resucitado en la incorruptibilidad. Se siembra soma psichikn, se resucita
en un soma pneumatikn (lCor 15,44).
La poderosa accin del Padre significa la revelacin escatolgica de Jess como Hijo del Padre y
portador histrico del reino de Dios. Incluso muerto, su cuerpo participa, a travs de la mediacin de su alma
humana, en la unidad de la Persona de la Palabra divina de Dios. Y as, su corporeidad plena en la
eternidad es la seal y el medio de la comunin de los hombres con la Trinidad divina.

107

Jess se ha convertido, precisamente en virtud de su corporeidad terrena y transfigurada, en el smbolo

real del nuevo cielo y la nueva tierra de la basileia escatolgica.

La resurreccin de Jess como exaltacin a la derecha del Padre. (306-307)

La exaltacin de Jess a la derecha del Padre se identifica con el acontecimiento de la resurreccin.
Pero aqu, las expresiones acerca de la exaltacin acentan el aspecto de que el Mesas comparte el
trono con Dios (cf. Sal 110,1-4). Pablo y Juan renuncian a exponer esta idea a travs de imgenes. Cuanto
al contenido, ambos dicen lo mismo cuando haban de la unidad de la accin soteriolgica del Padre y del
Hijo. La marcha de Jess al Padre le lleva al cielo. La expresin no se refiere a un lugar espacial situado
ms all del mundo, sino a la comunin de vida de Jess con el Padre y al ejercicio compartido del reinado
divino del Padre y del Hijo.
Lucas no entiende la ascensin de Jess al cielo (Act 1,9-11) como un movimiento fsicamente
comprobable, sino como un acontecimiento de la revelacin. La nube, la sombra (cf. Lc 1,35) tras la que
se oculta la luz gloriosa de Dios, significa el lmite de la experiencia mundana natural frente a la experiencia
trascendental del poder y de la presencia de Dios en el mundo transmitida por la fe (cf. Ex 13,21).

La presencia actual del Seor exaltado en el Espritu Santo. (305-306)

La misin salvfica universal que el Padre encomienda a Cristo est presente, en el Espritu Santo, en
los actos bsicos de la proclamacin de la doctrina, del testimonio, de la celebracin del bautismo y de la
cena, de la comunin, la oracin y el seguimiento llevados a cabo en la Iglesia instituida por Cristo.
Jesucristo acta en el momento presente por medio de la Iglesia y se hace personalmente
experimentable en el ejercicio de la comunin eclesial de los discpulos (cf. Mt 18,20). Sigue desempeando
en la Iglesia su ministerio real, proftico y sacerdotal y es tambin abogado e intercesor cabe el Padre. Est
sentado a la derecha del Padre y aboga por nosotros* (Rom 8,34; cf. Col 3,1; Act 2,23; Heb 7,25; 1 Jn 2,1).
Por Cristo han sido definitivamente vencidos todos los poderes y potestades hostiles a Dios, incluida la
muerte como enemigo ultimo del hombre. Y entonces, el Seor resucitado entregara su reino al Padre: Y
Dios ser todo en todos (1Cor 15,28) y Cristo todo en todos (Col 3,11).

El descenso de Cristo al reino de los muertos. (307-308)

Algunos pocos pasajes neotestamentarios haban de la solidaridad salvfica de Jess con los muertos
del mundo subterrneo (el sheol, el hades), es decir, de su bajada o descenso a la regin de los
muertos (cf., entre otros, Ef 4,9 y 1Pe 3,19; 4,6).
La actividad salvfica de Jess y su destino mesinico incluyen su marcha a la muerte. Llega, pues, a
la regin de los muertos, que llevan una existencia alejada del espritu vivificante de Yahveh. Jess
padeci realmente la muerte (cf. 1Cor 15,4; Act 2,29:... como David fue sepultado).
Cristo, en virtud de la muerte que padeci por nuestros pecados, fue a predicar a los espritus
encarcelados (1Pe 3,19s.). Porque se ha anunciado el evangelio aun a los muertos, precisamente para
que, condenados en carne segn hombres, vivan en espritu segn Dios (1Pe 4,6).
Segn ella, con su predicacin Jess llevo a los justos de las pocas pasadas la salvacin del reino de
Dios y derroto al pecado, al alejamiento de Dios y a la muerte como los ms encarnizados enemigos del
hombre. La expresin descensus ad inferos apareci hacia el 370 d. C. en el Apostolicum. En el
nicenoconstantinopolitano se tradujo el descensus por fue sepultado.

La revelacin plena del reino de Dios en la nueva venida de Jess en el juicio final. (308-309)
Ya la ms antigua comunidad judeo-palestina cristiana peda en la oracin a su Seor Jess resucitado
y exaltado: Marana tha Seor nuestro, ven! (1Cor 16,22; cf. Rom 13,12; Flp 4,5; 1Pe 4,7; Sant 5,8; Ap
22,20). El reino de Dios escatolgico iniciado por Jess existe ahora bajo su forma humilde y oculta. Se est
a la espera de la revelacin de su gloria.

108

La comunidad espera la segunda venida de Jess, resucitado por Dios de entre los muertos, y su
reaparicin como juez que viene del cielo, donde se sienta en el trono a la derecha del Padre (Flp 3,20; 2Tes
1,7; Col 3,1; Act 3,20s.), para librarnos de la ira venidera (1Tes1,9s.). El da del Seor, el da de la ira y
del juicio final, es ahora el da de la salvacin (Is 13,6; 49,8; Ez 30,2s; Os 14,15; Joel 2,1-11; Sof 1,14; Mal
3,2.17).
Se aade la esperanza de la resurreccin general (2Mac 7,9.14; 12,43), que alcanza su concrecin
ltima en la resurreccin de Jess. La escatologa de la resurreccin esta internamente determinada por la
cristologa. Jesucristo es la causa de la resurreccin, al final de los tiempos, del gran nmero de los que con
l y despus de l son resucitados por Dios para la vida eterna (Flp 3,10s.; 1Cor 15,20; Col 1,18; Act 26,33).
De todas formas, el Nuevo Testamento no presenta una aclaracin ms precisa de la relacin entre la
escatologa individual y la general,-ni tampoco una reflexin acerca del tiempo intermedio. La unidad de
vida con Jesucristo no excluye, sino que incluye, la plenitud y consumacin del cuerpo humano en la
resurreccin general de los muertos.
En su nueva venida re vela Jess su ministerio de mediador salvfico de la basileia. Entonces todos
reconocern el triunfo de Dios sobre el pecado y la muerte, cuando el Hijo, en el que se sintetiza, como
en el nuevo Adn, toda la humanidad, se someta al Padre, para que Dios sea todo en todos (1Cor 15,28).
Todos tendrn que comparecer ante el tribunal de Cristo (Rom 14,10; 2Cor 5,10) cuando Cristo, el Redentor
y Salvador, el Mesas y Seor (Lc 1,11), sea conocido y reconocido por todos como juez de vivos y
muertos (Act 10,42) instituido por Dios y como Hijo del Padre.

El origen divino de Jess.

El misterio personal de Jess; la filiacin divina (309-313)
El testimonio bblico
El testimonio bblico, considerado en su conjunto, entiende que la mediacin salvfica de Jess se
fundamenta en su relacin singular y exclusiva con Dios, su Padre. La pregunta soteriolgica Quin es el
para nosotros hunde sus races en aquella otra, cristolgica, Quin es el?.
El Hijo, o la Palabra expresan que Jess tiene su origen en la esencia y la vida interna de Dios. El
cuadro adjunto (pg 310) indica la incomparabilidad, singularidad, exclusividad e insuperabilidad de la
relacin entre Jess y Dios, fundamentada en la misma esencia divina: Mi Hijo amado; Dios ha
enviado/glorificado a su Hijo; E1 Hijo de su amor; E1 Padre se revela en su Hijo; Su Hijo es la vida
eterna; E1 es el Hijo unignito del Padre; E1 Hijo del Padre.
Antiguo Testamento, hijo de Dios se refiere a la funcin propia del Mesas e hijo de David en el
establecimiento del reino de Dios (Sal 2,7; 110).
Es, en cambio, distinto el uso que se hace del ttulo de Hijo para designar la relacin personal de
Jess con Dios, su Padre (cf., p. ej., Rom 1,3: E1 evangelio de Dios... acerca de su Hijo...).
Es parte constitutiva de la esencia de la paternidad de Dios la realidad llamada Hijo o Palabra, con la
que se relaciona el Padre y por la que se re vela, en la encarnacin, por mediacin de la humanidad de
Jess.
La frmula Hijo de Dios es utilizada especialmente por Pablo y Juan para sealar la unidad esencial
del Hijo con Dios, su Padre (la filiacin divina metafsica o la trascendencia de Cristo).

Evolucin errnea o explanacin consecuente?

La crtica ms antigua a la filiacin metafsica de Jess se fundamenta en la sospecha de que la
exaltacin religiosa de los discpulos, al recurrir a interpretamientos dependientes de las concepciones de
aquel tiempo o de la filsofa helenista, ha elevado al simple rab judo Jess a la categora de Dios, o
incluso de un segundo Dios, junto a Yahveh (tal como afirman el judasmo postbblico, el islam, el
arrianismo, la crtica de la religin, la Ilustracin, el materialismo, la teologa de la religin pluralista y, no en
ultimo termino, las diversas sectas cristianas neoarrianas). Esta objecin contra el testimonio bblico sobre
Cristo, y ms an contra la explanacin del dogma cristolgico, parte de dos presupuestos errneos.

109

1. Jess no fue en modo alguno un simple maestro religioso judo, sino que se entendi a s mismo y
as puede comprobarse histricamente como mediador del reino de Dios, un reino que tiene su origen
precisamente en su relacin a Dios Padre en virtud de su condicin de Hijo.
2. Ni en el Nuevo Testamento ni en el dogma cristiano se eleva al hombre Jess a la categora de
substancia divina. Nunca se mezcla a la naturaleza humana con la divina.

Ya en la fuente de los logia Q hay alusiones a la trascendencia de Cristo (Jess como el Cristo, el
Seor, la Sabidura, el Mesas/Hijo de Dios, el Hijo del hombre). La multiforme variedad del proceso de
formacin de las confesiones cristolgicas es el resultado de la experiencia pneumtica bsica histrica y
postpascual de la unidad de la revelacin de Jess con Dios, que tiene su origen en la unidad de vida
interior de Dios Padre e Hijo. No existen contradicciones objetivas entre los diversos enfoques cristolgicos
del Nuevo Testamento. Todos ellos expresan el nico misterio de diferentes maneras.

La relacin fundamental Abba de Jess y su autopresentacin como el Hijo

La confesin postpascual de Jess como el Hijo del Padre se basa en el conocimiento de que se
refiri a s mismo como Hijo. Cuando Jess reconoce a Dios como su Padre (discursos-Abba) y cuando
Dios reconoce a Jess como a su Hijo en el acontecimiento de la resurreccin, concurren aqu y se
agavillan las experiencias prepascuales y pascuales de los discpulos.
Todos los enunciados predicativos sobre Jess son explicaciones o ampliaciones de la
protoexperiencia de la relacin Padre-Hijo entre Dios y Jess: Mesas, hijo de David, siervo de Yahveh, el
Profeta, el Justo, el Seor, la Sabidura de Dios, el Hijo de Dios y el titulo utilizado exclusivamente por
Jess de Hijo del hombre. Para articular a travs del lenguaje esta experiencia en la reflexin
postpascual, el predicado de Hijo era ms adecuado que ningn otro.
Puesto que Jess de Nazaret es, sin duda alguna, un hombre real y verdadero y no una esencia divina
revestida de apariencia humana, se plantea la pregunta cristolgica bsica de cmo puede unirse al Hijo (o
la Palabra), que forma parte de la esencia interna de Dios, pero conservando al mismo tiempo su plena
naturaleza humana y su humanidad. Queda as formulado el problema de la cristologa, en el sentido de que
se plantea la pregunta acerca de la unin de la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo.

Tres concepciones bsicas de la unidad humano-divina de Cristo: preexistencia, encarnacin,

concepcin pneumtica (313-321)
Las tres concepciones cristolgicas bsicas, la de Pablo, la de Juan y la de los Sinpticos, testifican,
cada una de ellas a su propia manera, la unidad relacional de la naturaleza humana de Jess con el Logos
e Hijo del Padre eterno. La autorrelacionalidad interna y el enfrente dialogal de Dios en la relacin originaria
del Padre y el Hijo aparecen aqu como su mutuo punto de referencia. La doctrina cristolgica de la
preexistencia y, a una con ella, tambin la de la encarnacin y la fe en que Jess fue concebido por obra del
Espritu no dice otra cosa del hombre y el profeta Jess de Nazaret sino que aquel ser y estar-aqu-para
presente en Yahveh (desde la eternidad) se ha revelado definitivamente en el hombre Jess de Nazaret.
Pero como este Jess de Nazaret no fue una marioneta de Dios, sino una persona histrica real y
concreta.

Qu significa la preexistencia del Hijo?

La preexistencia no significa el modo de ser celeste del hombre Jess, ni la existencia antecedente
de su alma antes de su concepcin y nacimiento como hombre.
Tampoco significa la preexistencia ideal del mediador salvfico en las ideas eternas de Dios. No se la
puede poner tampoco en la misma lnea que el modo de ser despus de la existencia terrestre. Esta
postexistencia se refiere a la exaltacin del hombre Jess a la derecha del Padre. La preexistencia es un
enunciado que se refiere a la divinidad del Logos/Hijo. La subsistencia relacional del Hijo del Padre eterno
se presenta como la portadora de la naturaleza humana de Jess asumida en el tiempo y en la historia.

110

JESS Y LA SABIDURA PREEXISTENTE. Ya en Pablo aparece una interpretacin de la unidad de Jess con
Dios en el sentido de una identificacin de la sabidura divina con Jess. El Antiguo Testamento proporciona
el trasfondo para una cristologa-sofa o una cristologa de la encarnacin cuando habla de una especie
de encarnacin de la sabidura identificada con Dios.

LA PREEXISTENCIA DEL HIJO EN PABLO. Pablo expresa la unidad de Cristo con Dios cuando aplica en
sentido posesivo el predicado Hijo a Dios. Aparece as la formula bsica Dios y su Hijo. La relacin filial al
Padre es el origen de la misin del Hijo bajo la forma de la carne (Rom 8,3). Cuando vino la plenitud de los
tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer... a fin de que recibiramos la adopcin filial. Y prueba de que
sois hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre! (Gal
4,4-6).
En el himno a Cristo prepaulino, transmitido por Pablo, el sujeto de los enunciados es Jesucristo (Flp
2,6-11). Tiene la misma condicin que Dios Padre. Un solo sujeto, portador de dos modos existenciales y de
los dos niveles de la humillacin y la exaltacin (cf. tambin 2Cor 8,9). Es deuteropaulina la idea de que la
significacin salvfica de Jess como mediador de la creacin, redentor, reconciliador y fundador de la paz
tiene su origen en la unin y compenetracin interna del Padre y el Hijo.

LA PREEXISTENCIA EN LA CARTA A LOS HEBREOS. Tambin segn la Carta a los hebreos es la

preexistencia presupuesto de la mediacin de Jesucristo (Heb 1,1-4). En virtud de su filiacin, el Hijo se
sita en el mismo piano divino que Dios Padre. Solo en la unidad del Padre y del Hijo se lleva a cabo la
singularidad del ser y de la accin de Dios. En esta posesin plena de la esencia^ divina sostiene (el Hijo)
el universo con su poderosa palabra (Heb 1,3). Pero para poder ser autor de la salvacin de los
hombres (cf. Heb 2,10),el Hijo del Padre debe hacerse hermano de todos ellos. Acepta, por consiguiente,
las condiciones de la existencia humana y se expone al poder del pecado, del sufrimiento, de la enfermedad
y de la muerte (Heb 2,14s.).
La denominacin directa de Jess como Dios. De lo hasta ahora dicho se desprende claramente que
Theos designa la Persona del Padre. De ah que solo en muy raras ocasiones se llame Dios al Hijo, para
evitar una mezcla o confusin entre ambos. Y as, en el himno de alabanza puede Pablo hablar
perfectamente de Jesucristo como el que est por encima de todo, Dios bendito para siempre (Rom 9,5).
Los cristianos podemos aguardar la aparicin gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo (Tit
2,13; cf. 2Pe 1,1). Asimismo, el apstol Toms puede dirigirse al Seor resucitado con aquel Seor mo y
Dios mo! (Jn 20,28). El Hijo de Dios ha venido al mundo para que conozcamos al Dios verdadero y
tengamos en Jesucristo la vida eterna. Pues l es el verdadero Dios y vida eterna (lJn 5,20; cf. Jn 17,3).

La encarnacin del Logos

En el Evangelio de Juan se identifica al Hijo de Dios preexistente con la Sabidura o con la Palabra de
Dios. El concepto de sofa es sustituido por el de palabra (logos) de Dios, pero el marco de referencia no es
el concepto de logos de la filosofa helenista, que acepta la existencia de una razn divina que penetra la
totalidad del universo. Empalma con la idea paleotestamentaria de la palabra poderosa (dabar) de Dios. Los
LXX traducen este concepto clave de la palabra de Dios por logos.
Es, por tanto, absolutamente seguro que el Prlogo (del Evangelio de Juan) no se deriva de fuentes
gnsticas, sino que se inserta en el contexto de la tradicin intracristiana/juda. Las afirmaciones
cristolgicas ms sealadas del cuarto evangelio, como 1,1: ... y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra
era Dios o 10,30: El Padre y yo somos una sola cosa, marcan el objetivo y la consumacin de la
cristologa neotestamentaria. Solo es posible salvar la infinita distancia entre Dios y el hombre si el mismo
Dios asume, en su Palabra eterna y en su Hijo, la existencia humana y se hace carne (= hombre).
La divinidad del Hijo/Palabra es el presupuesto de la encarnacin de Dios y de la mediacin
escatolgica salvfica de Jesucristo: Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros Dios
nadie lo ha visto jams; el Hijo nico, Dios, el que est en el seno del Padre, l es quien lo dio a conocer.
(Jn 1,14-18; cf. Heb 2,14; Prov 8,31; Sab 9,10; Bar 3,38).
La negacin de la venida del Hijo de Dios en carne es la seal inconfundible de un espritu anticristiano
y hostil a Dios (cf. lJn 4,2s.; 2Jn 7). Para evitar una errnea interpretacin del concepto carne
perfectamente posible en la antropologa dicotmica del helenismo a partir del siglo IV se habl de una
humanizacin de Dios. Deben utilizarse en sentido analgico las denominaciones con que se designan

111

las relaciones de origen en Dios (engendrar, nacer, proceder y espirar). La naturaleza humana de
Jess no es engendrada por el Padre en sentido biolgico o sexual. Esta naturaleza llega a la existencia
mediante el acto de la encarnacin.

La concepcin del hombre Jess por obra del Espritu y su nacimiento de la virgen Mara
Mateo y Lucas a diferencia de este planteamiento desde arriba, la cristologa de los Sinpticos se
inicia con la humanidad de Jess. Solo de manera indirecta e implcita se deduce, a partir de sus obras y de
su poder divino, la ntima conexin de su persona con Dios Padre. Pneuma y dynamis son aqu sinnimos
del poder creador de Dios (cf. Lc 24,49: espritu = poder de Dios). El predicado Hijo trasciende su
significacin funcional. Se le emplea para indicar la unidad de accin de Jess con Dios. Esta unidad se
fundamenta, en virtud de la actuacin de Dios y de su autorrevelacin, en el mediador salvfico escatolgico,
que est unido con el Padre en el origen y en la existencia humana de Jess, en su biografa como hombre
y en su consumacin humana por el Espritu de Dios. Los relatos del bautismo de los Sinpticos
fundamentan definitivamente la mesianidad de Jess en el hecho de que estaba lleno del Espritu.
Precisamente por eso se puede proclamar a Jess como el Hijo amado del Padre.

EL ENUNCIADO CRISTOLGICO. El relato bblico de la concepcin de Jess en la virgen Mara por obra del
Espritu no pretende describir una curiosidad biolgica. En la perspectiva de los gneros literarios, en Lc
1,26-38 hay una homologa cristolgica y no, como a menudo se afirma, una leyenda, un midrash, y mucho
menos un mito.
Este nuevo gnero literario de homologas de Cristo, creado por la Iglesia (Schiirmann, Das
Lukasevangelium HThK III/l, 20s.) en las prehistorias de Lc (y Mt), alude al acontecimiento singular e
incomparable de que la existencia humana de Jess no se debe a la mediacin de la accin creadora de
Dios a travs de dos causas, como ocurre en la generacin natural del varn y la mujer.
El mediador humano de la basileia no puede ser engendrado por personas humanas (ni siquiera a
travs de las dos causas). Solo puede ser concebido. Su madre no le engendra en colaboracin con un
varn, sino que simplemente le concibe, le recibe, es decir, no como esposa, sino como virgen. El acento
principal del relato-confesin del nacimiento recae en el enunciado sobre Jess. Es el Immanuel (Mt 1,23).
Recibe el trono de David (Lc 1,32). El reino de Dios que est llamado a proclamar no tendr fin (Lc 1,33). La
interconexin de la relacin ntima entre Dios y Jess solo se descubre a travs de la fe. Pero esto no
excluye, sino que incluye, que Dios acta realmente en el mundo y determina las condiciones materiales de
su existencia. Y as, la concepcin de Jess tiene su causa en la accin dinmico-pneumtica de Dios.
Una concepcin virginal o incluso la preexistencia del Mesas desbordaba las posibilidades
conceptuales del Antiguo Testamento. A la palabra de Dios, que crea y elige, de la que surge el mundo en
toda su dimensin existencial y en todo el alcance de su capacidad natural, nada le es imposible.
Sabiendo bien cules son las condiciones naturales de la generacin humana, pregunta Mara:
Cmo puede ser, pues no conozco varn? (Lc 1,34). La respuesta que recibe no es la explicacin
fisiolgica de un arbitrario suceso milagroso (en el sentido de una infraccin de las leyes naturales). Solo
puede salir al encuentro de su llamada a ser la madre del Seor mediante la fe y la libre disposicin a
asumir esta tarea a partir de la palabra revelada de Dios. El pneuma y la dynamis de Dios que la cubrirn
con su sombra no son causas creadas categoriales sujetas a verificacin emprica.
En la homologa cristolgica de los autores neotestamentarios no se trata de la descripcin de una
relacin tegama entre Yahveh y Mara. Se excluye la generacin sexual por Dios, aunque no por razones
de decoro, y menos an por hostilidad al cuerpo. Al contrario, la sexualidad es expresin de la causalidad
creada. Pero Yahveh no es una criatura. Acta sobre las criaturas, pero no de manera creatural. La causa
trascendental del origen de la vida de Jess en Mara sin intervencin de varn no admite una
comprobacin o verificacin con medios empricos. Lo nico que puede comprobarse es su repercusin en
la criatura, en cuanto que se ha producido una concepcin sin intervencin de un hombre. Por eso, el origen
pneumtico de la vida de Jess es causa y su concepcin virginal es seal de su relacin filial con el Padre,
inmediatamente fundada en Dios.

LA CONEXIN ENTRE LA CRISTOLOGA DE LA PREEXISTENCIA Y LA CRISTOLOGA NEUMTICA. La cristologa de

la encarnacin y la cristologa de la humanidad de Jess parten de problemticas distintas. Pero se
encuentran cuando intentan expresar la unidad de la divinidad y la humanidad de Cristo. En inmediata

112

conexin con la tradicin neotestamentaria, a una vinculacin de las dos perspectivas: Uno es el mdico
de la carne y a la vez del espritu, engendrado e ingnito, Dios aparecido en la carne, vida verdadera en la
muerte, de Mara y a la vez de Dios, doliente e incapaz de sufrimiento, Jesucristo, Nuestro Seor.(Ignacio,
Ef 7,2)

LA CONFESIN DE LA IGLESIA. En el credo aparecen unidas y en inmediata sucesin la encarnacin y la

concepcin de Jess, por obra del Espritu, en la virgen Mara. Creemos en Jesucristo que, en virtud de la
encarnacin, ha asumido la naturaleza humana y como hombre fue concebido por obra del Espritu Santo
y naci de la virgen Mara. El magisterio de la Iglesia rechazo no solo las interpretaciones espiritualizantes
o simblico-metafricas de la concepcin virginal de Jess en Mara por obra del Espritu Santo sino
tambin, como es obvio, su inteleccin en el sentido de una teogamia.
La concepcin por obra del Espritu es necesaria para la unin de la naturaleza humana de Jess con
la Palabra divina y para la inclusin inmediata de esta naturaleza en la relacin filial del Logos con el Padre.

I)

Diversas tradiciones cristolgicas del NT (lo extraje de apuntes de Biblia).

Evangelio de Marcos
Jess, el Hijo de Dios (cf. 8, 29; 9, 41; 12, 35; 13, 21; 14, 61; 15, 32; 3, 11; 5, 7; 15, 39). Este ttulo
confirmado en la transfiguracin aparece como la cumbre de la fe a la que Marcos quiere llevar a sus
lectores. Lo dice en la introduccin (1,1) y lo proclama el centurin al pie de la cruz (15,39). En efecto, la
novedad del evangelista est en vincular a Jess de forma especial y nica a esta realidad divina que
comparte de forma filial. Ser Hijo, pues, implica tener una relacin de carcter servicial y cordial y de manera
nica e ntima con Dios, cuyo poder comparte y con su voluntad se identifica, realiza, proclama y defiende.
Por ello, esta situacin trae consigo una misin a los hombres, entre los que Jess realiza la voluntad de
Dios. Esta filiacin divina es reconocida adems por los mismos demonios (1,24; 3, 11; 5, 7). Ahora bien, el
verdadero sentido que Marcos atribuye a la realidad de Hijo de Dios se desprende del aadido con que una
voz celeste, por dos veces, precisa el sentido de la figura del Ungido glorioso tomada del Salmo 2.
Jess, el Evangelio y el Evangelizador que proclama el Reino de Dios. Jess se presenta como el
evangelizador que proclama y trae el Reino, destinado especialmente a los pobres, a los que sufren y son
desplazados de la estructura social de los reinos humanos: leprosos, pecadores, endemoniados y
paralticos. De esta forma, Jess sale al encuentro de las expectativas del pueblo. Y desde esta clave, el
Reino de Dios, conforme a lo anunciado en el Antiguo Testamento, significa para Jess el ejercicio de la
soberana divina sobre toda la vida e historia de todos los hombres. En definitiva, con su vida Jess se
consagra a la proclamacin del Reino de Dios y los pobres son los destinatarios privilegiados de esta accin
evangelizadora. Desde esta perspectiva, el Evangelio mismo ser posteriormente Jess, muerto y
resucitado.
Jess, el Mesas y el secreto mesinico. Para unir los relatos sobre la vida pblica de Jess con el
Kerygma de la pasin, Marcos se sirve del motivo del secreto mesinico. Jess revela con sus actitudes que
es el Mesas ungido en el bautismo, pero lo hace en secreto. Expulsa a los demonios, pero prohbe que se
hable de ello (1, 34); cura a un leproso, pero le indica que no se lo diga a nadie (1, 44); a los espritus
inmundos que son expulsados de sus vctimas se les conmina que no revelen a Jess (3, 12). De esta
manera, el secreto mesinico sirve para unir la exposicin de la actividad terrena de Jess con el kerygma
de la cruz y la resurreccin pues, la revelacin de Dios ha tenido lugar en la cruz de Cristo y en la
resurreccin de entre los muertos. Este pensamiento cristolgico determina toda la exposicin de la
actividad pblica de Jess. En este mbito, dicho secreto pone de relieve que Jess tiene conciencia de ser
Mesas; pero, segn su designio, quiere llevar a sus discpulos a este reconocimiento de una manera
progresiva y calma a partir del momento de la pasin. En esta clave, Marcos se esfuerza por respetar el
desarrollo gradual de la fe en los discpulos, subrayando a grandes rasgos su incomprensin, de acuerdo
con el testimonio de Pedro.
Jess, el Hijo del hombre. Con este ttulo, el evangelista logra conciliar el seoro de Jess (2, 10.28),
y su condicin gloriosa (8, 38; 9, 9) con la humillacin (8, 31; 9, 12.31; 10, 33), con el servicio a sus
hermanos, a todos los hombres (10, 45) y con el ser entregado en manos de los hombres (9, 31; 10, 33;
14, 21bis). En definitiva, Marcos utiliza este ttulo para presentar a Jess como un hombre especial,
capacitado con un poder divino de salvacin que se manifiesta en el perdn de los pecados, las curaciones,
las liberaciones de los legalismos, etc.

113

Jess, el que lleva a cabo acciones por la gente. Desglosamos este aspecto a travs de los
siguientes apartados:
El maestro que ensea. Esta funcin est ligada al magisterio de Jess. Marcos muestra al Seor
como el que ensea a todos los hombres (unas 20 veces). Cuando ve a las multitudes siguindolo al
desierto, sin tener de comer, Jess se apiada de ellas y se pone a ensearles (4, 38; 6, 34; 9, 38; 10, 35; 13,
1; 14, 14). Sin embargo, el Evangelio de Marcos recoge pocos discursos de Jess. Con este hecho, puede
que intente decirnos que Jess ensea ante todo con su manera de vivir y obrar.
El mdico. En las controversias de Cafarnam (2, 1-3, 6), Jess aparece como el mdico, lo que se
ilustra por su constante actividad curativa a favor de su pueblo. Pero, sobre todo, y a cada paso, el
Evangelio remarca su actividad de exorcista con la que seala su constante enfrentamiento y triunfo sobre
los demonios presentes en la vida de los hombres.
El pastor. En dos ocasiones, Marcos atribuye a Jess el ttulo de Pastor. Implcitamente en el primer
texto: vio una gran muchedumbre y se compadeci de ella, porque eran como ovejas sin pastor (6, 34); y
explcitamente en el restante: herir al Pastor y se dispersarn las ovejas (14, 27-28).
Jess, Dios oculto en su humanidad. Marcos muestra el carcter divino de Jess que vive una
autntica existencia humana, que acaba en un fracaso revelador (15, 39). Este aspecto se sirve de diversos
motivos y temas: el nombre con el que le designa es Jess (81 veces). Adems, Marcos presenta las
reacciones humanas de Jess: indignacin (1, 41), tristeza (3, 5), maravillacin (6, 6), accin de dormir en
medio de la tempestad (4, 38), sentimientos de espanto y abatimiento (14, 33.35), entre otros.

II)

Evangelio de Mateo
Jesucristo, Mesas de Israel e Hijo de David. Este ttulo es usado por la gente que aclama a Jess
(21, 9.15) mientras que las autoridades lo rechazan (21, 15-16). Tambin lo usa la muchedumbre que
reaccina de forma positiva ante el poder de Jess implorando su miser1Cordia y considerndolo, al mismo
tiempo, Seor (9, 27-28; 12, 23; 15, 22. 25; 20, 30-33). En definitiva, el ttulo Hijo de David confirma el
carcter judeocristiano de Mateo. Sin embargo, el evangelista busca evitar las interpretaciones triunfalistas y
meramente humanas que puedan afirmarse a partir de estos ttulos, dado que tambin seala cmo el
mismo Israel rechaz al Mesas que se le envi (2, 1-12. 11-12). Es ms, este empecinamiento en rechazar
a Jess no es para nada menor. Todo lo contrario, dur an despus de su muerte (27, 62-66. 28, 11-15).
Jess, Hijo de Dios. ste es el ttulo ms importante de Jess dado que constituye el misterio ntimo
de su persona. l es sobre todo el Hijo de Dios (2, 15) que cumple el destino de Israel y que ser
proclamado por el Padre como su Hijo (3, 17)
Jess, Seor. Se trata de una expresin en vocativo, siempre en contexto de respeto, de solicitud de
ayuda y de fe. Nunca est en boca de los adversarios ni como designacin narrativa en tercera persona.
Jess es interpelado como Seor por los discpulos (8, 21. 25; 26. 22), por Pedro (14, 28. 30; 16, 22; 7, 4) y
por quienes recurren a l con confianza de que puede curarles (8, 2.6.8. 9, 28). En definitiva, el tono de
respeto, confianza y autoridad est presente en la invocacin de Seor que hace referencia directa a
Jess resucitado, Seor presente y actuante con poder en la Iglesia y que un da se manifestar glorioso
como juez definitivo.
Jess, el Emmanuel. La presencia de Dios como Padre se ha realizado de forma plena y definitiva en
Jess, el Emmanuel, el Dios con nosotros anunciado por Isaas (1, 23). Especficamente, esta
caracterstica asume los siguientes rasgos:
Jess, hijo obediente. La obediencia del querer divino se ve transparentada de forma absoluta en la
actuacin de Jess manifiesta en la secuencia palabra-accin. Es ms, las primeras palabras que l
pronuncia, en el relato del bautismo del Jordn, tienen por objetivo el sealar que es conveniente cumplir
toda justicia (3, 15). De esta manera, Jess cumple la justicia de Dios y la lleva a su plenitud. En otras
palabras, toda la vida de Jess es la realizacin completa del querer divino.
Jess, hijo solidario. Ya en la montaa de la tentacin (4, 1-12), en la solidaridad de Jess con todos
los carenciados de la existencia, se manifiesta el querer divino. All, l rechaza la propuesta del demonio,
que le sugiere usar su condicin filial como privilegio en beneficio propio. Curiosamente, a lo largo del
evangelio de Mateo, en los dos primeros mbitos, Jess realiza acciones similares a las incluidas en la
propuesta del demonio: la doble multiplicacin de los panes (14, 13-20 y 15, 32-39) y su caminar sobre las
aguas (14, 22-33). En efecto, el origen de estas acciones reside en la profunda compasin de Jess por las
multitudes hambrientas y por el peligro que corren sus discpulos.
Jess, Maestro de la comunidad. Mateo presenta a Jess como un maestro, como el nico Maestro y
el nico verdadero Rab (cf. 23, 8. 10). A lo largo del Evangelio, podemos descubrir que la forma de

114

presentacin de las escenas de este tinte remarca que los dilogos entre los personajes no tienen un
sentido espontneo y dan impresin de cierto desorden. En casi todos ellos podemos hablar de una
separacin neta entre Jess, por una parte, y el grupo de oyentes (discpulos, gentes) por otra. Esto nos
lleva a afirmar que el carcter nico de la enseanza de Jess se pone de manifiesto en las palabras de 11,
28, donde se da una total identificacin del Hijo con su Padre: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, as como
nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. Por ello, las palabras de
Jess ocupan el mismo lugar de las palabras de Dios, como se desprende del final del Sermn de la
Montaa (7, 24-27) y del final del mismo evangelio: ensendoles a cumplir todo lo que yo les he mandado
(28, 20).
Jess, el Hijo del Hombre. El Hijo del Hombre es quien recibe la soberana de parte de Dios y ocupa
el trono de Dios para juzgar. Dicho ttulo es aplicable tambin a Jess a quien Dios le ha dado todo poder en
el cielo y en la tierra (28, 18).

III)

Evangelio de Lucas
La identidad mesinica de Jess: este aspecto lo podemos descubrir en la lectura de cada uno de los
apartados anteriores. Y explcitamente se encuentra reflejado tambin en los ttulos que Lucas atribuye a
Jess. Estos expresan una cristologa especfica, probablemente postpaulina. Los ms importantes son:
Jess, el Seor: este ttulo viene dado a Jess ya desde su infancia (1, 43-2, 11) y recorre casi toda la
obra lucana con el valor especfico de trascendencia, de un ser divino que posee pleno poder y que es
reconocido y celebrado como tal. Adems, el mismo se encuentra vinculado con el ttulo Jess, Hijo de
David que hace referencia a las caractersticas humanas terrenas (humanas) del Seor.
Jess, Rey: se subraya aqu tambin la realeza de Jess ya desde su infancia y, no obstante, su
humillacin final. Es heredero del trono de David (1, 31-33); ms grande que Salomn (11, 31) y an
ms que David (20, 41-44). Se sentar a la derecha como prnc1Pe heredero al trono (22, 69).
Jess, el Profeta: este parece ser el aspecto teolgico que ms interes a Lucas, quiz por toda su
implicancia veterotestamentaria. En esta clave, Lucas ve y quiere proponer a Jess como el primer servidor
de la Palabra encargado de revelar a Dios (7, 16-39; 24, 19), caracterstica tpica de la vocacin proftica.
Profundizando la perspectiva proftica con la que Lucas envuelve a Jess, sta supera a todos los
precedentes personajes bblicos, dado que l posee la plenitud del Espritu de Dios porque es el Hijo de
Dios por naturaleza.
Jess Salvador: he aqu el eje central de la misin de Jess, en quien la humanidad puede iniciar el
xodo hacia la patria definitiva. Este adjetivo era empleado, muchas veces, por los polticos y gobernantes
de la poca que se presentaban como salvadores de las situaciones deshumanizantes de sus pueblos.
Con esto, quiz Lucas quiera afirmar que tales salvadores eran inapropiados e inconsistentes, usurpadores
de este ttulo. Lucas contrapone as la figura de Jess como el nico y verdadero salvador de los hombres.

IV)

Evangelio de Juan
Sin dudas, la pregunta cristolgica es capital en todos los Evangelios; pero en el Ev Jn, dada la
centralidad de la persona de Jess, reviste una indiscutible y hasta quizs mayor relevancia. La cristologa,
en el Cuarto evangelio, sigue siendo su principio unificador y el punto de convergencia de toda la exposicin
jonica. Esta concentracin cristolgica ms densa en el Cuarto evangelio puede deberse, entre otros, a los
siguientes aspectos:
La ausencia de otra temtica central: los sinpticos giran en torno a la amplia presentacin y
preocupacin por el tema del Reino. Jess predica el Reino, lo ilustra con parbolas, muchos de sus gestos
los interpreta como signos de la irrupcin del Reino y no deja de exhortar a los hombres a entrar en l. El
enraizamiento del mensaje del Reino en la vida de Jess convierte, paradjicamente, estas obras en menos
cristolgicas que el Cuarto evangelio en el que, con excepcin de Jn 3,3-8, esta tematizacin est ausente.
La concentracin de toda la predicacin de Jess en su misma persona, le da al Ev Jn un nfasis
cristolgico de primer orden. En Jn el predicador (Jess) pasa a ser predicado por s mismo.
Jess utiliza la frmula Yo soy: primero, para indicar la identidad de su persona con los diversos
smbolos e imgenes veterotestamentarias (man, luz, pastor, vida, puerta, camino, etc.) que apuntan a la
poca mesinica como poca de la plenitud. Pero adems, enigmticamente sin predicado, con claras
connotaciones de estar apropindose del nombre divino (cfr. 8,21.24.28).

115

El inters por la persona de Jess. La cristologa de Jn presenta un inters y una profundizacin

notables en la identidad de Jess. El inters por la persona de Jess es lo que mueve a sus interlocutores a
acercarse a l: tanto los discpulos del Bautista (1,37-42), como Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los
samaritanos (4,40-42), los mismos judos (8,25.53), los griegos (12,20-22) y hasta los romanos (19,9).
Fundamentalmente quieren saber de dnde es, cul es su origen De dnde eres? (cfr. 1,38; 7,27-28;
8,14; 9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad ltima. Hay fragmentos
del Ev Jn que lo debate largamente (cfr. 5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carcter
explcito de esta pregunta constituye un trazo fundamental de la cristologa jonica, que no tiene paralelos
en los otros evangelios.
La amplia aceptacin de Jess, junto a las tantas confesiones de fe, por parte de los mltiples
interlocutores que acogen su enseanza, lo descubren por sus signos o lo siguen, es tambin un aspecto
importante de la presentacin cristolgica del cuarto evangelio. Entre otros, algunos discpulos (del Bautista
1,35-51 y propios 2,11-12; 16,27), muchos judos en la primera Pascua (2,23-25), Nicodemo (3,1-12),
muchos samaritanos (4,39-42), la familia del funcionario real (4,53), Simn, en nombre de los Doce (6,6869), el ciego de nacimiento (9,35-38), Marta (11,27), Toms (20,28). Y no es un aspecto de la realidad de
Jess la que es objeto de la confesin de fe sino toda la persona de Jess la que arrastra la adhesin y la
confesin de sus interlocutores.
La intencionalidad del Eplogo: la gran preocupacin de Juan es la persona de Cristo. El Evangelio est
orientado hacia la persona de Cristo, y a travs de l, hacia el Padre. Lo dice en el eplogo: Juan escribi su
obra para que ustedes crean que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios.... Esta filiacin, no ha de entenderse
en sentido amplio (todo hombre es hijo de Dios). Jess, el Hijo, es igual al Padre (ya demostrado por el uso
de la frmula Yo Soy). Lo explica al indicar las razones por lo que los enemigos persiguen a Jess para
condenarlo: se haca igual a Dios, llamndolo su propio Padre (5,18); debe morir, porque se tiene por Hijo
de Dios (19,7).
La mayor recurrencia del nombre Jess. Juan usa el nombre de Jess de una forma parecida al uso
que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia mucho mayor que los otros evangelios: Mt 150
veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237. No es determinante, pero se trata de un indicio significativo.

V)

Carta a los Hebreos

A la pregunta que se impona, para los cristianos, sobre la relacin entre Cristo y el sacerdocio, el autor
de la carta a los Hebreos ha dado una respuesta sustanciosa. Ms all de ciertas apariencias negativas, ha
sabido profundizar en el problema y llegar a una respuesta positiva: Cristo es sacerdote y gracias a l
estamos en comunin con Dios. Esta respuesta positiva ha tenido una importancia decisiva para el
desarrollo de la fe cristiana, ya que ha permitido instituir una relacin constructiva con toda la tradicin
cultual del Antiguo Testamento, que tanto lugar ocupa en la revelacin bblica. Pero hay que sealar que la
respuesta del autor no ha sido simplista.
En vez de aplicar, sin ms ni ms, al misterio de Cristo el concepto antiguo de sacerdocio, ha
profundizado en su sentido hasta conseguir renovarlo radicalmente. De un culto forzosamente externo e
ineficaz se ha pasado a un ofrecimiento personal perfecto. De aqu se deriva una nueva perspectiva para el
culto cristiano, que tiene que asumir toda la realidad de la existencia y transformarla, gracias a la unin con
el sacrificio de Cristo, en una ofrenda de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal a los hombres.
Por tanto, hermanos santos, participantes del llamamiento celestial, consideren a Jess, el Apstol y
Sumo Sacerdote de nuestra fe (Heb 3,1).

12. Historia del dogma y cristologa sistemtica:

-

Temas y etapas fundamentales de la elaboracin dogmtica. (322-324 y 264-265)

Sntesis de los temas y de las etapas de la historia de los dogmas cristolgicos
A primera vista, la evolucin de los dogmas teolgicos en el campo de la cristologa, la Trinidad y la
pneumatologa de los primeros siglos produce la impresin de que se trat de un proceso sumamente
complejo y desordenado. Pero resulta relativamente fcil descubrir un hilo conductor si se establece una
conexin entre las tres principales perspectivas de la cristologa y el desarrollo global, a saber:
1. La cuestin concerniente a la verdadera divinidad de la Palabra divina que nos sale al encuentro en
Jess de Nazaret en cuanto hombre.

116

2. La afirmacin de que Jess posee una plena, verdadera e Integra naturaleza humana, que solo es
imaginable con un cuerpo humano real y un alma racional humana dotada de voluntad que garantiza la
unidad del compositor corpreo-espiritual de la naturaleza humana y puede, a la vez, realizar (a referencia
trascendental a Dios.
3. Finalmente, la difcil pregunta de la unidad de ambas naturalezas en la persona / hipostasis /
subsistencia del Logos o Hijo eterno del Padre.

Las posiciones herticas proporcionaron con frecuencia a la evolucin del dogma cristolgico ocasin
para clarificar los conceptos. Se han dado tres clases de herejas cristolgicas a lo largo de todo el
cristianismo:
I.

Las que niegan (docetismo gnstico), mutilan (apolinarismo) o limitan (monofisismo, monotelismo y
monenergetismo) la naturaleza humana de Cristo.

II.

Las que niegan la naturaleza divina del Logos en Jess y suprimen tambin, por tanto, el misterio de la
Trinidad (ebionismo, adopcionismo, el judeo-cristianismo hertico que marco con su impronta la imagen de
Jess del islam y, sobre todo, el arrianismo del siglo iv y el sozianismo del siglo XVI, as como, por
supuesto, las concepciones filosficas del empirismo, el positivismo y el agnosticismo desde la poca de la
Ilustracin del siglo XVM).

III.

Las que no asumen la unin hiposttica, sino solo una aceptacin o adopcin de Jess como Hijo
(adopcionismo dinmico). Entran en este apartado las teoras que solo admiten una unin de tipo moral
(cristologa de la prueba, nestorianismo), o la afirmacin de que haba, en realidad, dos hijos, el Hijo natural
del Padre en la Trinidad y el hombre Jess, adoptado como hijo. Tienen puntos de contacto con estas ideas
las teoras de la moderna teloga del sentimiento (por ejemplo en Schleiermacher).

I) La confesin de Cristo en la Patrstica

La Iglesia primitiva cultivo la teologa de la encarnacin (aunque no como contrapuesta a la teologa de
la cruz o de la resurreccin). Los debates en torno a las condiciones objetivas y formales de la exposicin
teolgica del acontecimiento Cristo hicieron palpable la necesidad de distinguir dos categoras (naturaleza y
persona) para poder expresar en un estricto lenguaje teolgico la unidad humano-divina de Jess.
La unidad de toda naturaleza espiritual depende de dos factores, a saber, del hecho de su existencia
individual en virtud de una accin del Dios creador que forma la persona y del conjunto de las condiciones
bajo las que una existencia individual se realiza y se consuma en el curso de la historia (alma y cuerpo).
Al servicio de esta visin bsica estn los conceptos cristolgicos centrales:

Grieg
o
Latn
Espa
ol

ousa (usa) / physis (fisis), etc.

Hypstasis / prosopon

essentia/substancia (secunda)

substancia prima / subsistentia / persona

esencia/naturaleza

Persona / acto esencial individualizador

La frmula clsica del dogma cristolgico dice:

Nuestro Seor Jesucristo es la Persona nica de la Palabra divina que subsiste eternamente en la
naturaleza del Logos y temporalmente en la naturaleza humana asumida (una persona en dos naturalezas).

La cristologa patrstica mantena una estrechsima conexin con la soteriologa. Puede afirmarse lo
siguiente: Solo si el Logos es verdaderamente Dios y se ha hecho verdaderamente hombre, hemos sido
redimidos y participamos, como hombres, de la gracia de Dios (Atanasio, incarn. 54: pues se hizo hombre
para que nosotros nos divinizramos).

117

En virtud asimismo del inters soteriolgico debe afirmarse la plena naturaleza humana de Jess (cf.
Gregorio de Nacianzo, ep. 101: Lo que no ha sido asumido no ha sido redimido: quod non est assumptum,
non est sanatum).

II) La cristologa en la Escolstica

Las Edades Medias latina y bizantina recibieron el dogma de Cristo de la Iglesia antigua. En la
Escolstica latina se registr una asimilacin creadora de la tradicin, especialmente en lo referente a una
inteleccin conceptual ms rigurosa del misterio de la unin hiposttica (Toms de Aquino y Juan Duns
Escoto). Tambin aqu fue determinante la orientacin soteriolgica. Hasta la Baja Edad Media no se
produjo una escisin entre la especulacin sobre la unin hiposttica y la soteriologa. Los reformadores
destacaron de nuevo la finalidad soteriolgica de toda la cristologa. Se mostraron escpticos frente a la
cristologa abstracta y acentuaron la ntima conexin entre la cristologa y la problemtica de la justificacin.

III) Crisis y prueba de la cristologa en la Ilustracin europea.

Bajo los condicionamientos modernos de una filosofa subjetiva se consolido la tendencia a contraponer
la cristologa de base ontolgica a una va de acceso a travs de la antropologa psicolgica. La concepcin
desta de la divinidad no permita ya llegar hasta la realidad de la actuacin de Dios en la historia, ni
tampoco hasta la de la encarnacin. El desplazamiento de la perspectiva desde la ontologa a la psicologa
de la personalidad implicaba una inversin de la problemtica. Ahora la pregunta ya no era cmo se une el
Logos con una naturaleza humana, sino como puede entenderse a s mismo un hombre concreto, en su
conciencia emprica, cuando forma una unidad con Dios. Hace aqu acto de presencia el moderno dualismo
cognitivo, escindido en ideas atemporales eternas y acontecimientos accidentales contingentes.
Solo una reflexin epistemolgica y ontolgica fundamental podra recuperar de nuevo el horizonte
cognitivo de los enunciados cristolgicos. Fue aqu determinante una comprensin de la realidad de carcter
histrico-trascendental. nicamente desde este horizonte resulta comprensible la autocomunicacin del
Dios trascendente a travs de una actuacin en la historia.

Las herejas y controversias de los 7 primeros siglos (324-355).

a) Primeras formaciones cristolgicas (324-326)

En algunos escritos de inspiracin judeocristiana se subraya la divinidad de Jess desde los supuestos
del monotesmo bblico. Se le contempla unido a Dios Padre en virtud de una relacin singular. Se interpreta
la filiacin desde un punto de vista historicosalvfico funcional, aunque siempre fundamentado en el ser de
Dios.

Jess, el Nombre de Dios

Jess es, en su persona y en su biografa, el Nombre de Dios, es decir, la manifestacin de la
esencia divina en la historia (cf. Ex 3,14; Is 7,14; Mt 1,23; 28,19; Act 4,12; Jn 17,6).
Jess, el siervo de Yahveh
Se descubre a Jess como hijo de David y siervo de Yahveh. l es la alianza, el inicio de la comunin
con Dios por la gracia o la ley divina instalada en el centro de la realidad del mundo.
Jess, el angelos de Dios
Empalmando con las teofanas paleotestamentarias bajo la figura del ngel de Yahveh, se entiende a
Jess como el angelos de Dios por antonomasia (que no debe ser confundido con los ngeles de naturaleza
creada).
Jess, el pneuma de Dios en la carne
Del mismo modo que el Antiguo Testamento entenda el pneuma y la sophia como modos de actuar de
Dios, tambin ahora se interpreta al hombre Jess como el modo de la presencia encarnada de la voluntad
salvfica divina. Debe tenerse en cuenta que en Pablo y Juan el pneuma designa tambin a un portador

118

autnomo de la autocomunicacin divina distinto del Padre y del Hijo. Aqu no hay, por tanto, una
identificacin del Logos con el pneuma.
Si no se mantiene esta diferencia, puede desembocarse en el binitarismo. Lactancio (inst. 304/13), por
ejemplo, identificaba al Hijo con el Espritu Santo. Dios habra engendrado, adems, un Tercero. Pero este,
cegado por la envidia al Hijo, habra cado en pecado y se le confunde, por consiguiente, con el diablo
(ibdem, 2,9).
Ante la posibilidad de esta errnea interpretacin modalista o binitarista, a lo largo del siglo n se fue
abandonando el esquema pneuma-sarx en beneficio del logos-sarx, ms adecuado al contenido y ms
cercano a la Biblia. Ya no se puede decir, de forma indistinta, que Dios se ha encamado en la sophia o en el
logos. Ha sido la hipostasis de la Palabra eterna, distinta del Padre y del Espritu Santo, la que se ha hecho
carne (Jn 1,14).

b) La negacin de la divinidad de Cristo (adopcionismo) (326)

El ebionismo surgi en los crculos judeocristianos del siglo II. En el bautismo en el Jordn habra
descendido el Espritu sobre Jess y de este modo, y a travs de l, se habra manifestado Dios. Pero
Jess seria simplemente un hombre a quien Dios confi una misin reveladora. La conexin entre Dios y el
hombre se habra producido en virtud de una especie de adopcin. Pensaban los ebionitas que era posible
salvaguardar el monotesmo bblico. Es una cristologa de adopcin esencialista.
En el siglo III aparecen ideas parecidas en Teodoto Curtidor, de Bizancio, y en el obispo Pablo de
Samosata, que fue condenado en un snodo de Antioqua del 268 como hereje porque afirmaba que Cristo
era un hombre normal (purus homo) en el que habito la Palabra eterna del mismo modo que el templo es la
morada de Dios. Este sistema recibe la denominacin de monarquianismo dinmico. En l se destaca sobre
todo la unidad y la unicidad (monarqua) de Dios Padre. Por consiguiente, Dios solo puede estar presente
en Jess en forma de dynamis (fuerza / poder).
Fotino de Sirmio (muerto el 376) enseno un adopcianismo radical, segn el cual Jess fue un simple
hombre, externamente unido (a modo de adopcin) con el Logos en recompensa por sus mritos y por su
acrisolada obediencia (fotinianos y tambin homuncionistas).
Un cierto Cerinto afirmaba que el hijo natural de Mara y Jos ya que se consideraba imposible un
nacimiento virginal habra superado a todos los dems hombres en prudencia y sabidura. En el bautismo
del Jordn, habra descendido sobre l un principio divino, Cristo, en forma de paloma. Pero este principio
Cristo le habra abandonado en la hora de su pasin. Por tanto, en la cruz solo padeci Jess, pero no el
principio divino.

c) La negacin de la verdadera humanidad de Cristo (docetismo y gnosis) (326-327)

Bajo la denominacin de docetismo se agrupa una gavilla de tendencias que tienen como comn punto
de coincidencia la negacin de la realidad plena de la naturaleza humana de Cristo. Ya en los escritos de
Juan aparecen enfrentamientos con las primeras dudas, de ndole gnstico-docetista, sobre si realmente
Cristo ha venido en carne (1 Jn 4,2s.; 2Jn 7; cf. Heb 2,14).
Puede establecerse una conexin entre el docetismo y la gnosis. Esta gran corriente religiosa y
especulativa, que ejerci una notable influencia en la sensibilidad cultural romano-helenista de los siglos I y
II, es totalmente inconciliable con las creencias cristianas.
La visin fundamental de la gnosis se apoya en la contraposicin dualista entre un mundo espiritual y
divino por un lado, y el mundo material, el mundo de ac, por el otro. El hombre puede escapar a este
mundo material inferior y malo si mediante un movimiento del conocimiento especulativo (= gnosis) se libera
de sus ataduras materiales y vuelve a explorar y tantear sus orgenes espirituales trascendentales en la
esfera de lo divino. Ahora bien, esta auto liberacin por el conocimiento es una postura radicalmente
contraria a la concepcin cristiana, que atribuye exclusivamente a Dios la accin liberadora y ensena que el
mundo material y sensible es bueno y que, por tanto, Dios puede estar presente tambin en la realidad
histrica del hombre Jess.
Los gnsticos pudieron incorporar a su visin fantstica del universo, a modo de decorado, algunos
elementos procedentes de las ms diversas religiones (sincretismo: conjunto de enseanzas filosficas,
teolgicas, de diversas culturas y pueblos). El Jess histrico seria el ropaje externo del Cristo trascendente
e impasible o de la idea especulativa de Cristo. En el momento de su muerte, este Cristo se habra

119

despojado de la envoltura del cuerpo de Jess. La resurreccin significa, en esta concepcin, la

inmortalidad de la idea de Cristo, con independencia del Jess histrico, que estaba sujeto a la corrupcin y
se disolvi en la materia. En la cruz, Cristo o el Logos solo sufri aparentemente (dokein=aparentar, parecer,
ser apariencia).
Tambin Marcion (89-160) defendi un dualismo radical. Este famoso hereje del siglo II contrapona al
Dios del Antiguo Testamento, a quien interpretaba errneamente como el demiurgo creador de la materia
mala, el Dios bueno del amor del Nuevo Testamento. Segn el, Cristo solo habra tenido un cuerpo
aparente. En la cruz y resurreccin habra liberado a los hombres del poder del Dios vengativo. Por medio
del bautismo, y a travs de una ascesis hostil a la materia, pueden los cristianos escapar a esta creacin
frustrada. Pero aqu la redencin solo alcanza a las almas, sin que los cuerpos se vean afectados por ella.

d) La crtica filosfica a la encarnacin (328)

El filsofo pagano Celso opona a una verdadera encarnacin la tesis de la inmutabilidad de Dios.
Orgenes menciona esta grave objecin en su escrito Contra Celsum (IV, 5.18): O bien Dios se mud
realmente, como los cristianos afirman, a un cuerpo mortal y quedo as sujeto a los padecimientos lo que
es absolutamente imposible, o no se mud, sino que simplemente hizo creer a los espectadores que
haba cambiado, con lo que les habra inducido a error, lo que le convertira en mentiroso y sera contrario a
su divinidad.

e) La cristologa eclesial hasta el concilio de Nicea (328-331)

-Los primeros tanteos de una doctrina sobre la unidad de sujeto de Dios y el hombre en Jesucristo.
Frente a la gnosis y el docetismo, la Iglesia catlica de los siglos n y m afirmo inequvocamente que el
Logos aade a su divinidad una verdadera humanidad, que recibi de la virgen Mara un cuerpo verdadero y
natural, una verdadera naturaleza humana, igual a la que Dios ha otorgado al hombre en la creacin.
Aunque en virtud de su propia naturaleza Dios es impasible y no puede ser esencialmente afectado por
la oposicin del mundo finito, se ha convertido libremente, mediante la asuncion de una naturaleza humana
sometida al sufrimiento, en sujeto y portador del nacimiento del hombre Jess, de sus padecimientos, de su
muerte, su sepultura y su resurreccin. De donde se concluye que, respecto de Jesucristo, debe hablarse
tanto de su ser humano (secundum id quod est homo) como de su ser divino (secundum id quod est Deus).
La condicin previa, dada en el mismo Dios, de su autorrevelacin en el Hijo, es que, al igual que el
Padre, tambin el Hijo es eterno (Ireneo, haer. 11,30,9). Aqu se est anunciando ya la doctrina de la
unin personal de Cristo en su doble modo existencial, como Dios y como hombre.
Tertuliano preparo el terreno para la terminologa que permiti pasar de la primitiva cristologa bblica
de los dos niveles y los dos estados (=los estados de Cristo) a la posterior doctrina de la unidad de las dos
naturalezas en la persona del Logos.
En Oriente no adquiri hasta mucho ms tarde carta de naturaleza la distincin entre persona y
substancia. Durante mucho tiempo se utilizaron como sinnimos los trminos de hypostasis y ousia.

-El trmino homoousia

Dado que el sabelianismo negaba la diferencia de las personas divinas, cuando se hablaba de la
igualdad esencial del Logos con el Padre podra parecer que se defenda la identidad de las hipostasis de
ambos.
Homoousia se detecta por vez primera en las doctrinas emanacionistas gnsticas. Aqu designa la
igualdad de cosas que son diferentes en razn de su materia. En un contexto completamente diferente, se
le emplea, en sentido teolgico, para sealar la igualdad del Padre y del Hijo en lo concerniente a la esencia
divina, salvando siempre la diferencia de su independencia personal como Padre e Hijo. Pero para ello se
requera una diferenciacin conceptual en la que ousia significa la esencia e hypostasis la persona.

-La cristologa eclesialprenicena del Logos

120

En el siglo hi, la terminologa era ya clara: Logos designa la persona del Hijo de Dios en cuanto
diferente del Padre y de la persona del Espritu Santo. As, Juan puede identificar al Logos con Dios. El
Logos es el Hijo nico, el que est en el seno del Padre y es Dios. El Logos es Jess, el Cristo (Jn 1,14-18).

JUSTINO MRTIR (muerto hacia el 165 d.C.). El Logos divino habra actuado en la historia ya antes de la
aparicin de Jess, cuando esparci en el mundo grmenes de la salvacin (logoi spermatikoi). Pero solo
en el Jess histrico llego a su plenitud la presencia salvfica de Dios en el mundo. No se ve claramente si el
Logos tiene la misma esencia que el Padre (logos endiathetos = la Palabra que se encuentra en Dios) o si
solo pertenece a Dios como la Palabra que en la creacin sali de l (logos proferimos = la Palabra salida
de Dios). A este subordinacianismo historicosalvfico recurrirn ms adelante los arrianos, pero
interpretndolo en sentido esencialista.

ORGENES (hacia 185-254). Si Dios quiere la salvacin como unin con los hombres, entonces el
mediador Jesucristo debe ser enteramente Dios y enteramente hombre. La encarnacin es, por tanto, la
constitucin del hombre-Dios (theanthropos: in Ez. 3,3). El Logos es, en razn de su esencia y por su propia
naturaleza, el Hijo eterno del Padre. Orgenes a la unidad concreta de ser y de accin de la persona del
Logos, no como en el posterior monofisismo a una cuasi-disolucin de la naturaleza humana en la
divina.
El hombre no habra sido enteramente redimido si (Cristo) no hubiera asumido al hombre entero. Se
pasa por alto la salvacin del cuerpo humano cuando se declara que el cuerpo del Redentor es puramente
espiritual. (dial. 6)
Como platnico, daba por supuesta la preexistencia de las almas humanas, incluida la de Cristo. El
alma humana est unida al Logos desde el principio de la creacin [...] y aparece en su luz y su
resplandor (cf. princ. II, 6,3). Pero entonces no parece ser un autntico hacerse-hombre, sino tan solo la
aadidura de un cuerpo humano a la unin, ya previamente existente, del Logos y el alma.
En Orgenes se presenta el destierro del alma a la materia como castigo del pecado original. Esta
desvalorizacin de la materia, que recuerda las ideas de la gnosis y del docetismo, es insostenible en el
campo de la teologa de la creacin y de la antropologa y totalmente inadecuada para la cristologa.
La cristologa prenicena haba dejado sin resolver dos problemas:
El problema antropolgico: tras haber superado tanto la antropologa dicotmica como la tricotmica
y la interpretacin unilateral del esquema logos-sarx, planteaba una dificultad nueva el alma de Cristo y su
plena y verdadera corporeidad.
El problema teolgico era preciso abrir el monotesmo esencialista abstracto a una dimensin
trinitaria; la igualdad esencial del Hijo con el Padre, a una con su diferencia personal, apareca ahora como
la cuestin central de la cristologa y de la teologa trinitaria.

f) La controversia en torno a la divinidad del Logos e Hijo del Padre (332-336)

I) La doctrina de Arrio
El presbtero alejandrino Arrio (256-336), influido por el universo conceptual de la gnosis y del
neoplatonismo, desarrollo una concepcin que socavaba los cimientos mismos de la fe en Cristo desde un
doble punto de vista.
Negaba la filiacin divina eterna del Logos y su igualdad esencial con el Padre; solo en un sentido
derivado le atribua el ttulo de Hijo de Dios.
Negaba tambin, por otra parte, la existencia del alma humana de Cristo. El Logos, como la criatura
suprema y ms noble de Dios, solo habra asumido un cuerpo humano.
En vida de Arrio la controversia discurri bsicamente en torno a la igualdad esencial (homoousia) del
Hijo divino con el Padre. Recurra a las concepciones neoplatnicas (Plotino, Porfirio).
Es identidad absoluta, totalmente fuera del alcance de nuestro pensamiento, porque est ms all de
nuestras categoras del Uno y la multiplicidad. De l sale, en primer lugar, el Logos, la razn. Es el principio
formal de lo mltiple. De este nous-Logos se sigue un tercero, la psyche, el alma, que es el fundamento

121

inmediato de las cosas concretas. El Logos se sita totalmente bajo el rayo luminoso del protoprincipio
ingenito y es as, en cierto modo, divino, pero en cuanto principio generado no puede ser esencialmente
Uno con la protooriginaria unidad divina. Se propona esta concepcin emanacionista como modelo de
explicacin de la autoenajenacin del Dios uno y nico en las hipostasis subordinadas del Logos y del
Espritu.
Este Hijo de Dios creado est sujeto a los cambios y las mutaciones (sufrimientos) del mundo. Queda
aqu excluida una autocomunicacin de Dios, en sentido propio, as como un encuentro autentico del
hombre con Dios en la gracia y una inclusin interna en la vida divina.
Arrio no niega la encarnacin del Logos creado. El cuerpo humano de Jess es un revestimiento, un
envase externo del Logos, con el propsito de permitirle actuar en el mundo visible. Para poder
salvaguardar la unidad indivisa de Dios y su inmutabilidad tena que rechazar la igualdad esencial del Hijo
con el Padre. Si el Padre hubiera comunicado totalmente al Hijo su esencia divina, tendra que haber
renunciado a una parte de su divinidad. Y quedara entonces destruida la monas de Dios. La esencia divina
habra quedado escindida en tres hipostasis diferentes.
Los enunciados bsicos de Arrio sobre el Logos dicen:
Hubo un tiempo en el que no fue.
Antes de ser engendrado no exista.
Ha sido hecho de la nada (cf. DH 126; DHR 54).

II) La destruccin de la confesin de Cristo en Arrio

El Dios de una unidad mondica no puede comunicarse. En el fondo, solo puede tal como afirma el
desmo ser el autor del mundo o el juez moral sobre el mal y el bien. En la confesin de la unidad esencial
del Hijo con el Padre se muestra la conexin entre la doctrina sobre Dios y la soteriologa, entre la theologia
y la oikonomia.
No es como si, siendo primero hombre, luego se hubiera hecho Dios, sino que era Dios y luego se
hizo hombre, para aceptarnos en el lugar del Hijo... Y si todos cuantos en la tierra y en el cielo son llamados
hijos se han convertido en hijos y dioses mediante la Palabra, y el Hijo mismo es la Palabra, es patente
que todos son por l y que l es antes que todos o, por mejor decir, que solo l es el Hijo verdadero y solo l
es Dios verdadero de Dios verdadero y que no recibe esto a modo de recompensa por la virtud ni es
tampoco distinto de este (del verdadero Hijo y Dios, nota del Autor), sino que lo es, de acuerdo con la
substancia, por naturaleza. Porque l es la nica generacin de la esencia del Padre, de modo que nadie
puede dudar que, de acuerdo con la inmutabilidad del Padre, tambin la Palabra es inmutable (Atanasio,
Ar. 1,39).

III) El concilio de Nicea del ao 325

El snodo de Nicea, con el que se abre la lista de los concilios ecumnicos, rechazo las enseanzas de
Arrio y toda forma de subordinacionismo cuando defini la igualdad esencial del Padre y del Hijo.
Deben retenerse tres enunciados teolgicos centrales:
1. EL HIJO NO ES UNA CRIATURA. Ms a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de
ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipostasis o de otra
sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Catlica (DH 126; DHR
54).
2. EL HIJO ETERNO PROCEDE DEL PADRE POR GENERACIN. El trmino generacin debe entenderse
en sentido analgico, distinta de la produccin de las esencias finitas por Dios en la creacin. La agnesis
del Padre no tiene como sujeto un ser divino anterior a la generacin del Hijo. El Padre puede comunicar al
Hijo toda su divinidad, pero no su paternidad. Por eso mismo, no puede surgir una cadena infinita de hijos
procedentes del Padre.
3. EN LA DIFERENCIA RELACIONAL ENTRE EL PADRE Y EL HIJO EXISTE UNA UNIDAD ESENCIAL DE LA REALIDAD
NTICA, NUMRICAMENTE UNA, DE DIOS. Por eso es el Hijo de la misma substancia (ousia) que el Padre. Es
Dios de Dios. Es esencialmente igual al Padre (o``moou,sios tw/? patri,) . Se rechaza as la concepcin

122

arriana de la diferencia esencial del Hijo, es decir, la opinin de que el Hijo pertenece al mundo creado, no a
la realidad esencial de Dios.
Por tanto, este concilio no pudo ofrecer la solucin definitiva al problema del arrianismo. Fue, ms bien,
el primer episodio de un enfrentamiento cada vez ms vivo con la hereja arriana, antes de que la doctrina
de Nicea fuera plenamente aceptada por la Iglesia universal. Cuanto a su contenido, el enunciado bsico de
la confesin nicena dice:

Creemos
en un solo Dios Padre omnipotente,
y en un solo Seor, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del
Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial al
Padre, por quien todas las cosas fueron hechas...
y en el Espritu Santo. (NR 155; DH 125; DHR 54)

g) La afirmacin del catolicismo niceno contra los arrianos (336-338)

La poltica proarriana de los emperadores Constancio (337-361) y Yalente (364- 378), que no vacilaron
en recurrir a los medios coercitivos del Estado, pareci dar la victoria al arrianismo frente a los defensores
del homoousios de Nicea. En el agitado vaivn de los snodos arrianos y semiarrianos y los de inequvoca
impronta catlica consigui al fin imponerse la cristologa nicena cuando, tras la muerte del emperador
Valente en la batalla de Adrianpolis (378), el arrianismo se vio privado de sus apoyos polticos (cf. los
snodos catlicos de Antioqua, el 379, de Constantinopla, el 381, y de Roma, el 382).
El arrianismo distaba mucho de ser un movimiento plenamente unitario. Una posicin extrema dentro
de esta corriente defenda la idea de una total diferencia y desemejanza entre el Logos y Dios. Sus
partidarios recibieron la denominacin de anhomeos (Eunomio de Czico, Aecio de Antioqua, Eudoxio). El
grupo ms moderado estaba constituido por los semiarrianos, subdivididos a su vez en dos direcciones: los
homoianos (Acacio de Cesarea) consideraban que el Hijo es parecido a Dios. Los homoiousianos afirmaban
que el Hijo tena una esencia parecida a la del Padre.
El grupo de los homoiousianos mantena en realidad posiciones muy prximas, cuanto al contenido, a
las del concilio de Nicea. Pero entendan el termino homoousios en el sentido del ya condenado modalismo.
Pareca como si el Padre y el Hijo fueran solo dos distintas maneras de manifestarse una nica persona
divina. Eran tambin muchos lo que no se sentan satisfechos con el termino homoousios porque careca de
races bblicas. Una vez superadas las imprecisiones de la terminologa, la mayora de los homoiousianos
fueron recuperados para la Iglesia. Tuvieron aqu una importancia determinante las aportaciones de los tres
Capadocios (Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa y, sobre todo, Basilio de Cesarea).

I) Las herejas de Marcelo de Ancira y de Fotino de Sirmio

Marcelo de Ancira fue inicialmente uno de los paladines de Nicea. Pero su concepcin de Dios era de
corte unitarista monopersonal. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo solo habran adquirido sus respectivas
subsistencias a travs de las obras salvficas de la creacin, la encarnacin y l envi del Espritu. No hay,
pues, segn Marcelo, una Trinidad inmanente, sino solo una triple autopersonalizacin de Dios en las tres
obras salvficas de la Trinidad econmica. Por consiguiente, una vez consumada la oikonomia, y tras el
regreso al Padre del Hijo y del Espritu, desaparece tambin el reino de los dos ltimos. Al final, solo queda
de nuevo la nica hipostasis de Dios, unitariamente entendida.
Fotino de Sirmio, discpulo de Marcelo, negaba, con lgica consecuencia, una verdadera encarnacin
de Dios. Consideraba que Jess era simplemente un hombre en el que el Logos no hiposttico habra
adquirido una subsistencia aparente. Los marcelianistas y fotinianos (homuncionistas) fueron condenados
como herejes. El smbolo del concilio de Constantinopla del 381 aadi a la confesin de fe de Nicea la
siguiente frase: Su reino no tendr fin.

II) La controversia sobre la integridad de la naturaleza humana (apolinarismo)

123

Apolinar (obispo de Laodicea desde el 360) fue un estricto seguidor del concilio de Nicea, que volvi a
suscitar el problema del alma de Cristo. En su opinin, la divinidad del Logos solo pudo llevar a cabo la obra
de la redencin si estaba inmediatamente unida a la carne de Cristo para formar una nica naturaleza (cf. a
este respecto la formula miaphysis, es decir, una naturaleza). En consecuencia, en la encarnacin el Logos
no se habra unido a una naturaleza humana integra y perfecta formada de cuerpo y alma espiritual, sino
solo a una carne humana, para constituir una sola naturaleza que poda ser comparada a la unidad
sustancial de cuerpo y alma del resto de los hombres. Debe decirse, en contra de esta concepcin, que si el
Logos divino solo asumi el torso de la naturaleza humana y no tambin su principio esencial configurador,
no ha llevado a cabo una verdadera encarnacin.
El snodo de Alejandra del 362 confiesa:
... que el Seor no ha tenido un cuerpo sin alma, sin facultades sensitivas o sin razn, pues es
imposible que pudiera convertirse en hombre sin la facultad de la razn. La salvacin operada en el Logos
no ha sido salvacin solo del cuerpo, sino tambin del alma.
Fueron los telogos de orientacin antioquena (Eustasio de Antioqua, Diodoro de Tarso, Teodoro de
Mopsuestia) quienes consiguieron abrir paso al esquema del logos-nthropos, ms adecuado al contenido
real.

h) La controversia en torno a la unidad de sujeto en Cristo (la unin hiposttica) (339-346)

I) Sntesis y evolucin
Tras la superacin del arrianismo, del apolinarismo y del antiguo docetismo, estaba ya fuera de toda
discusin la encarnacin de Dios en Jesucristo y la plena integridad tanto de su naturaleza humana como de
la divina.
Las herejas que surgieron en el contexto de la controversia sobre la unin hiposttica de ambas
naturalezas (nestorianismo, monofisismo, monotelismo) no negaban en principio ningn contenido de fe.
Tuvieron su origen en la dificultad de exponer con precisin, mediante los recursos lingsticos y
conceptuales de la razn humana, el misterio de fe de la unin (henosis) y de la vinculacin (synafeia)
humano- divina.
Los debates estuvieron sujetos a una especie de movimiento pendular entre los dos polos de la
teologa de la diferencia y la separacin de los antioquenos (especialmente de Diodoro de Tarso, Teodoro de
Mopsuestia, Juan Crisstomo, Teodoreto de Ciro y Nestorio) por un lado y la cristologa de la unin de los
alejandrinos (ya en Ireneo de Lyon, Atanasio y, sobre todo, Cirilo de Alejandra) por el otro.
La orientacin antioquena estaba interesada sobre todo en acentuar la diferencia de la naturaleza
humana y la divina. La unidad solo se haba realizado en la voluntad y la conciencia de Jess, pero no como
unin hiposttica (cristologa de la prueba).
Los alejandrinos acentuaron la unin de las dos naturalezas en el nico sujeto del Logos. El peligro
aqu radicaba (sobre todo al apoyarse en la formula apolinarista de la naturaleza nica del Logos
encarnado) en que se formulara la idea de la unidad en detrimento de la naturaleza humana de Cristo
(monofisismo), hasta el punto de pasar totalmente por alto la realidad propia y la autonoma creadas de la
libertad humana del hombre Jess, as como la actividad caracterstica de su autoconciencia emprica
(como ocurra en el monotelismo).
Se celebraron cuatro grandes concilios. Su secuencia marca un cierto contrapunto: cada uno de ellos
aporta una correccin interna a los concilios precedentes o a sus interpretaciones unilaterales.
Se determin claramente que la unin de las dos naturalezas se llev a cabo a travs de la hipostasis
del Logos divino. Posibilita la integridad y la eficacia propias de ambas naturalezas, la de la conciencia y la
libertad que le competen a la naturaleza humana de Jess.
El concilio de feso del 431 acentu la unidad del sujeto, en oposicin a la tesis nestoriana de una
unin meramente moral de las dos naturalezas. Su afirmacin capital reza: Mara dio a luz no solo a un
hombre, sino a Dios: theotokos.
El concilio de Calcedonia freno la posibilidad de interpretar errneamente al efesino en un sentido
monofisita. Afirmo la unidad del sujeto en dos naturalezas ntegras y perfectas. En Calcedonia se alcanz
sin duda el punto culminante, aunque no todava el punto final de la evolucin del dogma cristolgico.

124

En el II concilio de Constantinopla, del ao 553, el movimiento pendular se inclin ms directamente

hacia la cristologa de la unin.
El III concilio de Constantinopla, de los aos 680-681, recupero de nuevo la tendencia antioquena de
las dos naturalezas ntegras y completas. En l se destac, frente al monoenergetismo y el monotelismo,
que la naturaleza humana de Jess est dotada de una actividad de ndole humana creada y de la
correspondiente voluntad propia de esta naturaleza.

II) Teodoro de Mopsuestia

Teodoro de Mopsuestia (352-428) es considerado el telogo y exegeta ms importante de la Escuela
antioquena. Aunque fue condenado en el II concilio de Constantinopla del 553, junto con Teodoreto de Ciro
e Ibas de Edesa, con ocasin de la controversia de los Tres captulos, y ms por consideraciones tcticas
en el marco de la poltica eclesial del emperador Justiniano, como uno de los fautores del nestorianismo (DH
435; DHR 213-225), no pueden ignorarse sus contribuciones positivas a la formulacin del dogma
cristolgico.
En su obra principal Sobre la encarnacin contribuyo a implantar definitivamente el esquema logosnthropos. En el anterior esquema logos-sarx, la falsa traduccin del hebreo basar por el griego sarx
favoreca el enfoque de Apolinar, que tena como punto de arranque la antropologa tricotmica.
Aqu surge el nuevo problema de si lo que asumi fue una naturaleza humana (natura humana) o un
hombre ya previamente existente, al menos lgicamente, antes de la encarnacin (homo assumptiis). En
contra del apolinarismo Teodoro declaraba que Jess no haba pecado no porque no tuviera voluntad
humana, sino precisamente porque la tena.
Esta voluntad humana se habr acreditado, en su libertad y en virtud de su vinculacin por la gracia
con el Logos divino, en el curso de los desafos concretos de su vida y en la obediencia hasta la muerte en
cruz. Teodoro puede hablar perfectamente de una unidad real de la naturaleza humana y la divina de Cristo
en una nica persona. Permanece, de todas formas, oscuro el concepto de persona. Se siguen utilizando
prcticamente como sinnimos los trminos de prosopon, physis, ousia e hypostasis. En el lenguaje
cotidiano se dice, en este sentido, que todo ser humano es persona. Se quiere significar con ello la especial
dignidad del hombre. En este caso excepcional, en efecto, Dios quiere comunicarse a s mismo a travs de
la individualidad humana de Jess. El acto existencial por el que Dios hace subsistir la naturaleza humana
de Jess como individual se identifica con la persona del Logos en la que subsiste relacionalmente la
esencia de Dios. Pero a este nivel de reflexiones solo se lleg al final de los debates cristolgicos. No se
puede reprochar a Teodoro de Mopsuestia que no haya previsto de antemano estos resultados.
Al contrario que Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia evita hablar de los dos hijos, a saber, del
Hijo de Dios de la naturaleza divina y del hijo de Mara de la naturaleza humana. Teodoro no rechaza, en
principio, el ttulo de theotokos, porque no puede desligarse el nacimiento de Jess de la Palabra eterna
salida del Padre y una con l segn la divinidad. Pero prefiere hablar de Mara como madre de Jess segn
la naturaleza humana, y solo en sentido impropio y trasladado de Mara como madre del Logos, que ha
tornado de ella el ser humano.
El ttulo de theotokos estaba llamado a ser el foco de los enfrentamientos que se libraran entre los
partidarios de la cristologa de la separacin por un lado y de la cristologa de la unificacin por el otro a
propsito de la unidad del sujeto.

III) El nestorianismo
Las tensiones que se venan acumulando desde tiempo atrs estallaron en conflicto abierto entre
Nestorio (381-451), patriarca de Constantinopla, y Cirilo (muerto en el ao 444), patriarca de Alejandra.
Con ocasin de los debates en torno a la justificacin del ttulo de theotokos, Nestorio propuso una
solucin de compromiso. Mara no sera solo anthropotokos, porque no haba concebido y dado a luz a un
simple hombre, sin vinculacin ninguna con el Logos. Pero, por otro lado, el ttulo de theotokos iba
demasiado lejos, porque la procesin del Hijo divino desde el Padre no haba ocurrido en modo alguno por
medio de Mara. Nestorio se inclinaba, por consiguiente, a favor de la denominacin Christotokos, porque la
palabra Cristo expresaba la unin de las dos naturalezas. La objecin de que Nestorio ensenaba, al igual
que Pablo de Samosata, que Cristo era un simple hombre, falsea totalmente las intenciones nestorianas.

125

A pesar de la unin, ambas naturalezas permanecen separadas y sin mezcla en su mutua relacin.
Mantienen entre s, en virtud de la voluntad de unin de Dios, un intimsimo contacto. As, pues, Dios mismo
sera el soporte y fundamento de la relacin entre ambas naturalezas. Pero Dios no lleva a cabo la unin
con la mirada puesta en que el hombre Jess se acredite a travs de su obediencia. Es a la inversa: la
obediencia de Jess tiene su presupuesto en la unin precedente realizada por Dios y por su Espritu.
El prosopon Christi, en el que se da la unin de las dos naturalezas, no puede ser entendido como el
simple resultado de la unificacin. Pero como aqu no se distingua entre physis e hypostasis, resultaba casi
inevitable la objecion de que entonces habr en Cristo dos personas, a saber, una portadora de la filiacin
eterna del Logos y la otra de la filiacin temporal de la humanidad. Por consiguiente, la cristologa de la
separacin acabara por desembocar en la doctrina de los dos hijos. La unidad solo se dara, al parecer, en
virtud de un acto gratuito de Dios y de un cumplimiento voluntario por parte del hombre Jess (unidad
moral), una unidad que, en definitiva, y de acuerdo con la objecion de Cirilo, no sera kat' hypostasin.

IV) Cirilo de Alejandra

A diferencia de Nestorio, Cirilo toma como punto de partida la nica persona de la Palabra, que existe
desde la eternidad en igualdad de esencia con el Padre y que en la plenitud de los tiempos se ha hecho
hombre. La cristologa cirlica gira en torno a la idea jonica bsica del verbum caro (Jn 1,14), entendiendo
aqu por carne una naturaleza humana completa, dotada de alma racinal. Cirilo ensena decididamente que
en el Logos del verbum incarnatum hay una sola persona. El Logos preexistente se identifica con el Logos
encarnado. El Logos es el portador de la naturaleza divina y de la naturaleza humana de Jess que le ha
sido aadida y ha llegado a la existencia en virtud del acto de la unin. Como Cirilo, al igual que Nestorio,
emplea casi siempre los conceptos prosopon, physis e hypostasis como sinnimos de substancia
subsistente, tambin para el en la Palabra encarnada hay una sola hypostasis y una sola physis. Los
antioquenos usaban este mismo lenguaje, pero estaban interesados, al contrario, por la distincion de las
naturalezas, se vieron precisados a hablar de dos naturalezas y, por ende, tambin de dos hipstasis,
unidas en un solo prosopon.

V) El concilio de feso
El resultado del concilio de feso no fue la unificacin sino, por el contrario, la escisin de las dos
orientaciones. Las conclusiones adoptadas por Cirilo y sus partidarios consiguieron ms tarde general
aceptacin, sobre todo en Roma. Se destaca ahora la unidad de sujeto de Cristo. l es uno y el mismo
(heis kai autos / unus et idem). Es el soporte y el portador de la unidad de Dios y el hombre. No es un
tercero, surgido de la unificacin de ambas naturalezas. No hay dos sujetos en Cristo, es decir, una persona
portadora de la humanidad y otra portadora de la divinidad (alios kai allos/alius et alius). El sujeto de la
unidad es el Logos mismo. Todo lo anterior encuentra su sntesis en el ttulo de theotokos de Mara,
convertido en el signo del reconocimiento de la ortodoxia, tal como era entendida por Cirilo.
Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es
madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema (DH 252; DHR
113).

VI) La unin del ao 433

El cisma entre Alejandra y Roma por un lado y Antioqua por el otro fue superado gracias a la unin
alcanzada por Juan de Antioqua y Teodoreto de Ciro. En la Carta 39 de Juan de Antioqua (Carta Laetentur)
haba constatado Cirilo la plena coincidencia de la Iglesia alejandrina y la antioquena y, a partir de entonces,
evito utilizar la expresin sumamente equvoca de la 1Jnica naturaleza de la Palabra encarnada, as
como la de la unin fsica, que siempre haba dado pie a errneas interpretaciones, en el sentido de una
mutacin o una mezcla de las dos naturalezas (GOK II, 250). La frmula de la unin del 433 se anticipa,
cuanto al contenido, a las declaraciones del concilio de Calcedonia.

VII) Los orgenes del monofisismo

Llevado de un excesivo celo antinestoriano, el archimandrita Eutiques (muerto hacia el 454) recurri de
nuevo a la frmula de Cirilo largo tiempo abandonada de una physis del Logos encarnado. Mientras
que Cirilo entenda bajo estas palabras la realidad unida del Dios-hombre, ahora Eutiques les daba una

126

interpretacin que desembocaba en la disolucin de la naturaleza humana en la divina. Citando a Teodoreto

de Ciro (eran. 2: PG 83,153) sostena que la humanidad de Cristo haba sido absorbida en la divinidad como
una gota de miel es absorbida por el ocano.

i) El concilio de Calcedonia del 451 (346-349)

I) La definicin de Calcedonia
Aplicando las matizaciones y clarificaciones terminolgicas conseguidas por la teologa trinitaria, ahora
la hipostasis designaba la persona de Logos. l es el sujeto, el prosopon, la persona que, despus de la
encarnacin, existe en dos naturalezas, esencias o substancias, a saber, en la divina propia del Logos y en
la humana tomada de Mara. Se llega as a la breve y densa formula una persona dos naturalezas.
A la pregunta: Qu es Cristo?, recibimos como respuesta: Dios verdadero y a la vez hombre
verdadero, pero de tal modo que subsisten juntas, sin mezcla ni confusin, la divinidad y la humanidad, que
en virtud de la persona del Logos forman una unidad de ser y de accin.
Si preguntamos: Quin es l?, la respuesta dice: La nica persona del Logos, es decir, la hipostasis
del Hijo en la Trinidad, que adems de la naturaleza divina propia de su esencia ha asumido la naturaleza
humana para llevar a cabo por ella, con ella y en ella la salvacin.
El Dios-hombre Jesucristo no es un ser intermedio humano-divino, no es mitad hombre y mitad Dios, ni
es tampoco una esencia intermedia al modo platnico. Es el mediador personal, a causa precisamente de la
unidad que se constituye en la Persona del Logos. Es el Dios-hombre en la unidad del sujeto divino, el
portador de las dos naturalezas, no mezcladas ni transformadas y, por tanto, ntegras y perfectas. El
pensamiento teolgico reflexionaba sobre un hecho aceptado en la fe. No puede aducirse la dificultad de
expresar en lenguaje humano el misterio de la encarnacin como argumento para poner en duda la realidad
de la venida de Dios al mundo.

La unidad acontece, pues, de hecho, kat'hypostasin. La lnea estructural que recorre el conjunto se
manifiesta en la multiforme insistencia en el heis kai ho autos, a diferencia del nestoriano allos kai
allos. Aunque la divinidad y la humanidad no tienen cada una de ellas su propio sujeto, se hallan, en el
nivel de la comparacin de las naturalezas, y en contra de lo afirmado por el monofisismo, sin mezcla ni
transformacin, es decir, allo kai allo (aliud et aliud). Respecto de la persona del Logos que las une,
son indivisas e inseparadas.

EL DOGMA DE CALCEDONIA (451)

Siguiendo, pues, a los santos Padres,
todos a una voz ensenamos que ha de confesarse
a uno solo y el mismo Hijo
nuestro Seor Jesucristo
el mismo
perfecto en la divinidad

y perfecto en la humanidad

y el mismo
verdadero Dios
de alma racinal y cuerpo

y hombre verdadero

consustancial al Padre
en cuanto a la divinidad
semejante en todo a nosotros
menos en el pecado (Heb 4,15)

y consustancial con nosotros

en cuanto a la humanidad,

engendrado del Padre

en los iltimos das por

127

antes de los siglos

en cuanto a la divinidad
Mara Virgen, madre de Dios
(theotokos), en cuanto a
la humanidad.

nosotros y por nuestra

salvacin, engendrado de

el mismo
en dos naturalezas
sin confusin, sin cambio, sin division, sin separacin
en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin,
sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo
en una sola persona y en una sola hipostasis
no partido ni dividido en dos personas,
sino uno solo y el mismo
Hijo unigenito
Dios
Logos
Seor Jesucristo
(DH 301s.; DHR 148).
II) La comunicacin de idiomas
Del hecho de la unin hiposttica se sigue lgicamente el uso lingstico de atribuir las propiedades ( =
idiomata) de las dos naturalezas de Jesucristo a la persona del Logos (comunicacin de idiomas).
En el Tomus Leonis se formula la regia bsica de esta comunicacin: Pues al modo que Dios no se
muda por la miser1Cordia, as tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. Una y otra forma, en efecto,
obra lo que le es propio, con comunin de la otra (agit enim utraque forma cum alterius communione quod
proprium est); es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atane a la
carne.

1. Los atributos concretos divinos y humanos de Jesucristo son intercambiables (p. ej.: Dios se ha
hecho hombre).
2. Los sustantivos abstractos divinos y humanos no son intercambiables. Sera errneo afirmar que la
naturaleza impasible de Dios es la naturaleza pasible del hombre, o que el hombre Jess es Dios, pues el
predicado divinidad se refiere a la persona del Logos, y no a la naturaleza humana de Jess.
3. Sera errneo denegar a la persona de Jess un atributo que le compete en virtud de una de las dos
naturalezas. (Seria errneo afirmar que el Logos divino no ha nacido de Mara, o que Dios no ha padecido).
4. En los enunciados sobre la realizacin de la unin hiposttica en el acto de la encarnacin, la
naturaleza asumida (es decir, la humanidad de Jess) no puede ser el sujeto de la afirmacin (as, sera
absurdo decir que el hombre Jess se ha hecho Dios).
5. En las combinaciones y derivaciones de las palabras Dios y hombre debe procederse con
cautela. Debe tenerse aqu en cuenta la diferencia entre la unin moral y sustancial por un lado y la unin
hiposttica por el otro. Esta segunda solo se da en la encarnacin.
6. Deben evitarse las expresiones de los herticos incluso en el caso de que en un contexto diferente
puedan tener un sentido plenamente ortodoxo, por ejemplo, la afirmacin arriana Cristo es una criatura.

j) Final de la formacin del dogma cristolgico (350-355)

I) El monofisismo despus de Calcedonia
Tras el concilio, surgi una fuerte oposicin, sobre todo en el mbito de la tradicin alejandrina, contra
sus conclusiones. Los principales representantes de esta orientacin fueron Timoteo Eluro, Pedro Mongo,
Pedro Fulon, Teosodio de Alejandra, Teodoro Askidas, Antimo de Trebizonda, Timoteo I de Constantinopla y,
sobre todo, Severe, patriarca de Alejandra (512-518) y Filoxeno de Hierpolis, Mabbuy. Sus protestas se

128

dirigan sobre todo contra el presunto difisitismo del Concilio y del Tomus Leonis. En la doctrina de la nica
persona del Logos en las dos naturalezas y de su lgica consecuencia de que cada una de ellas acta de
acuerdo con su propia realidad (agit utraque forma) vean una recada en el nestorianismo. A la doctrina de
las dos naturalezas oponan la frmula cirlica de una naturaleza encarnada del Logos divino. El
monofisismo radical de Julin de Halicarnaso lleg incluso a negar que la carne humana de Jess hubiera
estado sujeta a los sufrimientos propios de la naturaleza del hombre (aftardocetismo).
Dado que todava se seguan empleando como sinnimos ousia e hypostasis, tena por fuerza que
parecer contradictorio hablar de una hipostasis en dos naturalezas. De donde los monofisitas sacaban la
conclusin de que el concilio de Calcedonia habra ensenado que en Jess hay dos personas. Los llamados
neocalcedonianos intentaron llevar a cabo una labor de mediacin a travs de la doctrina de la enhipstasis.

II) La doctrina de la enhipstasis

En su escrito Apologa del concilio de Calcedonia (514-518), Juan Gramtico se propuso trazar un
puente de unin entre el monofisismo y el difisismo. Conceda que la naturaleza humana de Cristo nunca
haba existido, ni lgica ni objetivamente, de forma independiente antes de su unin con la naturaleza
divina. Solo habra adquirido su realidad individual a partir de su unin con la naturaleza divina.
Solo as existe en la persona del Logos. Considerada en abstracto, la naturaleza humana seria, segn
Juan Gramtico, anhiposttica, y en su realidad concreta solo existe, en su plenitud y autonoma, en virtud
de la voluntad de aceptacin del Logos. El Logos la habr asumido como suya y la habra hecho subsistir en
su persona como concreta realidad humana y como realidad unida a la naturaleza de la divinidad.
La doctrina de la enhipstasis (insubsistencia) fue desarrollada sobre todo por Leoncio de Jerusaln en
el siglo VI y, ms tarde, por Juan Damasceno.
En el ao 532, Hipatio de feso haba aludido a la gran importancia que tiene la definicin exacta de
los termini theologici tcnicos para la adecuada comprensin de las cosas. Y as, debera distinguirse
estrictamente entre hypostasis y ousia. Distinguir en latn entre substantia como denominacin de la esencia
y subsistentia como designacin del acto existencial que le corresponde y la individualiza (Rufino de
Aquilea). Juan Damasceno (hacia 675-749), en su obra De la recta fe, ofrece una excelente explicacin de
la tesis neocalcednica.

III) La frmula: Uno de la Trinidad ha padecido

Segn esto, el sujeto de los padecimientos de Cristo es la persona del Logos divino, en cuanto que
este Logos es el portador de la unidad humano-divina de Cristo.

IV) El neocalcedonismo en el II concilio de Constantinopla del ao 553

Este concilio intento recuperar a los monofisitas mediante una interpretacin del concilio de Calcedonia
en sentido neocalcednico. El anatema octavo intenta trazar una va de mediacin entre el monofisismo y el
difisismo:
Si alguno, confesando que la unin se hizo de dos naturalezas: divinidad y humanidad, o hablando de
una sola naturaleza de Dios Verbo hecha carne, no lo toma en el sentido en que lo ensenaron los Santos
Padres, de que de la naturaleza divina y de la humana, despus de hecha la unin segn la hipostasis,
resulto un solo Cristo-, sino que por tales expresiones intenta introducir una sola naturaleza o sustancia de
la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Porque al decir que el Verbo unignito se uni
segn hipostasis, no decimos que hubiera mutua confusin alguna entre las naturalezas, sino que
entendemos ms bien que, permaneciendo cada una lo que es, el Verbo se uni a la carne. Por eso hay un
solo Cristo, Dios y hombre, el mismo consustancial al Padre segn la divinidad, y el mismo consustancial a
nosotros segn la humanidad. Porque por modo igual rechaza y anatematiza la Iglesia de Dios a los que
dividen en partes o cortan que a los que confunden el misterio de la divina economa de Cristo (DH 429s.;
DHR 220).

129

V) El III concilio de Constantinopla (680.681) y la superacin del monotelismo El monotelismo debe ser
entendido ante todo como un intento, impulsado por razones de poltica eclesistica, por recuperar a los
monofisitas para la Iglesia del Imperio, aunque no consigui los resultados apetecidos.
Sergio I, patriarca de Constantinopla (610-638), en un nuevo intento de compromiso, propuso la
frmula de una sola energa y una sola actuacin de la voluntad humano-divina en Cristo. La propuesta no
tema porque afectar a la plena existencia de la naturaleza humana de Cristo. Pero lo cierto es que la
reduca, al afirmar que esta naturaleza no tendra energa, capacidad volitiva ni autonoma humanas (...)
(monoenergetismo y monotelismo).
El monotelismo es la acentuacin extrema del neocalcedonismo. En esta doctrina, la naturaleza
humana de Jess esta hasta tal punto dominada por el principio de unificacin del Logos que se convierte
en simple rgano pasivo de la actuacin de este. Fueron adversarios declarados del monotelismo el monje
Sofronio de Jerusaln, el papa Martin I y Mximo Confesor (hacia 580-662).

MXIMO CONFESOR. El mismo estuvo dotado, de acuerdo con sus dos naturalezas, de voluntad y
capacidad de accin para nuestra salvacin (PG 91,289).
La base de la doctrina de las dos voluntades en Cristo se encuentra en el clebre pasaje del Tomus
Leonis: Pues al modo que Dios no se muda por la misericordia, as tampoco el hombre se aniquila por la
dignidad. Una y otra forma, en efecto, obra lo que le es propio (agit utraque forma = natura), con comunin
de la otra' es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atae a la carne
(un cono bblico de las dos voluntades de Jess en una sola persona es la oracin de Jess en el huerto).
Si la naturaleza humana de Cristo no hubiera posedo su propia capacidad volitiva y el ejercicio real de
la misma, habra sido una simple marioneta del Logos. Y no tendra, en tal caso, ningn sentido para
nuestra salvacin la doctrina de la mediacin de Cristo, su posicin vicaria y su entrega al sacrificio (=
obediencia de la voluntad) como hombre en el acontecimiento de la cruz.
Mximo Confesor no utiliz ya los conceptos clsicos de ousia e hipostasis en el sentido del lenguaje
cotidiano, sino como vocablos tcnicos de una terminologa depurada. Cuando entre los elementos
constitutivos de la esencia de una cosa se enumeran las disposiciones, capacidades y actividades propias
de su naturaleza que pueden estar presentes, como propiedades, en la manifestacin de un ente (logos
physeos), entonces es posible entender, frente a ello, la hipostasis como el modo existencial concreto y la
actualidad de esa substantia o naturaleza (tropos hyparxeos).
De la naturaleza (en cuerpo y alma) o la esencia del hombre forma parte la autoconciencia o una
voluntad libre en el sentido de autodeterminacin (autoexousia). Estas reflexiones significaban un progreso,
tambin en el mbito de la antropologa. Se ve claramente, en efecto, que la conciencia y la libre voluntad
son cualidades propias de la naturaleza del hombre, no de la hipostasis.
Como la voluntad debe ser asignada a la naturaleza, puede aqu obviarse la doctrina de los dos hijos,
es decir, de una mera composicin extrnseca de dos subsistencias independientes. Por otro lado, es
tambin posible una verdadera encarnacin de Dios sin que se vea perjudicada la naturaleza humana de
Jess. Las dos voluntades se relacionan con la nica hipostasis del Logos sin mezcla, sin separacin, sin
transformacin y sin segregacin.
La doctrina de la enhipstasis asegura la unidad sin confusin de ambas naturalezas. Mximo
Confesor distingue entre la facultad volitiva como disposicin propia de la naturaleza humana (voluntad
fsica) y su actualizacin concreta a travs de la persona. Desde el punto de vista de la persona del Logos
que asume la naturaleza humana debe decirse que este Logos es la hipostasis que actualiza la facultad
volitiva de Jess.
A causa de la unin hiposttica y de la funcin de Jess como mediador de la salvacin (nuevo Adn,
representante o cabeza de la nueva humanidad), la persona del Logos actualiza la voluntad humana desde
la autotrascendencia, ya lograda, de la libertad de la voluntad fundamentada y sostenida en y por la
presencia inmediata de Dios. En cuanto realidad creada, la voluntad humana de Jess era mudable, como
la de cualquier otro ser humano. No era automticamente impecable.
Ni tampoco la conciencia humana de Jess era, en razn de su propia naturaleza, omnisciente. Poda y
deba aprender. Pero merced a la actualizacin por la persona del Logos y a la experiencia originaria de la
presencia de Dios, su Padre, esta voluntad humana de Jess se mova y desarrollaba su autoconciencia
emprica y su experiencia objetiva del mundo siempre en unin orgnica con la voluntad de la naturaleza

130

divina del Hijo eterno. La voluntad humana de Jess no est ni separada de ni mezclada con la voluntad del
Logos.
De este modo, la voluntad humana de Jess es elemento constitutivo de la realizacin histrica y
dinmica del acontecimiento de la salvacin. El Logos lleva a cabo su voluntad salvfica en y con la voluntad
humana de Jess. Y esta voluntad humana se realiza como aceptacin creciente de la voluntad del Padre
en la unin hiposttica.

EL SNODO LATERANO DEL AO 649. Este snodo, celebrado durante el pontificado de Martin I, ofrece una
interpretacin de las genuinas enseanzas del concilio de Calcedonia (DH 500-522; DHR 254-274). Si
alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn verdad, dos operaciones, la
divina y la humana, coherentemente unidas, del nico y mismo Cristo, Dios nuestro, en razn de que por
una y otra naturaleza suya existe naturalmente el mismo obrador de nuestra salvacin, sea condenado.
(DH 510; DHR 264)

EL III CONCILIO DE CONSTANTINOPLA DE LOS AOS 680-681. Este snodo, reconocido como el sexto de los
concilios ecumnicos. Su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponrsele ni
combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella. (DH 556; DHR 291)

La sistematizacin escolstica (355-363).

I) Las principales confesiones de fe (355)
Adems del Credo apostlico y del niceno-constantinopolitano, es tambin normativo el smbolo
Quicumque.

II) La recusacin del adopcianismo (355-356)

En el siglo viii, Elipando de Toledo (716-798) y Flix de Urgel (muerto el 812) defendieron una nueva
especie de adopcianismo. En oposicin a Migecio, que consideraba que el hombre (!) Jess era una de las
tres personas divinas, lo que necesariamente deba desembocar en cuatro personas en la Trinidad. Ellos
admitan la doble filiacin divina. Segn su naturaleza divina, el Logos seria Hijo fsico (natural o esencial),
mientras que segn su naturaleza humana sera Hijo de Dios adoptivo, hijo por adopcin. Doctrina de los
dos hijos.
El papa Adriano I y varios snodos franceses defendieron una nica filiacin natural de Cristo. La
naturaleza humana de Jess no participa de la filiacin divina y eterna del Logos por la gracia, la eleccin o
la adopcin, sino en virtud de la in-subsistencia o enhipstasis de la humanidad en la hipostasis del Logos.
Alcuino (730-804), el ms insigne telogo de su tiempo, sealaba que la filiacin designa la relacin de
una persona con otra. En virtud de la unin hiposttica de las dos naturalezas en Cristo, la persona del
Logos realiza una sola relacin filial con el Padre eterno.
El snodo de Friul del 796 lo expreso con una densa formula: El nacimiento humano y temporal no fue
bice al divino o intemporal, sino que en la sola persona de Jesucristo se da el verdadero Hijo de Dios y el
verdadero hijo del hombre. No uno, hijo del hombre, y otro, Hijo de Dios. No Hijo putativo de Dios, sino
verdadero; no adoptivo, sino propio; porque nunca fue ajeno al P adre por motivo del hombre a quien
asumi. Y por tanto, en una y otra naturaleza, le confesamos por Hijo de Dios, propio y no adoptivo; pues
sin confusin, ni separacin, uno solo y mismo es Hijo de Dios y del hombre, natural a la madre segn la
humanidad, propio del Padre en lo uno y lo otro.

III) Opiniones contrapuestas sobre la unin hiposttica en el siglo XII (356-357)

Pedro Lombardo (1095-1160) expone las teoras corrientes sobre la unin hiposttica en la Escolstica
temprana. La primera de ellas se encuentra en Hugo de San Vctor (muerto en 1141): teora del homo
assumptus.

131

Gilberto de la Porree (Gilberto Porretano, 1080-1154), su teora de la subsistencia empalma con la

doctrina enhiposttica del neocalcedonismo. La tercera, citada como teora del habitus, est asociada a
Pedro Abelardo (1079-1142).
Segn Pedro Lombardo, todos los autores catlicos concuerdan en confesar que Dios se ha hecho
hombre y que Jesucristo es verdadero Dios y hombre verdadero.
Las divergencias de opinin se producen a la hora de interpretar exactamente las palabras Deus factus
est homo y Deus est homo. El problema especulativo consiste en explicar cmo el Dios inmutable puede
convertirse en la creacin en algo (aliquid) sin que se produzca una transformacin o mezcla de lo divino y
lo creado.
A esta cuestin responde la teora del homo assumptus argumentando que en virtud de la encarnacin
se ha constituido un hombre concreto y determinado y que este hombre comenz a ser Dios, pero no en
cuanto a la naturaleza divina, sino en relacin con la persona del Logos. Y afirmaba, a la inversa, que en la
encarnacin Dios empieza a ser precisamente aquel hombre. Se admita que este hombre, asumido por la
Palabra y unido a ella, es a la vez la Palabra de Dios hecha carne. Tambin se puede decir que el hombre
se ha hecho Dios y que este hombre es Dios.
La teora de la subsistencia afirma que antes de la encarnacin Cristo era una persona (entendiendo
este trmino en su sentido sencillo y llano). En la encarnacin se ha convertido en una persona que subsiste
en la divinidad y la humanidad. Pero esta persona no es distinta de la anterior. Ocurre que la persona divina
ha pasado a ser, en la encarnacin, tambin la persona del hombre Jess (una et eadem persona Dei et
hominis). E n virtud de la encarnacin, la persona divina subsiste en dos naturalezas y posee la una como
propia de su esencia y la otra como asumida. Para impedir que, en virtud de la sentencia Dios se ha hecho
hombre entre necesariamente la substancia creada humana asumida en la definin de la divinidad,
afirmaban que el Logos est presente en el hombre Jess al modo como alguien est presente en el vestido
con que se cubre.
Aflora aqu', una vez ms, el problema de las dos relaciones filiales de Jess. La subsistencia de la
humanidad de Jess no se identifica, en efecto, con el Logos subsistente. Parece, pues, que el Logos no ha
asumido una naturaleza humana, sino un hombre concreto, subsistente con independencia de la
subsistencia del Logos.

IV) La crtica del magisterio de la Iglesia a la teora del habitus (258)

Suscit fuertes crticas la opinin defendida por algunos autores, entre ellos el propio Pedro Lombardo
(Sent. III, d. 10,1), como prolongacin de la teora del habitus, de que el Logos habra morado en la
humanidad como en un vestido y que en la humanidad de Cristo no habra una verdadera presencia del
Logos, sino solo una apariencia de l. De esta humanidad no podra decirse que es algo (aliquid). Este
nihilianismo cristolgico fue condenado por el papa Alejandro III.

V) La cristologa tomista (358-360)

Toms de Aquino (1225-1274). Para que el hombre, orientado, en razn de su origen y su fin, a Dios,
pueda comunicarse con l, Dios mismo debe pasar al lado humano. Jesucristo es, en cuanto Dios-hombre,
verdadero Dios y hombre verdadero y por ello tambin verdadero mediador y portador del acontecimiento de
la redencin. La cristologa no significa nicamente la penetracin especulativa en la doctrina de la unin
hiposttica. Significa tambin la exposicin de la figura ejemplar del encuentro de Dios y el hombre en el
curso y la realizacin de la existencia creada. El cristiano vincula con Jess su propio destino existencial. En
el seguimiento de Jess, todos los creyentes pueden entender su vida y sus sufrimientos, su muerte y su
sepultura, como copia del modelo Cristo y llegar, con ayuda de la gracia, a la autoconsumacin en el amor
pleno a Dios y at prximo. Cristo es a la vez don de la salvacin y ejemplo: sacramentum et exemplum.
Toms se propone exponer, a partir del concepto de la analoga, la racionalidad interna de la fe. La
razn no puede aportar argumentos que lleven necesariamente al acto de fe. Pero la fe puede afrontar
cualquier interrogante racional.
La naturaleza humana es un compositum de alma y cuerpo. Aqu es el alma el principio que da la forma
y transmite el ser. Por consiguiente, a pesar de la composicin de sus principios, el hombre es una unidad
interna y una realidad nica. La unin de la naturaleza humana de Jess con la persona del Logos y su

132

admisin en la relacin del Logos eterno con el Padre no solo no disminuye la autonoma humana, sino que
la eleva a la cumbre ms excelsa de su capacidad.
No a pesar sino precisamente a causa de la in-existencia en la hipostasis del Logos y de la
actualizacin por l llega la naturaleza humana de Jess al punto culminante de todas sus posibilidades. El
Logos no ha asumido un hombre previamente subsistente, es decir, existente ya antes en virtud de un acto
ontolgico general (assumptus homo), ni una naturaleza humana abstracta que pudiera ser pensada como
carente de subsistencia (humana natura). Jess es realmente un hombre concreto y existente (homo).
El Logos no ha asumido una naturaleza esttica, sino la naturaleza humana con la dinmica
trascendente que le es propia y con su posibilidad de ser determinada median te la relacionalidad a Dios,
que se revela a ella como su origen, su meta y el horizonte de comprensin de su comunicabilidad.
Respecto a la pregunta de si en Cristo se da un solo acto ntico o dos, que les llegan por separado a
cada una de las naturalezas y luego seran reunidos mediante un tercer acto, dice Toms, en una poca
posterior (la de la Suma theologia) que solo puede hablarse de unum esse. El acto que sustenta a un ente
en su existencia concreta solo puede ser uno, incluso cuando, como en el caso del verbum incarnatum,
subsista en dos naturalezas. As lo pide el principio metafsico omne ens est unum. La unidad del ente solo
es posible, en efecto, porque el fundamento de su ser se identifica con el fundamento de su unidad. La
unin hiposttica del Logos con la naturaleza humana acontece por mediacin del alma humana
mediante anima.
Cuanto a la pregunta de cmo se ha producido la unin hiposttica, debe distinguirse entre la
posibilidad de entenderla desde la naturaleza divina asumente (ex parte naturae assumentis) o desde la
naturaleza humana asumida (ex parte naturae assumptae). La naturaleza humana de Cristo es actualizada
por la hipstasis del Logos para constituir un hombre concreto. Subsiste en la persona de la Palabra divina.
As, la persona del Logos es en s misma el principio de su ser, de su concrecin, de su autnoma, de su
unidad y de su actividad.
La unidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana concurre, junto con la subsistencia del
hombre Jess, en el ser del Logos. Y as, el Logos es el acto ntico de la humanidad de Jess por
mediacin del alma. El instrumento de la accin redentora de Dios es precisamente la voluntad humana
de Jess elevada por el Logos a las posibilidades mximas de su autnoma como criatura.
Es Jess, en su naturaleza humana, el nuevo Adn, la realizacin causal ejemplar de la nueva criatura,
el representante y cabeza de la nueva humanidad, el mediador de la salvacin y el sumo sacerdote de la
nueva alianza.

VI) La doctrina de Duns Escoto sobre la unin hiposttica (360-362)

Juan Duns Escoto (1265/1266-1308) frente a la tradicin tomista, pone otros acentos. Su espiritualidad
franciscana tiene una orientacin ms cristocntrica y destaca ms la significacin propia de la humanidad
de Jess. Son tambin importantes las diferencias en el planteamiento metafsico. Con la tradicin de cuo
leonino-agustiniano. Insiste an ms en la autnoma propia de la naturaleza humana de Jess respecto del
Logos y bajo el Logos (autonoma relativa).
Quin es ese hombre Jess? Duns Escoto contestara: Es, en cuanto hombre, hijo adoptivo de la
Trinidad, hipostticamente unido con la persona del Logos eterno. Cuando se habla de Jesucristo como
sujeto, se piensa en la naturaleza humana de este hombre, con su centro de actividad humano, que
subsiste en el Hijo eterno de Dios. Aqu se enuncia solo in obliquo el ser de Jess como Hijo de Dios. Para
Escoto, en cambio, la distincin entre esencia y existencia es meramente formal.
Son dos, por consiguiente, los elementos constitutivos de la definicin de la persona: la referencia a los
orgenes y la esencia. Las personas divinas no se definen en virtud de su participacin unvoca en una
naturaleza comn, sino precisamente por sus relaciones de origen, que se realizan relacionalmente. En la
Trinidad, las personas se definen positivamente en su propia autnoma.
Pero las cosas son diferentes cuando se trata de la definicin de la persona humana. En las criaturas
coinciden la naturaleza y el suppositum, de modo que resulta imposible una realizacin positiva de una
naturaleza esencial concretamente existente en varias personas relacionalmente referidas entre s. La
autoafirmacin de una persona creada subsistente solo es posible mediante la autodiferenciacin frente a
otras personas. La autoposicin de la persona en su singularidad inmediata solo puede conseguirse a travs
de la experiencia de la no identidad con otra persona. Es, por tanto, el factor negativo de la no
comunicabilidad de la persona humana el que forma el presupuesto metafsico para una unin de la

133

hipostasis divina con la naturaleza humana. En el acto de la unin hiposttica es apartado, y sustituido por
el Logos, el factor negativo que todo hombre concretamente existente lleva adherido en la unidad de su
naturaleza y su suppositum. De donde se sigue que en la unin hiposttica no se priva a la naturaleza
humana y a su suppositum de ningn elemento positivo que forme parte del ser humano. La naturaleza
humana de Jess permanece tambin, y precisamente, en su autnoma creada (esse existentiae) (Ord. III
d. 6 q. 1 n. 2). Como en Escoto la persona no se define solo por la esencia, sino tambin, y an ms, por su
relacin de origen, puede otorgar la plenitud de sus respectivos derechos tanto a la naturaleza divina de
Cristo como a la humana. Al mismo tiempo, confiere la debida importancia a la idea de la unin hiposttica
en el sentido de que en Cristo una naturaleza humana alcanza su mxima realizacin posible, ya que en
virtud de su relacin de origen existe y acta histricamente a travs de la hipostasis del Logos.

VII) El tema del motivo de la encarnacin (362-363)

Tomistas y escotistas formulan respuestas diferentes a la pregunta sobre el autntico motivo por el que
Dios se ha hecho hombre. Solo a causa del pecado, o, con independencia de que hubiera habido, o no,
pecado, en virtud de un amor ilimitado a los hombres, tal como se manifiesta ya en la creacin como
eleccin eterna? Toms de Aquino analiza las dos posiciones contrapuestas, surgidas en los siglos XII y XIII
(S. th. I ll q. 1 a.3). Acerca del tema de si Dios se hubiera encarnado si no hubiera pecado el hombre (utrum,
si homo non peccasset, nihilominus Deus incarnatus fuisset), responde, de acuerdo con la Escritura y la
tradicin, que la razn principalsima fue la superacin del pecado de Adn. El Nuevo Testamento reconoce
inequvocamente que la encarnacin se llev a cabo con el objetivo de alcanzar el perdn de los pecados,
mientras que, por parte de Dios, el motivo no fue el pecado, sino tan solo la capacidad de perdn de su
amor.
Toms de Aquino afirma sin titubeos que al hombre, en el estado primitivo, se le concedi gracia
suficiente para alcanzar a Dios como su meta final. Por tanto, del hecho de la creacin no puede concluirse
que la encarnacin sea intrnsecamente necesaria. Duns Escoto parte de un cristocentrismo teolgico y
espiritual ms acentuado. Una creacin de orientacin cristocntrica sugiere la idea de que la mediacin
salvfica del mundo creado no podra ser llevada a cabo solo por el verbum, sino que se requiere el verbum
incarnatum. Apoyndose en algunos pasajes de la Escritura, por ejemplo, Prov 8,22s. y, sobre todo, Col
1,15-17 (Cristo como primognito de todas las criaturas), Escoto llega a la conclusin de que en la lgica de
la produce d del ser no divino debera incluirse tambin la plena consumacin del hombre por medio de la
autocomunicacin de Dios en la encarnacin. En la voluntad divina de crear el universo estaba inserta
tambin la predestinacin absoluta del Logos a la encarnacin y, por tanto, la consumacin humana
mediante la venida en carne de Dios (cf. Rep. Par. III d. 7 q. 4; Ord. III d. 7 q. 3). Por consiguiente, Escoto
opinaba que no debe darse por supuesto que la cada en el pecado sea la conditio sine qua non de la
predestinacin de Cristo. De ser as, en efecto, la encarnacin no pasara de ser una accin ocasional de
Dios y sera en cierto modo el hombre quien sealara a Dios las condiciones bajo las que debera actuar.
Dios ha previsto el pecado solo condicionalmente.
Responde Escoto que Dios quiere ser amado del modo ms excelso posible por un ser existente fuera
de l. El motivo de la encarnacin consiste, pues, en definitiva, no solo en la intencin de restablecer de
nuevo el orden en un mundo cado en el pecado, sino en la libre autocomunicacin de Dios a la criatura bajo
la forma concreta de la autoconsumacin creada del hombre.

I)

La cristologa de la Reforma (363-366).

En la Reforma
El cristianismo luterano y calvinista de la Reforma se situ decididamente en el terreno de la cristologa
de la Iglesia antigua. Es, de todos modos, bien conocida la crtica de Felipe Melanchthon (1479-1560) a una
cristologa que, en manos de la Escolstica nominalista, se habr degradado a campo de juegos de
acrobacia conceptuales de carcter especulativo. No debera sacarse a la cristologa, segn Melanchthon,
de su contexto soteriolgico ni reducirla a simple clasificacin terminolgica de las categoras de naturaleza
y persona.
Para Martin Lutero (1483-1546), la encarnacin se identifica con el ministerio de Cristo como mediador
de la salvacin y con su venida al mundo para cargar sobre si nuestros pecados. En un trueque feliz,
Cristo toma nuestra pobreza para entregarnos su divina riqueza (cf. 2Cor 8,9). En su Grosser Katechismus o
Catecismo mayor describe la conexin ntima entre la cristologa y la justificacin del pecador por la gracia
sola. En conexin con la doctrina de la justificacin de Lutero se plantea la pregunta de hasta qu punto
tiene la voluntad humana de Jess alguna significacin salvfica. No se ve claramente si los padecimientos

134

expiatorios vicarios de Cristo solo fueron soportados por la persona del Logos en la naturaleza humana o si
tambin fueron aceptados obedientemente por la libertad humana de Jess. Esta problemtica tiene
repercusiones en la doctrina sobre la Iglesia, el sacrificio y los mritos.
En su controversia con Zuinglio (1484-1531) y para rebatir la objecin de que el cuerpo del Seor
ascendido al cielo no puede estar a la vez presente, localiter, en el pan y el vino en el altar, Lutero recurri al
genus maiestaticum. La naturaleza humana exaltada y glorificada de Cristo participara de la omnipresencia
de la naturaleza divina del Logos. Debe, pues, aceptarse, a una con la presencia de la divinidad de Cristo en
las especies eucarsticas, tambin siempre la presencia de la humanidad (cf. asimismo la explanacin de la
doctrina en la frmula de concordia de 1577- 1580). Se diferencian del genus maiestasticum el genus
idiomatum, es decir, la mutua referencia de las propiedades abstractas de ambas naturalezas a la persona
concreta, y el genus apotelesmaticum, que seala que en el ministerio salvfico la persona del Dios-hombre
no acta solo a travs de una naturaleza, sino siempre y simultneamente con las dos.
Juan Calvino (1509-1564) est ms marcado por la cristologa de la separacin. Considera que la
unidad de las dos naturalezas se fundamenta dinmicamente en el ministerio de la mediacin de Cristo.
Como el Logos participa de ambas naturalezas y existe en las dos, media a los hombres, en el Espritu
Santo, en la comunin con Dios. A diferencia de Zuinglio, rechaza un debilitamiento de la comunicacin de
idiomas. Pero, apartndose de la opinin de Lutero, no admite que la naturaleza humana comparta la
omnipresencia de la divinidad.
Al igual que Zuinglio, tambin Calvino niega la presencia corporal de Cristo en la Cena. Si el cuerpo de
Cristo est sentado a la derecha del Padre y se encuentra en un lugar concreto del cielo, no puede estar a
la vez localiter y circumscriptive en el altar, no se trata de una presencia real, sino de una especie de
presencia espiritual.
Ocupa un importante lugar en la soteriologa la doctrina de Calvino sobre los tres ministerios de Cristo
(triplex munus Christi). En su ministerio sacerdotal, finalmente, desempea su tarea salvfica (en sentido
estrictamente soteriolgico). En un sentido algo trasladado, tambin la dogmtica catlica ha asumido,
desde el siglo XVIII, y luego sobre todo y plenamente en el II concilio Vaticano, la doctrina del triple
ministerio de Cristo.

II)

Los kenotistas luteranos (365-366)

Los kenotistas luteranos defendieron, en el siglo XIX, la opinin de que, al encarnarse, el Logos se
habra despojado incluso de las propiedades de su naturaleza divina.
El Logos preexistente, en cuanto sujeto de la encarnacin y de la knosis, habra renunciado realmente
a estas cualidades divinas, tales como la omnipotencia, la omnipresencia y la omnisciencia. Esperaban
poder conciliar as la cristologa de la Iglesia antigua con los resultados de la investigacin histrica y de la
psicologa de Jess. Estas reflexiones sealaban claramente el giro desde la problemtica ontolgica de la
Iglesia antigua a la psicologa de Cristo de la Edad Moderna.

Cristologa y antropologa (366-367).

El abandono generalizado de la visin metafsica de la realidad ha tenido enorme importancia tambin
para la cristologa de la Edad Moderna. Cuando la posibilidad cognitiva humana se reduce al anlisis de las
condiciones trascendentales formales del orden de los fenmenos sensiblemente perceptibles, la cristologa
no puede ya partir, sin ms, de la realidad trascendente de que la Palabra eterna de Dios se ha encarnado
en Jess de Nazaret.
Apareca, por el otro lado, una jesuloga de carcter histrico positivista que intentaba reconstruir,
con ayuda de los mtodos histricos y psicolgicos, la vida de Jess tal como habr sido realmente. Por
este camino, se confiaba en poder llegar hasta la conciencia de Dios de Jess, e interpretarla como un dato
de su situacin psquica o anmica.
Tambin para la cristologa que deseaba mantenerse, a ciencia y conciencia, en el suelo de
Calcedonia, tuvo notables consecuencias el giro desde la ontologa a la psicologa. As se advierte sobre
todo en la utilizacin del concepto de persona. Para quien desee atenerse a la doctrina caledoniana de la
naturaleza humana de Jess Integra y completa, una naturaleza humana sin ser personal tiene todos los
visos de un torso mutilado. Al hombre se le define, en efecto, como unidad de sensibilidad (naturaleza) y
conciencia (-- persona). El concepto de naturaleza queda forzosamente reducido a la materialidad, la

135

sensibilidad y la corporeidad, mientras que el concepto de persona designa al yo emprico y a los actos
reflejos y autoconscientes del yo.
Por consiguiente, una cristologa que arranca del Jess histrico y expone su relacin especfica con
Dios Padre a partir de su autoconciencia emprica debe hablar, para ser exactos, de la personalidad de
Jess. Pero teniendo en cuenta las diferentes significaciones de los conceptos fundamentales clsicos de la
cristologa, se podr hablar asimismo de una persona humana de Jess.
Esto desemboca a menudo en la crtica de la doctrina de la enhipstasis de la naturaleza humana de
Jess en la persona del Logos o, respectivamente y en trminos abstractos, de la enhipstasis de su
naturaleza humana. En todo caso, este intento de cristologa desde abajo, ampliamente compartido (A.
Gunther, P. Galtier, J. Ternus, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. S. Schilebeeckx y otros) debe estar
acompaado de una reflexin ms profunda sobre los condicionantes ontolgicos de la experiencia emprica
del yo.

Las concepciones cristolgicas actuales (367-371).

I) Las perspectivas de la cristologa en la actualidad
La cristologa se cultiva hoy da desde la idea rectora de someter a comprobacin intelectual y hacer
aceptable al hombre moderno, marcado por un pensamiento y una sensibilidad histricos y cientficonaturales, los enunciados bblicos, dogmticos y dogmtico-histricos sobre Jess, el Cristo. Debe abrirse la
posibilidad de situar a Jess de Nazaret en el horizonte de la pregunta acerca del fundamento ltimo como
la figura decisiva para conseguir que las vidas individuales alcancen su objetivo al realizar su propia
existencia. En este contexto, presenta una notable dificultad el hecho de que en la Edad Moderna se
entienda la realidad, cada vez ms acentuadamente, desde una perspectiva alejada de la metafsica.
Mientras que la cristologa bblica y eclesial se iniciaba con el enunciado de la preexistencia, la afirmacin
de la encarnacin y el testimonio del acontecimiento pascual, la teologa contempornea arranca de la auto
experiencia humana. A partir del interrogante antropolgico bsico sobre el origen y el fin, el proyecto y la
consumacin de la vida humana, la atencin se centra, en la connaturalidad con la historia del hombre
Jess de Nazaret, en el tema del horizonte trascendental sobre cuyo trasfondo la unin especfica de Jess
con Dios no parezca fantasa mitolgica, sino la respuesta adecuada a la pregunta antropolgica.
Tienen tambin importancia determinante los intentos por descubrir el contenido de la fe no con la
ayuda de las categoras de la filosofa y de la concepcin de la realidad occidentales, sino a travs de las
tradiciones culturales y de la experiencia del mundo asiticas, africanas y americanas precolombinas, Pero
si se quiere alcanzar aqu una teologa dotada de validez cientfica y no una mera adaptacin cultural, es
preciso someter las categoras de todas estas culturas a una reflexin crtica, epistemolgica y ontolgica.
Solo de este modo es posible cultivar una cristologa capaz de hacer frente a los postulados cientficos.

II) Las vas de acceso antropolgicas trascendentales al misterio de Cristo

Al hombre occidental, marcado por el giro antropolgico y la crtica del conocimiento, los discursos
sobre la realidad interna de Dios y sobre su actuacin en la historia se le antojan, de entrada, una
cosificacin ingenua de la divinidad. Dado que le resultan ajenos los presupuestos metafsicos del lenguaje
bblico y dogmtico sobre Dios y sobre Cristo (tambin en su carcter analgico), cuando oye hablar de la
divinidad de Jess lo primero que se le viene a la mente son las concepciones y representaciones
mitolgicas de dioses que transitan por la tierra bajo formas corpreas humanas.
Karl Rahner intento, como reaccin, desarrollar una metafsica antropolgica trascendental. En el
horizonte del encuentro constitutivo de la esencia humana con el misterio absoluto de la verdad y del
amor al que, en el lenguaje humano, se le denomina Dios, Rahner presenta a Jess de Nazaret como la
plenitud de la referencia trascendental a la divinidad. Jess seria el hombre que, precisamente en la
autoentrega absoluta e insuperable de la criatura a Dios, permite ver que esto solo es posible bajo el
supuesto de la autocomunicacin absoluta de Dios en su Hijo. As, pues, en Rahner la cristologa no arranca
de la simple afirmacin de que Dios se ha revelado en Cristo. Expone, ms bien, lo que hay de peculiar en
Cristo dentro del anlisis trascendental de la relacin general creador-criatura. La naturaleza humana no
sera, en este planteamiento, una entidad cerrada en s. Es parte constitutiva de la esencia humana la
dinmica de la autotrascendencia. Su realizacin seria la prueba de que esta autotrascendencia solo es
posible en el supuesto de una autorrevelacin de Dios siempre dada de una forma inobjetiva y atemtica.
As, toda antropologa es cristologa truncada, pues la cristologa es el caso supremo de la antropologa.
Jess habra vivido la referencia trascendental de la naturaleza espiritual humana en una autoentrega

136

absoluta. Pero esta autoentrega absoluta a Dios solo podra abrirse y llevarse a cabo mediante la unin de
la naturaleza humana con la persona de la Palabra de Dios, en cuanto que Dios se ha comunicado a s
mismo, y de manera absoluta, en Jess. La autoentrega absoluta del hombre Jess a Dios solo es posible,
en opinin de Rahner, bajo el supuesto de que Dios se ha asimilado esta naturaleza humana de Jess para
expresarse a s mismo escatolgica e insuperablemente. En esta unin apoyada en el mismo Dios, el
hombre Jess no es instrumentalizado, sino que es llevado hasta la realizacin suprema del acto
fundamental humano de la libertad, de la obediencia, del abandono absoluto a Dios. Solo Dios puede asumir
como suya una libertad creada esencialmente distinta de l, y ello de tal modo que la libertad creada del
hombre Jess no se vea ni suprimida ni mermada por la persona divina de la Palabra que es su sujeto
ontolgico, sino que precisamente as alcanza la mxima autonoma e independencia posible en una
criatura, una independencia que es la esencia de la libertad creada. En esa libertad creada de Jess unida a
la persona del Logos es, justamente, donde se revela Dios. Y en la realizacin de su libertad creada, en su
obediencia hasta la muerte en cruz, es Jess el mediador de la salvacin.
Tambin Bernhard Welte intenta abrir el horizonte metafsico esencial de la dogmtica paleoeclesial a
una comprensin histrica del ser. Recurre, con este propsito, a la categora bblica de la revelacin en la
historia y en el acontecimiento. En este recurso a las categoras funcionales, relacionales e histricas
puede entenderse la creciente autoconciencia humana de Jess en correspondencia dinmica con el hecho
de que debe, desde tiempos inmemoriales, su existencia humana a la voluntad divina de constituirle en
mediador del reino de Dios y en representante permanente de la presencia de la Palabra eterna del Padre.
Edward Schillebeeckx no pretende deducir la singularidad de Jess de un aadido sobrenatural*.
Tambin el inicia su exposicin con la connaturalidad del hombre Jess con la situacin general del hombre
en el mundo y con sus expectativas universales de salvacin. Jess estara, pues, en comunin plena con la
constitucin creada de todos los seres humanos. Pero entiende radicalmente su ser-s-mismo y su
humanidad como un ser-desde-Dios. Esta relacionalidad con Dios, exclusivamente suya, sera el origen de
su filiacin divina, de su ser relacional como Hijo de Dios y tambin, a la vez, la ms radical realizacin del
hombre como ser creado. Esta relacionalidad no surge en virtud de una ampliacin nacida de la propia
voluntad de las potencialidades religiosas y ticas, sino que sera un reflejo del modo como ha entendido
Jess su existencia humana y su historia como autoexpresin definitiva de Dios.

III) Jesucristo en el horizonte de la historia universal

Wolfhart Pannenberg asume como punto de partida que la cristologa solo puede ser transmitida desde
categoras antropolgicas. La pregunta humana por el sentido solo encuentra respuestas parciales. Solo
con el final de la historia es posible dar con una respuesta global y ya no sujeta a controversia. Con todo, la
apocalptica del judasmo tardo ha llegado a la idea de que Yahveh hace una demostracin de s mismo
mediante la resurreccin escatolgica de los muertos. Desde esta atalaya final se revela Dios como la
respuesta total a la pregunta humana por el sentido. La resurreccin de Jess de entre los muertos como
acontecimiento histrico singular tiene tambin el carcter de anticipacin del fin de la historia. En esta
anticipacin y prolepsis le corresponde a Jess un rango universal e insuperable. En su resurreccin, Dios
revelar a la vez su autorrelacin con este hombre Jess. El Padre constituira en ella la divinidad de Jess
retroactivamente hacia el pasado en la preexistencia y proyectivamente hacia el futuro en su poder para
juzgar. La personalidad de Jess respecto del Padre se mostrara en su entrega confiada. Existira, en su
ser personal, como diferente del Padre y, al mismo tiempo, en una relacin con l a la que debe su
existencia como Hijo. Enlazando con el concepto de persona de Ricardo de San Vctor, Duns Escoto y
Francisco Suarez, firmemente orientado a la relacin, Pannenberg intenta evitar una inteleccin errnea de
la doctrina de las dos naturalezas entendida como una yuxtaponan extrnseca de dos substancias (lo que
llevara a una despersonalizacin de la humanidad de Jess que Pannenberg recela hallarse en el fondo de
la doctrina de la enhipstasis).

IV) Los aspectos poltico-escatolgicos

Jurgen Moltmann no ve en la resurreccin el final anticipado de la historia, sino la entrada en vigor de la
esperanza de lo que ser una vez. Dios se revela aqu' como el Dios de la esperanza de un futuro diferente.
La revelacin tiene ya, por tanto, implicaciones crticas para el presente. No tiende solo a una nueva
interpretacin, sino tambin a una praxis de cambio. En todo caso, el hecho cierto es que Jess fue
condenado a morir en la cruz a causa de su denuncia de los abusos de los poderosos contra los
desamparados. La cruz significa la crtica de Dios contra los sistemas de poder que arrebatan la libertad y
oprimen a los hombres. La resurreccin desencadenara una dinmica de cambio referida a las realidades
prcticas.

137

De parecida manera desarrolla la teologa de la liberacin latinoamericana el concepto de la praxis

soteriolgica a partir de la cristologa. En Moltmann puede detectarse adems un trasfondo de teologa
trinitaria.
En el acontecimiento de la cruz, en efecto, Dios ha revelado su ms ntima vinculacin con Jess. En la
pasin de Jess, la historia de los sufrimientos de los hombres habra pasado a ser el sufrimiento de Dios.
En la muerte de Jess habra padecido el Padre el dolor sin lm1Tesdel amor que sabe que solo de la
muerte puede venir la vida. En la resurreccin de Jess se nos otorgara la esperanza en la superacin del
dolor. A su vez, los sufrimientos de los hombres serian tambin participacin en el sufrimiento intratrinitario
en el que Dios mismo comparte, en el Hijo, los padecimientos de los hombres. La salvacin definitiva solo
vendra con el final de la historia intratrinitaria divina entre la cruz y la resurreccin. A diferencia de la
doctrina clsica sobre la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, aqu se plantea desde una perspectiva
nueva el problema de su historicidad y su capacidad de sufrimiento (cf. la referencia a la teologa procesual
de varios autores ingleses y norteamericanos).

V) Enfoques basados en la teologa trinitaria

Contrariamente a los telogos citados en las Lneas precedentes, Karl Barth arranca directamente del
acontecimiento intratrinitario. Sera aqu, en efecto, donde Jess habra estado eternamente unido al Logos
en su ser humano, mediante la eleccin y la gracia, y donde habra sido predestinado a la obra de la
redencin y la reconciliacin. Pero solo a travs de la humillacin de la encarnacin y de la cruz, y luego de
la resurreccin, se convierte el en revelacin de Dios para nosotros y solo as alcanza la exaltacin del
hombre. Solo en el estado de la enajenacin ltima (in statu exinanicionis) se revela que Jess tiene su
origen en el misterio de Dios. Tan solo una radical cristologa desde abajo puede llegar hasta una cristologa
desde arriba, Y a la inversa. Pero como en Karl Barth, y como consecuencia de una excesiva insistencia en
la doctrina de la anhipostasis, la humanidad de Jess se mantiene enteramente pasiva (algo as como un
predicado sin sujeto), la redencin aparece como un acontecimiento entre Dios y Dios. No parece que la
humanidad de Jess, en su libertad creada, sea la portadora de la entrega humana, sino tan solo el
instrumentum (pasivo) de la revelacin. Por esta va, la doctrina de la gracia calvinista predestinacinista
alcanza en la cristologa su cumbre y su expresin mxima.
Tambin Hans Urs von Balthasar cree que el camino historicosalvfico de Jess tiene un fundamento
intratrinitario. Solo porque ya en Dios se daba la pobreza y la autoenajenacin del Hijo puede recorrer este
Hijo el camino de la knosis que desde la encarnacin lleva a la cruz (Flp 2,6-11). En la radical obediencia
filial de la Palabra divina esta ya incluida la radical entrega del hombre Jess. Al aceptar Jess vicariamente
la carga de los pecados de la humanidad en el espacio mutuamente abierto del amor entre el Padre y el Hijo
en el Espritu Santo, se hizo posible la superacin del pecado y de la culpa. En los sufrimientos de la cruz y
en el grito de abandono de Dios de Jess se revela el distanciamiento mximo entre el Padre y el Hijo. Pero
solo en el dolor de este amor era posible doblegar la resistencia del pecado contra Dios y convertir en
realidad la reconciliacin divina. Y se haca as posible el hombre nuevo, en la forma Christi en la que el
creyente compadece en y con Cristo el dolor de Dios a causa del pecado. Al participar de la representacin
de Cristo, el cristiano es a la vez testigo del amor reconciliador de Dios a toda la humanidad.

13. Cristologa y soteriologa: (372-387)

La soteriologa es la doctrina de la redencin (del griego swthri,a / sotera) de todos los hombres de la
lejana de Dios, la desesperacin y la muerte llevada a cabo por Dios mediante la accin salvfica de
Jesucristo.
En la concepcin bblica y patrstica, la doctrina de la persona de Cristo y la de su obra forman una
unidad inmediata. Solo en la Escolstica tarda aparecen separadas, en la estructura de la dogmtica, las
enseanzas sobre la persona de Jess (unin hiposttica) y las concernientes a la obra salvfica del
Redentor.

Relacin entre soteriologa y cristologa (372-373).

En oposicin al pelagianismo, la teologa occidental de la redencin centro sus anlisis en dos
perspectivas, a saber:

138

 por un lado, en la redencin objetiva mediante la encarnacin del Logos y el sacrificio expiatorio
vicario de Cristo en la cruz;
por otro lado, en la apropiacin subjetiva de la obra salvfica de Cristo por los creyentes en el
acontecimiento de la justificacin y de la santificacin personal.

Esto sucede en virtud de la gracia interna del Espritu Santo, que sostiene y fundamenta los actos
bsicos humanos de la fe, la esperanza y el amor (cf. la pneumatologa y la doctrina de la gracia). En la
teologa actual, la cristologa y la soteriologa deben ser analizadas y expuestas de nuevo, en virtud de su
radical y fundamental unidad, como un mismo. Tratado dogmtico. La fuente y el contenido de la
soteriologa es la persona de Jess.
Jess es, a travs de su humanidad, el camino por el que la Palabra de Dios llega a los hombres en el
curso de la historia, y el camino asimismo por el que los hombres pueden llegar a Dios. La redencin
acontece como una historia humano-divina de comunicacin en el amor. Dios Padre se revela a s mismo en
el Hijo por medio del Espritu Santo para que los hombres puedan decir a travs del Espritu y junto con el
Hijo Abba, Padre (cf. G31 4,4-6; Rom 8,15.29).
La unidad de la persona de Jess en su naturaleza humana y divina se revela como el punto de
referencia dinmico de toda la soteriologa.

Salvacin y Salvador en el testimonio bblico (373-376).

La salvacin es en el Nuevo Testamento la cifra y sntesis de la plenitud y consumacin de todos los
anhelos humanos de verdad y vida, de libertad y de amor en Dios, creador y consumador de su criatura. La
voluntad salvfica eterna de Dios adquiere forma histrica en sus obras redentoras, salvadoras y
liberadoras.

La salvacin designa la relacin personal entre Dios y el hombre. En torno a este centro se lleva
tambin a cabo la nueva ordenacin de la existencia creada, del escenario histrico dramtico de la
experiencia de la salvacin. La autorrealizacin personal del hombre subsiste en sus condiciones naturales
en los niveles:
de los principios estructurales del hombre en espiritualidad, libertad y corporeidad;
de la intercomunicacin personal en el tiempo (historia);
del entorno natural en el espacio (mundo).

No puede establecerse ninguna diferencia real entre Dios como sujeto del acontecimiento salvfico y el
contenido de la salvacin. El don salvfico que Dios nos concede, a saber, Jess, y el hecho de su
proclamacin del reino de Dios y de su autosacrificio en la cruz son la misma cosa (vide supra 11,4). Jess
no es el portador externo de una salvacin distinta de su persona. Es la salvacin en su propia persona:

Predicados (y pasajes bblicos):

Jess es para nosotros sabidura, justicia, salvacin y redencin (1Cor 1,30): es la paz y la
reconciliacin (Ef 2,14); es la vida, la verdad y el camino (Jn 14,6); en el estn ocultos todos los tesoros de
la sabidura y del conocimiento (Col 2,3); Cristo es en nosotros la esperanza de la gloria (Col 1,27); es el
Dios verdadero y la vida eterna (lJn 5,20); slo por medio de la comunin con el hombre Jess hay tambin
koinona con el Hijo del Padre en el Espritu Santo. Como Dios y hombre es el mediador de la comunicacin
humano-divina en el amor (cf. Jn 17,21-23; lJn 1,1-3).
Cristo restablece la relacin de los hombres con Dios rota por el pecado al aceptar sobre si, siendo
inocente, nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultarlos consigo en su muerte y al revelar y hacer
accesible en su resurreccin la nueva vida de comunin con Dios en el amor (cf. Rom 4,25; 8,3; 2Cor 5,21;
Gal 3,13; Heb 4,15).

139

La cada generalizada, fundamentada en Adn, en la muerte, el ms cruel enemigo del hombre, ha

quedado superada en Cristo. Con su resurreccin ha ganado la vida nueva para todos nosotros. En el
Espritu Santo, sus discpulos se convierten en sus hermanos y hermanas y participan, por el poder de la
gracia que est en sus corazones (Rom 5,5), de la relacin filial con el Padre y de la vida interna de Dios
como amor (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,29; Col 1,18; Ef 1,5).
Toda la actividad pblica de Jess puede sintetizarse en las frmulas hyper (hyper hemn / pro nobis,
por nosotros) y expresarse a travs del concepto de la proexistencia. Jess es la revelacin y la realizacin
histrica de la autoentrega del amor del Padre al Hijo, que forma parte de su esencia. La entrega de Jess
alcanza su mxima expresin y condensacin en la cena anterior a su muerte. En ella anticipa de manera
incruenta y simblica la entrega de su vida y declara metidamente que da su vida en fidelidad y obediencia
por muchos para el perdn de los pecados y para la institucin de la alianza nueva entre Dios y los
hombres (cf. Me 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; 1Cor 11,25; 15,3; Jn 1,29; 6,53; 1Pe 1,23; cf. Is 53,11s.).

Este carcter salvfico de la muerte de Jess se expresa bajo diversas imgenes, en su mayora
inspiradas en el Antiguo Testamento:

Acciones salvficas (y pasajes bblicos):

Rescate de la servidumbre/ esclavitud del pecado; justificacin del pecador (1Cor 7,23; Gal 3,13; 1Pe
1,18); Purificacin y redencin por la sangre de Cristo (Rom 5,9; 1Cor 6,20; Ef 1,7; Col 1,14; Heb 9,14;
13,11s.; 1Pe 1,19; lJn 1,7; Ap 5,9); Entrega de la vida como precio del rescate por muchos (Mc 10,45; Gal
1,4; 1Tim 2,6 cf. la referencia a los sufrimientos vicarios del siervo de Yahveh: Is 53); Autoentrega como
sacrificio de expiacin (Rom 3,25; Gal 2,20); Expiacin por nuestros pecados (Rom 3,25; 8,3; Gal 1,4; 1Pe
3,18; Un 2,2; 4,10; Heb 2,17; 1Tim 2,6).

La diversidad de los resultados de la accin mediadora salvfica de Cristo tiene su reflejo lingstico en
las diversas categoras teolgicas del Nuevo Testamento.

Don salvfico (y pasajes bblicos):

Justificacin del pecador mediante la gracia en la fe (Rom 3,28; 5,9; 8,30; 1Cor 6,11; Gal 2,16; Tit 3,7);
Perdn de los pecados (passim); Reconciliacin (Rom 5,ll;ll,15;2Cor 5,18s, Ef 2,16; Col 1,20; Heb 2,17; lJn
2,2; 4,10); Liberacin y salvacin (Rom 5,9; 6,18; Act 2,21; Col 1,13; Tit 3,5, 1Tim 4,10); Santificacin
(1Tes4,3.7; Rom 6,22; 1Cor 6,11 ;Jn 17,17; Heb 2,11; 10,10; 13,12); Redencin (Lc 1,68; 238; 4,19; 21,28;
Rom 3,24; 1Cor 1,30; E f 1,7; Col 1,14; Heb 9,15); Alianza nueva y eterna (Lc 22,20; 1Cor 11,25; Me 14,24;
Mt 26,28); Comunin y paz con Dios y con los hombres (1Cor 1,9; 2Cor 13,13; Rom 5,1; 14,17; Ef 1,3.20;
2,14; lJn 1,3; Jn 16,33; Act 10,36); Participacin en la vida y la naturaleza de Dios (Rom 8,29; Ef 1,17s.; 2Pe
1,4); Nuevo nacimiento para la vida nueva (Jn 3,5; Tit 3,5); Nueva criatura (2Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 4,24).

En el Evangelio de Juan el fundamento de la redencin es la muerte sacrificial de Jess (como

cordero de Dios, Jn 1,29; 10,11; 12,24.33; 15,13; 19,34). Los dones esenciales son la recepcin del
Espritu Santo, la justificacin del pecador y la insercin en la filiacin divina (Me 13,11; Gal 3,2s.; 4,6s.;
Rom 8,12-17).

Todava sigue pendiente su revelacin definitiva en la parusa:

Los bienes salvficos futuros (y pasajes bblicos):
La resurreccin corporal (1Cor 15,12; Jn 5,25); La vida eterna y la glorificacin de los hijos de Dios
Rom (8,17; lJn 3,1s.); La visin de Dios cara a cara (2Cor 13,12; lJn 3,2); La comunin de los santos
(1Tes4,14; Act 20,32; Ef 1,10; Heb 12,22-24); El nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1; 2Pe 3,13; cf. Is
65,17; 66,22); El derrocamiento de la muerte, enemigo ultimo del hombre (1Cor 15,25s.; Ap 21,4).

140

EL DOGMA
necesario)

SOTERIOLGICO

(377-378) (No est en el programa, es otro punto muy breve pero

El magisterio de la Iglesia no ha presentado una concepcin teolgica especficamente suya de la

redencin, aunque si testifica el hecho mismo de esta redencin por Jesucristo. Todos y cada uno de los
enunciados concretos se apoyan en definitiva en la confesin de que Jess es el mediador nico de la
salvacin. La formulacin del credo niceno-constantinopolitano ofrece una orientacin de todos los
enunciados soteriolgicos:

Creemos en un solo Dios... Y en un solo Seor, Jesucristo, el Hijo unignito de Dios... que por
nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin, descendi de los cielos ... y se encarn....

Las sentencias ms importantes de los concilios aparecen en el contexto de los enfrentamientos

cristolgicos de los primeros siglos (cf. Cap. 2: Antropologa, y Cap. 12: Doctrina de la gracia). En el
contexto de los debates en torno a la gracia, sobre todo en lo concerniente a la dimensin subjetiva de la
doctrina de la redencin (pelagianismo y Reforma).
El fundamento de la actividad redentora de Jess es la voluntad salvfica miser1Cordiosa de Dios. Dios
convierte en realidad esta voluntad salvfica mediante la misin y la obediencia del hombre Jess.

Jesucristo no tiene pecado y tomo una naturaleza humana tambin sin pecado, aunque en su estado
concreto de sometimiento al poder del pecado, de la muerte y del diablo. Por su obediencia hasta la muerte
en cruz ha adquirido merito infinito y ha superado el pecado de Adn y sus consecuencias.
Jesucristo ha conseguido una nueva justicia, la vida eterna y la reconciliacin. Los mritos de su pasin
voluntaria por amor son ilimitados. Abraza a todos los hombres no significa que de un Dios sin conciliacin
haya hecho Jess un Dios reconciliado. El sujeto de la reconciliacin es Dios mismo que, a travs de los
hechos.
Aunque Cristo ofreci su muerte sacrificial cruenta en el altar de la cruz una sola vez, este sacrificio
permanece por siempre presente en la Iglesia de forma sacramental (el mismo sacrificio, indiviso e
irrepetible en la multiplicidad de las celebraciones sacramentales). En su sacrificio se ofrece, como ofrenda
y como sacerdote a la vez, al Padre para alabanza, agradecimiento, expiacin y suplica.
En la gracia maduran y acrecientan los creyentes la comunin del amor de Dios. Como miembros del
cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, adquieren, mediante el nuevo gnero de vida a partir del Espritu Santo,
es decir, a travs de acciones nuevas guiadas por el Espritu, verdaderos mritos y ofrecen, por
consiguiente, satisfaccin a Dios por sus pecados.

Desarrollo histrico de las distintas concepciones soteriolgicas (378)

En el curso de la historia de la teologa se han elaborado varios modelos soteriolgicos. Afloran en
ellos las ideas rectoras (en parte condicionadas por las tendencias conceptuales o por la poltica cultural de
una poca determinada) que sirven de principio de ordenacin de las diversas afirmaciones bblicas. Las
concepciones soteriolgicas bsicas ms importantes son:
la redencin como divinizacin del hombre (Patrstica);
la redencin como satisfaccin (Edad Media, especialmente Anselmo de Canterbury);
la redencin como emancipacin (autnoma del sujeto; Edad Moderna);
la redencin como liberacin integral.

I) La divinizacin del hombre (Patrstica) (378-380)

Las enseanzas de los Padres de la Iglesia estn marcadas por la unidad interna entre la theologia y la
oikonomia. Dios mismo es el sujeto soberano de la redencin. Acta en su Palabra encarnada, Jesucristo,
por medio del cual se reconcilia con el mundo. En virtud de la unin hiposttica, en Jesucristo confluyen y se

141

unen inseparablemente los dos movimientos, de Dios al hombre (autocomunicacin, Espritu Santo, gracia,
amor) y del hombre a Dios (obediencia a la alianza, sacrificio, representacin vicaria). La encarnacin tiene
como meta hacer al hombre semejante a Dios. Vencidos el pecado y la desobediencia, se alcanza la
participacin de la criatura en la vida divina (divinizacin).
Los motivos aducidos en la doctrina patrstica de la redencin, formulados a travs de imgenes de
impronta ms bien antropomrfica, son ilustraciones populares de la idea bsica de la comunicacin de la
vida divina y no se las debe interpretar como enunciados objetivos definitivos que deban entenderse al pie
de la letra. La accin redentora de Cristo y la eficacia universal de la gracia se condensan y resumen en el
concepto de theosis (deificatio). Atanasio ha sintetizado esta frmula clave con las siguientes palabras:

Se hizo hombre para divinizarnos. Se revelo en el cuerpo para que llegaremos al conocimiento del
Padre invisible; cayo bajo la petulancia de los hombres para que heredaremos la inmortalidad (incarn. 54).

La divinizacin tiene su punto de arranque ya en la creacin misma del hombre, hecho a imagen y
semejanza de Dios (Gen 1,26). Pero tambin se marca, al mismo tiempo, la diferencia entre ambos, de
modo que la divinizacin no puede confundirse con una deificacin o un endiosamiento del hombre que,
negando su condicin de criatura, pretendiera igualarse a Dios (esse sicut Deus: Gen 3,5.22). La
divinizacin es, pues, otra expresin para sealar la participacin por gracia en la relacin filial del Hijo de
Dios hecho hombre. Aqu, y a diferencia de la filiacin esencial del Logos, se trata de una filiacin adoptiva.
El hombre, que se habr alejado de Dios, se acerca de nuevo a l a lo largo de un proceso divino de
educacin, a travs de los hechos, las enseanzas y los ejemplos de Cristo (Clemente de Alejandra,
Orgenes). De donde se sigue tambin una posible respuesta a la pregunta por el sentido del dolor. Los
sufrimientos de los hombres tendran la finalidad pedaggica de llevar hacia la configuracin plena con los
sentimientos de Cristo, humillado y exaltado. La concepcin helenista del cosmos se ve as superada por las
ideas de la trascendencia absoluta de Dios y de la dignidad personal del hombre, revestido de gracia y
llamado a la amistad del dialogo con Dios.

II) La doctrina de la satisfaccin vicaria (teora de la satisfaccin) (380-383)

En la Patrstica occidental destaco tambin, desde el principio, una orientacin ms bien prctica,
mundana y antropolgica. Tertuliano, por ejemplo, recurre, para la exposicin de la relacin Dios-hombre, a
las categoras del lenguaje jurdico (cf. ya tambin la doctrina de la justificacin de Rom y Gal).
La obra de Cristo habra servido, segn esta concepcin, para restablecer las relaciones jurdicas entre
Dios y los hombres. La perturbacin del orden a causa del pecado solo ha podido ser superada mediante
castigo o satisfaccin (aut satisfactio aut poena).

Anselmo de Canterbury (1033/1034-1109) ha agrupado en su obra principal Cur Deus homo (1098)
diversas tendencias de la soteriologa occidental. La llamada teora de la satisfaccin desarrollada en este
escrito ha dominado el espacio de la teologa occidental, aunque nunca ha sido formalmente definida por el
magisterio.
Anselmo intenta demostrar que, por razones perfectamente validas (raciones necessariae), la
redencin tena que llevarse a cabo tal como de hecho ha acontecido. Un mero recurso al argumento de
autoridad de la Biblia no es suficiente cuando los participantes en el debate no admiten al Nuevo
Testamento como base de su fe. La lnea argumentativa avanza, pues, sola racione y remoto Christo.
Lo que intenta es, bsicamente, evitar la disparatada y errnea interpretacin que los judos y
musulmanes de aquella poca daban del cristianismo, cuando entendan que un Dios supuestamente
dominado por la ira y los agravios tena que ser calmado y aplacado por la muerte cruel y cruenta de una
persona inocente, y ms en concreto de su propio Hijo.
En razn de su condicin de criatura, el hombre esta esencialmente ordenado a Dios. Esta ordenacin
se realiza concretamente (categorialmente) en los rdenes vitales garantizados por la autoridad de Dios.
Como el hombre no existe por s mismo, debe a Dios honor, adoracin, gratitud y amor. La relacin a Dios
se manifiesta en la relacin al mundo.

142

En la estructura del mundo se refleja la rectitud (rectitudo) y el ordo iustitiae et veritatis hacia Dios. El
orden objetivo del mundo no sera otra cosa sino la revelacin de la gloria de Dios (gloria Dei externa). Aqu,
el pecado y la ofensa inferida a Dios no se entienden en el sentido antropomrfico de infligir algo a Dios,
sino en el de atentar contra la gloria que se revela en el mundo como el medio de la propia salvacin.
De la anterior se distingue la gloria esencial de Dios (gloria Dei interna), que no puede ser afectada por
la criatura. Aqu el efecto del pecado no es un agravio interno a Dios (en el sentido de un estado psquico),
sino la perturbacin de un orden salvfico orientado hacia el hombre. Por tanto, tal como Anselmo lo
entiende, el castigo por el pecado no es un dao tramado por Dios para dar satisfaccin a sus deseos de
venganza y que habra descargado, en una especie de proceso de transferencia sadomasoquista, sobre su
propio Hijo. El castigo por el pecado consiste en la experiencia de la perdida de Dios como salvacin, y se
manifiesta en la supresin del orden de la justicia.
El perdn no puede consistir en una simple declaracin autentificada de Dios, sino en una nueva
capacitacin de la libertad humana para responder adecuadamente al ordo iustitiae. Ahora bien, el hombre
no puede restablecer por s mismo este orden. Si pudiera hacerlo, se convertira en el origen de la
salvacin, desplazando a Dios.
La respuesta de Dios a la perturbacin del ordo iustitiae sera la encarnacin de la Palabra eterna y la
revelacin de la nueva justicia y la nueva gloria de Dios en la creacin. Como no tuvo pecado, puede ocupar
el lugar de la humanidad pecadora, de la que se ha convertido en miembro por la encarnacin. Como es el
nico sin pecado, puede soportar el castigo que pesa, merecidamente, sobre los hombres. En la obediencia,
convierte Jess su muerte en sacrificio expiatorio.
Es Dios quien ha reconciliado a los hombres consigo mismo en el medio de la libertad humana de
Jess, que se someti de forma voluntaria y vicariamente al yugo del pecado en obediencia hasta la muerte
en cruz. A partir de ahora, los hombres estn capacitados para reconocer el honor de Dios y para insertarse
en el nuevo orden de la alianza y la salvacin.
La justicia de Dios se identifica con su miser1Cordia, tal como nos ha sido revelada en Cristo. Y esta
miser1Cordia no es otra cosa sino su justicia, a travs de la cual y en virtud de la satisfaccin (satis-factio)
vicaria de Cristo nos justifica (justi-ficatio). A travs de su representacin vicaria se convierte Cristo en
cabeza de la nueva humanidad y en el nuevo Adn. l es el origen de la gracia otorgada a los hombres y, al
mismo tiempo, tambin el mediador de estos hombres que, en virtud de su libertad dotada de gracia,
pueden dar la respuesta adecuada al orden salvfico. Esta libertad desde la gracia, que alcanza su plenitud
en las obras, recibe el nombre de mrito (meritum).

III) La redencin en el contexto de la historia de la emancipacin de la Edad Moderna (383)

La crtica a la forma tradicional del dogma soteriolgico tuvo su primer punto de arranque en la teora
(por lo dems muy deformada) de la satisfaccin. Se pas muy a menudo por alto su trasfondo trinitariocristolgico. En su lugar, se fue tornan do cada vez ms determinante en la Edad Moderna una relacin
Dios-mundo desta y moralizada. Para Kant, por ejemplo, estara en contradiccin con la libertad moral y
autnoma que fuera un representante quien tuviera que dar satisfaccin por una mala accin tica. La idea
rectora kantiana es la autoexplanacin del hombre como personalidad moral. A su entender, la idea de que
el hombre solo puede mediarse consigo a travs de la miser1Cordia que no puede conseguir por s solo
de Dios y de su gracia suprime la dignidad moral y la libre autodeterminacin del hombre.
Pero si la gracia es amor y la libertad solo alcanza su autnoma en la autotrascendencia a otra persona
y en el espacio de la comunicacin personal del amor, entonces la redencin no entra en competencia con
la libertad humana sino que, por el contrario, es precisamente su origen.
Tiene, en todo caso, una importancia determinante el hecho de que el amor no es simple y mera
simpata (sensible). El amor consiste ms bien en ponerse a disposicin del otro. All donde el hombre se
propone como objetivo su propia identidad en libertad autnoma, se ve referido a la contingencia de la
historia y al encuentro dialogante con los otros en libertad personal. La unin intimsima con Dios en la fe no
se produce, por tanto, en virtud de una identificacin interna suprahistrica o puntual. Surge ms bien en el
encuentro con Dios en la historia a travs de la mediacin del hombre contingente Jess de Nazaret.

IV) Jess como portador de un proceso de liberacin total (383-385)

143

La teologa de la liberacin latinoamericana ha desarrollado una forma especficamente moderna de

soteriologa. Se fundamenta en el hecho de que Dios ha creado a los hombres a su imagen y semejanza y
de que su Hijo ha sido entregado a la muerte en favor de los hombres para que se pueda experimentar a
Dios como salvacin y como vida en todas las dimensiones de la vida humana. La teologa de la liberacin
crtica todos los dualismos y destaca que Dios no espera al hombre ms all del cosmos ni se encuentra
con l en una interioridad desligada de las realidades exteriores. La soteriologa es, pues, tambin, y a la
vez, soteriopraxis. El creyente participa, comprendiendo y actuando, en el proceso de cambio de la historia
que Dios ha abierto en la actividad salvfica de Jess.
La teologa se desarrolla a travs de un triple paso metodolgico: en primer lugar, en la fe participa
activamente el cristiano en la praxis divina de la liberacin del hombre para salvaguardar su dignidad y su
salvacin; en el segundo paso, llega, a la luz del evangelio, a una reflexin crtica y racional de la praxis; y,
finalmente, en el tercer paso, acomete la modificacin crticamente meditada de la realidad emprica.
Cambia la realidad experimental para orientarla en direccin a una liberacin del hombre que le lleve hasta
su propia libertad. Hasta seria, en efecto, la meta del reino de Dios en tierra. De aqu se sigue una opcin en
favor de los pobres y de todas aquellas personas a quienes les ha sido arrebatada su dignidad humana.
La actividad liberadora de Dios se propone, segn esta teologa, convertir al hombre en sujeto. El
hombre no sera mero receptor pasivo de la liberacin. Su dignidad personal consiste en haber sido llamado
a colaborar en el proceso divino de la liberacin. La Iglesia en su conjunto debe convertirse en portadora,
seal e instrumento de un proceso universal de liberacin que incluye a la humanidad entera. Este proceso
tiene en la accin liberadora de Dios en Jesucristo su primer origen y su referencia definitiva.
Se interpretan como liberacin las acciones salvficas de Dios, tal como estn testificadas, por ejemplo,
en la experiencia del xodo. Estas acciones liberadoras habran alcanzado su punto culminante en la
historia en el acto de la liberacin de Cristo. Dios se comprometera en favor de los oprimidos, para llevarlos
a la libertad y para permitirles participar en el proceso de implantacin de la salvacin prometida a todos los
hombres.
Empalma estrechamente con la nueva definicin de la Iglesia de base cristolgica y soteriolgica
como sacramento de la salvacin del mundo y como seal e instrumento del reino de Dios, formulada por el
concilio Vaticano en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium y en la Constitucin pastoral
sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes.

La Redencin como comunicacin humano-divina del amor. (385-387)

En el kerygma apostlico est claramente expresada la significacin salvfica de la muerte de Jess:
Cristo muri por nuestros pecados (1Cor 15,3).

Esto es un escndalo a los judos y una necedad a los gentiles (cf. 1Cor 1,23). El presupuesto para
la comprensin de la autntica historicidad de la revelacin es la categora bblica bsica de la alianza.
Ahora bien, uno de los elementos constitutivos de la alianza es el mediador humano. En el acontece y llega
a su consumacin la alianza de la comunicacin humana. Y as, la Iglesia confiesa desde el principio que
Jess es el mediador nico entre Dios y los hombres (1Tim 2,5). l es el sumo sacerdote nico y eterno de
la alianza nueva (Heb 9,15). Solo en su nombre hay salvacin (Act 4,12). En el sern rescatados todos los
hombres y llegaran al conocimiento de la verdad (1Tim 2,4). El Hijo de Dios es verdad y vida y por eso el
camino nico por el que Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios (Jn 14,6).
El principio interno de la biografa de Jess fue el sentimiento de su amor, en virtud del cual se despoj
a s mismo, se humillo y fue obediente al Padre hasta la muerte en cruz. Por eso Dios le ha exaltado e
instituido como Seor para gloria de Dios Padre (cf. Flp 2,5-11). Mediante el envo (Rom 8,3) o la entrega
de su propio Hijo y, por tanto, de s mismo, por amor a su creacin (Jn 3,16), se instituye la nueva alianza,
convertida en realidad eficaz en la vida de Jess, para el perdn de los pecados. Dado que la alianza es un
acontecimiento de comunicacin, la salvacin no puede reducirse a una simple proclamacin ante el mundo,
sino que se produce cuando el hombre acepta la gracia de Dios mediante un cambio interior.
Por eso Dios tena que hacerse hombre para llenar el espacio vaco con el acto de la libertad por el
que la gracia recibe una forma humana definitiva. La muerte de Jess no es un medio para suscitar la
voluntad salvfica de Dios. Es, a la inversa, la voluntad salvfica de Dios, que se despoja de s en la
encarnacin del Logos, la que se mantiene firme hasta llegar a la libre aceptacin por Jess de su destino
de muerte.

144

En la muerte en cruz de Jess se lleva a cabo la unidad de la voluntad salvfica de Dios y de la

voluntad humana en la obediencia del amor. Nadie tiene mayor amor que el que da su propia vida por los
amigos (Jn 10,11; 15,13).
Jess no ha buscado por s mismo la muerte, porque esto habra equivalido a reconocer que era la
vctima predeterminada por Dios al sacrificio en el sentido, por ejemplo, de los sacrificios humanos de la
mitologa.
Su voluntad consista en mantenerse fiel a la misin que le habr confiado el Padre de instituir una
alianza nueva y de implantar el reino de Dios en el mundo. El tener que historicosalvfico del sufrimiento
no es el resultado de una necesidad a la que Dios estuviera sometido.
Se trata ms bien de una necesidad surgida de las circunstancias en que, como consecuencia de la
conducta humana, tuvo que llevarse a cabo en la historia la voluntad salvfica de Dios.
La auto entrega amorosa de Jess hasta la muerte se ha convertido en la forma histrica de la alianza
eterna entre Dios y los hombres. A los creyentes se les participa la justicia de la alianza de Jess, a la que
todos los hombres tienen acceso en virtud de los sufrimientos expiatorios vicarios del mismo Jess, cuando,
en la libertad de esta justicia de la alianza, responden a la comunicacin con Dios tambin bajo la forma del
amor al prjimo.
La cristologa y la soteriologa dan respuesta a dos preguntas: Quin es Jess y que es para
nosotros? Las dos tienen una nica respuesta:

l es el Dios verdadero y la vida eterna (lJn 5,20).

145

ANTROPOLOGA TEOLGICA
TEOLOGA DE LA CREACIN
15. Creacin del hombre y del mundo
-

El concepto teolgico de creacin y la creacin como Revelacin salvfica de Dios (programa)

*La creacin, como concepto teolgico (manual)
El smbolo niceo-constantinopolitano se inicia con la afirmacin fundamental: creemos en un solo Dios,
Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles.
La fe se dirige a Dios como realidad personal. La doctrina de la creacin se muestra as como una
perspectiva trascendental sobre el mundo en el horizonte de una personal relacin con Dios. En virtud de su
concepcin de Dios como realidad personal espiritual libre, infinita y omnipotente, la fe cristiana en la
creacin se distingue radicalmente no slo de las cosmogonas y teogonas mticas y de las teoras
cientficas y filosficas sobre el origen del universo, sino tambin de la teodicea y de la metafsica.
La fe en el Dios creador y redentor se enraza en la experiencia, nica e idntica, de su poder en la
historia, en el cosmos y en la vida de cada ser humano concreto. Desde el centro de la experiencia personal
de Dios en el presente, se manifiesta Dios como el origen trascendente (protologa) y el trascendente fin
(escatologa) del hombre y del cosmos. La estructuracin conceptual de la fe en la creacin participa del
carcter evolutivo general de la inteleccin (entendimiento) de Dios en el curso de la historia de la salvacin.
A la fe de la creacin se le agregan nuevos aspectos a partir del NT: la Palabra eterna o el Hijo eterno como
mediador de la creacin, el Dios trino como origen y fin, la consumacin del mundo al final de los tiempos en
orden a Cristo, el Hijo de Dios, y al Espritu Santo.

*La creacin como originaria autorrevelacin de Dios (manual)

A travs del ser del mundo que se trasluce en el acto cognitivo, penetra Dios inevitablemente dentro de
la realizacin racional del hombre. Cuando el hombre se plantea, en su autoexperiencia trascendental, la
pregunta la pregunta del sentido del ser y del fin del hombre, encuentra a Dios como el fundamento
trascendente del ser y del conocimiento finito, porque all se autorrevela Dios. Este originario conocimiento
de Dios como creador desborda ampliamente la posibilidad de acceso filosfico a Dios como causa
trascendente del universo, porque significa ya en s un encuentro con Dios mediador de la salvacin.
El concepto cristiano de la creacin sita al hombre y al mundo en un especial sistema de coordenadas
respecto a la trascendencia de Dios como a su inmanencia personal:
DIOS es, en razn de su ser y de su esencia, infinitamente distinto del mundo. Se posee a s mismo en
una autoposesin y autodisposicin ilimitadas de su realidad personal.
HOMBRE es, en cuanto criatura, esencia de este mundo y destinatario de la autorrevelacin de Dios
como creador y como socio de la historia de la alianza.
MUNDO como creacin es el espacio vital del hombre y un medio de la revelacin de la gloria y del
poder de Dios.
Por lo tanto, el concepto teolgico de la creacin tiene tres niveles de referencia entrelazados:
1. El acto creador: existe una diferencia esencial entre lo creado y el Dios creador, pero en virtud del acto
divino que pone la realidad, Dios est presente de la manera ms ntima en todas las criaturas. Esta
relacin bsica con el mundo fundamentada en la accin creadora se diversifica en varios aspectos
concretos, que sealan el inicio, la realizacin y la consumacin de las cosas mundanas creadas. En el
inicio, y como fundamento, aparece Dios (creatio ex nihilo) como la base permanente que conserva el ser y
la existencia de las cosas (conservatio mundi). Dios dirige y dispone el curso del universo para el bien y la
salvacin de las criaturas mediante su cuidado y su providencia (providentia Dei). Esta orientacin a los
hombres hacia su meta final no se lleva a cabo desde el exterior, sino en y a una con la libertad humana
como correspondencia entre esta libertad y la divina (concursus divinus).

146

2. El universo creado: Dios quiere revelarse y autocomunicarse con la creacin. De ah que la actividad
creadora culmine en aquella criatura que, por estar dotada de espritu, es capaz de autotrascendencia. La
accin creadora de Dios se concentra en el hombre, porque slo ste puede trascender su condicin
creatural del mundo y convertirse, a la luz del reconocimiento de s mismo como criatura, en interlocutor
personal de la Palabra de Dios. La creacin tiene se causa final intrnseca en la alianza de la gracia.
3. El orden de la creacin: remite a la bondad, capacidad ordenadora y sabidura de Dios, no slo en razn
de su existencia (su ser-aqu) sino tambin en razn de su concreto y determinado modo de ser (ser-as) en
la estructura funcional de la materia en el curso de los procesos que conservan y sostienen la vida. En el
orden del mundo manifiesta Dios su voluntad salvfica.

Ubicacin y temas del tratado (programa)

*Problemas estructurales de la teologa de la creacin (manual)
La creacin es ya en s misma la protohistoria de la relacin entre Dios y el hombre. La dimensin
teolgica de la realidad csmica constituida por el acto creador no puede verse desvirtuada por el pecado
del hombre. La creacin significa la protooriginaria autocomunicacin de Dios al hombre a travs del mundo,
en cuanto que Dios llama al hombre a la existencia en la unidad de naturaleza y gracia.
La realizacin del hombre como ser creado se ha visto limitada a consecuencia del pecado. Pero el
pecado no puede suprimir la autorrevelacin de Dios en la creacin como salvacin definitiva del hombre.
La persistencia de la voluntad salvfica de Dios creador frente al pecado significa, pues, el inicio de una
historia de la salvacin que esta encauzada hacia la redencin y la aceptacin del estado y de la condicin
de hijo, al concedrsele tomar parte en el comportamiento filial del Logos hecho hombre frente al Padre en
la presencia del Espritu.
Al situar la doctrina de la creacin al comienzo de la dogmtica se consigue una visin global de la
estructura de la teologa. Es en esta doctrina de la creacin donde la teologa debe explicar su concepcin
bsica de la realidad, su visin de la historia, su concepto del hombre y del mundo. En la teologa de la
creacin deben desarrollarse las diferentes afirmaciones de la concepcin cristiana de Dios concernientes,
por un lado, a la pregunta de cmo, mediante la realidad creada, se revela Dios, en cuanto creador y
consumador del hombre, a la capacidad de autocomprensin racional humana y, por el otro, de cmo debe
entenderse el hombre a s mismo, como ser teolgico, cuando analiza sus experiencias existenciales
bsicas.
El concepto de creacin como enunciado teolgico bsico surgi de la experiencia histrica de Dios.
Solo ha podido ser formulado y configurado en toda su profunda dimensin teolgica a partir del
acontecimiento Cristo y de la misin del Espritu. No obstante, la doctrina trinitaria sobre Dios y el desarrollo
de la teologa de la creacin anteceden objetivamente al proceso del conocimiento. Hay, pues, un cierto
movimiento contrapuesto entre el orden ntico y el gnoseolgico, entre el orden de conocimiento y el orden
del ser.
Un peligro en el curso de la historia de la teologa, fue reducir la doctrina de la creacin a mera
explicacin de un proceso natural. Es fcil incurrir en el error de entender la creacin como una especie de
prtico, neutro para la salvacin, si se presenta a Dios, en general, nicamente como autor del mundo
(como en el desmo o en la cosmologa monotesta), en vez de entender la creacin, ya de antemano, como
el preludio de la autorrevelacin de relevancia salvfica de la realidad personal del Dios creador.
La dialctica del pecado y la gracia debe insertarse en la experiencia ontolgico existencial de la
condicin de criatura del hombre y, con ello, en la experiencia de la referencia a un misterio sacro, que se
revela como Dios y se da a conocer en la historia de Israel como el Dios redentor de todos los hombres.

Teologa dogmtica de la creacin (programa):

Elementos constitutivos (programa = manual):
Concepto de Santo Toms:
Se entiende por creacin (en cuanto acto) hacer pasar a un ente contingente a su existencia y a su
modo de ser determinado (a su ser-aqu y su ser-as) sin necesidad de recurrir a un sustrato real o
potencial (cf. Tomas de Aquino, S. th. I q. 65, a. 3)

147

El dogma de la creacin contiene afirmaciones tanto estrictamente teolgicas (es decir, enunciados
sobre Dios) como cosmolgicas (sobre el mundo en cuanto tal) y antropolgicas (sobre los hombres).

Enunciados sobre Dios:

El Dios trino esorigen y fin de toda la creacin y de la historia salvfica (DH 171, 790, 800,1333;
DHR 77, 421, 428, 705). El Padre, el Hijo y el Espritu Santo no son tres orgenes, sino el origen uno y nico
de la creacin total (DH501,1331; DHR 254,704).
Dios se revela en y frente al mundo en su realidad personal trascendental. En contra de las
concepciones pantestas, emanacionistas y de la filosofa del proceso, segn las cuales Dios esta
naturalmente implicado en el proceso universal y llega a su constitucin o a la perfeccin de su esencia a
travs de su paso por el cosmos, el I Concilio Vaticano acentu la trascendencia y la libertad absolutas
de Dios, la condicin de sujeto y la realidad personal de Dios (DH 3001; DHR 1782).
El ser en s de Dios, que le mantiene aparte de su implicacin natural en el proceso csmico
(inmutabilidad de Dios) es, en cuanto trascendencia personal divina, tambin, a la vez, el fundamento de
su inmanencia personal en el mundo, de su eficacia en la historia y de su influjo espontaneo. Este
enunciado se dirige contra una concepcin desta segn la cual Dios solo influyo en el origen del mundo,
pero no interviene ya en el curso de la historia (DH 2902, 3003; DHR 1784).
La presencia o inmanencia de Dios en el mundo viene dada por la persona del Padre, creador
del cielo y de la tierra, la persona del Hijo, por quien todo ha sido hecho y por la persona del Espritu
Santo, Seor y dador de vida. La autorrevelacin de Dios trino alcanza su estadio final cuando el Hijo
entrega su reino al Padre en el Espritu Santo, para que Dios sea todo en todos (Icor 15,28).

Enunciados sobre el mundo:

Todo cuanto existe fuera de Dios existe en virtud de la accin creadora de Dios. Las criaturas no son
una manifestacin de Dios.Cada una de las cosas y de los seres vivientes del mundo tienen una
subsistencia creada, en virtud de la cual cada individuo posee su propia realidad, actividad y valor, en el
marco de su propia naturaleza.
Dios produce el mundo por la plenitud de su fuerza y de su poder mediante su palabra, al poner
soberanamente un ente finito en su existencia y en su determinado modo de ser (su ser-aqu y su ser-as)
sin tener que recurrir a una materia precedente (contra la concepcin de Dios como simple demiurgo). Solo
Dios puede crear de la nada (DH 800; DHR 428).
A una con el mundo, Dios crea tambin el espacio y el tiempo como formas intuitivas
accesibles al hombre, en las que este puede ordenar los mltiples datos de la experiencia sensible. La
simple concepcin mental de un tiempo ilimitado y de la infinidad de un espacio vaco y sin materia no tiene
nada que ver con la eternidad, que es una propiedad que se identifica con la esencia de Dios.
El mundo creado es, en razn de su origen, uno (contra el dualismo metafsico). Pero se compone,
al menos en el hombre, de dos principios esencialmente distintos, la materia y el espritu; el alma-espritu
es el principio unificador (contra el monismo metafsico).
Dios produce el mundo en libertad, sin necesidad interior ni coaccin exterior. Y como la libertad de
Dios se identifica con su esencia, significa, de cara a su creacin, la posibilidad de una cierta co-realizacin
de la libertad creada en la realizacin de la libertad divina. La libertad de Dios frente al mundo tiene su
correspondencia antropolgica en la capacitacin de la libertad humanapara su autorrealizacin en el
amor y en la participacin en la vida delDios trino.
El motivo del acto creador es la propia esencia divina, su bondad (GS 19) y su amor (DH
3002; DHR 1783): No para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su
perfeccin por los bienes que reparte a la criatura.
El motivo de la creacin tiene su correspondencia en el mundo, en cuanto que todas las cosas y
todos los seres vivientes creados son en s mismos buenos por y en su naturaleza (es decir, de acuerdo con
su propio modo de llevar a cabo su participacin en el ser, cf. Gen 1,31: Y vio Dios que todo era bueno).
En esta bondad intrnseca de lo creado se incluye tambin la materialidad del mundo y la
corporeidad del hombre.

148

 De la teologa de la creacin debe, pues, concluirse, en contra del maniquesmo, que el mal moral
no tiene naturaleza creada (DH 1333; DHR 706). La atribucin del mal a una naturaleza creada, o la
afirmacin de que la creacin, por el hecho mismo de ser finita, incluye en s inevitablemente el mal y la
maldad, no significa, en modo alguno, desde la perspectiva de la teologa de la creacin, que estas teoras
tomen muy en serio el mal, sino todo lo contrario, que lo trivializan y lo excusan ya de antemano. El mal
moral no existe en s mismo. Coexiste con una voluntad personal creada que se dirige contra su propia
salvacin, contra el orden del mundo y contra la orientacin a Dios y se manifiesta en su abismal perversin
(mysterium iniquitatis).
El fin ltimo supremo de la creacin es la revelacin de la gloria de Dios (DH 3025; DHR 1805). A
esto responde la revelacin de que el fin ltimo del hombre es la participacin de la vida de Dios, la
felicidad del hombre.
Dios conserva al mundo del hombre y gua la historia de la humanidad al darse a conocer como
origen, centro y fin de toda la creacin (GS 39).

Enunciados sobre el hombre:

El hombre es el fin del acto creador y del movimiento interno del proceso csmico. Ha sido creado a
imagen de Dios, como esencia corporeo-espiritual. En virtud de su ser personal se enfrenta al mundo con
libertad de accin. Es parte constitutiva de su esencia la relacin personal y trascendente a Dios.
La capacidad ordenadora del espritu humano, sus conquistas y sus creaciones culturales no le
convierten en rival del creador, sino que son signos de la grandeza de Dios y el fruto de su designio
inescrutable. El hombre, en efecto, esta llamado a:
Gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a s la tierra y cuanto en ella se contiene y a
orientar a Dios la propia persona y el universo entero... de modo que con el sometimiento de todas las cosas
al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo (GS 34).

Problemticas centrales:
Principales sentencias magisteriales sobre la doctrina de la creacin (Programa = Manual)
1. El snodo de Constantinopla (543) condeno la doctrina de los origenistas segn la cual el poder de
Dios es finito y ha creado todo cuanto ha sido capaz decrear (DH 410; DHR 210).
2. Con la mirada puesta en la secta agnstica maniquea de los priscilianistas, elsnodo de Braga (561)
rechazo, en sus cnones 5-13, las siguientes opiniones:
canon 5: las almas humanas y los ngeles se componen de la sustancia divina(DH 455; DHR 235);
canon7: el diablo no es un ngel bueno creado por Dios; no tiene autor alguno,sino que es por s
mismo principio y sustancia del mal (DH 457; DHR 237);
canon 8: el diablo ha creado algunas criaturas y daa, en virtud de su propiopoder, al mundo y a los
hombres, por ejemplo mediante tormentas y sequas (DH458; DHR 238);
canon 9: las almas y los cuerpos humanos estn sometidos al curso de los astros(DH 459; DHR 239);
canon 11: deben condenarse las uniones matrimoniales y es cosa horrible procrearhijos (DH 461; DHR
241);
canon 12: el cuerpo humano es un invento de diablo y no existe la resurreccinde la carne (DH 462;
DHR 242);
canon 13: la creacin de la carne no es obra de Dios, sino del diablo (DH 463;DHR 243).
3. Frente a la concepcin neoplatnica idealista de la creacin y la idea de uncurso circular natural, el
concilio Laterano (649) subrayo la doctrina histrico salvficarealista de la Iglesia: canon 1: Deus Trinitas
est creatrix (creadora) mniumet protectrix (protectora, conservadora) (DH 501; DHR 254).
4. En 1208, el papa Inocencio IV propona a los valdenses (que, al igual que losalbigenses, los cataros
y los lombardos, enseaban que la materia es mala y ha sidocreada de la nada por el diablo) la siguiente
confesin de fe: El Dios Uno y Trinoes creador de todas las cosas, las espirituales y las corporales, las

149

visibles y las invisibles. Es el autor nico y mismo del Antiguo y del Nuevo Testamento. Lo ha creadotodo de
la nada (DH 790; DHR 421).
5. El Caput firmiter del IV concilio lateranense (1215) rechazo la doctrina catara:Firmemente
creemos y confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno,inmenso e inconmutable, incomprensible,
omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo... [creemos] que Dios es un solo principio, creador de
todas las cosas,de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotentevirtud a
la vez desde el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, es decir, la anglica y la mundana,
y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y cuerpo. Porque el diablo y los dems
demonios, por Dios ciertamentefueron creados buenos por naturaleza, mas ellos, por s mismos, se hicieron
malos.El hombre, empero, peco por sugestin de diablo (DH 800; DHR 428).
6. El papa Juan XXII (1329) puso reparos a algunas sentencias del Maestro Eckhart.Condenaba en
particular las siguientes afirmaciones: la coexistencia eterna del mundocon Dios, el paralelismo pleno entre
la generacin del Hijo por el Padre y la creacin;las criaturas son pura nada; y habla de la chispa increada
de alma con la quetocamos a Dios (DH 951-953, 976s.; DHR 501-503, 526s.).
7. En el concilio de Florencia (1442) la Iglesia enseo, en la bula Cantate Dominodel Decreto para los
jacobitas, y en contra del maniquesmo: El solo Dios verdaderoes el creador de todas las cosas, de las
visibles y de las invisibles; el cual creopor su bondad, todas las criaturas, en el momento que quiso [...] No
hay naturalezaalguna del mal, porque toda la naturaleza, en cuanto que es naturaleza, es buena,aunque
mudable, porque fue hecha de la nada. [...] Un solo y mismo Dios esautor del Antiguo y del Nuevo
Testamento [...] Anatematiza la insania de los maniqueos, que pusieron dos primeros principios, uno de lo
visible y otro de lo invisible (DH 1333-1336; DHR 706-707).
8. A propsito de las teoras de los telogos catlicos G. Hermes y A. Gunther, que seguan demasiado
de cerca a Kant y Hegel, el snodo de la provincia eclesistica de Colonia (1860) adopto una serie de
resoluciones contra el pantesmo, el desmo y la concepcin hegeliana del Dios en devenir. En
concreto, el snodoafirmaba: Dios subsiste en s mismo. Es inmutable. No se va haciendo en el devenirdel
mundo. Crea el mundo libremente, sin presin interior ni coaccin exterior, para hacerle partcipe de su
bondad. Podra haber creado otro mundo diferente. Elmundo ha sido creado por Dios en el tiempo. Los fines
de la creacin son la felicidad humana y la revelacin de la gloria de Dios y de sus perfecciones,
especialmente su sabidura, poder y bondad. Debe distinguirse entre la gloria Dei subjectiva (=la oracin, la
gratitud, la adoracin de Dios por los hombres) y la gloriaDei objectiva (=la revelacin o manifestacin de
Dios en sus obras), que se subdividea su vez en gloria Dei interna y gloria Dei externa (NR 303-313).
9. A estos mismos errores se refera el I Concilio Vaticano cuando en la constitucinDei Filius (cap. 1,
canones 1-5) enseaba:
Captulo 1. Dios es una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simpleel inmutable. Es real y
esencialmente distinto del mundo (re et essentia a mundodistinctus). Y, para definir la creacin, citaba a pie
de la letra al IV concilio Lateranense.
Sobre esto, el canon 3: Si alguno dijere que es una sola y la misma sustanciao esencia de Dios y la
de todas las cosas, sea anatema.
Canon 4: Si alguno dijere que las cosas finitas, ora corporeas, ora espirituales...han emanado de la
sustancia divina, o que la divina esencia, por manifestacin o evolucinde s, se hace todas las cosas o,
finalmente, que Dios es el ente universal o indefinidoque, determinndose a s mismo, constituye la
universalidad de las cosas engneros, especies e individuos, sea anatema. (Por tanto, el ser de los entes
no es Dios.)
Canon 5: Si alguno no confiesa que el mundo... ha sido producido por Dios de la nada segn toda su
sustancia, o dijere que Dios no creo por libre voluntad, sinocon la misma necesidad con que se ama
necesariamente a s mismo, o negare queel mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema. (DH
3001-3003, 3021-3025; DHR 1782-1784; 1801-1805.)
10. Tambin, finalmente, se ha referido a la doctrina de la creacin el II concilioVaticano, sobre todo
en la constitucin pastoral Gaudium etspes(1965). Se diceen ella que el hombre ha recibido de Dios la
capacidad y la misin de configurar elmundo responsablemente y de estructurar la comunidad humana
como una granfamilia. Las conquistas culturales y cientficas del hombre no le convierten en rivalde Dios. El
mensaje cristiano de la vida eterna no aparta al hombre de su responsabilidadpor el universo ni de la
preocupacin por construir un mundo humano,sino que precisamente le impulsa an ms a asumir esta
tarea (GS 33-39).
-

La creacin en las Sagradas Escrituras (Programa)

150

Antiguo Testamento
Tanto desde puntos de vista cronolgicos como de contenido, se distinguen en el Antiguo Testamento
tres grupos de enunciados sobre la creacin:
1. Los testimonios preexlicos:
El relato yahvista de el paraso y el pecado (Gen 2,4b-3,24) se remonta al siglo x a. C.
El gnero literario de etiologa histrica aqu empleado sirve para que el lector contemple su actual
experiencia de Dios y la situacin mundial desde la perspectiva de los orgenes, que todo lo condicionan. El
valor cognoscitivo de este procedimiento teolgico deductivo se basa en el encuentro presente con Dios en
su palabra y muestra ser, por tanto, una parte de la autorrevelacin de Dios. El contenido objetivo se ofrece
al conocimiento slo analgicamente, mediante palabras humanas y segn una secuencia narrativa tejida
de imgenes.
Estos relatos, tornados de las religiones mitolgicas del Oriente Prximo Antiguo, se ven
sustancialmente desmitificados y esencialmente teologizados. La clave hermenutica es la fe en Yahveh,
Dios de Israel, que se revela como creador del mundo y del hombre a travs de la existencia del universo,
de su orden y de su sabia disposicin como espacio vital humano.
La diferencia respecto de las concepciones religiosas mitolgicas sobre el origen del cosmos no
consiste en que se presente a Yahveh tambin como un Dios modelador del mundo, sino en que es el
mismo Yahveh quien determina totalmente y por s mismo su relacin con el mundo. Yahveh no es un Dios
ms, junto a otros dioses. Solo l posee la esencia de la divinidad y priva de entidad propia a los dioses de
los mitos cuando los convierte en elementos parciales de su creacin o revela lisa y llanamente que son
nada y vaco. El Dios creador Yahveh es y acta siempre como sujeto. No es un predicado aadido a un
cosmos que todo lo abarca. Se manifiesta frente al mundo como dotado de un poder omnipotente, ya que
lleva a cabo todo cuanto quiere.
La literatura preexflica aporta algunas indicaciones aisladas en varios de los himnos de alabanza a
Yahveh. Lleva a cabo en la historia sus acciones admirables. Se cuenta, entre ellas, haber hecho el cielo y
la tierra, las plantas, los hombres y los animales
Sal 19,2 Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento
Gen 14,19 Bendito sea Abram del Dios Altsimo, creador de cielos y tierra 22 Alzo mi mano ante el
Dios Altsimo, creador de cielos y tierra 24,3 voy a juramentarte por Yahveh, Dios de los cielos y Dios de la
tierra, que no tomars mujer para mi hijo de entre las hijas de los cananeos con los que vivo
1Re 8,12 Yahveh quiere habitar en densa nube
Jer 5,22-24A m no temeres? orculo de Yahveh-, delante de m no temblares, que puse la arena
por trmino al mar, lmite eterno, que no traspasar? Se agitar, mas no lo lograr; mugirn sus olas, pero
no pasarn. Pero este pueblo tiene un corazn traidor y rebelde: traicionaron llegando hasta el fin. Y no se
les ocurri decir: Ea, temamos a Yahveh nuestro Dios, que da la lluvia tempranera y la tarda a su tiempo;
que nos garantiza las semanas que regulan la siega. 27,5As dice Yahveh Sebaot, el Dios de Israel: as
diris a vuestros seores: Yo hice la tierra, el hombre y las bestias que hay sobre la faz de la tierra, con mi
gran poder y mi tenso brazo, y lo di a quien me plugo. 31,35 As dice Yahveh, el que da el sol para
alumbrar el da, y gobierna la luna y las estrellas para alumbrar la noche, el que agita el mar y hace bramar
sus olas, cuyo nombre es Yahveh Sebaot.
Ez 28,13 En Edn estabas, en el jardn de Dios. Toda suerte de piedras preciosas formaban tu manto:
rub, topacio, diamante, crislito, piedra de nice, jaspe, zafiro, malaquita, esmeralda; en oro estaban
labrados los aretes y pinjantes que llevabas, aderezados desde el da de tu creacin.
Aunque toda la exposicin antropomrfica discurre a travs de imgenes, queda clara y ntidamente
deslindada la accin de Dios absolutamente incomparable frente a toda accin y toda palabra humana. La
imagen de Yahveh como alfarero que fabrica una vasija de barro (cf. Jer 18,6; Is 29,16; 45,9; 64,7; Sab 15,7;
Rom 9,21) no pretende describir como ocurre en el mito una accin real y concreta de Dios. Pretende
sealar, en el nivel del contenido objetivo, la dependencia total del hombre en su existencia y en su ser
concreto y determinado, a lo largo de su camino histrico y en la realizacin de su libertad.
A travs del concepto bar se quiere indicar que la accin de Dios en la naturaleza y en la historia es
de todo punto incomparable (Gen 1,1; Is 42,5) y que solo Dios puede ser su sujeto. El vocabo se fue
convirtiendo cada vez ms acentuadamente en terminus technicus para designar la accin creadora de
Dios.

151

2. La teologa de la creacin postexlica (sobre todo la del Escrito sacerdotal y de Deuteroisaas)

El himno a la creacin de Gen 1,1-2, 4a, el llamado Escrito sacerdotal surgi en el exilio babilnico
(siglos VI/V a. C.). Supone una aportacin teolgica de primera magnitud en la historia de progreso de las
ideas.
La afirmacinEn el principio cre Dios los cielos y la tierra encierra ya en si los elementos
constitutivos fundamentales del conocimiento bblico de Dios y de la fe en la creacin. Aspectos esenciales
concretos que figuran en este enunciado:
*Dios es el sujeto soberano de su accin creadora. Solo Dios puede crear. A travs de esta accin
creadora manifiesta su poder y su bondad frente al hombre. ste puede, a su vez, comprender al mundo
desde el punto de vista de su referencia a Dios (cf. Rom 1,18-20). Dios se sita libremente frente al mundo.
No es un predicado aadido al mundo, ni media demirgicamente en el proceso csmico, ni depende de l.
*El resultado de la accin creadora es el mundo creado como un todo y en su relacin al creador:
cielo y tierra.
*La accin-bar (cre) del Dios creador no consiste en la elaboracin o remodelacin de una materia
ya existente o en la transformacin de meras posibilidades en realidad. Aunque el concepto de una creatio
ex nihilo no aparece hasta ms tarde (2Mac 7,28: Dios no las hizo [a las cosas] de algo que ya tuviera ser;
y tambin la raza humana viene as), se halla ya claramente implcito en los testimonios ms tempranos. Se
trata de un juicio analtico: el concepto de la accin creadora de Yahveh encierra en s el ex nihilo.
El concepto de nada permite descubrir ciertas influencias de la filosofa helenista. Pero en el contexto
de la fe en la creacin se le emplea en un sentido diferente. En el axioma aristotlicoex nihilo nihil fit, el
nihil se refiere, estrictamente hablando, a la materia prima. Esta es pura posibilidad, que no puede pasar a
la actualidad de una forma sin la intervencin de una causa eficiente. El entramado conceptual de la cultura
y de la filosofa helenista, que a veces hallo acogida en las formulaciones de fe bblicas y ms adelante
tambin en las del magisterio eclesistico, tuvo que someterse a un considerable proceso de
transformacin. Solo as fue capaz de expresar la fe en la creacin, que era totalmente ajena a las
concepciones de la filosofa griega. En efecto, el Dios creador no se enfrenta a una protomateria
independiente de l, es decir, a una materia primordial o a un reino de posibilidades que estuvieran
esperando su configuracin o su realizacin.
El termino creatio ex nihilo pretende expresar ms bien la singularidad de la creacin divina. Toda la
realidad es, en su existencia y en su concreto modo de ser, en su ser-aqu y su ser-as, en el fundamento de
su realidad y de su posibilidad, el resultado de una voluntad divina libre.
Vista desde Dios, la creacin significa que da la existencia a las criaturas cuando las llama. Y cuando
las llama, es decir, cuando las convierte en objeto de su accin, entonces surgen.
En este sentido debe entenderse Ef 1,4: Pues en Cristo nos ha elegido Dios, antes de la creacin del
mundo. Tambin aqu, la llamada, la eleccin y la creacin no son actos distintos y cronolgicamente
sucesivos. Quiere decirse que, cuando Dios nos crea, somos elegidos (el motivo de la creacin) y, al
elegirnos, somos creados. Por tanto, la revelacin de Dios es la causa del ser creado de las cosas.
*Dios lleva a cabo su acto creador por medio de su palabra y de su voluntad. Designan la
accinpersonal, subjetiva y libre de Dios. Queda excluida toda mezcla, a lo largo de un proceso, de Dios y la
naturaleza. El Nuevo Testamento empalma con la idea de la creacin por la palabra: Todo se hizo por la
palabra y sin ella no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). La palabra no se identifica aqu, de una manera
genrica, con la actualidad de Dios, sino que es una realizacin hiposttica de la esencia de Dios en la
distincin personal del Padre, el Hijo y el Espritu. La existencia y la orientacin de la creacin a su fin no se
refieren a Dios tan solo como la causa eficiente y final del universo, sino que en la esencia trinitaria divina se
encuentra tambin la orientacin que da y descubre el sentido de la creacin (causa exemplaris).
*Dios crea el mundo al principio. El tiempo y el espacio no existen ni objetiva ni lgicamente antes de
la creacin del mundo. Son propiedades, dimensiones de la realidad creada, en las que el mundo se hace
visible y perceptible tambin para el hombre y proporcionan orientacin. Pero el tiempo y el espacio no se
sitan entre Dios y el mundo para sealar una distancia, sino que, el acto creador fundamenta una
relacin supratemporal y supraespacial del mundo a Dios como su origen y su fin. Dios est presente y se
manifiesta como creador en todo tiempo y en todo lugar y en todo ser. Por eso dice la teologa que Dios
creo el mundo en un instante (in instanti) yque el acto creador divino es tan indivisible como el mismo
Dios. No es que la creacin acontezca a lo largo de varios actos sucesivos, sino que el mundo, en cuanto

152

creado, es entendido, en la naturaleza y en la historia, como un despliegue continuado. La creacin

continua se identifica con la originaria creatio ex nihilo y designa tan solo la realidad y la presencia
permanente del acto creador supratemporal y, por tanto, de Dios mismo en el mundo como un todo y en sus
procesos evolutivos, en la individualizacin, en la personalizacin del hombre y en la historia de la libertad
humana.
*El ser del mundo y de todas y cada una de las cosas concretas es una revelacin de la bondad interna
de Dios. Las cosas son buenas en su realidad y en su naturaleza (Gen 1,31). El mal no es una sustancia
creada ni, por tanto, la manifestacin de una cara oscura en Dios o de un principio divino malvado. No debe
confundirse el mal con la contingencia y la finitud de lo creado ni se sigue necesariamente de estas
condiciones. El mal moral surge cuando una voluntad creada se aparta libremente de Dios, que es su fin.
Pero no aparece como una entidad o una realidad creada, sino que consiste en el alejamiento de la voluntad
respecto del bien a que esta ordenada.
*El hombre, al conocerse a s mismo como criatura y reconocer la infinita superioridad del creador, se
acerca a Dios como al misterio sacro, al Dios oculto (Is 45,15). Y se sabe asimismo unido a su creador
cuando sale a su encuentro con actitud de adoracin, alabanza, gratitud y veneracin (Sal 8;95;104). En
esta entrega de respuesta y de alabanza del hombre a Dios toman parte todas las restantes criaturas: los
cielos y a tierra alaban la magnificencia y la gloria de Dios (Is 6,3; Ap 4,11).
*La fe en la creacin (protologa) tiene una estrecha conexin con la historia de la salvacin y con la
escatologa.
Especialmente el Deuteroisaas (Is 40-45) presenta una singular radicalizacin y una sintetizacin de la
fe paleotestamentaria en la creacin que esta al mismo tiempo abierta al futuro mesinico escatolgico. En
el Tritoisaas aparece, en virtud de una consecuencia interna, la expectativa de una nueva creacin, de una
refundacin totalmente nueva del mundo, de un nuevo cielo y de una tierra nueva ( Is 65,17; 66,22; Ap
21,1).
3. Las sentencias sobre la creacin de la literatura sapiencial tarda.
A partir de la poca de la helenizacin del espacio del Oriente Prximo, Israel conoci, al igual que
otros muchos pueblos de la antigedad, una sabidura que brota de la observacin racional de los
fenmenos de la naturaleza, de los procesos de la historia y de los sucesos de la vida cotidiana. La idea
central es: El temor de Yahveh es el principio de toda sabidura y de todo conocimiento (Job28,28; Prov
1,7; 9,10; Eclo 1,11-21; 19,20). El orden del cosmos, segn su medida, su nmero y su peso, es un reflejo
de la superior sabidura de Dios. Tambin en la vida personal del piadoso se manifiesta la sabidura de Dios
como suprema orientacin y direccin del destino de cada hombre concreto, del mismo modo que gua y
dirige soberanamente todo el acontecer universal. Es Dios quien cuida de todo y para todos (Job 38-42; Sab
7,21; 9,9; 12,1; Eclo 24,1-6; Prov 3, 18s.; 8,22-31). La sabidura es una propiedad de Dios (Job 28,12-27;
Bar 3,12). Se la describe como personificada(Sab 7,22-8,1; Prov 8,1-21; 9,1-6; Eclo 24,1-24). De la
grandeza y la magnificencia de la creacin puede colegirse tambin la existencia de Dios y su voluntad
salvfica (Sab 13,5; cf. Rom 1,19s.; Act 14,17). De aqu se deriva asimismo la definicin bblica del culto
idoltrico: son paganos y necios quienes confunden a la creacin con Dios y la veneran como divina, en
lugar de Dios. (cf. Sab 11,15; 12,24; 13,10s.; Sal 106,20; Rom 1,18-25)

Nuevo Testamento
a) La fe en la creacin en la vida del Jess histrico.
Jess identifica a Dios, a quien llama, de una manera exclusivamente suya, su Padre, y a quien Dios
revela como su Hijo, con el Dios creador, Seor del cielo y de la tierra (Lc 10,21; Mt 11,25). En su
predicacin invoca el comienzo de la creacin (Mc 10,6; 13,19; Mt 13,35; 19,8; 24,21; 25,34; Lc 11,50).
Presenta la voluntad de la creacin como norma y medida frente a la deplorable situacin religiosa y tica
de su tiempo. Existe asimismo una vinculacin entre la fe en la creacin y el anuncio de Jess de la prxima
venida del reino de Dios. En las seales de Jess relacionadas con esta venida, las curaciones de
enfermos, la victoria sobre los poderes diablicos del mal y la sujecin de las fuerzas de la naturaleza
hostiles a la vida, afloran los rasgos del poder divino. En la actividad mesinica escatolgica de Jess se da
a conocer la voluntad salvfica creadora de Dios.
La misin de Jess demuestra su legitimidad por el hecho de que le compete como propia la accinbar de Dios en la creacin y en la historia de la salvacin.

153

La obra creadora de Yahveh tiene en Jess su realizacin soteriolgica. El destino de Jess en la cruz
y la resurreccin se muestra como la revelacin plena de Dios en cuanto creador de la salvacin en la
naturaleza, en la historia y en la apertura de una indestructible comunin de vida del hombre con Dios en la
resurreccin de los muertos.

b) El teocentrismo de la creacin.
Dios es aquel que llama a lo que no es a la existencia (cf. Rom 4,17; 11,36, 1Cor 8,6; Ef 3,9; Co 1,16;
Hch 4,24; 14,15; 17,24; Heb 3,4; Ap 10,6; 14,7). El mundo creado, junto con su estructura temporal (Rom
1,20; 1Pe 1,20; Heb 1,10; Ef 1,4; Jn 17,24) esta ordenado, en su totalidad, a Dios Padre. La actividad
salvfica del Hijo llega a su conclusin al someterse al Padre en obediencia para que Dios sea todo en
todos (1Cor 15,28). De l, y por l y para l son todas las cosas. A l sea la gloria por siempre (Rom
11,36; cf. Heb 2,10). El discurso de Pablo en el Arepago (Hch 17,22-31) ofrece una exposicin sumaria de
la fe neotestamentaria en la creacin.

c) Jesucristo como mediador de la creacin y de la redencin

La profundizacin cristocntrica de la fe en la creacin abarca dos aspectos: por un lado, Cristo, la
Palabra eterna del Padre (Jn 1,3) o el Hijo eterno (Col 1,12-20; Ef 1,3-14; 1Cor 8,6), es el mediador del acto
creador y, con ello, el revelador de la relacin trinitaria a la creacin; por otro lado, Jess, en cuanto Hijo
hecho hombre, es el mediador de la redencin que orienta al mundo creado hacia su consumacin
soteriolgica y escatolgica.

d) La mediacin pneumatolgica de la fe en la creacin

De la accin soteriolgica de Jess se sigue una nueva refundacin de la creacin (cf. 2Cor 5,17; Gal
6,15). En Cristo y en el Espritu se renueva el hombre segn la imagen de su creador (cf. Col 3,10) y vive en
verdadera justicia y santidad (cf. Ef 4,24; Lc 1,75). En el creyente habita el Espritu de Dios que ha
resucitado a Jess de entre los muertos (Rom 8,11) y que llevar a cabo la resurreccin de los bautizados.

e) La escatologa de la creacin
Por mediacin de Cristo se convierte en realidad la promesa de una nueva creacin del mundo en la
poca mesinica (cf. Is 65,17; 66,22). Si la creacin fue protolgicamente una accin salvadora de Dios,
entonces son tambin acontecimiento salvfico el fin y la consumacin del mundo y de la historia. Aportan la
revelacin definitiva de la voluntad de Dios creador. La consumacin de la creacin con la nueva venida de
Cristo no lleva a una mezcla del mundo y Dios, sino a la plenitud del encuentro personal permanente en el
amor (Ap 21,1-7).

16. Desarrollo histrico-dogmtico

o
-

Hitos fundamentales:
poca Patrstica
Apologetas del S. II
A la filosofa griega le resultaba completamente extraa la idea de la creacin y no entenda tampoco,
en definitiva, a Dios como una realidad personal soberana y libre frente al mundo, pero al mismo tiempo
relacionada con la persona humana, por lo que, la fe cristiana en la creacin se vio forzada a emprender
una crtica fundamental y una nueva valoracin de conceptos tales como Dios, cosmos y hombre, que
tambin figuraban en el espacio helenista, e incluso los de razn y realidad, con todo su sistema de
coordenadas.
La frmula creatio ex nihilo, acunada a partir de 2Mac 7,28, significaba nada menos que la ruptura, por
vez primera en la historia de las ideas de la concepcin cosmocntrica del universo de la Antigedad
pagana: Platn y el arquitecto demiurgo; Aristteles y el Primer Motor inmvil; el noeplatonismo y la
emanacin del ser. A diferencia de los sistemas del dualismo platnico o del monismo de los estoicos, Dios

154

se enfrenta libremente al mundo. Lo abarca todo. Pero no es abarcado por el cosmos, ni por el pensamiento
humano.
Para oponerse a la religin popular politesta, los apologetas recurrieron a la doctrina de la absoluta
trascendencia de Dios frente al mundo, aunque no se la entenda en el mismo sentido que el concepto
cristiano de la trascendencia divina. Aqu el concepto de Dios se formaba mediante la pura negacin de
todas las cualidades propias del mundo. Dios est ms all de todo contacto con el mundo o con la materia.
Pero si ha de ser, en cuanto Motor inmvil o demiurgo, el fundamento del mundo, necesita un sistema de
mediaciones y mediadores. Entre el mundo material y el Dios absolutamente puro se sita, como principio
mediador, el logos o el espritu del mundo. Los apologetas utilizaron esta idea filosfica del logos y la
unieron a la visin bblica de Jesucristo como el Hijo y Logos de Dios que nos sale al paso en el Nuevo
Testamento no solo como mediador de la redencin, sino tambin de la creacin.
Queda aqu sin respuesta la pregunta de si el Logos es engendrado por el Padre en la eternidad y con
independencia del mundo y de si tiene la misma esencia que l. Esta concepcin teolgica todava no bien
aclarada no excluye que los telogos de siglo II hayan reconocido en la fe la diferencia del Padre, del Hijo y
del Espritu, as como la preexistencia y la divinidad eterna del Hijo y del Espritu.

Unidad histrico-salvfica de la creacin/redencin en Ireneo

La visin dualista del mundo de la gnosis parta de la base de que existen dos principios ltimos o
divinidades. Habra, pues, un Dios creador malo, que sera el autor del mundo material y del mal, y un Dios
redentor bueno, que sera el autor del espritu y del bien. Frente a este dualismo metafsico, Ireneo de Lyon
afirmo la unidad de la obra de la creacin y, por tanto, tambin la bondad esencial de la realidad material.
No existen dos principios ltimos o divinidades, sino un solo Dios. La unidad de la creacin y de la redencin
(historia de la salvacin) es prueba de la unidad y de la singularidad de Dios.
Dado que en el comienzo de todo est el Dios uno y nico, la creacin y la redencin se imbrican entre
s como las dos fases del nico proyecto global divino de la realizacin de la salvacin. Dios persigue un
nico objetivo, a saber, la consumacin del hombre en la divinizacin por la gracia o la comunin de vida
con Dios.
En este sentido, Dios carece de necesidades (cf. el axioma griego de la a-pata). Pero a diferencia de la
filosofa griega, aqu no se piensa, en sentido negativo, en un deslinde frente al mundo sino, muy al
contrario, en el amor que se entrega libremente. Y esto es posible porque Dios produce el mundo como una
criatura relacionalmente proyectada hacia l.

Intento de mediacin racional de la fe en la creacin con el problema metafsico del origen en

Clemente y Orgenes
Los alejandrinos Clemente y Orgenes intentaron (de modo parecido a como haba hecho ya antes el
telogo y filsofo Filn de Alejandra, muerto el 65 d. C.) trasladar la fe bblica a las categoras de la filosofa
platnica y transmitida y mediarla al espacio de la racionalidad helenista. En la dialctica aqu determinante
de conexin y oposicin no puede perderse de vista, una vez ms, que las enseanzas bblicas no solo no
han sido acuadas en las categoras de la filosofa griega, sino que estas mismas categoras fueron
remodeladas crticamente con la mirada puesta en las constantes de las concepciones de Dios, de la
realidad y de la imagen del hombre propias de la Biblia.
En la profundizacin metafsica de la fe en la creacin Orgenes ha elaborado algunos aspectos
concretos que han conservado su relevancia a lo largo de toda la historia de la teologa:
La idea de la creacin simultanea
Siguiendo el ejemplo de Filn, Orgenes no interpreta el relato bblico de la creacin a modo de un
reportaje realista. Se le debe entender, ya en razn de su mismo objeto, como la exposicin de un acto de
Dios supratemporal. El acto idntico con Dios en virtud del cual el universo surge y permanece
constantemente (creatio continua) no puede medirse por das y horas. De acuerdo con la formulacin bblica
El Seor, que vive eternamente, lo ha creado todo a la vez (creavit omnia simul) (Eclo 18,1), la eternidad
es una propiedad esencial de Dios, que no pierde cuando establece una relacin libre con el mundo. Por
consiguiente, el acto creador no es una actividad divina que deba escalonarse segn medidas temporales,
sino que es su referencia libre al tiempo. Esto no excluye, sino que, por el contrario, incluye que el mundo
puede tener una evolucin de las formas naturales y una historia de la libertad humana.

155

La asuncin de la doctrina de las ideas

En esta concepcin se considera que las formas de las cosas son la realizacin de conceptos
originarios existentes en el Espritu de Dios (ejemplarismo). Las cosas son imitaciones de las ideas
preexistentes en Dios. Tienen en el Logos su protomodelo y tambin, por ende, su fin ltimo. Surge aqu,
por supuesto, una tensin entre el realismo histrico-salvfico de la Biblia y un idealismo que considera al
mundo creado como una especie de copia, con menos densidad entitativa, de su idea, preexistente, como
modelo, en Dios. Podra parecer aqu que el verdadero ser de las cosas es una minoracin de su ser posible
en el pensamiento divino. Este problema aflora en todas las exposiciones platnicas y neoplatnicas de la
relacin entre el creador y la creacin (por ejemplo, en el Pseudo-Dionisio Areopagita).
Frente a un simple paralelismo entre las procesiones intratrinitarias y la procedencia del mundo en
virtud de la voluntad de Dios segn el esquema de modelo- copia y el de egressus-regressus, el snodo
Lateranense del 649 afirma que es la indivisa Trinidad el principio de accin hacia afuera y, por tanto, la
causa de la creacin(DH 501; DHR 254). Esto no significa, ciertamente, que el creador sea una naturaleza
abstracta de Dios situada a fondo de las personas divinas. Dios, que es Padre y es tambin, y con el mismo
rango, Logos y Pneuma, es el autor de la creacin, en la que se revela como Dios trino.
El desnivel entre el mundo espiritual y el material
Resulta problemtica la concepcin que entiende que es al mundo espiritual al que le compete el
autntico ser, mientras que el mundo material sera tan solo el resultado de una cada. En esta teora, las
almas preexistentes habran sido introducidas en el mundo material creado como castigo y con fines
educativos. La redencinconsistir, por tanto, y a la inversa, en una espiritualizacin progresiva y, en el
estadio final, en el retorno de la creacin a su origen primitivo (cf. la doctrina de la apocatstasis y su
rechazo por parte de magisterio de la Iglesia). Aunque, a diferencia del dualismo gnstico y el
emanacionismo neoplatnico, Orgenesacenta el elemento de la libertad personal en la marcha de la
historia y, por consiguiente, no puede atribursele un dualismo metafsico, no deja de crear problemas el
esquema categorial de la dualidad platnica entre el mundo espiritual y el sensible. El camino de la fe y del
conocimiento (la gnosis cristiana) se presenta como el paso desde un mundo temporal, perecedero y vaco
a la realidad espiritual, imperecedera y eterna de Dios. Frente a esta visin, debe afirmarse que no se trata
del trnsito desde un nivel inferior a otro superior del ser sino, ms bien, de que el hombre, como persona
en la unidad de su naturaleza espiritual y corprea, encuentre en Dios no otra naturaleza sino la meta final
de su camino y, con ello, la plenitud y la consumacin de su propia naturaleza, que incluye la materia y el
espritu.

La teologa de la creacin de san Agustn

Agustn desarrollo su teologa de la creacin en el curso de sus controversias con el maniquesmo.
Desenmascaro esta ideologa como materialismo filosfico que niega al espritu su entidad propia y su
diferencia de la materia. Dios sera tan solo una sustancia material, que fluye por el mundo segn diversas
gradaciones. Apoyndose en el filsofo neoplatnico Plotino (205-270), y ms especialmente en su doctrina
de las eneadas, descubre Agustn el primado del espritu sobre la materia. Existe una luz incorprea como
horizonte y causa de todo conocimiento de la verdad. En ella se nos presenta claramente Dios como puro
espritu. La ascensin a Dios exige la liberacin de la esclavitud a las cosas materiales. Solo as se pasa de
lo visible a lo invisible. Solo Dios es la plenitud del ser y el nico ente verdadero. Todo lo restante lo es tan
solo en la medida en que participa del ser de Dios.Todo cuanto existe es bueno, tambin la materia. A pesar
de los diversos niveles, los entes solo se diferencian entre s en virtud de su diversa manera de participar
del ser. El ser y la bondad se identifican. Por consiguiente, no puede atribursele al mal ninguna
participacin verdadera en el ser, sino que debe entendrsele tan solo como una disminucin de la
sustancia o, respectivamente, como una dislocacin en el orden ntico (privatio boni).
Dios ha creado el mundo de la nada
Segn la concepcin materialista de Dios propugnada por los maniqueos, Dios es una sustancia
luminosa, de la que el hombre participa. Se introduce, por tanto, en Dios, un elemento mortal. Se disuelve el
concepto de Dios. Pero si se ha de presentar a Dios como un ser eterno, inmutable y simple, entonces es
preciso concebir la realidad y la esencia del mundo como distinta de Dios. Es decir: el mundo ha sido
llamado del no ser a la existencia. Una materia preexistente (como ya configurada o como simple
fundamento de posibilidad) est encontradiccin con la soberanade Dios. Como slo Dios es el ser
verdadero, slo l puede prestar al ser finito tanto la materia como las formas espirituales, y solo l puede
traerle a la existencia. Por qu cre Dios el cielo y la tierra? La respuesta es: Porque as lo quiso ( De
genesi contra Manichaeos, I, 2, 4). Y como no puede haber en Dios un motivo distinto de su accin, ya que

156

su accin se identifica con su voluntad, Dios sigue siendo para nosotros, en la libertad de su creacin del
mundo, un misterio inescrutable. Ahora bien, la voluntad divina se identifica tambin con su bondad. En la
creacindesea compartir con las cosas su bondad y revelarse en ellas. En la existencia del universo, en su
orden y su movimiento hacia un fin, se revela el amor de Dios que se da a s mismo.
La creacin tuvo un comienzo en el tiempo
A la pregunta de los maniqueosqu hacia Dios antes de la creacin del mundo?, responde Agustn
que precisamente antes de la creacin no haba tiempo niespacio (De genesi contra Manichaeos, I, 2,4). El
tiempo caracteriza la forma existencialde los seres creados. En cuanto que las criaturas son esencialmente
distintas del creador, son tambin esencialmente diferentes del modo existencial divino, inaccesible a
nuestro conocimiento, un modo existencial que desconoce la secuencia de fases temporales sucesivas y la
yuxtaposicin en el espacio. A este modo existencial lo denominamos la eternidad de Dios, aunque no
sabemos, en trminos positivos y unvocos, que es la eternidad en s. Aligual que Orgenes, tambin Agustn
defiende la creacin simultnea.
Dios ha creado la materia y las formas espirituales
Agustnentiende que cuando el relato bblico habla de la creacin del cielo y de la tierra se refiere a la
produccin del mundo espiritual y del mundo sensible. La materia seria, segn el, mero sustrato, sin el que
las formas se hundiran inmediatamente en la nada. Por consiguiente, solo existe, en concreto, como
materia ya dotada de forma. Lo nico que el conocimiento alcanza son las cosas compuestas de materia y
forma.
Para explicar el origen de las formas, es decir, el contenido espiritual indestructible de las cosas,
Agustn recurre a la doctrina platnica de las ideas. Sitalas ideas en la Razn divina. Las formas concretas
tendran su existencia real en las cosas en las que se unen con la materia. Pero tambinposeeran una
existencia ideal en el Logos de Dios, es decir, en el mediador eterno de toda la creacin. Ni siquiera cuando
existen concretamente en el mundo como formas unidas con la materia se desligan de su ser ideal en el
Logos.
Cuando Dios convierte a la materia, junto con las formas, en cosas concretas, existe siempre, en el
interior mismo de la materia, un movimiento hacia la forma. La forma espiritual se mueve, por su parte, hacia
su protofundamento ideal en el Logos de Dios. As, la creacin entera se caracterizara por un movimiento
interno de la materia a la forma, de la forma a la Idea y de la Idea a Dios. Las formas prehumanas existiran
en la Idea de Dios solo como gneros y especies. Pero el hombre estara pensado en Dios como individuo.
El hombre ha sido creado, en virtud del alma, que es una forma espiritual, con un destino indestructible
e inmortal y alcanza esta meta a travs de la mediacin de la actividad histrico-salvfica del Dios hecho
hombre, protomodelo e imagen final de toda la creacin.
Agustn tuvo que enfrentarse al problema de explicar el continuo surgimiento de nuevos seres.
Distingue entre los que tienen ya desde el principio su forma plena y completa (los ngeles, la tierra, el
fuego, el agua, el aire y el alma humana) y aquellos otros que solo en su razestn orientados a ella (por
ejemplo, la relacinentre el cuerpo de Adn y los cuerpos de todos los hombres que descienden de l). Son
las clulas germinales que pueblan el vasto mundo (las rationes seminales)
La sustancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana
Agustn parte de la experiencia interna de que es el alma la que, a travs de sus decisiones, crea la
personalidad moral del hombre. En la experiencia interior de s se percibe el hombre tanto en la unidad
como en la diferencia de alma y cuerpo. Experimenta su cuerpo como una realidad material vinculada a
lugares concretos.
A travs del alma, el hombre concibe su cuerpo en la tridimensionalidad del cosmos.El alma no est
localmente limitada en el hombre, sino que se encuentra entera en todo el cuerpo y entera en todos sus
miembros. El alma necesita del cuerpo como de su medio para el mundo materia. Y, a la inversa, el cuerpo
se ve mediado y remitido por el alma, como forma espiritual, hacia el mundo de las ideas de Dios. El alma
significa, por tanto, participacinen Dios como vida. De este modo, Dios es definitivamente el principio nico
del alma tanto en su existencia como en su realizacin y consumacin y en el movimiento hacia su meta
final. El alma existe en virtud de la participacin en las ideas eternas de la verdad y de la bondad del Dios
santo.
Como el alma ha sido creada por Dios como sustancia espiritual, la muerte se produce cuando el alma
inmortal se separa de su cuerpo. De donde se sigue que la muerte es un proceso que afecta al ser espiritual
y personal del hombre, y no slo una extincin del cuerpo, con independencia del alma. El alma no es

157

aniquilada, sino conservada para la resurreccin, llevada a cabo por Dios, del hombre en su nueva
existencia corpreo- espiritual.
A diferencia del discurso platnico sobre la inmortalidad del alma, Agustn describe su naturaleza como
una referencia inmediata, en cuanto ser creado, a Dios. El alma es aquella criatura espiritual en la que se
manifiesta Dios como origen y consumacin de la creacin. El hombre ha sido creado segn el protomodelo
ideal en Dios y encuentra su consumacin en el Logos encarnado. Las funciones bsicas del alma, a saber,
la memoria, el entendimiento y la voluntad, son en s una imagen que prepara para el conocimiento de la
Trinidad de Dios a cuyo encuentro se dirige el alma como a su meta mediante el conocimiento y la
orientacin de sus acciones.
La voluntad creada como una condicin externa de su inclinacin al mal
En una creacin buena no puede haber, segn Agustn, ningn mal sustancial. El mal consiste
nicamente en que una voluntad creada se aparta del bien supremo y se dirige a un bien inferior, de tal
suerte que absolutiza y diviniza a una criatura. Los bienes creados estn para ser utilizados ( uti), mientras
que Dios solo puede ser disfrutado (frui) por el hombre en el amor. La voluntad perversa alejada del bien
produce la mala accin, que consiste en un despojo o privacin del bien (privatio boni).
Pero, no debera haber creado Dios la voluntad humana de tal modo que se orientara siempre y
necesariamente al bien? Esta es la pregunta que se planteaban los gnsticos y los maniqueos. Pero ocurre
que una orientacin forzosa de la voluntad creada al bien no sera en realidad sino la eliminacin de su
libertad y, por tanto, de su naturaleza. La consumacin de la libertad creada en el amor es el bien supremo y
el fin nico por causa del cual ha asumido Dios, en sus planes, la posibilidad de que la voluntad creada
pueda pervertirse. Pero una voluntad pervertida no puede eliminar la bondad de la creacin y sustituirla por
una maldad sustantivada. Una voluntad pervertida no puede desviar la orientacin global del universo hacia
la unin con Dios, ni desbaratar el plan salvfico divino. Lo nico que puede hacer es excluirse a s misma
de la dinmica total del mundo y malograr as su propio fin. Y, entonces, el castigo de Dios se produce ms
bien como consecuencia interna de la libertad que se cierra a Dios. En el castigo manifiesta Dios su
justicia y su bondad como origen y fin de la creacin y de la referencia dinmica de la voluntad de la
persona creada al bien que es su salvacin.

o
-

Edad Media
La teologa neoplatnica de la creacin de Juan Escoto Erigena
Bajo la influencia de Pseudo Dionisio Areopagita, de Mximo Confesor y del neoplatnico Proclo,
Escoto Erigena (810-877) imprime en su obra De divisione naturae un sello marcadamente plotiniano a la
idea de la creacin. Aqu el elemento determinante es la distincinmetafsica ltima del Uno y la pluralidad.
El protofundamento divino nico se transmite a la multiplicidad de las cosas del mundo por emanacin.
Surge as un reino escalonado de entes que se diferencian entre s por su diverso grado de participacin en
la pureza y la bondad primordial, de acuerdo con el principio bonum diffusivum sui. Por consiguiente, la
realidad total esta penetrada y referida entre s en virtud del esquema bsico de la salida de la unidad a la
multiplicidad y del retorno de la multiplicidad a la pureza y la bondad primordial. (En sentido cristiano solo
puede aceptarse esta concepcin a condicin de situar a Dios fuera y por encima de este proceso como
autor libre, sin incluirle, por tanto, en la serie de las emanaciones.)
En este contexto se inserta la tradicin de la Theologia negativa y de una corriente de la mstica
cristiana de tendencia neoplatnica (por ejemplo, en el propio Erigena, en el Maestro Eckhart, Jakob
Bohme, Baruc de Spinoza, Angel Silesio, Johann Gottlieb Fichte).
Erigena intenta relacionar a la creacin con Dios mediante el recurso de establecer una
vinculacinlgica entre las procesiones intratrinitarias por un lado y el origen extradivino del mundo y el
proceso csmico sustentado por Dios por otro lado.
Forma, pues, parte de la esencia divina para que se la pueda concebir como viviente laauto
diferenciacin en el proceso del devenir. Estaauto diferenciacin se identifica en un primer momento con el
Dios trino como una unidad que se diferencia en s misma. Con la procesin del Logos, igual en esencia, se
dan a la vez las ideas divinas, tambin eternas, de las cosas creadas. Y como en la procesin eterna del
Hijo procede eternamente el mundo idealiter, tambin el proceso mundial, con sus peculiaridades en las
cosas, forma parte de la expresin divina de s en el Padre, del conocimiento de s en la Palabra y del amor
de s en el Espritu Santo. De ah que Escoto Erigena haya podido afirmar que: Dios es el Hacedor de
Todo y, al mismo tiempo, se hace en el Todo... Cuando desciende de la supraesencialidad de su naturaleza,
en la que se presenta como el no-ser, es creado por s mismo en las causas protooriginarias y se convierte

158

en el inicio de aquella esencia y de aquella vida y de aquel conocimiento y de todo cuanto la consideracin
gnstica percibe en las causas protooriginarias (De div. Nat.=PhB 86, HH 1983, 336).
As, pues, sin la creacin, indisolublemente unida a la procesin del Logos, Dios solo sera el ser
genrico o el vaco de la nada. Al diferenciarse el ser genrico de Dios en el proceso mundial, sale el
universo de la nada y, al cruzar por el mundo, Dios se alcanza a s mismo en su propia plenitud.
En todo caso, para el Erigena Dios est siempre por encima del mundo, de modo que es probable que
no interpreten bien sus intenciones las acusaciones de pantesmo, emanacionismo y teopanismo que se le
objetan.
El snodo de Valence de 855 condeno, en el contexto de la controversia sobre la predestinacin librada
en aquel tiempo, las posiciones de Erigena (DH 633; DHR 320ss.). En un snodo de Paris del ao 1210, y
ms tarde mediante un decreto del papa Honorio III, del 1225, se condenaron sus tesis, junto con las de
Amalrico de Bena (muerto el ao 1206; cf. DH 808) y David de Dinant (muerto el ao 1215), por su
interpretacin, de marcado carcter pantesta, del acto de la creacin. No se garantizara la trascendencia
de Dios si se identifica al mundo con la divinidad o se concibe a Dios como la materia prima y se equipara,
por consiguiente, a la materia con laauto diferenciacin de Dios en el proceso csmico y Dios aparece tan
solo como el protofundamento fsico del proceso universal. Dios y el mundo no pueden confundirse entre s
ni en sentido ontolgico o emanacionista ni tampoco en virtud de un proceso lgico-dialectico a lo largo de
un esquema evolutivo de tipo inmanentista. Dios no puede ser ni el ser formal de las cosas ni su suma.

La tensin entre la teologa de la creacin metafsica y la histrico-salvfica

La Escuela de Chartes, Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre, Juan de Salisbury, Guillermo de
Conches, Gilberto de la Porree y otros, interesados por los problemas cientfico-naturalistas del dialogo
platnico Timeo, intentaron trazar una explicacin de la idea de la creacin de ms hondo calado
cosmolgico y filosfico natural. Un sentimiento mstico y sacro del universo permite descubrir el dominio de
Dios en la estructura de la naturaleza. En el libro de la naturaleza pueden leerse y venerarse los
pensamientos divinos (con puntos de vista parecidos a los de la mstica de Dios de la teologafsica de los
siglos XVII y XVIII; Kepler, Newton y otros). En el siglo XIII, la Escuela de Oxford (Roberto Grosseteste,
Roger Bacon) describa a Dios como la forma de las cosas. En este sentido, ms cercano al ejemplarismo,
el universo se caracteriza por una irradiante bondad de Dios, que sustenta y penetra todas las cosas
(metafsica de la luz).
Tambin la mentalidad metafsica de los llamados dialcticos (Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo,
Pedro Lombardo) tenda a conceder menor importancia al aspecto histrico-salvfico de la creacin. Lo que
la ratio metafsica se propone es analizar una realidad segn sus leyes y sus estructuras internas. La razn
solo tiene acceso a lo esencial, a lo que est relacionado con la naturaleza de las cosas y es
permanentemente vlido, mientras que las realidades histricas y accidentales no pueden ser objeto de la
ciencia ni, por tanto, de la teologa. Solo en virtud de una informacin positiva de la revelacin sabe el
cristiano que Dios es el autor nico de dos actividades internamente divergentes, la creacin y la redencin.
No se percibeclaramente una relacin interna entre el Dios trino y la creacin fuera del marco de
conocimiento positivo, segn el cual Dios trino es, de acuerdo con el orden interno de las procesiones de las
Personas, la causa nica e indivisa de la creacin. Este discurso allanaba el camino hacia el aislamiento de
la teologa trinitaria respecto de la creacin y de la historia de la salvacin (cf. Lombardo, fl Sent.).
Hugo de San Vctor (1096-1171) esbozo una teologa de la creacin decididamente histrico-salvfica
con base trinitaria. En su obra capital De sacramentis christianae fidei considera que la relacin fundamental
del opus conditionis y el opus reparationis se apoya en la unidad de la accinsalvfica del Dios trino. Con
mayor claridad aun analiza Ruperto de Deutz (1075/80-1135), en su obra De Trinitate et operibus eius, las
interconexiones trinitarias y cristocntricas de la creacin. Empalmando con la doctrina trinitaria oriental,
Ruperto presenta al Padre como el origen de la Trinidad y de la creacin. La creacin tiende internamente a
la revelacin del Hijo del Padre, para dar a conocer as su fundamentacin en el Logos. Por tanto, la
creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios (cf. Gen 1,26) es en cierto modo una promesa que solo
encuentra su pleno cumplimiento histrico en el Logos encarnado. En la comunin con el mediador revelado
de toda la creacin consigue el hombre participar de la vida de Dios trino y retornar al Padre, que es el
origen, el fin y la consumacin de todo ser y de toda participacin en su vida, mediada por la historia de la
salvacin.

Teologa Escolstica

159

La aceptacin de los escritos de Aristteles, en el siglo XIII, doto a la teologa de un nuevo instrumental
para entender de una manera consistente y racional la fe en la creacin, de tal manera que pudieron
eliminarse las herejas del pantesmo inmanentista y del dualismo trascendentalista (cf. la objetivacincosificacin de Dios) como fuentes de error.
Pudo alcanzarse esta meta gracias sobre todo a la conexin del principio metafsico aristotlico de la
causalidad con la idea platnica de la participacin. Si Dios es la causa metafsica del mundo, quiere ello
decir que existe una diferencia ontolgica entre el mundo y Dios. Dios se enfrenta al mundo como realidad
personal soberana y libre (institutor naturae) y no como objeto accesible al pensamiento humano. Y dado
que Dios, en cuanto causa prima transcendens universalis, transmite al mundo por medio de la
participacin en su ser y en su vida su propia realidad, la creacin posee como propia una
ordenacinintrnseca a Dios. Dios no es un objeto del ms all, sino que ahora se le conoce como el
misterio del origen y del futuro del mundo.
La aceptacin plena de la filosofaaristotlica, especialmente la de sus escritos sobre fsica y metafsica
(a travs de sus comentadores rabes Alfarabi, Avicena, Algazel y, sobre todo, Averroes, y de los
filsofosjudos Avicebron y Maimonides) enfrentaba a la teologa de la creacin con tres tipos de cuestiones:
1. Segn Averroes, el mundo es eterno y no tiene un comienzo en el tiempo. Tambin la materia es
eterna. El mundo concretamente formado que nos sale al encuentro surge porque el Motor inmvil extrae
las formas del fondo material inagotable del cosmos.
2. Averroes admite que el Dios nico solo ha creado por s e inmediatamente la primera inteligencia
suprema. Las inteligencias inferiores (y, en ltimo lugar, tambin el hombre) son creadas y dirigidas por las
superiores y no tienen una referencia inmediata a Dios.
3. Se debatatambin, en fin, la cuestin de si los individuos concretos solo poseen una razn pasiva,
mientras que la razn activa (intelligentia agens) seria nica y comn a todos los hombres. Esta razn activa
necesitara, de todas formas, la multiplicidad de los individuos concretos porque (como denominacin del
gnero humano) no puede agotarse plenamente en un solo ejemplar. Esta inteligencia activa no sera en
ningn caso propiedad de un individuo. Por tanto, el alma individual no es inmortal. Cada hombre participa
de una determinada manera en la inmortalidad del alma supraindividual (del gnero humano). De donde
surge la pregunta de si puede demostrarse con argumentos filosficos la inmortalidad individual del hombre
o si este conocimiento solo puede obtenerse a travs de la revelacin. En el aspecto tico se planteaba el
problema de si puede hablarse de una responsabilidad del hombre libre o si puede achacarse a fatalismo la
responsabilidad de todo.

- San Buenaventura (escuela franciscana)

Segn Buenaventura, Dios posee su ser como puro espritu y es, por consiguiente, el conocimiento de
s mismo. En el acto de su ser se da simultneamente la unidad actual de conocer y ser conocido. Esta es la
dualidad del Padre y del Hijo que se conoce a s misma y se consuma como unidad actual en el Espritu
Santo. Al conocerse el Padre en el Hijo, encuentra tambin en el la expresin igual a su esencia de su
ser. El Hijo o la Palabra es la imagen plena y perfecta del autoconocimiento de Dios. El Hijo es la Palabra en
la que Dios se concibe y se pronuncia. Pero el acto en el que Dios se conoce no es un juego vaco. Al
generar la Palabra, demuestra el Padre su fecundidad. En el Hijo sale al encuentro del Padre su propia
fecundidad como infinitud divina. En esta inagotable riqueza creadora de la vida divina estn tambin
incluidas todas las realidades y posibilidades de un universo de ser extradivino libremente puesto hacia el
exterior. La idea de la creatio ex nihilo y del comienzo del mundo en el tiempo no quiere decir otra cosa sino
que Dios posee su ser por s mismo, mientras que el mundo es, en razn de su propia esencia, contingente
y finito y solo puede existir en virtud de un acto libre de la voluntad divina y de la participacin en el ser.
Pero el mundo no es algo caprichosamente puesto, que existe sin relacin alguna con Dios. Se
fundamenta, de acuerdo con su realidad y su posibilidad, en la imagen del Padre, es decir, en la Palabra
eterna. La procesin del Hijo desde el Padre y su respuesta de accin de gracias se convierten en el modelo
del movimiento de las cosas creadas que han sido producidas por obra del Padre. Y as, el Logos, en
cuanto autoexpresin del Padre, es tambin la causa ejemplar de la creacin.
Esta es un regalo adicional del Padre al Hijo, en el que se conoce y en el que se quiere amar en el
Espritu Santo comn a los dos. Como tambin en la creacin Dios se conoce en la Palabra y se ama en el
Espritu Santo, deja en ella la huella de sus rasgos trinitarios. El mundo existe como una semejanza
originaria y una analoga ricamente articulada de la Trinidad. En todos los entes aparecen las imgenes
trinitatis, en cada uno de ellos segn su densidad de ser: como sombra (umbra) en las cosas inanimadas,
como huella (vestigium) en los seres animados, y como imagen (imago) en las personas creadas. El

160

hombre, en cuanto esencia espiritual personal y corporeo-espiritual, integra en s los tres niveles. Pero los
centra en s de tal modo que debe ser considerado como la imagen de Dios por antonomasia. Solo l
puede, en cuanto persona, venerar a Dios como su ltimo fin. Esta, pues, personalmente referido a Dios,
Padre, Hijo y Espritu Santo. El hombre es imagen de Dios en su existencia, su conocimiento y su
orientacin a la plenitud y la consumacin en el amor. En la accin creadora del Padre tiene a Dios como
autor de su ser; es conocido en el Hijo, la Palabra esencialmente igual a Dios y modelo de la creacin. Y
conoce a Dios mediante su participacin en el autoconocimiento divino, en cuanto que es amado por Dios
en el Espritu Santo, que es el vnculo del amor, y en l es amado y capacitado para el amor de Dios como
participacin en la unin amorosa divina.

Santo Tomas (escuela dominica)

La doctrina de la creacin en el cuerpo de su teologa
Con santo Tomas se alcanza, sin duda, una cumbre histrica en la teologa de la creacin. Asume y
desarrolla con un razonamiento consecuente las formas conceptuales y las ideas aristotlicasbsicas (serente; existencia-esencia/modo concretode ser;acto/potencia/materia), la divisin en causas trascendentales
(causa efficiens y causa finalis) y principios constitutivos inmanentes del ente (causa formalisy causa
materialis). El ser est determinado por los trascendentales del uno, verdadero y bueno y por las diez
categoras (la sustancia como denominacin de la consistencia autnoma de un ente y los nueve
accidentales: cantidad, calidad, relacin, tiempo, lugar, situs, habitus, accin y pasin). Pero no vacila en
corregir a Aristteles, porque este filsofocareca del concepto de creacin en sentido estricto y, por
consiguiente, tambin de la idea de Dios como realidad personal libre que se determinanicamentepor s
mismo y se relaciona soberanamente con la creacin (la eternidad de la materia prima increada).
A diferencia de san Buenaventura, santo Tomas afirma que solo Dios puede crear de la nada. Se
expresa as la idea de la dependencia ontolgica del universo respecto del acto institucional del Dios
creador. Solo en la fe, es decir, solo a travsde la razn guiada e iluminada por la gracia, se puede llegar a
comprender el hondo calado trinitario e histrico-salvfico de la creacin. Tomas de Aquino ensea tambin
que no puede probarse con argumentos filosficos convincentes que el mundo ha tenido un inicio en el
tiempo, ni tampoco la eternidad del cosmos. De hecho, a la hora de reflexionar sobre este inicio o sobre la
ausencia de un comienzo, la razn se encuentra envuelta en una antinomia (cf. Kant KrV B 452ss.). Segn
el Aquinate, solo en la fe puede afirmarse que Dios ha creado el mundo en y con el inicio del tiempo (cf. S.
th. I q. 46 a. 2).
En la Summa theologiae no hay una doctrina propia de la creacin en el sentido de un tratado
especfico sobre esta materia. Se la considera parte constitutiva de la doctrina sobre Dios (cf. tambin el
Comentario a las Sentencias, el Compendium theologiae, la Summa contra gentiles II, algunas Quaestiones
disputatae y los comentarios a la Escritura relacionados con este tema). La primera parte de la Suma se
centra en Dios y en la creacin procedente de l; la segunda se refiere al hombre y a su movimiento hacia
Dios, mientras que la tercera presenta a Jesucristo como el Dios-hombre que, en una doble mediacin,
como verdadera palabra desde Dios y como hombre verdadero orientado a Dios, unifica el movimiento de
Dios al hombre y del hombre a Dios.
La doctrina sobre Dios tiene tres secciones: 1. La doctrina sobre el ser, la esencia y la actividad de Dios
y sobre la capacidad de la razn creada de conocerlo y expresarlo (S. th. I q. 2-26). 2. La procesin de las
tres Personas en Dios (q. 27-43).3. La procedencia de las criaturas desde Dios, en cuanto que es su
principium et finis (q. 44-119).
Esta tercera seccin se divide en cuatro apartados:
a) En las qq. 44-49 desarrolla Tomas de Aquino el concepto bsico de creacin: surge a travs de una
procesin del mundo a partir del Dios trino, en virtud de una produccin libre. Tiene pues, en Dios, como
trascendental causa efficiens, causaexemplaris y causa finalis, el fundamento ntico-ontolgico de su
consistencia y permanencia, de su sentido y de su fin intrnseco. En este apartado se inserta el problema de
la conservacin de la existencia del mundo y de la referencia de todos sus rdenes, en la multiplicidad de
los gneros, las especies y los individuos, a la unidad de Dios. Tiene tambin una importancia central el
problema del origen y de la naturaleza del mal moral en una creacin que representa, en virtud de su propia
naturaleza, la bondad de Dios.
b) Las qq. 50-64 exponen la doctrina de los ngeles. Aqu la pregunta capital es como criaturas dotadas
del esprituhan podido incurrir en la culpa y el castigo.

161

c) Las qq. 65-102 analizan, de la mano del esquema de la obra de los seis das, la creacin de las
naturalezas corpreas. Al final se presenta una detallada antropologa (qq. 75-102). Los temas son aqu la
unidad sustancial del hombre en cuerpo y alma, el alma como principio de unin, las potencias del alma
(intelecto, sensibilidad y voluntad), el problema epistemolgico bsico de como un entendimiento vinculado
a la percepcin de los sentidos puede llegar a conocer la estructura espiritual del mundo material y de que
clase es el conocimiento de las realidades no sensibles (de los ngeles) y, finalmente, de Dios como puro
espritu. Se analiza el tema de la perfeccin del hombre en cuanto forma sustancial ( perfectio formae), es
decir, en cuanto esencia personal que debe realizarse mediante acciones libres (operatio) y esta de tal
modo finalizado que su naturaleza llega a su consumacin en referencia a una realidad que le trasciende
(perfectio finis), lo que solo es posible si Dios se lo concede como gracia y justificacin.
d) Las qq. 103-119 tienen como tema el gobierno general y especial del mundo por parte de Dios y la
providencia divina. Se estudia tambin la posibilidad de que los ngeles, buenos y malos, influyan en los
hombres.

La concepcin tomista bsica de la creacin

La afirmacin de que las criaturas proceden de Dios como su autor y su primer fundamento absoluto
(causa efficiens) presupone el concepto tomista de Dios: el ser de Dios es su esencia. Existe realmente por
s, desde s y para s (cf. Ef 4,6) (ipsum esse per se subsistens). Todo cuanto existe y es diferente de Dios
existe en virtud de la participacin en el ser. La existencia creada es siempre, intrnseca y esencialmente,
ens per participationem. La multiplicidad de los gneros, las especies y los individuos de los entes finitos se
produce como consecuencia de su diferente grado de participacin en el ser universal. El ser subsistente de
Dios es, en virtud de su propia naturaleza, absolutamente simple y nico. Por eso es Dios la causa nica y
universal de la pluralidad de los entes existentes, que son individuales y subsisten como tales en sus
respectivas esencias de acuerdo con su grado de participacin en el ser. Como Dios ha producido el mundo
en virtud de un acto libre de su voluntad, el universo no puede ser un efluvio de la sustancia de Dios o una
simple manifestacin o apariencia de la misma. El concepto de causalidad resalta la infinita diferencia entre
el mundo y Dios. Ambos se diferencian entre s, no con relacin a un tercero. Dios mismo, en su infinitud, es
la diferencia infinita frente al mundo. Segn santo Tomas, Dios instituye con el acto creador la existencia y la
esencia concreta de las cosas, su ser-aqu y su ser-as (pero no en un sentido pantesta, es decir, no como
una auto diferenciacin a travs de la cual se expresa la unidaden la pluralidad de proceso mundial). El ser
general, a travs del cual se especifican,se modifican y se limitan las cosas creadas dentro de su esencia de
acuerdo con su participacin en el ser y llegan as a la subsistencia, no es ni Dios mismo ni una especie de
materia prima con la que Dios formara las cosas finitas. El ser general solo existe dentro de las esencias
creadas que, a travs del ser, llegan a la existencia. Y as, el ser, del que participan las criaturas y por el
cual existen en virtud de la actividad creadora de Dios, fundamenta tanto la diferencia absoluta que se da
entre las cosas y Dios como la autonoma propia de las criaturas frente a l. En el hombre se convierte en
una consistencia personal autnoma, que constituye el presupuesto de una relacin personal con Dios y de
una comunicacin con l. La forma sustancial de la realidad humana espiritual y libre es el acto primario a
travsdel cual subsiste el hombre. Pero el hombre alcanza su plenitud en la actividad. Por consiguiente, es
parte constitutiva de la naturaleza humana un movimiento autnomo hacia el fin que supera la posibilidad de
su naturaleza y que la lleva a su consumacin. Este fin es Dios. No debe concebirse, por tanto, la relacin
de Dios a la creacin de una manera extrnseca, en el sentido del desmo o de la teologafsica, segn el
modelo de la relacin de un arquitecto con su obra.
La condicin de criatura del hombre implica unarelacin personal constitutiva de la esencia en razn
del origen y la ordenacin a Dios como a su consumacin. Por eso precisamente esta la naturaleza
ordenada a la gracia y solo en ella encuentra su plenitud (cf. S. th. I q. 1 a. 8). Mientras que, por un lado, al
describir el acto creador con ayuda de la teora de la causalidad, se subraya firmemente la absoluta
diferencia entre el creador y la criatura, el recurso a la categora de la participacin arroja luz, por el otro,
sobre la orientacininterior. Esta idea de la participacin seriala que Dios, en cuanto origen de la criatura,
existe tambin, y de la manera ms ltima, dentro de las cosas. Esta afirmacin no debe ser entendida de
manera cosificada y en trminos cuantitativos. Msbien, Dios est en las cosas al modo como por ejemplo
la meta dirige la voluntad del caminante. El don del ser, en virtud del cual existen y subsisten las cosas en
su forma sustancial, es una accin de Dios. Si el ser que Dios da a las cosas es lo ms ntimo de ellas, lo
que las fundamenta, las mantiene y las dirige a su fin y las determina, por consiguiente, en la ms abismal
profundidad de su esencia, entonces Dios est ntimamente cercano a todo ser en virtud de su propia
esencia, de su presencia y de su poder (S. th. q. 8 a. 1).

162

Justamente la criatura dotada de espritu es la que tiene a Dios por fundamento, y no solo de una
manera extrnseca y secundaria. Le tiene siempre en sesencialmente como la meta de sus acciones
cognitivas y volitivas.
La forma sustancial, como acto primario que se le da al hombre como suyo propio, solo se realiza a
travs de su actividad, orientada al fin. Dado que el hombre en cuanto persona subsiste en su naturaleza
espiritual y libre de una forma que configura la esencia, le corresponde una causalidad creada especfica (cf.
el sistema de las causae secundae). En la causalidad universal y trascendental de la creacin produce Dios
causas creadas autnomas, de modo que a travs de ellas surge entre Dios y el mundo una
dimensinhistrica de la realidad (con la carga dramtica de libertades confluyentes).
Dios es, segn santo Tomas, la causa ejemplar (causa exemplaris) de todas las cosas. El ser de las
cosas es el efecto primario y universal de Dios, que todo lo determina y est siempre presente. Ahora bien,
en el efecto se refleja siempre la causa.Por consiguiente, el mundo refleja su fundamentacin en la universal
sabidura de Dios, en su pensamiento y en la libertad de su accin. La estructura racional de las cosas y la
plenitud de su forma sustancial se fundamentan ejemplarmente en el esprituy en las ideas de Dios. La
multiplicidad de las cosas creadas no elimina, por supuesto, la simplicidad de Dios. Cuando no son una
realidad creada, coinciden con el autoconocimiento de Dios en el Logos. La multiplicidad en el mbito de la
creacin es el resultado de la diversa participacin de los entes en el ser y, por tanto, en el Espritu y el
autoconocimiento de Dios.
A diferencia del hombre, Dios no llega a las formas espirituales y a las ideas de las cosas a travs de
un pensamiento discursivo. Conoce el mundo a travs de su propia esencia divina, en la que se conoce
siempre a s mismo. Dios no conoce al ente diferente porque existe, sino que existe en surealizacin finita
porque Dios lo hace o le piensa como objeto adicional de su conocimiento. La afirmacin de que el mundo
est dado siempre ya en la idea de Dios como posibilidad no debe interpretarse en el sentido de una mera
potencia pasiva (por ejemplo, al modo de la materia). Se trata de la potencia divina activa, en virtud de la
cual Dios, en su autoconocimiento infinito, conoce todas las realidades finitas en el mismo momento en que
las crea, o las crea en el momento en que las conoce. Dios es, adems, la causa final ( causa finalis) de toda
la creacin. Si la condicinde criatura significa algo ms que la mera existencia fctica y expresa la
referencia ntima de todas las cosas creadas a Dios, quiere ello decir, consecuentemente, que Dios se
revela en las criaturas como su fin trascendental. Pero Dios no se propone como meta obtener algo para s.
l es autorrealizacin y autoconsumacin pura y total fuera y por encima del juego mutuo de actividad y
reposo (agens tantum). En la accin creadora quiere comunicar su perfeccin, que se identifica con su
bondad (S. th. I q. 44 a. 4). Con su accin creadora comunica la posible participacinpor gracia en su
realizacin esencial, en virtud de la cual se identifica siempre consigo mismo en su autoconocimiento y en
su amor a s y por s mismo.
Cuando el hombre se comprende a s mismo, en su conocimiento y en sus acciones que tienden a su
unificacin en el amor, se comprende a la vez en su orientacin a Dios como a su fin y en la participacin
en el conocimiento y en el amor divinos. Por ello, la co-realizacin (mediada por la gracia) de este
conocimiento y este amor divinos, a travs de la cual Dios se identifica consigo mismo, es la perfeccinpor
excelencia de la actividad espiritual y voluntaria del hombre y, con ello, de su condicin de criatura.

La inmediatez de la actividad creadora y la singularidad de Dios como creador

Solo puede afirmarse como verdadero el concepto cristiano de Dios si en la contraprueba puede
demostrarse que el mundo (tambin la materia prima o quantitate signata) sale de la nada, es decir, si Dios
es el fundamento ntico, nico y absoluto del mundo y de su existencia en los entes concretos individuales,
en los rdenes y en todas las causalidades particulares inmanentes. Dado que la divinidad de Dios no es
divisible, tampoco puede compartir con otras criaturas su actividad creadora (contra Avicena y Pedro
Lombardo). De donde se deriva una definicinbsicade la creacin y una precisa formulacin de la
concepcin cristiana de Dios:La creacin es la salida de todo ente de la causa universal que es Dios. Y a
este modo de procedencia lo denominamos con el trmino de creacin. (S. th. I q. 45 a. 1)
La creacin es la produccin de una realidad de acuerdo con toda su sustancia,sin presupuesto previo
ninguno, sea increado o creado por algn otro. De donde se sigue que nada (ni nadie) puede crear algo sino
solo Dios, que es la causa primera( ibidem, q. 65 a. 3).

Dios es incomparablemente superior al mundo

163

Con el concepto de creacin se designa la relacin originaria, de fundamento ontolgico, de Dios y el

mundo. Pero si esta relacin de Dios al mundo significara lo mismo que significa para el mundo su relacin
a Dios como a su creador, la consecuencia sera una limitacin de Dios. La relacin creadora de Dios al
mundo no forma parte de la esencia divina, sino que esta libremente puesta (relatio rationis). En ella solo se
revela la referencia esencial del mundo a Dios. Para la criatura se trata de una referencia real y constitutiva
de la esencia (relatio realis). Para Dios es el acto libre de su amor que se entrega. La condicin de criatura
se alcanza, pues, en la creacin misma, mientras que esta condicin, vista desde Dios, se fundamenta en la
libertad de la produccin del mundo y expresa su orientacin a Dios como a su origen y meta de su
movimiento (S. th. q. 45 a. 3).

El Dios trino como origen y fin de la creacin

A tenor de las enseanzas del snodo Laterano del 649 (DH 501; DHR 254) y del IV concilio
Lateranense (DH 800; DHR 428),tambin Tomas de Aquino afirma que el creador del mundo no es una de
las Personas divinas, que se distinguiraas de las otras. Es el Dios Uno, en la unidad de su naturaleza y en
la trinidad de las Personas, quien produce la creacin. Santo Tomas aade que la actividad creadora
acontece de acuerdo con el orden interno de las procesiones de las divinas Personas. Si debe entenderse el
mundo como un efecto de Dios, entonces en l se refleja una cierta correspondencia con Dios como el
fundamento universal de su ser. Pero, como podemos deducir de la revelacin, Dios es Padre que se
conoce a s mismo en la procesin del Hijo y se ama con l en el Espritu Santo como Dios. El Padre
produce el mundo como creador, el Hijo lo produce como creador por su palabra y como protomodelo de
todo lo creado y el Espritu Santo crea el mundo en cuanto ordenado a participar del amor de las divinas
Personas. As, pues, la revelacin de la Trinidad tiene una importancia capital para la correcta comprensin
de la creacin (refutando de este modo la teora de una hipottica necesidad de Dios y acentuando que la
creacin no surge de la necesidad sino del puro amor y la pura bondad que se comunican) y msan para
entender adecuadamente la salvacin del gnero humano, que se consuma a travs del Hijo encarnado y
del don del Espritu Santo (S. th. I q. 32 a. 1 ad 3).
En las criaturas infraespirituales solo hay dbiles vestigios de la actividad creadora del Dios trino. En el
hombre, en cambio, la forma subsistente de su alma, dotada de conocimiento y de libertad, proporciona una
imagen real de la Trinidad. El alma representa, a travs de sus realizaciones bsicas, la obra creadora
trinitaria de Dios y esta, por ello, dispuesta para el encuentro con la autoapertura histrico-salvfica del Dios
trino.
Dios es el Uno que se conoce a s mismo en la Palabra o el Hijo y se posee a smismo, en su voluntad,
amando como Espritu Santo. El hombre, en cuanto forma suprema de la participacin del ser en las
realizaciones bsicas del Uno, Verdaderoy Bueno, es, en s mismo, en cuanto persona, y de indivisible
manera, uno quese conoce en su palabra interior y est dado, por consiguiente, como espritu y libertad (si
bien estas realizaciones no son como en Dios formadoras de personas).
Su ser como espritu es la fuente de todo conocimiento del mundo y mediante este conocimiento
del conocimiento de Dios y de la orientacin voluntaria a l. La identidad alcanzada mediante la accin
de la voluntad con el bien que es Dios mismo se llama amor. El alma humana recibe, por medio de la
autocomunicacin espiritual del Padre, de su Palabra y del Espritu Santo, una similitudo trinitatis. De este
modo queda dispuesta para una co-realizacin de la vida trinitaria de amor divino (para la visin del Dios
uno y trino tal como es: Decreto Laetentur coeli del concilio de Florencia, DH 1305; DHR 693).

El orden del mundo como expresin de la bondad de Dios

El universo solo puede reflejar la unidad de Dios en la pluralidad de las criaturas. El orden multiforme
del mundo con la diversidad fsica y biolgica de las cosas y de los organismos vivos, segn sus
gradaciones, desde los seres personales hasta los monocelulares, es una imagen del inagotable poder
creador y de la bondad de Dios. El mundo creado no es un caos sino, en su conjunto y en cada uno de sus
detalles, una expresin positiva del universal poder ordenador de Dios. Bajo el aspecto antropolgico,
tambin la diferencia de los sexos es una indicacinde esta universal voluntad ordenadora de Dios, a travs
de la cual comunica su bondad. Aunque, bajo la presin de los conocimientos de las ciencias naturales
vinculados a su tiempo, Tomas de Aquino asume la inferioridad biolgica y sociolgica del sexo femenino,
afirma, en el nivel antropolgicoy en el teolgico de la gracia, que en la existencia del ser humano como
varn y mujer, la persona de la mujer, su imagen y semejanza con Dios y su vocacin a la vida eterna
responden total y enteramente a la voluntad creadora de Dios como universalis auctor naturae (cf. S. th. I q.
92 a. 2 ad 1).

164

Si todo viene de Dios, de dnde procede el mal?

Si Dios es el autor de todo cuanto existe en el mundo, no debera ser tambin autor de la diferencia
entre el bien y el mal? Como Agustn, tambin Tomas de Aquino excluye que el mal tenga su origen en una
sustancia creada por Dios (cf. toda su Quaestio disputata de malo). Si la creacin no es simplemente la
produccincaprichosa de cualquier tipo de existencia, sino la representacin del ser, de la sabidura y de la
bondad de Dios en virtud de la participacin en el ser, y la primera y ms originaria imagen de Dios (cf. De
ver. q. 22 a. 2 ad 2), se desprende que el concepto de una sustancia creada mala es en s mismo
contradictorio. Debe explicarse en qu sentido es el malum un problema teolgico. El problema no consiste
en que haya en la creacin seres perecederos y, por tanto, corruptibles. Es parte constitutiva de los entes
finitos la posibilidad de perecer o de servir para la conservacin de otros seres (en el caso, por ejemplo, de
los animales de presa y animales de caza; o el sacrificio de animales para la alimentacin humana).
Tampoco debe hablarse de malum en sentido estricto por el hecho de que a un ser le falte una perfeccin
que no le corresponde en virtud de su naturaleza especfica(por ejemplo, que los caballos no hablen). La
reflexinteolgica no se centra en el malum privative dictum, sino en el malum negative dictum (es decir, en
el mal consistente en que a un ser le falte algo que le compete en razn de su forma, por ejemplo, que a
consecuencia de un accidente una persona pierda la capacidad de hablar). Debe distinguirse tambinentre
la corruptibilidad particular dada en la finitud misma de la creacin (por ejemplo,las taras corporales o
psquicas del ser humano) o la corruptibilidad total del cuerpo (en la muerte), y el mal moral. As, pues, la
verdadera pregunta se refiere al malum morale. Cmo puede una voluntad creada buena o una libertad
creada producir voluntariamente el mal? La creacin significa que Dios, en cuanto causa efficiens
transcendentalis, produce la criatura mediante la forma sustancial adecuada a su esencia y la consuma en
ella.
La forma, como acto sustantivador y como autorrealizacin, puede entenderse en un doble sentido:
como actus primus, en cuanto que Dios concede al hombre una naturaleza dotada de espritu que se realiza
y se consuma por s misma en libertad y hace que justamente en ella alcance el ser humano la plenitud de
la forma que le es propia. Pero tambin puede hablarse de un actus secundus, en cuanto que esta forma
solo puede realizarse y consumarse en virtud de la autonoma inmanente que le ha sido dada en orden a un
fin situado fuera de ella (operatio adfinem). Pues bien: es a travs de esta autonoma de la forma sustancial
humana (actus o liberum arbitrium) como puede surgir el mal, si la voluntad del hombre falla frente a su fin
natural, la bondad, y frente a Dios como autor del bien y como causa final de la autotrascendencia humana.
As, pues, el mal moral no consiste en una deficiencia de la forma sustancial, sino en un fallo del actus
secundus, en el sentido de que este solo puede alcanzar su perfeccin mediante una actividad orientada al
bien.
El mal autntico no consiste materialiter en que a una cosa buena se le cause un dao. El mal moral
consiste formalmente en que una voluntad creada y, por consiguiente, sustancialmente buena, se aparta, al
autorrealizarse, del fin propio de su naturaleza (malum morale negativum). Pero si es Dios el autor de la
voluntad, no recae sobre l una cierta culpa? Dios ha creado ciertamente la forma voluntatis sustancial y la
operatio liberi arbitrii in finem boni propia de su esencia. Dios es, respecto de la naturaleza espiritual y libre
del hombre, su fundamento trascendental y la posibilidad de su realizacin. Pero no es su forma sustancial,
ni tampoco la causa formal o material a travs de la cual el hombre se realiza inmediatamente en su libertad
y en las decisiones de suconciencia. Dios es el creador de la libertad humana. Pero como el hombre existe
a travs del ser que se le ha concedido como propio, la realizacin de su voluntad es, de forma inmediata y
directa, autorrealizacin. El hombre es dueo de sus propios actos. En cuanto que esta mediado hacia s
mismo y subsiste inmediatamentea partir del ser que se la ha dado como propio, la realizacin y la
consumacinde su voluntad no es ni simple manifestacinde un acto voluntario divino ni efecto mecnico de
una causa cuasifsica de un influjo divino al que no se puede sustraer.
El hombre es, por consiguiente, autor inmediato y por s mismo de su automovimiento hacia el bien
como a su fin trascendente. Es tambin, por tanto, soberanamente responsable cuando se distancia de
ladinmica natural al bien. As, pues, Dios no es nunca autor del mal en su sentido moral, es decir, en el
sentido de culpa. Pero el fallo de movimiento de la voluntad humana no crea una sustancia mala. La
voluntad humana no puede producir por si algo perse malum ni tender perse a lo que no existe. Slo puede
tender a ello per accidens. Por consiguiente, el mal moral existe en la voluntad misma como su perversin y
su autodestruccin (privatio boni). El mal moral es la culpa que brota de una accin criminal, no el dao que
causa a su vctima.Pero mientras que nunca se puede ver a Dios como autor del mal moral de laculpa, s
es, en cambio, autor del castigo de este mal. El castigo que Dios imponeno se limita a ser una simple
sancin externa, sin relacinintrnseca con la realidad o la secuencia de los hechos. Este castigo es la
consecuencia interna de la accinlibre de la voluntad, cuyo fin, propio de su naturaleza, en el bien, es
negado por la mala accin. Por tanto, el castigo consiste en la correspondiente recompensa de la mala
accin (Rom 6,23: La muerte es el salario del pecado, porque justamente el pecado desva al hombre de

165

su fin, de Dios, que es la vida del hombre). Y, en este sentido, Dios es el autor del dao que surge como
consecuencia del pecado (auctor poenae), pues ha ordenado de tal modo el mundo que un espritu
desordenado se convierte en castigo de s mismo. En el castigo revela Dios tambin el orden de su justicia.
Esta justicia divina no es sino la auto comunicacin de su bondad, que brilla en el orden del cosmos. La
justicia de Dios frente al pecador (en terminologabblica: su ira, su clera, su venganza, por ejemplo
Nah 1,2s.) es sencillamente la revelacin de su amor celoso. Dios se enfrenta aqu al pecador como autor y
como causa final de todo aquel bien que la autotrascendencia de la libre voluntad humana ha sido incapaz
de alcanzar y como salvacin sustrada al transgresor. En cuanto autor del castigo por el pecado, junto
con el castigo concede la gracia del arrepentimiento del corazn y del retorno de la voluntad a la direccin
de la consumacin en el bien acorde con su esencia. Esta consumacin no es otra cosa sino la felicidad de
la unin amorosa con Dios. A la vctima de una mala accin (o de una catstrofe natural o de una tragedia
histrica) se le revela Dios no como el vengador de anteriores acciones malvadas (convirtiendo as al
transgresor en ejecutor de su justicia y de su venganza), sino como el Dios Salvador que vence por siempre
a la muerte, a la tristeza, a la fatiga y al llanto (Ap 21,4).

Siempre bajo el supuesto de la plena aceptacin del dogma de la creacin, algunos telogos
recurrieron a otras tradiciones filosficas y teolgicas y, con la mirada puesta en los nuevos desafos,
explicaron la fe en la creacin desde concepciones teolgicas en parte nuevas.
Juan Duns Escoto (1265-1308) subrayo la idea de que algunos aspectos concretos de la fe en la
creacin solo pueden aclararse racionalmente a travs de la revelacin. Tambin el admita la posibilidad de
demostrar con argumentos filosficos la creatio ex nihilo (Op. Ox. II d. lq. 2, n. 3,4), pero no que pueda
demostrarse como cosa evidente que Dios es la causa absolutamente omnipotente del mundo. Se debera
adscribir asimismo a la fe, y no a la argumentacin filosfica, la afirmacin de la presencia esencial de Dios
en las cosas creadas (Rep. Paris I d. 37 q. 2, n. 10).
Para poder demostrar con argumentos filosficos la existencia de Dios, Duns Escoto tuvo que admitir
un concepto unvoco de ser. Solo si se entiende que el ser, como primer objeto de conocimiento, incluye en
s todo lo cognoscible, puede aplicarse este concepto generalsimo, as conseguido, a todos los seres, tanto
divinos como creados. Pero esto ocurre segn la diferencia modal de lo finito y lo infinito, de suerte que el
ser no es el concepto de un gnero que abarca a Dios y a la creacin, pues entonces Dios quedara
sometido a la razn categorizada y, en definitiva, creada (cf. Ord I d. 8 q. 3 n. 16).
La esencia del acto creador no consiste solo, segn Escoto, en que Dios produce un ser finito
causalmente y a modo de participacin en el ser (en el sentido de la teora de la analoga de santo Tomas),
sino en que lo produce de una singularsima manera. Tambin Escoto admite que el mundo existe
idealmente en el intelecto divino. Pero Dios no produce las cosas creadas distintas de l simplemente al
pensarlas. La contingencia del mundo solo surge de la combinacin voluntaria de las protoideas de las
cosas simples en el entendimiento divino y de las ideas complejas de las cosas que constan de un
compositum de materia y forma. La realidad creada no alude primariamente al entendimiento divino, su
contingencia remite ms bien a un acto libre y voluntario de Dios a travs del cual constituye esta realidad. Y
as, Dios se revela ante todo como una voluntad libre frente al mundo. Este acto de conexin y combinacin
es llevado a cabo por la voluntad de Dios, que es, ciertamente, una voluntad racional de amor. En su
referencia a Dios, el mundo manifiesta su permanente dependencia respecto de la divina voluntad
(dependentia essentialis; voluntarismus). La voluntad de creacin es en cierto modo contingente y no se
identifica (fuera de lo creado) con la esencia de Dios. Escoto esta, pues, muy interesado en acentuar, en el
tema de la creacin, la libertad y en destacar la contingencia intrnseca de las criaturas.
En el contexto del nominalismo de la Edad Media tarda, Guillermo Ockham (1285-1349) acentu las
dudas acerca de la posibilidad de demostrar con argumentos filosficos y, por tanto, racionales la fe en la
creacin. El vnculo entre Dios y la creacin no se basa en las ideas originarias del intelecto divino, en el
sentido de que en las formas de las cosas creadas se manifiestan las ideas generales de Dios. Los
conceptos generales formados por la mente humana no captan la razn divina que se expresa en la
creacin (universalia in re), sino que son tan solo esquemas clasificatorios de nuestra razn subjetiva,
basados en la composicin de la forma fsica y la materia (universalia post rem). Las cosas creadas existen
en su individualidad y en una singularidad que no debe generalizarse. Dios las conoce en cuanto realidades
libremente puestas por l. Las crea, pero sin revelar a travs de esta accin creadora su esencia (cf. I Sent.
d. 35, 9, 5; Ord. d. 35q. 2). En el ser de las cosas no se abre una va de acceso racional a Dios. El vnculo
que las une con la divinidad es nica y exclusivamente la libre voluntad de la omnipotencia divina. La
contingencia no significa ya aqu positividad interior basada en la participacin en el ser ni tampoco, por
consiguiente, la posibilidad de conocer a Dios derivada de su existencia per essentiam dentro de la realidad
ntima del mundo. La omnipotencia de la voluntad de Dios (potentia Dei absoluta) encuentra sus lmites

166

en la frontera lgica de la contradiccin (Quod. 6,1). Aqu el mundo est ordenado, en su consistencia fsica
y en la vida de la gracia, al mismo Dios en virtud de la voluntad divina, contingente y positivamente
realizada.
En esta posicin se produce un claro enfrentamiento entre la teologa de la revelacin y la teologa
filosfica, la fe y la razn, una visin teolgica de la relacin Dios-mundo y otra filosfica o cientfico-natural
del universo empricamente perceptible. Al situar en un segundo piano a la metafsica escolstica orientada
hacia las formas esenciales y las ideas, Ockham se converta en el iniciador de las ciencias naturales de la
Edad Moderna, que circunscriben su radio de inters a los hechos concretos, emprica, cuantitativa y
experimentalmente comprobables (los datos concretos e individuales).
Nicols de Cusa (1401-1464) intento, a travs del ejemplarismo neoplatnico, una mediacin teolgica
con la cosmologa vinculada a las nacientes ciencias naturales. Concibe a Dios como una unidad absoluta.
A partir de su teora bsica de la coincidencia de las cosas opuestas (coincidentia opositorum), entiende a
Dios como lo mximo absoluto y tambin, a la vez, como su contrario, lo absoluto mnimo, en lo que y a
travs de lo que se expresa. Tomando como punto de partida la diferencia esencial entre el ser infinito del
creador y la contingencia del mundo, la unidad y la grandeza absoluta de Dios se despliega en la
multiplicidad creada de lo finito (explicatio). Y, a la inversa, la multiplicidad de lo finito encuentra su unidad
esencial en Dios (complicatio). Dios es vida creadoramente activa, que se manifiesta en la finitud bajo
mltiples formas. El Cusano puede as hacer suya la nueva imagen del mundo mediante la concepcin de
un universo infinito, formado por un tiempo y un espacio ilimitados (relacin y reflejo interior del
macrocosmos y el microcosmos). Y as, el mundo de la infinitud creada pasa a ser, en la representacin
tanto de lo mximo como de lo mnimo, una copia creada de la infinitud y de la unidad de Dios en su
actividad vivificante y, a la vez, de su diferencia, tal como se da esencialmente en las tres Personas divinas
(De docta ignorantia II, 7). La frmula con que el Cusano sintetiza al mundo como un Dios creado y al
hombre como un Dios que se manifiesta en el hombre est cerca de la crtica de la Edad Media tarda a la
metafsica ntica de la Escolstica, de la nueva concepcin del mundo de las ciencias naturales entonces
en ciernes y de la autocomprensin optimista del hombre de la filosofa renacentista (cf. Giovanni Pico della
Mirandola, De dignitate hominis, 1486)

Aspectos sistemticos centrales:

La realizacin del ser no-divino mediante la actualidad de Dios
Dios es la designacin del de dnde del ser y del espritu. El hombre, en cuanto espritu, est
orientado a Dios por principio y constitutivamente en virtud de una referencia sustrada a su voluntad y de la
que no puede disponer. Pero debe actualizar a posteriori, por s mismo, este elemento apriorista y
trascendental de su propia consumacin.
Dios solo puede ser definido a partir de su diferencia respecto del mundo. El mundo significa para
nosotros la posibilidad y, al mismo tiempo el lmite, para hablar de Dios y llegar a esta idea: Dios es. Pero no
captamos a Dios en su propio acto interno, a travs del cual es s mismo. Concebimos a Dios como el
misterio absoluto. Dios no est delimitado, realizado y definido en virtud de una esencia solo a travs de la
cual se habra mediado con su existencia. El ser de Dios es su esencia. Dios es pura actualidad de su
divinidad. En virtud de la unidad de ser y esencia, la esencia de Dios no es al contrario que en las
criaturas el principio de la participacin limitada.
En cuanto que el mundo solo subsiste realmente en el concretum de esencia y existencia, ha sido
creado as por la palabra y la voluntad de Dios. Al existir como ser finito distinto de Dios, el universo es
creado ex nihilo y fuera de Dios. Esto no significa que Dios ha creado un lugar en algn momento, sino
que el mundo se realiza en su finitud y as se distingue de Dios. Dios es su propia esencia a travs de su
absoluta posesin de ser. El mundo es una realidad en virtud de una recepcin de la participacin en el ser
que lo delimita. El mundo participa del ser de Dios porque puede existir en virtud de la voluntad divina, bajo
la modalidad de la finitud, mientras que Dios subsiste por s, en s, desde s y en virtud de su propia realidad
(Ef 4,6).
La cercana inmediata del hombre a Dios se debe a que ha sido creado precisamente para la
inmediatez. Su naturaleza espiritual es, en efecto, el principio de delimitacin y concrecin de su manera de
participar del ser. Y al ser dado y estar disponible inmediatamente como espritu, es tambin parte
constitutiva de su ser espiritual la referencia al origen del ser mismo. Esta referencia a Dios constituye la
con-sistencia en s, el presupuesto y la condicin de lo que llamamos ser personal.

167

La creacin en el medio de la evolucin y de la historia de la libertad humana

Entre los principios bsicos ms generales del mundo debe sealarse la dualidad entre lo que es
organizado por otros y lo que se organiza por s mismo: la dualidad de materia y espritu. A esto se aade,
como coeficiente, la temporalidad. El acto creador indiviso acta en el mundo creado solo bajo la modalidad
de la evolucin.
Una de las caractersticas bsicas de las cosas concretas y finitas es el proceso de nacimiento y ocaso,
de aparicin y desaparicin. El problema radical consiste en si este proceso de aparicin y desaparicin de
las especies estaba ya intrnsecamente dado desde el principio como una constante. Solo puede
conseguirse un avance de los conocimientos si se entiende la creacin como la actualidad atemporal y la
presencia de Dios en las cosas creadas y no se la identifica simplemente con lo que sucedi en algn
momento en el comienzo de alguna manera temporalmente concebido (entendido en trminos empricos, no
metafsicos) de nuestro universo.
El espritu humano concibe siempre como materia la materia de un ente concreto. Por consiguiente,
este concepto de materia se forma mediante un proceso de abstraccin de una cosa existente concreta,
llevado a cabo por el espritu con capacidad abstrayente, un proceso que, por otra parte, resulta
imprescindible para la formacin de conceptos. La realidad es, pues, que el hombre se conoce siempre a s
mismo y, en su autopresencia, a la materia como lo otro a travs de lo cual est unido al mundo por el
conocimiento, el sufrimiento y la accin. Pero, al mismo tiempo, necesita a la materia para llegar hasta s
mismo. La inmediatez espiritual consigo mismo es siempre tambin el resultado de una mediacin que
penetra todo el universo. Pero a la vez, la realidad inmediata de s en la consumacin espiritual es el
presupuesto para que sea posible una mediacin a travs de la materia.
En su acceso espiritual al mundo, el hombre extrae mediante abstraccin la unidad de sentido y, a
travs de ella, conoce de nuevo al mundo. En esta perspectiva, contempla, con razn, a la naturaleza bajo
el punto de vista de la temporalidad como la historia de la materia que se organiza a s misma. La materia
est en cada caso encaminada, mediante unos especficos principios de organizacin, hacia unas formas
individuales. El hombre se percibe, en cuanto gnero, como la meta de la autotrascendencia del ser que se
organiza hacia un ente bajo la modalidad de vida y pensamiento.
La historia natural del ser se convierte en el hombre en historia del espritu. Pero no por ello quedan
absorbidas ni excluidas las formas inferiores de realizacin del ser. Quedan, ms bien, integradas en el
mundo vital espiritual humano. Y el hombre se sabe entonces inserto en el contexto de la totalidad del
universo, junto con las estrellas y los planetas, el mar y la tierra, los animales y las plantas.
En su conciencia inmediata, el hombre debe concebirse como una recepcin espiritual plena del ser
real en su esencia, en la que subsiste como persona. Aquest ya dada, de forma implcita, la idea de Dios.
A partir de ella puede hablar el hombre de una evolucin hacia niveles ms elevados. El animal es superior
a la materia inorgnica. El pensamiento es algo ms que una forma compleja de lo orgnico. En el hombre,
el mundo creado que se organiza por s mismo ha llegado hasta s bajo la modalidad de la evolucin. El
hombre es la manera suprema de realizacin de la recepcin del ser bajo la modalidad de ser-en-si y
consigo mismo.
El acto creador atemporal ha hecho que en el hombre una esencia creada pueda convertir a Dios en el
tema, el horizonte y el fin de su autorrealizacin. La historia de la naturaleza ha sido elevada en el hombre a
la historia ahora iniciada del espritu y de la libertad. La naturaleza representa para el hombre la base y, al
mismo tiempo, el medio de la autorrealizacin del ser personal. En esta estructura material-espiritual, laauto
trascendencia de la persona creada es capaz de conseguir una participacin espiritual en la actualidad de
Dios. La creacin del ser y del espritu finitos significa ya en s la apertura de un horizonte inagotable para
una autoapertura explcita de Dios en la palabra. En ella sale Dios al encuentro de la persona creada de una
forma personal y dialogante. En la revelacin histrica en la palabra y la accin de Dios se inicia una historia
de comunicacin humano-divina.

La autorrevelacin de Dios como creador y redentor

El acto creador nico, atemporal e indivisible coincide salvo en las cosas creadas con la actualidad
de Dios. Ahora bien, en su vida Dios es el ms puro conocimiento de s mismo. Dios se manifiesta a s
mismo sin limitacin alguna y, al conocerse y amarse, es la ms pura auto disposicin de s. El conocimiento
divino se identifica con la esencia divina. De ah que solo Dios se conozca a s mismo adecuadamente en su
Palabra, igual a su esencia, y se quiera como amante en su Espritu.

168

Pero en cuanto que y en la medida en que la actualidad infinita de Dios se realiza de manera finita en
las cosas creadas, tambin estas forman parte, aunque no, desde luego, de manera adecuada, de la
iluminacin de si de Dios; y en cuanto que y en la medida en que participan del ser de Dios, son medios
creados a travs de los cuales llegamos al conocimiento y al amor de Dios. Este conocimiento y este amor
de Dios se revelan en lo ms profundo de s como participacin creada en el conocimiento y la aceptacin
de s de Dios. De donde la autorrealizacin creatural explcita de un espritu creado no es otra cosa sino el
acontecimiento en el que Dios se da a conocer y amar. (Cfr. Rom 1, 19s; Hch 17, 27; Ef 4, 6)
En concreto, el hombre no se mantiene nunca en una realidad abstracta de la existencia, sino siempre
junto con la actualizacin de la existencia como movimiento dinmico hacia la consumacin en otro. Si,
mediante abstraccin, se separa la simple constitucin (perfectio formae) de su realizacin (operatio
inperfectionem finis), entonces se la llama naturaleza; pero en cuanto que dicha naturaleza esta siempre
marcada, junto con su actualidad, como movimiento hacia la presencia de Dios y la consumacin por Dios,
se habla de gracia. Si, al autorrealizarse como libertad y como espritu, el hombre se aparta de Dios, se
produce la prdida de la gracia (defectus gratiae) o la culpa. A la originaria conexin entre naturaleza y
gracia (status naturae perfectae per gratiarn) se la denomina creacin. La situacin concreta en la unidad de
naturaleza y gracia recibe el nombre de constitucin supralapsaria del hombre. Por supuesto, la creacin no
puede ser totalmente olvidada ni suprimida por el pecado.
Frente al pecado, la presencia salvfica permanente de Dios en el mundo en la situacin de prdida de
Dios por parte del hombre adquiere el carcter de redencin. La actualidad creadora de Dios, en virtud de la
cual se mantienen las cosas creadas, se revela ahora como perdn y reconciliacin. El pecador encuentra a
su creador en su redentor.

El gobierno universal y la presencia activa de Dios en el mundo

Bajo el concepto de gobierno divino del mundo se encuadran los siguientes temas clsicos de la
doctrina de la creacin: conservacin del mundo (creatio continua), providencia general y especial
(providentia), la predestinacin de todos los hombres para la salvacin y la problemtica de la conexin
entre la libertad divina y la humana (concursus divinus).
Creatio continuaes la presencia temporal e indivisa de la actualidad creadora en la existencia
permanente y en el movimiento del mundo. Dios est en y sobre el mundo (Erich Przywara). La
trascendencia y la inmanencia de Dios mantienen entre s una relacin inversamente proporcional. Solo
porque Dios es absolutamente trascendental frente al mundo puede ser inmanente al mundo en un sentido
incomparable.
En la terminologa clsica estas ideas se expresaban del siguiente modo: Dios es la causa prima, que
no solo no elimina las causae secundae creadas (forma, materia, causalidad, finalidad), sino que
precisamente las capacita para su actividad propia y especfica. La accin creadora de Dios, que abarca y
fundamenta el universo entero, no se yuxtapone a las causalidades inmanentes de las criaturas para formar
una especie de continuum eficiente cualitativo o cuantitativo.
Una vez que Dios ha producido la realidad de la creacin, se da, sin mezcla y sin separacin, una
cooperacin o concurso de la causa trascendental y de las causas categoriales a travs de las cuales media
y capacita Dios a los seres concretos en su ser y en su esencia especfica y determinada.

La creacin y la gracia como principios de la libertad creada o el misterio de la providencia

Dado que es el Dios trascendente quien lo mueve todo, a cada cosa segn su naturaleza creada,
mueve tambin al hombre segn su naturaleza, es decir, como libertad. La predestinacin no significa la
eliminacin o supresin de la libertad, sino la facultad de convertir, mediante la aceptacin en la fe, la
voluntad salvfica universal en el principio de automovimiento al fin prometido (cf. Tomas de Aquino, S. th. I
q. 22, a. 1).
Dios ejerce su influencia universal sobre la libertad creada cuando sale a su encuentro como motivo de
su accin. Y entonces entran en juego las categoras personales. La expresin que mejor sintetiza la
concepcin catlica es la de la eficacia universal de Dios, que no solo no elimina la libertad de la criatura,
sino que es, precisamente, la que la posibilita.
La esencia del hombre es la libertad. Significa la posibilidad de plenitud y consumacin del hombre en
el encuentro y en la unin definitiva con otra persona. El encuentro yo-tu no solo no estorba el paso del

169

hombre, por encima de s, hacia Dios sino que, por el contrario, lo pone en marcha. Dado que la libertad
creada procede de Dios, slo en Dios puede alcanzar su consumacin. All donde Dios, en su libertad, me
encuentra en la palabra divina que le expresa, se actualiza siempre a la vez como la plenitud de mi libertad,
es decir, de m mismo. Entendiendo la libertad en sentido positivo, esta oferta de Dios significa la
consumacin de mi autotrascendencia. De ah que la libertad de Dios no sea para m ninguna limitacin,
sino justamente la supresin de las limitaciones del movimiento dinmico de la libertad creada hacia su
consumacin plena.
El hombre que ha hecho de Dios el mvil de su accin, de su proyecto de s en el mundo, se sabe al
mismo tiempo (dicho en trminos bblicos) como arcilla en manos del creador que le moldea. Y puede
entonces declarar con reconocimiento que Dios lleva a cabo en l el querer y el obrar (Fil 2,13). Pero no por
ello se siente como en minora de edad, defraudado en su libertad y en su personalidad. Se experimenta
ms bien como facultado para la realizacin de su libertad. Solo en esta realizacin se sabe capacitado
mediante la autodonacin de Dios como plenitud de la libertad para actuar en orden a su fin. Y el amor en
la realizacin es la nica manera en que la libertad est en el amado.

17. El Pecado Original

-

Fundamentos bblicos, patrsticos, filosficos y cientficos. Magisterio e interpretacin

El pecado como oposicin a la condicin de criatura del hombre
Desde la historia de perdicin real de la humanidad puede medirse la enorme profundidad del abismo
del misterio de la redencin de Cristo: a saber, que es evidente que el primer hombre (como exponente
de la humanitas originans) categorizo de manera negativa su libertad apriorista y abierta a Dios, justamente
frente a la oferta del amor y de la gracia.
El inicio de la historia quedaba as marcado y condicionado por la oposicin del hombre a su
condicin de criatura y a su constitucin en santidad y justicia. La incipiente historia de la libertad se
disloco en una historia de perdicin a causa del pecado primordial.
La verdadera y propia razn del pecado (DH 1515; DHR 793) se refiere, formalmente, en el pecado
original, al rechazo libre, llevado a cabo en el estado de gracia, de la condicin de criatura en cuanto
relacin trascendental fundamental a Dios.
La prohibicin de comer de los frutos del rbol que est en medio del jardn (Gen 3,3) no se refiere,
evidentemente, a un precepto concreto de la legislacin tica, sino al respeto a los lmites que el hombre
tiene frente a Dios, lmites que le vienen impuestos por su condicin de criatura. Se comprende mejor la
naturaleza del pecado original si no se pierde de vista aquel fascinante proyecto de ser como Dios y de
hacerse con un poder de disposicin sobre el conocimiento del bien y del mal comparable al de la
divinidad (Gen 3,5).
El pecado original es, en definitiva, el acto espiritual interno que reconoce la referencia de la criatura a
Dios pero que, en estricta oposicin a ella, rechaza la autotrascendencia natural de la libertad y se niega,
por tanto, a aceptar la autooferta de Dios. En consecuencia, el pecador no solo incurre en una oposicin a
Dios, sino tambin en una inextricable oposicin a s mismo.
Las consecuencias del pecado original
La consecuencia esencial del pecado de Adn fue su expulsin del Paraso, es decir, la prdida del
trato familiar con Dios (Gen 3,23s.). El hombre no tiene ya acceso al rbol de la vida y queda, por tanto,
sometido al dominio de la muerte con su finitud (Sab 2,23s.). La sentencia pronunciada contra la mujer y
contra Adn contiene tambin un endurecimiento de las tareas naturales con que se enfrenta el hombre, es
decir, las de la paternidad y el cultivo, mediante el trabajo, de su espacio vital, adems de la perturbacin de
las relaciones interhumanas (Gen 3,14-19; 4-11).
Pablo describe, especialmente en la Carta a los romanos, la consecuencia del pecado original como la
prdida de la gloria de Dios (Rom 1,22-24; 3,3) que afecta a todos los hombres. Todos han incurrido en
la ira de Dios (Rom 1,18; 2,5), es decir, en su justo juicio sobre los pecados. Pero esta ira no significa
que Dios este dominado por sentimientos de arrebato, deseos de venganza y afn de desquite. En esta
ira se manifiesta la dependencia y la necesidad que todos los hombres tienen de que les sean
perdonados sus pecados. La ira de Dios es la revelacin de su santidad, totalmente contraria al pecado y,
por tanto, la primera llamada a la conversin y el arrepentimiento (metanoia).

170

Si el don de Dios es la vida eterna en Cristo, la recompensa del pecado es la muerte (Rom 6,23). Bajo
la ley del pecado solo le cabe esperar la muerte como el ltimo y ms funesto de sus enemigos (1Cor
15,26).
Apoyndose en el concilio de Cartago del 418 (DH 222-224; DHR 101-102), en el Indiculus (DH 239;
DHR 129) y en el II concilio de Orange del 529 (DH 371s.; DHR 200s.), el concilio de Trento, en su canon
1 del Decreto sobre el pecado original, ensea:
Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso,
perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constituido (constitutus) e incurri por la
ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes
le haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la
muerte (Heb 2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin
fue mudada en peor, segn el cuerpo y el alma (secundum corpus et animam in deterius commutatum): sea
anatema. (DH 1511; DHR 788)

La doctrina del pecado original

Concepto
Con el trmino de pecado original o pecado hereditario (CA 2; peccatum haereditarium: Melitn de
Sardes, pass. 49s.; Ireneo, haer. V, 1, 3; Agustn, retr. I, 13, 5), se describe el hecho de que la accin
pecaminosa personal y voluntaria de Adn (peccatum originate originans) acarrea la prdida de la justicia y
la santidad que le haban sido ofrecidas como representante de todos sus descendientes ( peccatum
originale originatum).
Este pecado es culpa en cuanto que el hombre es deudor de la constitucin originaria en justicia y
santidad que le santifica y le permite entablar una relacin de amistad con Dios. Dicha constitucin, en
efecto, no le pertenece en propiedad, sino que es propiedad de Dios. As, pues, la culpa original o
hereditaria designa una oposicin objetiva, provocada por el pecado, respecto de la relacin a Dios que le
haba sido ofrecida al hombre y que representa la consumacin y la plenitud de su condicin de criatura que
tiene a Dios como meta y fin (concilio Tridentino, Decreto sobre el pecado original canon 1,3,5; DH
1511,1515,1519; DHR 788,790,792).
Por tanto, todos y cada uno de los seres humanos (a excepcin de Cristo y de Mara) son, desde el
primer instante de su existencia, en sentido propio y autentico, pecadores, en cuanto que el pecado, que
es la muerte del alma (DH 372, 1512; DHR 175, 789), marca de una manera negativa la relacin bsica de
la criatura al Creador (Rom 5,19; Ef 2,3; 1Cor 15,22).
La retransmisin del pecado de Adn implica tres aspectos: pecado original, culpa original, castigo
original (o pecado hereditario, culpa hereditaria y castigo hereditario). Nuclearmente, el estado de pecador
significa que ningn hombre puede reconstruir por su propia y libre iniciativa la constitucin originaria del
hombre en la gracia. Necesita para ello la mediacin del nuevo Adn, por el que y en el que se les ofrece
a todos los hombres el restablecimiento de una relacin de amistad con Dios, un restablecimiento
libremente asumido por el, vicariamente, a travs de su obediencia, en favor de todos. En sentido contrario,
se describe la justificacin del pecador como el paso de aquel estado en el que el hombre nace hijo del
primer Adn al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios por el segundo Adn, Jesucristo, Salvador
nuestro (concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin: DH 1524; DHR 796). A este restablecimiento de
la relacin con Dios mediado por Jesucristo tienen acceso los hombres por la fe, el bautismo, la afiliacin a
la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y el seguimiento personal.
El ncleo del problema: pecado original y libre albedrio
La dificultad de la doctrina del pecado original hereditario radica en explicar cmo el acto pecaminoso
de un individuo puede convertirse en pecado propio e interno de las generaciones por aquel representadas
y como dichas generaciones pueden verse afectadas por la situacin de culpa y de castigo (reatus culpae et
poenae) de Adn.
El pecado de Adn se transmite a sus descendientes a travs de la interconexin o vinculacin natural
de la descendencia (propagatione, non imitatione: DH 1513; DHR 790). Es decir, la gracia que Dios haba
concedido a Adn para todos los hombres debera transmitirse a sus descendientes en virtud de la
pertenencia al linaje humano as agraciado. La transmisin no se efecta, pues, en virtud de la libre
ratificacin de un acto pecaminoso. Todo ser humano llega a una existencia caracterizada por la prdida de

171

la originaria constitucin del hombre. Se encuentra, por consiguiente, en la situacin de pecador, a pesar de
que, como nio, no es aun capaz de una accin pecaminosa personal.
Por otra parte, uno de los elementos constitutivos esenciales del concepto formal del pecado es la libre
transgresin de un precepto divino (ratio voluntarii: DH 1946-1949; DHR 1046-1049).
El pecado de Adn no se refiere en primer trmino a un hombre como sujeto tico, sino como sujeto
teolgico en el estricto sentido de la palabra. El debate se centra en la realizacin de la referencia
trascendental del hombre a aquella comunidad con Dios en la que haba sido originariamente constituida la
naturaleza humana. Adn, como representante de la humanidad que desciende de l, rechazo, mediante
un acto voluntario, la justicia y la santidad originaria que se le haban ofrecido a l a ttulo personal y a
todos los hombres en cuanto descendientes suyos. Por consiguiente, las perdi para s y para nosotros
(DH 1512; DHR 789).
As, pues, el componente de voluntariedad se encuentra en el pecado original mismo y es transmitido,
en cuanto tal, a una con el pecado, a los descendientes.
El pecado original no tiene, por tanto, conexin ninguna con una especie de culpa colectiva en virtud de
la cual los hijos tendran que purgar las transgresiones de sus padres. Tampoco convierte a nios
inocentes en pecadores en un sentido moral. Ni confirma tampoco las concepciones filosficas de una
naturaleza lobuna innata del hombre.
Aunque el hombre, como sujeto teolgico, no puede alcanzar por s mismo la plenitud en Dios que le
habla sido inicialmente ofrecida, sigue siendo, en cuanto sujeto moral, total y enteramente responsable de
sus actos en lo relativo a la orientacin de su conciencia individual (Rom 2,15) y a las normas materiales de
las leyes ticas.
Como consecuencia de la prdida de la gracia que le habra elevado a la comunin con Dios, en el
hombre esta tambin parcialmente desorganizada la coordinacin de las fuerzas naturales (malos
deseos=concupiscencia, aunque no es en s misma pecado: vulneratus in naturalibus, spoliatus gratuitis).
Pero esto no excluye toda ordenacin a Dios anterior y exterior al acontecimiento de Cristo.
Efectivamente, tambin en el estado de pecador sigue siendo el hombre criatura de Dios. La prdida de la
gracia sobrenatural no retrotrae al hombre a la condicin de mero ser natural (in puris naturalibus).
Justamente en la prdida de la gracia se deja ver que el hombre solo consigue ponerse de acuerdo consigo
mismo cuando puede trascender al fin de la comunidad de vida con Dios en la que y para la que ha sido
constituido (para el hombre como sujeto moral tambin en el estado de pecador hereditario, cf. el Decreto
sobre la justificacin del concilio de Trento, canon 5: DH 1555; DHR 815).

Conflictos histricos en torno al dogma del pecado original

El dualismo maniqueo
El dualismo metafsico (Marcin, el maniquesmo, la gnosis) niega, contradiciendo la fe bblica en la
creacin, la bondad ontolgica de la naturaleza creada, incluida la de la naturaleza humana (en contra de
Gen 1,31). Aqu el mundo material es el lugar y la fuente del mal. La corporeidad humana estara totalmente
corrompida. No tendra libre albedrio. Si, a travs del Revelador divino, llega el hombre al conocimiento de
si, concibe la redencin como el retorno de su parte espiritual, ms elevada, al Dios de la luz y como
liberacin del campo de la materia sujeta al dominio del Dios malo.
En esta concepcin el pecado no tiene ya nada que ver con una relacin personal y trascendental del
hombre, sino que esta materializado y sustantivado en la naturaleza corprea (cf., en contra, la distincin de
naturaleza y gracia en Ireneo, haer. V, 2,1; Tertuliano, an. 21; bapt. V, donde se afirma la bondad ontolgica
de la naturaleza como criatura que ningn poder maligno puede desvirtuar, y la distincin entre la gracia y el
pecado designa el triunfo o la derrota de la relacin del hombre con el Dios creador personal).
La errnea interpretacin del pecado original como pecado personal
Se atribuye a los origenistas y priscilianistas la afirmacin de que el alma de todos y de cada uno de los
hombres habra cometido un pecado personal en una existencia anterior a la creacin del mundo y de que,
a continuacin, y como castigo, habran sido desterradas a su existencia corporal en el mundo (cf. en contra
DH 403, 410, 456, 459, 790, 800; DHR 203, 211, 236, 239, 428). El pecado original no es un pecado
personalmente cometido ni la participacin de tipo mtico en el pecado personal de un hombre
primigenio.

172

La negacin del pecado original en el pelagianismo

La hereja directa contra la doctrina del pecado original esta encarnada en el pelagianismo del siglo v
(Pelagio, Celestio, Julian de Eclana). Fue frontalmente combatido por Agustn y sus discpulos y rechazado
como hertico en el II snodo de Mileve (416), el de Cartago (418), el II snodo de Orange (529), el Indiculus
y tambin, en trminos generales, en el concilio de feso (431 [DH 267; DHR 126]) y en el de Trento, en sus
Decretos sobre el pecado original (1546) y sobre la justificacin (1547).
El pelagianismo niega la existencia del pecado original. El pecado de Adn no serla otra cosa sino un
mal ejemplo. Sus consecuencias se reduciran, por tanto, solo a la incitacin, y no pasaran, a travs de la
generacin, a sus descendientes. Si, por el contrario, el cristiano sigue el buen ejemplo de Cristo, no solo
puede cumplir ntegramente, en virtud de su voluntad libre y autnoma, las exigencias de la ley moral, sino
elevarse, merced a sus esfuerzos ticos y ascticos, hasta la vida divina, sin necesidad de que Dios tenga
que liberar al hombre mediante el acto redentor de Cristo y en virtud de la gracia proveniente del Espritu
Santo de una oposicin objetiva a Dios en el estado de pecador, ni de pecados personalmente cometidos.
De donde se sigue que la muerte corporal del hombre no es un castigo ni una manifestacin de la muerte
del alma, es decir, de la prdida de aquella comunidad de vida eterna con Dios que llena el sentido del ser.
Es, simplemente, una pura necesidad de la naturaleza.
La concupiscencia humana, tal como se manifiesta en la dinmica de los impulsos anmicos y de los
instintos corpreos, puede ser dominada mediante ejercicios ascticos. El hombre no necesita la gracia,
como poder integrador y director, para liberarse del egosmo inserto en la dinmica de sus impulsos.
Admite el pelagianismo que los nios que an no han alcanzado el libre uso de su voluntad y de su
razn sean bautizados, de acuerdo con la formula bautismal para el perdn de los pecados. Pero esto no
quiere decir que se pase as al estado de filiacin divina sobrenatural, de nueva creacin, ni a la expectativa
de la contemplacin eterna de Dios en la vida eterna. El bautismo de los nios produce tan solo una mejora
cuantitativa. Los nios no bautizados alcanzan, tras la muerte, un reino celeste, concebido a modo de un
estado de felicidad. Pero dicho estado no se identifica con la bienaventuranza eterna en Dios, que solo
puede conseguirse a travs de ejercicios ticos y ascticos que, evidentemente, solo el hombre adulto
puede realizar.
La reduccin del pecado original al castigo hereditario
El concilio de Sens (1140) conden la opinin, atribuida a Pedro Abelardo, de que de Adn no
contrajimos la culpa, sino solamente la pena (DH 728; DHR 376; as tambin, ms tarde, Zuinglio, cf. DH
1512; DHR 789).
La doctrina de la corrupcin total de la naturaleza en la Reforma protestante
La confrontacin entre catlicos y protestantes consista en que la teologa reformista opinaba que
deba considerarse que la naturaleza humana estaba totalmente corrompida, para poder garantizar as la
absoluta gratuidad de la gracia.
La naturaleza humana tal como emerge del pecado de Adn y accesible a la autoexperiencia interna no
tiene, en s misma considerada, ni temor a Dios ni confianza en Dios (CA 2). Debe hablarse de una
corrupcin profundamente perversa de la naturaleza (Lutero, Schm. Art. III/l). El hombre se percibe, a
travs de sus personales experiencias, como una autorreferencia a s mismo sin escape posible (cor
incurvatum in se, como ya haba dicho, en el siglo XIII, Juan Olivi). En su naturaleza, el hombre se concibe
como un rebelde contra Dios, como adversario y enemigo de Dios. Por consiguiente, la voluntad, en cuanto
centro de la naturaleza humana, no tendra ya libertad para hacer el bien ni para moverse hacia Dios.
Basndose en una diferencia relativa entre la naturaleza humana y la gracia de la justificacin y la
santificacin que acta sobre ella, el Tridentino rechaz la doctrina de que el libre albedrio del hombre se
perdi y extingui despus del pecado de Adn (Decreto sobre la justificacin, canon 5: DH 1555; DHR
815). De donde se sigue que incluso en el estado de pecado original, el hombre es autor de sus acciones
buenas y malas y no una pelota en manos de un Dios impredecible que (al modo del endurecimiento del
Faran o de la conversin de Pablo), hace a un mismo tiempo el bien y el mal. Y se deduce asimismo que
no todo cuanto el hombre hace antes de la justificacin es automticamente pecado.
El renacimiento agustiniano de los siglos XVI y XVII (el jansenismo)
Tambin el unilateral renacimiento agustiniano de los siglos XVI y XVII (M. Bayo, C. Jansenio el
Joven, P. Quesnel) se caracterizaba por una firme desvalorizacin de la naturaleza humana. En este
movimiento se registraba una cuasi-identificacin entre el estado originario de gracia y la naturaleza, de
modo que esta ltima, tal como qued despus del pecado, es tan solo una concupiscencia contraria a Dios.

173

En consecuencia, todas las buenas obras de los paganos son pecados y las virtudes de los filsofos y sus
conocimientos son vicios y mentiras. Como aqu se registra una total identificacin entre el pecado original y
la concupiscencia, todo cuanto el hombre hace fuera de la gracia es, necesariamente, pecado mortal (cf. La
enumeracin de los errores de Bayo [1567]: DHR 1001-1080; de Jansenio [1653]: DH 2001-2007; DHR
1092-1096; de Quesnel [1713]: DH 2400-2502; DHR 1351-1451).
El pecado original como opuesto a la religin de la razn
El dogma eclesial del pecado original es radicalmente contrario a la religin de la razn de la filosofa
popular de la Ilustracin y a la crtica de la religin, marcada por aquella filosofa, cultivada en el siglo XIX.
Ya antes haba ejercido una gran influencia en este mbito el sozianismo (Fausto Sozzini, De Jesu Christo
servatore; De statu primi hominis ante lapsum, 1578; Catecismo de Rakow, 1605). Esta hereja
antitrinitaria y arriana se construa a partir de una interpretacin racionalista de la Escritura y negaba,
entre otras cosas, el pecado original, y tambin, por consiguiente, la necesidad general de la gracia de la
redencin. El hombre consigue la gracia a travs de las buenas obras y de una buena conducta moral.
Las ideas de la Ilustracin acerca de la posibilidad natural humana de alcanzar la perfeccin ponan
en duda la existencia del pecado original y el recurso a una gracia sobrenatural. En el proceso de la
explanacin natural de la personalidad tica, los padecimientos fsicos y espirituales deben ser
considerados ms bien como deficiencias naturales o sociales, que debern ser superadas merced al
progreso general o, respectivamente, intraanmico. La alusin a una necesidad universal de redencin por
Dios y, en consecuencia, a una superacin del ms ac en virtud de una referencia al ms all es
absolutamente inconciliable con el optimismo de la Ilustracin (Hume, Voltaire, los Enciclopedistas).
La explicacin cristiana de la miseria y la necesidad de redencin del hombre como consecuencia
del pecado (personal y original) era utilizada como argumento en contra de la idea de un Dios
supuestamente bueno. Este Dios, o bien no tena poder suficiente para organizar mejor el mundo o,
simplemente, no quiso hacerlo. Y, en este segundo caso, recae sobre l una reprobacin moral (conexin
entre la doctrina del pecado original y la problemtica de la teodicea).
Tuvieron en este punto una importancia determinante las ideas de J.J. Rousseau (mile ou Ieducation,
1762). Segn este autor, se encuentra, por un lado, el hombre total y absolutamente bueno. Surge, puro y
limpio, como una criatura de la naturaleza. Se halla por encima de la oposicin entre el bien y el mal.
Descansa en una voluntad que se acepta a si misma sin problemas (amour de soi). Enfrente aparece el
hombre depravado, corrompido por la sociedad. Sucumbe al egosmo (amourpropre), que le empuja a
convertirse en tirano de los dems hombres y tambin de la naturaleza.
Los medios para conseguir mejorar la situacin humana son, en esta teora, la ilustracin y la
educacin racional, no la gracia, la redencin o el esfuerzo por la autoformacin en el marco de una
configuracin espiritual y moral de la vida.
Obrando de forma consecuente la Convencin nacional francesa del 17 de noviembre de 1793
suprimi por decreto, siguiendo las consignas de la Revolucin Francesa, el pecado original.
La naturalizacin del pecado original en una concepcin evolutiva del mundo
Se llevaron a cabo varios intentos por rehabilitar el pecado original a base de comprobar su
presencia dentro de la moderna remodelacin del mundo y de la historia mediante razonamientos
histricos o psicolgicos.
La interpretacin de la doctrina del pecado personal y original de Teilhard de Chardin como
factores contraevolutivos en un proceso global de hominizacin mediante evolucin hacia el Cristo
csmico reviste un indudable inters para el dialogo entre la teologa y las ciencias naturales (Mein Glaube,
Olten 1972,179).
Pero tambin aqu se ignora el verdadero carcter del pecado y la gracia. De lo que se trata, en efecto,
es de las relaciones personales con Dios que, una vez ms, no deben ser entendidas totalitariamente como
un proceso natural sino aunque con una base natural como elementos que posibilitan o estorban el
encuentro dialogante con el Dios personal.

Las etapas de la historia de la teologa

El testimonio de la Escritura sobre el pecado original

174

El relato bblico del estado y del pecado original (Gen 2,8-3,24) dice que los hombres actuales no se
encuentran ya en aquella situacin que Dios haba otorgado al principio a los primeros padres. Los hombres
en el paraso se refieren tanto a sujetos que actan a ttulo individual como a personas colectivas (cf. H. W.
Robinson, J. de Fraine). En estos representantes aparece ya la tensin, caracterstica del hombre, entre la
unidad del gnero humano y la multiplicidad de los individuos. Las palabras de la sentencia condenatoria
contra el varn y la mujer testifican la concepcin de los creyentes paleotestamentarios de que las miserias
y penalidades presentes son el reflejo de la prdida de la originaria voluntad salvfica de Dios respecto de
sus criaturas.
En ningn pasaje del Antiguo Testamento se establece una conexin entre el pecado de Adn y esta
cada generalizada en la culpa, entendida en el sentido antes descrito de adquisicin del estado de pecador.
A pesar de la prdida del Paraso y de los numerosos pecados de responsabilidad personal, los
hombres mantienen con Dios una conexin vital a travs de la bendicin, la oferta de la alianza y la promesa
escatolgica.
La expresin muerte eterna como consecuencia del primer pecado figura por vez primera en los
libros en griego del Antiguo Testamento (cf. Eclo 25,24; Sab 2,23).
Todos los escritores neotestamentarios parten del supuesto de una necesidad universal de redencin.
Los hombres se encuentran bajo el dominio mortal del pecado y del diablo, homicida desde el principio y
padre de la mentira (Jn 8,44). De donde se deriva la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del
renacimiento de agua y el Espritu (Jn 3,5) para evitar la muerte eterna y superar la muerte corporal. Solo
tiene acceso al reino de Dios quien se convierte, hace penitencia y cree en el evangelio (Me 1,15),
escapando de este modo de la zona de dominio del pecado y del mal.
Fue determinante, para llegar a una doctrina bien definida del pecado original, la concepcin
soteriolgica global de Pablo.2
Pablo est interesado en establecer una contraposicin tipolgica entre Adn y Cristo, el hombre viejo y
el hombre nuevo. Ambos son el uno que representa a muchos, es decir, a la humanidad entera. Todos
participan de la prdida de la originaria gloria de Dios en Adn, se hallan inmersos en el estado de
impiedad e injusticia (Rom 1,18) y entregados al dominio del pecado y de la muerte. Este hecho seala a
su vez un componente existencial negativo: el hombre se encuentra envuelto en una situacin histrica
caracterizada por la carencia de la vida de Dios que haba sido prometida en los orgenes.
Y, a la inversa, todos participan, por Cristo, de la liberacin de este estado y tienen acceso a la gloria y
la libertad de hijos de Dios. Ya antes de la aceptacin individual del acto redentor, han sido todos ellos
destinados y llamados, de acuerdo con la voluntad salvfica universal y a travs del componente existencial
sobrenatural, a participar de la relacin filial de Cristo con el Padre en el Espritu Santo (Rom 8,15.29).
Este antitipo entre Adan y Cristo es el contenido esencial del dogma de la Iglesia sobre el pecado
original. Se trata de un estado general que antecede a la realizacin individual de la relacin con Dios,
entorpecindola o promovindola. (En Pablo apenas se insina la posterior perspectiva psicolgica
individual y existencialista desarrollada a partir de la Edad Media y la Reforma).
En Rom 5,18s. est perfectamente expuesto el sentido y el contenido del dogma eclesial del pecado
hereditario.
Poder y superacin del pecado. El punto de vista antes de Agustn
Toda la teologa patrstica est orientada por esta idea directriz: Dios se ha hombre para que el
hombre se divinice, es decir, para que participe en la vida trinitaria de Dios (cf. Ireneo, haer. Ill, 18,7;
Atanasio, incarn. 54; Agustn, ep. 140,10). El proceso histrico-salvfico global de la divinizacin del hombre,
que incluye a cada individuo concreto como miembro de la humanidad total, se lleva a cabo a travs de una
especie de educacin. Dios configura al hombre a su imagen con la poderosa colaboracin de la libertad
creada. Pero el pecado de Adn enturbio la imagen de Dios en el hombre. La encarnacin ha hecho posible
un nuevo camino hacia la divinizacin y la semejanza con la imagen de Cristo. El hombre se sustrae al
ejemplo corruptor de Adn (Clemente de Alejandra, strom, III, 100-104). Este tipo de conexin entre la
descendencia de Adn y su pecado, concebida a modo de imitacin de su mal ejemplo, se dirige aqu contra
la gnosis y el maniquesmo. Se quiere, en efecto, rechazar la opinin de que el pecado es parte constitutiva
de la naturaleza material del hombre o que la ha corrompido completamente. El pecado tiene que brotar
necesariamente de la libre voluntad del hombre (strom. II, 52-55; IV, 93). Aqu se est pensando

2 Ver pg 143 del Manual por aclaracin de trminos griegos.

175

directamente en el pecado personal moral. No se aborda el problema de por qu ha cado de hecho el

hombre bajo el poder dominante del mal ejemplo de Adn y por qu Cristo no solo da un nuevo ejemplo,
sino que mediante su accin redentora produce una gracia deificante.
Los pelagianos recurrieron aunque erradamente a la concepcin patrstica de la redencin para
negar la existencia del pecado original y la absoluta necesidad de la gracia. Entendan el pecado no como
prdida de la originaria comunicacin con Dios sino tan solo, de manera extrnseca, como una violacin de
la ley moral garantizada por Dios. Por consiguiente, el hombre no necesita de la presencia actual de la
gracia santificante de Dios en su Espritu para llevar a trmino la trascendentalidad de su voluntad al Dios
trascendente.
Acusaban a Agustn de maniqueo y objetaban que objetivaba el mal en la naturaleza humana, que
satanizaba el placer sexual en el matrimonio, negaba la libertad, etc. La objecin central afirmaba que el
pecado original era una invencin de Agustn, contraria a los doctores de la Iglesia y a la Sagrada Escritura.
La existencia del pecado original esta implcitamente afirmada, ya antes de Agustn, cuando se da por
supuesto que tambin los nios necesitan, para salvarse, el bautismo para el perdn de los pecados. Se
alude aqu a una inherencia del pecado que no puede deberse a una culpa moral personal (Melitn de
Sardes, pass. 49ss.; Ireneo, haer. V, 1,3; 12,3; 14,1; Tertuliano, an. 41: vitium originis; Cipriano, ep. 64, 5;
Ambrosio, De excessu fratris II, 6; Jer6nimo, adv. Pelag. Ill, 17; Atanasio, apol. sec. I, 51; Basilio de
Cesarea, or. 10s.; Gregorio de Nacianzo, or. 22,13; Juan Crisstomo, hom. in lo. 36,2).
El pecado original como dependencia culpable de la concupiscencia segn Agustn
Sus conceptos sobre la justificacin, la gracia, el pecado, la concupiscencia y la predestinacin se
orientan por las ideas de Pablo, aunque tambin tiene presentes las de Juan. Sus enunciados centrales se
encuentran ya en su escrito prepelagiano De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397). La controversia
con los pelagianos, a partir del 410, giraba en torno a dos cuestiones bsicas:
1. la esencia (formal) del pecado original y
2. su retransmisin en la secuencia de las generaciones.
La esencia del pecado original consiste, segn Agustn, en la rebelin culpable de la carne contra el
espritu, de las potencias inferiores corpreas y espirituales de la concupiscencia contra el superior destino
de una vida vivida en libertad, en razn y en obediencia a la voluntad de Dios. En su esencia ultima, el
pecado es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una inclinacin egosta hacia los bienes pereceros (et
conversio ad bonum conmutabile, c. Julian. II, 3,5). All donde el hombre pierde la gracia, no queda la
naturaleza intacta. Sin un anclaje en Dios es, en efecto, imposible la integracin ntima de las fuerzas
espirituales, anmicas y corporales.
Aunque el pecado afecta tambin interiormente a la naturaleza del hombre, no altera su esencia en
cuanto criatura. Ni siquiera en el estado de culpa del pecado (reatus concupiscentiae) se ha vuelto la
naturaleza sustancialmente mala, en contra de lo que opinaban los maniqueos. Simplemente, ha quedado
herida, vulnerada, maltrecha, atormentada (nat. et grat. 53,62).
Naturaleza, gracia, concupiscencia3 designan siempre en Agustn la situacin existencial histrica
concreta del hombre bajo el dominio del pecado o de la gracia.
El hombre se ha convertido, como consecuencia de la perdida de la gracia original provocada por
Adn, en pecador y deudor ante Dios, en un ser que arrastra las consecuencias internas (castigos)
inherentes a la perdida de Dios. Por el pecado de Adn, todos los hombres se han convertido en una masa
de perdicin alejada de Dios (massa damnata, massa perditionis). De todo ello se sigue la absoluta
necesidad de la gracia de Cristo y del Espritu Santo tambin para los nios que an no han podido hacerse
culpables por la comisin de un pecado personal.
Respecto de la transmisin del pecado de Adn a sus descendientes, existen varias explicaciones
que dependen de las diversas teoras sobre el origen del alma humana (generacionismo, creacionismo,
traducianismo). Si Dios es el creador inmediato del alma humana, no puede haber implantado en ella el
pecado original. Este pecado hereditario tiene que ser forzosamente transmitido por medio de la generacin
de los padres, aunque estn bautizados. Como este pecado hereditario radica propiamente en la
concupiscencia, es transmitido al cuerpo y el alma de los nacidos a travs de la concupiscencia mala de la
que siguen estando prisioneros los deseos sexuales de los justificados.

3incapacidad de mantener a raya el poder anmico y corporal de la concupiscencia, al no existir ya la presencia de la

gracia de Dios capaz de poner orden. Se manifiesta bajo la forma de debilitamiento de la facultad cognitiva y volitiva

176

Pero Agustn no se est refiriendo a una especie de herencia del pecado original de tipo biolgicogentico. Tampoco se trata de una imputacin arbitraria del pecado de Adn a todos los recin nacidos.
Distingue ms bien entre la fecundidad natural del matrimonio, con su placer sexual, y la concupiscencia
desordenada, que aunque en los justificados no es pecado, remite a la debilidad y la inclinacin al pecado
(nupt. et conc. II; 4,12; 9, 21).
La esencia del pecado original: la prdida de la gracia santificante. Tomas de Aquino
La aceptacin, por parte de la Escolstica, del concepto aristotlico de naturalezapermiti que se
abriera paso una nueva concepcin de la doctrina del pecado original. La naturaleza no es aqu
simplemente la situacin existencial concreta del hombre bajo el dominio del pecado o de la gracia, sino que
designa estructuralmente la constitucin esencial del hombre en su unidad corpreo-espiritual y en su
autotrascendencia dinmica a la comunin personal con Dios en espritu y libertad. La gracia es el libre
cumplimiento, procedente de Dios, de la tendencia natural del hombre a Dios y, a una con ello, la plenitud y
consumacin de la naturaleza humana. En Tomas de Aquino la justicia del estado original no es otra sino la
gracia santificante (gratia gratum faciens). La presencia de la gracia de Dios tiene tambin, entre otras
consecuencias, la armona de las fuerzas anmicas y corporales. El pecado hereditario consiste, pues, en la
carencia de la justificacin que le corresponde al estado original (as ya en Anselmo de Canterbury, conc.
virg. 27).
Pero como la naturaleza humana tiende dinmicamente a Dios como a su fin, lo que queda tras el
pecado del origen no es una naturaleza simple y sana que podra alcanzar su consumacin en un fin natural
y en un conocimiento asimismo natural de Dios. Se encuentran ya en Duns Escoto los enfoques que llevan
a la concepcin teolgica del Barroco y de la Neoescolstica, que vea en el pecado original una mera
ausencia neutral de la gracia santificante (Bellarmino, Gregorio de Valencia y Francisco Suarez): el hombre
posee la gracia en virtud de una accin libre divina que no est vinculada a la situacin de la gracia original
o gracia de la justificacin, entendida como equipamiento natural del hombre (Ord. II d. 29; d. 32, n. 19).
Segn Tomas de Aquino, el pecado original se transmite simplemente en virtud de la participacin en la
naturaleza humana, que se inicia ya con la generacin. La gracia de Cristo debe ser recibida por cada
hombre concreto, en cuanto titular personal de la naturaleza humana, mediante la fe personal y el bautismo.
El pecado original como codeterminacin trascendental por la culpa de la situacin de la libertad de
cada individuo concreto. Karl Rahner
La libertad individual esta codeterminada por la historia universal de la libertad humana. La
intercomunicacin de las criaturas tiene su supuesto trascendental en la autocomunicacin originaria de
Dios: solo a travs de ella resulta posible la historia humana de la libertad como historia de salvacin desde
los inicios de la humanidad.
No debe confundirse la justicia del estado original con la visin inmediata de Dios. La comunicacin con
Dios estaba vinculada a la mediacin de la intercomunicacin creada. Pero al rechazarse culpablemente, en
el estado original, la oferta de la comunidad con Dios, la subsiguiente historia de la humanidad deba estar
necesariamente codeterminada por la objetivacin negativa de la libertad de Adn. As, pues, la
intercomunicacin creada haba dejado ya de ser, de por s, el medio del encuentro con Dios del hombre
abierto a Dios, tal como debera haber sido en razn de la originaria oferta de gracia.
Cita del Curso Fundamental de la fe:
La esencia del pecado original solo puede entenderse rectamente bajo la perspectiva de la
repercusin de la culpa de un hombre determinado en la situacin de la libertad de otros hombres, pues esa
repercusin est dada necesariamente como consecuencia de la unidad de la humanidad, del carcter
histrico y mundano del hombre y de la necesaria mediacin mundana de toda situacin originaria de
libertad. [...]
Si esta culpa personal al principio de la historia humana es un no a la propia oferta absoluta de Dios
de comunicar su vida divina misma [...], entonces las consecuencias que se siguen como determinacin de
nuestra situacin por la culpa son distintas de las del caso de que se hubiera tratado de un no libre
meramente frente a una ley divina, aunque siempre en el horizonte de Dios. La autocomunicacin de Dios
(llamada gracia justificante) es lo ms radical y profundo en la situacin existencial de la libertad del hombre.
En cuanto gracia divina precede a la libertad como condicin de su posibilidad concreta de accin.
Autocomunicacin del Dios absolutamente santo designa una cualidad que santifica al hombre previamente
a su decisin libre y buena; y por ello la falta de esa autocomunicacin santificante recibe el carcter de algo
que no debe ser y no es una mera disminucin de las posibilidades de la libertad, tal como esa disminucin
puede darse por lo dems en las taras hereditarias. Puesto que para el hombre como descendencia de
Adn esta falta est dada en la situacin de su libertad, puede y debe hablarse si bien en un sentido

177

anlogo de pecado original, aunque se trata de un elemento de la situacin de la libertad y no de la

libertad de un individuo como tal. Como el individuo reacciona ante la situacin codeterminada por la accin
culpable al principio de la historia de la humanidad, es a su vez por amenazadora y corruptora que sea
dicha situacin una pregunta a su libertad, sobre todo a la que se realiza en el espacio de la propia oferta
de Dios. Esta oferta de Dios mismo, a pesar de la culpa al principio de la humanidad, se mantiene propter
Christum y de cara a l...
Declaraciones del magisterio de la Iglesia sobre el pecado original
El concilio de Cartago (418) rechazo la doctrina de que la muerte corporal es una necesidad de la
naturaleza y no el castigo por el pecado (DH 222; DHR 101). En el canon 2, este mismo concilio
fundamentaba la necesidad de bautizar a los nios para el perdn de los pecados aduciendo la
prctica habitual de la Iglesia. Repudio la opinin de que estos nios no haban trado del pecado original de
Adn nada que tuviera que borrarse en el bautismo por el bao de la regeneracin (DH: 223; DHR 102). El
canon 3condeno la doctrina pelagiana del reino de los cielos como un lugar donde los nios no
bautizados viviran felices, distinto del reino celeste de la vida eterna (DH 224).
El snodo de Orange (529; cf. tambien el Indiculus) rechazo en su canon 1 la opinin de que por el
pecado de Adn no fue mudado en peor todo el hombre, en cuerpo y alma, que la libertad del alma se
habra mantenido inclume y que el hombre no estara sometido a la esclavitud del pecado (DH 371; DHR
174). El canon 2 rebati la opinin de que Adn solo se da a s mismo, pero no a su descendencia, o que
solo paso a todo el gnero humano la muerte, que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el
pecado, que es la muerte del alma (DH 372; DHR 175).
El concilio de Trento, en su Decreto sobre el pecado original de la Sesin 5 (17.6.1546), condeno
seis sentencias sobre el pecado original. En el canon 1 se rechaza la opinin de que, por su desobediencia,
Adn no perdi la santidad y la justicia en que haba sido constituido, ni incurri en la ira y la indignacin de
Dios. El hombre se encuentra ahora bajo el poder del diablo y, por tanto, bajo el imperio de la muerte. Toda
la persona de Adn, por aquella prevaricacin, fue mudada en peor (secundum corpus et animam, in
deterius commutatum fuisse, DH 1511; DHR 788). El canon 2 condena la teora de que el pecado de Adn
solo le da a l, pero no a sus descendientes, y que perdi la santidad y la justicia recibidas de Dios slo
para s, no para todos; o que solo transmite al gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el
pecado, que es la muerte del alma (DH 1512; DHR 789: repeticin literal del snodo de Orange, DH 372;
DHR 175). En el canon 3 se dice (contra Erasmo de Rotterdam) que el pecado original es uno solo y
(contra Pelagio) que no se transmite por imitacin, sino por generacin (propagatione, non imitatione). Se
encuentra como propio en cada persona y no se quita por las fuerzas de la naturaleza humana sino solo por
los mritos de Cristo, mediador nico, mritos que se aplican tanto a los prvulos como a los adultos en el
sacramento del bautismo (DH 1513; DHR 790). En el canon 4 se cita al pie de la letra el canon 2 de
Cartago: el bautismo de los nios es necesario para el perdn del pecado original y la consecucin de la
vida eterna (DH 1514; DHR 791). El canon 5 declara que la gracia del bautismo no suprime totalmente el
carcter de culpa del pecado original ni acarrea una creacin totalmente nueva del hombre. En los
bautizados permanece todava la concupiscencia como fomes del pecado. Y cuando Pablo denomina a
veces a esta concupiscencia pecado, quiere sealar nicamente que procede del pecado y que inclina a l.
Ha sido dejado para el combate (ad agonem) en el seguimiento activo de Cristo y en la resistencia contra la
tentacin por la gracia de Cristo (DH 1515; DHR 792). El canon 6 declara que no tiene la intencin de
incluir a Mara en el pecado original y recuerda las constituciones de Sixto IV sobre esta materia (DH
1516; DHR 792).
En su encclica Humani generis (1950), Po XII declaraba que no se ve como pueda conciliarse el
poligenismo4 con la doctrina revelada del pecado original (DH 3897; DHR 2328). Esta afirmacin no debe
interpretarse en el sentido de que el monogenismo sea parte constitutiva del dogma. Puede tratarse tan solo
de un factum dogmaticum: de una condicin externa de la posibilidad de la consistencia de una sentencia
dogmtica.
La concepcin teolgica de la creacin no est en modo alguno supeditada a la idea de la constancia
de las especies vinculada a un acto creador categorialmente imaginado. La creacin, en cuanto relacin
trascendental, est ms bien referida al continuum evolutivo orientado a la autotrascendencia de una
subjetividad espiritual y libre a la que llamamos el hombre. Los hombres, en cuanto especie biolgica,
forman una unidad. A travs de su libertad y su espiritualidad configuran la historia como un espacio de
intercomunicacin e interaccin. Queda as suficientemente demostrada la interconexin necesaria para
el dogma del pecado original entre la historia de la humanidad y la referencia al origen. No se basa en una

4Teora que admite variedad de orgenes en la especie humana.

178

teorabiolgica de una sola pareja al inicio de la cadena humana, ni le afecta el hecho de que la humanidad
descienda de una o de varias poblaciones de primates.
El II concilio Vaticano explica el dogma del pecado original desde la experiencia de que la vida
humana se desenvuelve en la tensindialctica de grandeza y miseria (Blaise Pascal) y en la lucha
dramtica del bien y del mal (GS 13).

TEOLOGA DE LA GRACIA
1- Los cometidos de la doctrina de la gracia y su lugar en la dogmtica

El tema de la doctrina de la gracia es la comunin de vida del hombre -liberado del pecado y de la
muerte y llamado a la vida eterna- con el Dios trino.
La doctrina de la gracia es, en cierto modo, la cumbre y la suma de toda la teologa cristiana. Al enviar
Dios Padre el Espritu de su Hijo a nuestros corazones, compartimos en la gracia la relacin filial de
Jesucristo al Padre (cf. Gal 4,6). La esencia mas intima de la gracia es el amor que es Dios mismo en la
realizacin de su vida trina y por el que se entrega a los hombres:
En esto se manifest el amor de Dios en nosotros: en que Dios envi al mundo a su Hijo, al Unignito,
para que vivamos por el ... En esto conocemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha
dado su Espritu (1Jn 4,9.13; cf. Rom 5,5).
Por consiguiente, en el sistema de la dogmtica puede situarse la doctrina de la gracia como punto final
y cima desde la que puede contemplarse la panormica total de la fe y de la teologa en la perspectiva de la
autocomunicacin del Dios trino como vida del hombre.
En la estructura del presente manual, la doctrina de la gracia figura a continuacin de la eclesiologa,
en la que se ha estudiado el tema de la llamada de la Iglesia a ser pueblo de Dios, y de la doctrina sobre la
liturgia y los sacramentos, que analizaba la accin salvfica de Cristo, cabeza de la Iglesia y Seor
glorificado. En la serie de los tratados que explicitan la respuesta del hombre, a lo largo de la historia de la
fe, a la autocomunicacin intrahistrica de Dios, la gracia tiene su correspondencia en la pneumatologa, en
la que el tema principal es el punto culminante de la autoapertura del Dios trino.
La doctrina de la gracia ha llegado a constituir un tratado especifico como resultado de la peculiar
evolucin de la teologa latina occidental. En la teologa oriental, las cuestiones relacionadas con la gracia
figuran sobre todo en la bacteriologa (oikonomia). El rechazo culminado con xito en el campo de la
historia de las ideas del pelagianismo dio ocasin a la formacin de una doctrina especfica de la gracia.
Fue aqu determinante la influencia del doctor de la gracia (doctor gratiae), san Agustn (354-430). La
orientacin pelagiana, denominacin derivada del nombre del monje britnico Pelagio, aseveraba que el
hombre puede obtener la gracia en virtud de sus buenas obras y por su propia iniciativa. Segn Pelagio, el
hombre no necesita un impulso interno especfico (gratia interna spiritus sancti) para poder asumir en su
realizacin personal la redencin histrica acontecida en la obra salvfica de Jesucristo (gratia externa).
Frente a esta posicin, Agustn insisti en la total incapacidad del hombre en el mbito de las obras
sobrenaturales y en su impotencia para elevarse, mediante un impulso de su propia voluntad
(autotrascendencia) a Dios. La razn es que la naturaleza humana ha quedado daada por el pecado
original de Adn. Sin la ayuda de la gracia (auxilium gratiae), el hombre no puede alcanzar su meta, a saber,
la comunin vivificante con Dios.
A qui se formulaba por vez primera con cristalina claridad la relacin con Dios tpicamente occidental,
esto es, psicolgico-personal. La pregunta que se planteaba era como definir la conexin entre la relacin
personal interna de cada individuo concreto con Dios y con la obra salvfica histrica externa de Cristo, as
como la mediacin eclesial sacramental (necesaria para la salvacin) del espritu y la gracia.
La controversia agustino-pelagiana proporciono los grandes temas de la teologa medieval. Dio
asimismo pie para trascendentales debates en torno al problema de la justificacin suscitado por la
Reforma. Tambien la filosofa moderna se enfrento con la herencia cristiana: Aqu el centro de la atencin
estaba ocupado por la (supuesta) contradiccin entre la gracia divina y la libertad humana. Entre los
problemas clsicos de la doctrina de la gracia figuran la relacin entre la participacin humana y la divina en
el proceso de la salvacin, la conexin entre la gracia divina y los mritos humanos, los temas de la

179

voluntad salvfica de Dios -particular o universal-, de la doble predestinacin de unos para la vida eterna y
de otros para la eterna condenacin (praedestinatio gemina) y de si la iniciativa, en el camino de la
justificacin, le corresponde a Dios o al hombre (initiumfidei).
En la Escolstica, las reflexiones giraron principalmente en torno al tema de si la gracia es,
sencillamente, la persona del Espritu Santo, que habita en los justificados, o si se da en nuestra alma una
cualidad creada, distinta de Dios (habitus, accidens), en virtud de la cual Dios nos capacita para responder a
la gracia de su autodonacin o autocomunicacin. Puesto que la gracia es Dios mismo, que se comunica en
la creacin (gratia creators), en la redencin (gratia Christi) y en la santificacin y la justificacin
(gratiaspiritus sancti), no puede ser una realidad creada. La gracia es Dios mismo en el acontecimiento de
su autocomunicacin (gratia increata). Pero como, debido a la infinita distancia entre ambos, Dios no puede
encontrar al hombre en su mismo nivel, crea en el, mediante su comunicacin personal, las condiciones que
le capacitan para aceptar esta autocomunicacin divina (gratiacreata). Esta adecuada disposicin, creada
por Dios en el hombre (gratiahabitualis), recibe el nombre de gracia santificante (gratiasanctificans,
iustificans). A travs de ella puede el hombre participar, conociendo, confiando y amando, del amor trino que
es Dios mismo, mediante las virtudes sobrenaturales (divinas) y los actos de la fe, la esperanza y la caridad.
En el curso de la historia de los debates teolgicos se ha ido configurando una terminologa muy
matizada, aunque se la puede entender sin mayor dificultad bajo dos aspectos formales:
1. como autocomunicacin de Dios en cuanto amor que se da y se comunica (gratiaincreata);
2. como autocomunicacin de Dios que produce en el hombre, mediante el perdn de los pecados, la
justificacin y la nueva creacin, aquella disposicin por la que puede entrar en la comunicacin de la
autodonacin divina (gratiacreata).
Esta graciacreada puede presentarse bien como gracia santificante (gratiasanctificans) y disposicion
de animo bsica dada por Dios (gratiahabitualis), o bien como gracia auxiliadora (gratiaadiuvansactualis).
Por su medio es elevado el hombre al nivel de la filiacin divina (gratia elevans) y convertido en templo del
Espritu Santo. Es necesaria para que el hombre pueda, con su ayuda preveniente (gratiapraeveniens),
concomitante (concomitans) y perfeccionante transformar la gratia habitual en los actos de la fe, la
esperanza y la caridad en los que ejerce su comunin con Dios. En cuanto que Dios da la capacidad para
actos salvficos sobrenaturales es gracia suficiente (sufficient), y en cuanto que otorga el poder de
realizarlos de hecho es gratiaefficax. Se distingue tambin entre la gracia que sirve para justificar y santificar
a cada persona (gratiagratumfaciens) y la que se concede para poder ejercer un ministerio con poder divino,
por ejemplo, el carcter indeleble por el que los bautizados, los confirmados y los ordenados para el
ministerio sacerdotal pueden desempear su correspondiente funcin (gratiagratisdata).

Principales declaraciones doctrinales sobre la gracia

a) La gracia es la amorosa inclinacin de Dios al hombre, su criatura, que se haba convertido en
pecador. Esta inclinacin se manifiesta en la autocomunicacin de Dios en Jesucristo y en el Espritu Santo
bajo las formas de revelacin, perdn, justificacin y consumacin.
b) Esta amorosa inclinacin por la gracia se produce de una forma totalmente libre. Pero aunque el
hombre no puede conseguir, merecer o arrebatar la gracia, esta ordenado a su recepcin en virtud de su
naturaleza espiritual y libre (autotrascendencia, potentiaoboedentialis), y ha sido predispuesto por Dios
mismo para la comunicacin en el amor. La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunin del Espritu Santo (1Cor 13,13) son la sntesis del encuentro de Dios y el hombre. De aqu surge
una fecunda tensin interna y una coordinacin de naturaleza y gracia.
c) Todos los hombres se hallan bajo la gracia de la voluntad salvfica universal de Dios (1Tim 2,5) y
han sido elegidos antes de la creacin del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia (Ef 1,4).
Ningn hombre puede ganar o merecer la gracia de la predestinacin. Pero s son, en cambio, libres para
rechazar la recepcin de la gracia.
d) La gracia perdona y justifica y se ha realizado histricamente en el acontecimiento de Cristo. Solo en
virtud de la gracia preveniente actual puede prepararse el hombre para la recepcin de la justificacin,
hacerla suya y trasladarla a la historia de su propia vida como configuracin con Cristo (= merito).
e) En virtud de la gracia de la justificacin, el pecador se convierte en nueva criatura en Cristo y en
templo habitado por el Espritu Santo. Por eso la gracia le es inherente (D H 1530s., 1561; D H R
800,821). El hombre no esta justificado solo externamente, en un sentido judicial, como si no se le
imputara el pecado, sino que lo esta verdaderamente (D H 1528,1561; D H R 799,821). Pero no puede

180

disponer de la gracia santificante como si fuera dueo de ella. La gracia le prepara y le dispone para la
recepcin actual de la autocomunicacin de Dios y para el ejercicio de la comunicacin humano-divina en el
amor mediante los actos bsicos de la fe, la esperanza y la caridad.
f) La gracia del Dios trino ha asumido en el acontecimiento de Cristo forma encarnada. El Seor
glorificado transmite su presencia encarnada por medio del Espritu Santo y, de ordinario, bajo la forma
eclesial y sacramental de la misin salvfica de la Iglesia en sus realizaciones fundamentales (el bautismo y
la eucarista, entre otras).
g) Toda la gracia de Cristo tiende, mediante la inhabitacin del Espritu Santo en los corazones de los
hombres (Rom 5,5), a la divinizacin (theiosis) de la criatura, es decir, a la participacin personal dialogal en
la koinonia del amor trino de Dios. La participacin en la vida divina en virtud de la gracia acontece en la
correalizaci6n de las relaciones del Hijo y el Espritu al Padre llevadas a cabo eternamente en un mutuo
darse y deberse.
h) La gracia es la sntesis de la revelacin y de la fe cristiana. La teologa reciente intenta superar el
estrechamiento idealista e individualista y articular la gracia en el contexto historicosalvfico cristolgica,
pneumatolgico y eclesial del ser y de la vida cristiana. Son aqu importantes las nuevas concepciones de la
antropologa relativas al ser personal del hombre, a su constitucin dialogal y a su autorrealizacin
comunicativa, a su historicidad y a la dimensin social y poltica de la existencia humana.

2- EL TESTIMONIO BIBLICO SOBRE LA GRACIA

1. Referencias en el Antiguo Testamento
a) El campo conceptual
El termino teolgico tcnico de gracia no cuenta con correspondencias inmediatas en el Antiguo
Testamento. Debe precisarse su equivalente objetivo en un campo lingstico mas amplio: hen (gracia,
inclinacin-benevolencia, simpata); hesed significa la comunin salvfica con Yahveh que debe renovarse
constantemente mediante la alianza con Dios); sedeq (justicia, justificacin); rahamum (compasin); hemet
(fidelidad).
El sujeto de la gracia y de su benvola inclinacin al hombre es siempre Dios. Mediante su palabra y
sus obras causa la salvacin, la liberacin, la bendicin, la eleccin, el perdn, la promesa y la alianza
eterna. En los hechos salvticos de Dios se revela su fidelidad, su amor y su providencia por el pueblo
elegido y por toda la creacin.

b) Eleccin y alianza
Dios establece con libertad soberana una relacin de eleccin y de alianza con su pueblo que es fruto
de su amor, que se comunica libre y eficazmente (Ex 3,14). La respuesta adecuada es el amor de
correspondencia de Israel (Dt 6,4-6).
El pueblo esta a la altura de la alianza cuando, mediante el cumplimiento de los mandamientos, se
somete obedientemente a la voluntad divina y se santifica, del mismo modo que es santo Yahveh (cf. Ex 1924). Debe aqu tenerse presente la exacta significacin de los conceptos de justicia y santidad, justificacin
y perdn de los pecados. Todos ellos deben interpretarse en el horizonte de la teologa de la alianza. No se
trata aqu de la justificacin por las obras, sino de la conducta -acorde con el don de la gracia antecedentefrente a Yahveh y frente a las hermanas y los hermanos del pueblo de la alianza de Dios.

c) La creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios

El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gen l,26ss.; Sal 8; Sab 2,23; if. Eclo 17,3),
experimenta la comunicacin con el, la bendicin que mantiene la vida y que hace posibles las relaciones
sociales (entre el varn y la mujer, el hermano y la hermana y de los pueblos entre s). Frente a la ruptura de
la amistad original del hombre con Dios reacciona Yahveh con la promesa de una nueva iniciativa salvfica
que se va revelando progresivamente en su horizonte universal (cf. Gen 3,15; 12,3).

d) El mensaje proftico: Dios es amor

181

El Antiguo Testamento testifica tambin los denodados esfuerzos de Yahveh por ganarse el corazn de
su pueblo. Intenta superar la negativa colectiva y los pecados personales que se oponen a la aceptacin de
su oferta de alianza. Reacciona frente al pecado con la promesa de un perdn aun mayor, nacido del amor,
que es la fuente de su gracia y de su benvola inclinacin a la alianza. Yo ser tu esposo para siempre, yo
ser tu esposo en justicia y derecho, en amor y misericordia; yo ser tu esposo en fidelidad (Os 2,21; cf. Is
42-53).

e) La promesa de una nueva alianza universal

En el horizonte del reino escatolgico y universal de Dios, la gracia emerge como redencin y perdn
de toda culpa y como establecimiento de una nueva (= renovada y perfeccionada) creacin (Is 65,17). La
alianza de la gracia consiste en una comunicacin del amor y en una revelacin del corazn divino, as
como en la renovacin y la inclinacin amorosa del corazn humano -es decir, del centro mismo de la
persona del hombre- a Dios: Mirad que vienen das -orculo de Yahveh- en que sellare con la casa de
Israel y con la casa de Jud una nueva alianza. No sera como la alianza que selle con sus padres el da en
que los tome de la mano para sacarlos del pas de Egipto. Ellos rompieron mi alianza, y yo los trate como
seor -orculo de Yahveh-. Esta sera la alianza que sellare con la casa de Israel, despus de aquellos das
-orculo de Yahveh-: Pongo mi ley en su interior y la escribo en su corazn; yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo. No tendr ya que ensearse uno a otro, ni una persona a otra persona, diciendo: Conoced a
Yahveh, porque todos ellos me conocern, desde el mas pequeo al mas grande -orculo de Yahveh-,
cuando perdone su culpa y no recuerde mas su pecado (Jer 31,31-34).
Yahveh vigila, como el buen pastor, por su pueblo (Ez 34,11), le apacienta por medio de su siervo
David, instituido como pastor nico (Ez 34,23s.; cf. Jn 10,11; IP e 2,25). D a a los hombres un corazn
nuevo (Ez 36,26) y, al final de los tiempos, derramara su espritu sobre toda carne (Joel 3,1-5). Todo ello
suceder cuando el espritu santo de Dios llame y equipe para su obra salvfica al portador salvfico
escatolgico, al Mesas (cf. Me 1,10) y el nuevo pueblo de Dios sea senale instrumento del reino de Dios del
fin de los tiempos y de la efusin universal del Espritu (Act 2,17).

2. La gracia en el Nuevo Testamento

a) El reino de Dios como gracia y Jess como su mediador.

Jess proclamo el evangelio de la cercana de la gracia de Dios. En sus acciones simblicas de
curacin de los enfermos y de superacin de los poderes hostiles a Dios, hace realidad en el espritu y el
poder de Dios la llegada del reino divino (Lc 10,20). En el mandamiento del amor a Dios y al prjimo se
pone de manifiesto la nueva relacin de Dios con su pueblo. El amor es la medida y la plenitud de todos los
mandamientos y la autentica forma de realizacin del encuentro del hombre y Dios (Mt 22,37-39; Rom
11,9s.; Gal 5,6). As, pues, el amor es, por su propia esencia, algo mas que un precepto moral. El reino de
Dios acontece en el amor. Cuando se cumple la voluntad de Dios, llega su reino y se consuma la nueva
alianza como comunin de Dios y el hombre y de los hombres entre s. Jess anuncia la disposicin
ilimitada de Dios al perdn y la reconciliacin frente a todos los pecadores (cf. Lc 15: la parbola del hijo
prodigo y del padre misericordioso).
El discurso sobre la recompensa por las buenas acciones (nacidas del amor) no tiene nada que ver con
la autojustificacin por las buenas obras o con la autojustificacin legalista de la piedad farisaica. La
recompensa y el me rito no son aadidos extrnsecos al amor, sino su consecuencia interna (cf. las
bienaventuranzas del serm6n del monte: M t 5,3-12; cf. tambin Rom 2,6s.: Retribuir [Dios] a cada cual
segn sus obras, a quienes, siendo constantes en el bien obrar, buscan gloria y honra e inmortalidad, les
dar vida eterna).
La doctrina cristiana de la gracia hunde sus races en las acciones del Jess prepascual. Deben
recordarse, a este propsito, varios aspectos ya analizados en la Cristologa (cf. Capitulo 5): la practica del
reino de Dios de Jess; su mensaje acerca de la disposicin incondicional de Dios al perdn, de su
compasin y del amor del Padre celestial; la llamada a los pecadores; la invitacin a la conversin, a la fe, al
seguimiento y a la relaci6n personal con Dios Padre; la exhortacin a la oracin y la insistencia en la
responsabilidad que recae sobre el hombre por su destino eterno.
La llegada de la gracia de Dios se produce cuando se cumple el destino de su mediador, es decir, en la
entrega de la vida de Jess en la cruz, donde funda la nueva alianza mediante su sangre derramada (Me

182

14,24). La autoentrega del hombre Jess en la cruz por los hombres es la revelacin escatolgica de que
Yahveh esta aqu en favor de su pueblo (Ex 3,14). De ah que la cruz de Jess sea la fuente de la gracia,
porque en ella debe encontrarse la manifestacin y el despojamiento ultimo del amor de Dios (Flp 2,6-11).
Por eso y para eso ha nacido Jess como hombre: pues el salvara su pueblo de sus pecados (Mt 1,21).
El es el Immanuel, Dios con nosotros (Mt 11,23).
Por el poder del Espritu Santo que han recibido y que sera derramado al final de los tiempos sobre
todos los hombres, pueden los apstoles anunciar que solo en el nombre de Jess tienen la salvacin todos
los hombres (Act 4,12) y que en el debe esperarse el restablecimiento de toda la creacin (Act 3,21).

b) La gracia es vida y comunin con Dios (Juan)

Cristo es el Salvador del mundo (Jn 4,42; 1Jn 4,14) en virtud de la entrega de su vida, en cuanto
que, como Cordero de Dios, quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Da su vida por la vida del mundo (Jn
6,51). Como buen pastor, da su vida por sus ovejas (Jn 5,11). No hay mayor amor que el de la entrega de la
vida por los discpulos, a los que se ha ganado como amigos suyos y amigos de Dios (Jn 15,13).
As, pues, ya ha sido juzgado y condenado el seor de este mundo y ha quedado superado el poder
del mal en el mundo (Jn 12,31). Puede sintetizarse la esencia de la gracia en las siguientes palabras del
evangelista:
Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo* (Jn
17,3).
La gracia es comunin con Dios, vivida como koinonia del Padre, el Hijo y el
Espritu (cf. Jn 17,20-26; 1Jn 1,1-3; 4,8-16). En Jesucristo han conocido los discpulos la Palabra del
Padre hecha carne y han visto la gloria del Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad* (Jn 1,14).
Como luz, vida y verdad, Jesucristo es la gracia de Dios en su persona y en su historia humana. Del don de
s de Dios en el Hijo hecho hombre procede el don que consiste en el poder de llegar a ser hijos de Dios*
(Jn 1,12). Todos cuantos creen en el han nacido de Dios (Jn 1,13), y de su plenitud hemos recibido todos
gracia sobre gracia* (Jn 1,16). Pues, la gracia y la verdad vino por Jesucristo* (Jn 1,17)). Los discpulos
han obtenido participacin en la gracia por la fe, que da la vida en su nombre* (cf. Jn 20,31). Quien cree,
tiene la vida eterna* (Jn 6,47), ha pasado ya de la muerte a la vida eterna* (Jn 5,24) mediante la comunin
de vida pneumtica con Cristo (cf. Jn 15) y adquiere seguridad para el da del juicio (Jn 5,29; 1 Jn 4,17).
La gracia se comunica mediante la palabra de Cristo y de su espritu vivificante (Jn 6,63) y mediante el
bautismo por el que los hombres renacen en el agua y el espritu y se preparan para la vida eterna (Jn 3,5;
cf. Tit 3,5). Dios transmite su presencia encarnada por medio de la eucarista, pues Jess es el pan bajado
del cielo que da la vida al mundo* (Jn 6,41.48.51). Todo el que ve al Hijo y cree en el tiene vida eterna y yo
le resucitare en el ultimo da* (Jn 6,40).

c) La gracia como nueva justicia y santidad (Pablo)

En la Carta a los romanos y la Carta a los glatas expone Pablo ampliamente el misterio de la
redencin bajo el punto de vista de la justificacin del pecador* (iustificatio impii). El horizonte
hermenutico de la terminologa aqu empleada (santidad, ira de Dios, exoneration y justificacin, ley y
evangelio, etc.) es el de la teologa de la alianza paleotestamentaria. Pablo pudo desarrollar la accin
salvfica de Dios en Jesucristo con ayuda de otras categoras: shalom , reconciliacin, nueva alianza, nueva
creacin, comunin con Cristo y con el Espritu Santo, conformacin con Cristo, filiacin divina de cada
individuo concreto o de la Iglesia en su conjunto, como templo del Espritu Santo.
A causa del pecado, el hombre ha perdido la justicia y la santidad original. De amigo de Dios ha pasado
a ser enemigo. Del reino de Dios, que da alegra y vida, el hombre se vio trasladado al dominio del pecado,
que trae consigo sufrimiento y muerte (= lejana de Dios, perdida del amor). A hora el hombre no vive ya en
el espritu de Dios, sino en la referencia a s mismo, preso de una inquina que le empuja a oponerse a Dios
(hostilidad a lo divino). Esta sujeto a la tentacin de glorificarse a s mismo y de encerrarse obstinadamente
en su existencia srquica (=en una existencia sin espritu). El hombre no puede apropiarse del nuevo
ofrecimiento que le presenta la voluntad salvfica de Dios en la ley porque no esta preparado en su interior
para el encuentro con esta voluntad y ha pervertido aquella ley, al convertirla en instrumento de la
autojustificacin. Solo a travs del evangelio de la gracia es interpelado internamente el hombre por la
palabra de Dios y es de tal modo llenado por el Espritu que, mediante la adhesin a la obediencia de Cristo

183

en la fe, puede aceptar la justicia otorgada por Dios y realizarse plenamente en la esperanza y el amor (cf.
Gal 5,6).
La justicia por la que Dios nos justifica en su gracia libre llega hasta nosotros en Jesucristo. Dios le hizo
pecado por nosotros (2Cor 5,21). En su sangre, es decir, en su obediencia en cruz hasta la muerte (Flp 2,8),
Cristo ha aportado la expiacin que ha hecho posible que Dios se incline a nosotros y que nosotros
aceptemos a Dios en la obediencia de la alianza. Mediante su obediencia vicaria se ha convertido en el
origen de la capacidad de todos los seres humanos de recibir en su corazn la gracia de la salvacin en el
Espritu. De donde se sigue que creer significa entrar en la forma de obediencia de Jess.
Todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios. Pero, por gracia suya, quedan gratuitamente
justificados mediante la redencin realizada en Cristo Jess, al que Dios pblicamente presento como
medio de expiacin por su propia sangre, mediante la fe, a fin de mostrar su justicia al pasar por alto los
pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia divina, y a fin de mostrar su justicia en el
tiempo presente, para ser l justo y el que justifica a quien tiene fe en Jess (Rom 3,23-26).
Somos justificados no en virtud de una observancia legalista de la ley que busca la autojustificacin,
sino por la fe como puro don de la gracia. Vivimos por la fe en virtud de la libre autodonacin de Dios y de la
comunicacin de la justicia de Dios en Cristo y en el Espritu (Rom 1,17). Como todos estaban encerrados
bajo la ira de Dios y haban perdido la gloria de Dios, Cristo es el mediador nico de la justicia divina para
todos los hombres. El es el nico camino por el que los hombres llegan hasta Dios como resultado de su
adhesin a la obediencia de cristo y a su configuraci6n con el, y se hacen, en el Espritu, hijos suyos, pues
pueden compartir la relaci6n de filiacin de Cristo al Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29).
Los judos no tienen ya ninguna va de acceso a la justicia de Dios por medio de la ley, ni la tienen
tampoco los paganos a travs de un conocimiento de Dios meramente natural y una obediencia
simplemente tica a los postulados de la conciencia (Rom 1,20; 2,24). Pues si la justicia procediera de la
ley, Cristo habra muerto en vano (Gal 2,21). Por Cristo, todos los hombres, que se encuentran bajo la ley
del pecado, son justificados, redimidos, elegidos de la nueva alianza y santificados (1Cor 1,30).
Quien ha sido justificado en Cristo pasa a ser nueva criatura ante Dios (2Cor 5,17; G al 6,15; Rom 6,4)
y es llamado a participar de la esencia y la figura de su hijo (Rom 8,29). En el habita el Espritu de Dios
(Rom 8,9). Para quien vive en Cristo y en el Espritu Santo no tiene ya ningn poder la ley del pecado y de
la muerte. A hora vive bajo la ley del Espritu y de la vida que le ha liberado en Cristo Jess (Rom 8,2).
Liberados por Cristo para la libertad, los que creen en Cristo pueden, confiados en el Espritu y
procediendo por la fe, aguardar pacientemente la esperanza de la justicia (Gal 5,1.5). Vivir en la gracia del
Espritu Santo (Gal 5,25) significa tener la fe que acta por medio del amor (Gal 5,6). El fruto del Espritu
es: amor, alegra, paz, comprensin, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza. Contra tales
cosas no hay ley (Gal 5,22).

d) La gracia como comunin con Dios y participacin en su vida

Juan describe la gracia como comunin con Dios y participacin en la unin amorosa del Padre, el Hijo
y el Espritu. Pablo entiende la nueva existencia del cristiano como ser en Cristo (1Cor 1,30). Hemos
sido santificados y justificados en el nombre de nuestro Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (1
Cor 6,11). Por la fe y el bautismo tienen los justificados el don de la filiacin divina (Rom 8,17; 9,26; Gal
3,26; 4,5; Flp 2,15; Ef 5,1; Jn 1,12; 1Jn 3,1; M t 5,9). Como hermanos y coherederos, los bautizados son
miembros del cuerpo de Cristo, la Iglesia (Rom 12,4; IC o r 12,27; E f 1,23; Col 1,18). En virtud de la gracia
de Cristo se han convertido en templo santo de Dios en el que habita el Espritu Santo de la divinidad (1Cor
3,17; 6,19; 2Cor 6,16). En el horizonte del proyecto salvfico csmico universal y eterno de Dios, que abarca
el cielo y la tierra, se muestra que Dios ha trado en Cristo y en el Espritu Santo la plenitud de los tiempos,
para unificar cuanto existe en el cielo y sobre la tierra. Por medio del evangelio, han recibido los creyentes el
sello del prometido Espritu de Dios, a una con la recepcin de la fe (Col 1,12-20; E f 1,3-23; Tit 3,4-7).
La gracia de Dios solo puede ser captada bajo aspectos escatolgicos y universales. Pues se ha
manifestado la gracia de Dios para salvar a todos los hombres (Tit 2,11; 2Tim 2,5). A la comunin de vida
con Dios y a la insercin en la relacin filial de Cristo al Padre en el Espritu Santo se la define tambin
como participacin en la naturaleza divina (2Pe 1,4). Se concede participacin en la justicia de nuestro
gran Dios y Salvador Jesucristo y en la plenitud de la gracia y de la paz a cuantos llegan por la fe al
conocimiento de Dios y de nuestro Seor, Jess (2Pe 1,1s.) y le confiesan, en el Espritu, como Hijo del
Padre (2Pe 1,17.20; 1Cor 12,3).

184

3- Evolucin histrica de la doctrina de la gracia.

1. La visin patrstica de la redencin antes de Agustn
La idea bsica reza: Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios (Ireneo de Lyon, haer.
Ill, 18,7; 19,1; IV,33,4; Atanasio incarn. 54). Nos hallamos aqu ante el concepto de la theosis o la
theopoiesis, que desempapelo, tambin en Occidente, un importante papel hasta muy entrada la Edad
Media.
Para los telogos orientales el proceso de la santificacin o recepcin de la gracia se identifica con la
actuacin salvfica universal de Dios, es decir, con su oikonomia. Las acciones de Dios en favor nuestro se
inician ya con la creacin y alcanzan su punto culminante en Cristo. La eficacia salvfica de Dios en Cristo
permanece presente en el Espritu Santo mediante la divina liturgia.
El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y Dios debera ser su plenitud ultima. Con el
pecado no se ha extinguido esta imagen, pero s ha quedado profundamente distorsionada. Solo Dios
puede restaurarla. Y as, los Padres de la Iglesia entendieron la historia total de la salvacin y de la Iglesia
como un nico y grandioso proceso de educacin, a lo largo del cual Dios renueva y lleva a su perfeccin al
hombre como imagen suya. El primer gran platnico cristiano, Clemente de Alejandra, describi la
redencin como una educacin por cuyo medio nos adecuamos a Dios. Esta idea gozaba de gran
popularidad en el mbito de la cultura helenista. Y a el propio Platn (Teet. 176) haba dicho que la justicia
nos asemeja a Dios. El hombre debe orientarse segn su imagen ideal.
En la concepcin cristiana, esta imagen ideal es el Logos de Dios, que se ha hecho hombre para
representar en s mismo aquella semejanza del hombre con la divinidad. Hacerse cristiano significa imprimir
en el propio ser la imagen de Cristo, reconocer que la salvacin tiene su origen en la encarnacin y dejarse
transformar, mediante el seguimiento de Cristo, en esta imagen. Por este medio consigue el hombre en
Cristo la nueva modalidad de la imagen y semejanza con Dios.
Aqu, todo el peso de la idea de la redencin descansa en la encarnacin y desde ella se interpretan la
cruz y la resurreccin. Del seguimiento depende que el hombre sea finalmente partcipe de la salvacin y de
que se imprima en l plenamente la imagen de Cristo.
As se explica la firme insistencia con que la doctrina de la gracia oriental destaca la libre cooperacin
del hombre. Mas adelante, se interpret errneamente este punto de vista como sinergismo, esto es, como
una especie de distribucin del efecto de la salvacin entre Dios y el hombre. Gregorio Palamas (1296/971359), obispo de Tesalnica y paladn del movimiento de la mstica monstica conocido como hesicasmo,
construyo con estas ideas de la teologa oriental un sistema conceptual. La Iglesia bizantina le ha declarado
doctor de la Iglesia. El palamismo parte de la experiencia de Dios en el alma. Es una experiencia transmitida
exclusivamente a travs de la humanidad de Jess, hipostticamente unida con el Logos divino. Aqu
alcanza su nivel supremo la inmanencia de Dios. Pero Dios debe ser siempre el radicalmente trascendente.
Debe, por tanto, distinguirse entre la esencia (ousia) de Dios, absolutamente incognoscible, y su actividad
salvfica en nosotros (sus energeiai). Solo estas energas estn al alcance de nuestro conocimiento, pero en
ellas se manifiesta Dios mismo y por su medio podemos establecer conexin con l. De todas formas,
tambin aqu advierte claramente el hombre la diferencia entre todo lo creado y Dios. Todo aquello que solo
puede llegar hasta Dios a travs de las energas divinas es criatura, es realidad creada. No obstante, en
estas energas divinas (humanidad de Cristo, bautismo, eucarista) se alcanza el restablecimiento total del
hombre (en cuerpo y alma, en su ser y sus obras). Y as, tambin sus acciones estn escatolgicamente
referidas a la inmortalidad. En la energa divina acta eficazmente Cristo, en el Espritu Santo, para la
edificacin de la Iglesia, cuerpo de Cristo, y como poder que educa, recrea e ilumina al hombre (la llamada
luz del Tabor).
Toda la accin de la gracia tiende al restablecimiento de la imagen de Dios en el hombre. Y como en
este restablecimiento entran tambin las acciones del hombre, esta nueva actividad humana esta
condicionada por la energa divina. El objetivo ultimo y total de Dios tiende a la apokatastasis (cf. A ct 3,21),
es decir, a la restauracin de todas las cosas (lo que no excluye la eternidad de los castigos del infierno). La
redencin consiste aqu en la consumacin de la creacin. En esta concepcin unitaria no se da una estricta
distincin entre creacin y redencin, entre naturaleza y gracia.
2. En la antesala de la doctrina de la gracia occidental: el enfrentamiento con el dualismo gnstico
maniqueo
En los cuatro primeros siglos, el gran desafo a que tuvo que enfrentarse el cristianismo fue el dualismo
gnstico, bajo sus diversas modalidades. Para este dualismo, el mundo de la materia es la fuente de todo
mal. Cuando el hombre llega, por medio del Revelador, al conocimiento (gnsis), entiende la redencin

185

como retorno de la parte espiritual al mundo divino de la luz. Aqu la redencin se concibe como liberacin
de la materia, que es la fuente de la maldad.
Todas estas concepciones son radicalmente contrarias a la fe cristiana en la creacin. En la creacin
llevada a cabo por Dios no hay nada ontolgicamente malo. La materia, como principio constitutivo del
cosmos, es tan buena como el principio constitutivo del espritu.
El sistema gnstico incluye adems la negacin del libre albedro y desemboca, por tanto, en la
supresin de la tica. La conducta del hombre frente al mundo concreto carece de importancia. La materia,
en cuanto sntesis de la existencia mundana del hombre, es ticamente indiferente.
La consecuencia lgica es que, en sus controversias con los gnsticos, los cristianos se vieran
precisados a destacar tanto la bondad de la creacin como la permanente importancia del libre albedro
para la practica del bien. La conviccin de que estamos llamados al seguimiento de Jess, tambin, y
precisamente, a travs de las obras, y de la necesidad del esfuerzo asctico para dominar los impulsos
tanto espirituales como materiales se convirtieron en el signo distintivo de la concepcin del mundo del
primitivo cristianismo. Este cristianismo insista en la dimensin tica y asctica de la nueva humanidad,
fundamentada en la gracia.
Por consiguiente, para los Padres de la Iglesia el origen del mal no debe buscarse en la materia en
cuanto tal, sino en la voluntad del hombre, que se aleja de Dios. Con todo, es cabalmente en el nivel de la
espiritualidad donde el hombre experimenta su debilidad frente a los instintos de los sentidos que, por su
propia dinmica, se oponen al objetivo de la voluntad hacia el bien.
Se abre aqu paso una importante matizacin, cuyos primeros indicios se detectan en el Norte de
frica. Fue, en efecto, Tertuliano, el primero que estableci diferencias entre la naturaleza y la gracia (test.
an. 17). Este universo conceptual en torno a la naturaleza y la gracia estaba llamado a convertirse en un
tema siempre recurrente. Tertuliano lo haba empleado para garantizar la bondad ontolgica del ser
humano, es decir, de su naturaleza. As, en el Apologeticum 17,6 afirma: anima naturaliter Christiana. El
hombre ha recibido de Dios el don del libre albedro como constitutivo bsico. Es cierto que, a causa del
pecado de Adn, se ha instalado el mal en el hombre (an. 41: vitiu moriginis). Pero esto no es su naturaleza.
Se superpone al hombre por as decirlo como una segunda naturaleza, como una naturaleza impropia.
Que relacin existe entonces entre la naturaleza y el pecado original? Segn Tertuliano, la naturaleza,
perturbada, pero no destruida, se enfrenta a la nueva iniciativa de la gracia de Dios. El hombre se hace
partcipe de la voluntad salvfica de Dios mediante el bautismo. Este don recibido de Dios se llama, para
distinguirlo de la naturaleza, gracia.No es una parte constitutiva de la naturaleza creada. Le adviene desde
fuera, es sobrenatural e incluye tanto los hechos salvficos de Dios en el curso de la historia (encarnacin,
redencin, concepcin de Jess en Mara por obra del Espritu, etc.) como sus efectos en los hombres
(perdn de los pecados, nueva criatura). Pero esta distincin, prcticamente impuesta por la controversia
con el maniquesmo, tema en su contra la exgesis de Gen 1,26. Hallamos ya su primera manifestacin en
Ireneo de Lyon (haer. V.2.1; V.6.1; V.16.3): el hombre ha sido creado a imagen de Dios y tiene un parecido
natural con Dios.
Y ha sido asimismo creado a semejanza de Dios, lo que significa que lleva en si una semejanza
sobrenatural de la divinidad. El hombre no ha perdido su parecido natural, solo ha resultado daado. La
semejanza sobrenatural ha sido restablecida por la gracia de Jesucristo.
As, pues, la renovacin de la doctrina de la gracia de Pablo llevada a cabo por Agustn coincida con
una mentalidad cristiana profundamente arraigada en Oriente y Occidente, que pona mucho nfasis en la
libertad, la tica y la asctica.
En esta concepcin podan apoyarse, al menos en parte, los pelagianos, que vean (aunque sin razn)
en la doctrina agustiniana del pecado original una reviviscencia de la doctrina maniquea de la corrupcin
radical y de la esclavitud del hombre.
As, por ejemplo, Clemente de Alejandra entenda que slo puede evitarse una cosificacin del
pecado de Adn definiendo su contenido real de la siguiente manera (strom. 2,62/64; 4,93):
Adn se convirti en pecador porque se alejo de la influencia educativa de Dios y sus descendientes
han recibido el pecado porque han imitado su ejemplo.

3 La controversia agustino-pelagiana sobre la gracia y el nacimiento de un tratado especfico sobre la

gracia (separacin de la soteriologa y la doctrina de la gracia)

186

La controversia pelagiana de la primera mitad del siglo V tiene un rango similar al de los grandes
debates trinitarios y cristolgicos de la primitiva Iglesia.
La autora de la interpretacin hertica de la gracia recae sobre el monje britnico Pelagio, que vivi
algunos aos (en torno al 410) en Roma, desempeando las funciones de maestro de asctica y director de
almas. Fueron sobre todo sus discpulos (entre ellos, y destacadamente, Celestio y Julin de Eclano)
quienes, en el fragor del enfrentamiento con Agustn, llevaron hasta posiciones extremas los principios del
pelagianismo.
En el fondo, Pelagio tena ms de fervoroso religioso que de telogo profundo. En contra de la opinin
que Agustn le achacaba, no neg bajo ningn concepto la gracia. Ni tampoco atribua sencillamente a las
obras humanas la capacidad de la auto-redencin. Tambien el saba que hemos sido redimidos por la
gracia. Pero la entenda bsicamente como una capacitacin natural de la voluntad para practicar el bien,
esto es, como gracia externa (gratiaexterna). La gracia era para l el curso total de la historia de la
salvacin, mediante la cual Dios influye sobre nosotros en la ley, en las enseanzas de los profetas y,
finalmente, en Jesucristo, nos dirige, nos configura y nos educa. Cristo es el ejemplo que debe imitar el
pecador que, inspirndose en l, puede restaurar de nuevo la originaria imagen y semejanza con Dios que
haba quedado distorsionada. Cuando se dice aqu que Cristo es el ejemplo, no debe reducirse su alcance a
su sentido moralizante actual pues, en definitiva, es Dios mismo quien nos ha dado este modelo en Cristo.
Pero nos ha mostrado su gracia y nos ha justificado solamente bajo la forma de ejemplo. Nosotros estamos
llamados, por nuestra parte, y en virtud de nuestra libertad natural, a aceptar esta oferta. A travs de
nuestros propios esfuerzos morales, podemos conformarnos segn la forma de Cristo, que es el autentico
don de la gracia (cf. la autodefensa de Pelagio en los snodos de Jerusaln y de Lydda-Dispolis, el ano
415).
La diferencia respecto de Agustn consiste en que, segn este ultimo, tambin la accin de nuestra
libertad por la que respondemos a la gracia de Dios esta condicionada por la gracia.
Llevados de su impulso tico-asctico, los pelagianos rechazaban tambin la doctrina del estado de
perdicin total de la naturaleza humana y la eliminacin de nuestra libertad como consecuencia del pecado.
No habra quedado totalmente destruida la imagen de Dios en nosotros. Es el libre albedro el que decide si
emprendemos el camino de Cristo y evitamos el mal ejemplo de Adn. Por tanto, para los pelagianos, el
problema del pecado de Adn se reduca al contagio del mal ejemplo. Esta posicin marca una diferencia
abismal respecto de Agustn, que se orientaba de acuerdo con la doctrina paulina del pecado y la
justificacin y enseaba que, en el estado de Adn, el hombre es totalmente incapaz de amor. Ha
sucumbido a la muerte espiritual, que se manifiesta en la corporal. Carece de libertad para el bien. El
hombre, segn Agustn, no puede dar el primer paso en la fe hacia Dios si no nos precede su gracia
(gratiapraeveniens) y nos posibilita la fe en Dios (gratiaactualis). En su opinin, el hombre no puede
responder al don externo de la gracia en la historia de la salvacin si no es alcanzado en su subjetividad
interna y guiado hacia los bienes sobrenaturales por la gracia interna, es decir, por el Espritu Santo
(gratiainternaspiritussancti).
Solo en virtud de esta gracia interna puede garantizarse que la gracia es la
ayuda eficaz -y nica- para la salvacin (la gratuidad de la gracia, en estricta oposicin a la accin
autnoma de la libertad humana). Donde se manifiesta con particular claridad esta situacin es en la
necesidad de que los nios reciban el bautismo para alcanzar la salvacin. No tienen pecados actuales,
pero a consecuencia del pecado de Adn, que ha infectado su naturaleza, han cado bajo la ira de Dios y no
tienen ningn derecho a la vida eterna. Por eso tienen que recibir en el bautismo el perdn del pecado
original y la gracia sobrenatural de Cristo y del Espritu Santo.
Tambin Pelagio saba que nuestra voluntad necesita contar con el apoyo de la gracia y nuestra
inteligencia con la iluminacin del Espritu Santo. Pero esta necesidad se limita a permitirnos conocer y
observar ms fcilmente los preceptos morales. No crea que slo por la gracia podamos llegar a conocer y
cumplir la voluntad divina. La gracia no significa en el pelagianismo una apoyatura total de nuestra persona
unicamente merced a la cual tenemos capacidad real de accin.
El fallo teolgico del pelagianismo consista en que no acert a comprender el giro radical que se haba
producido en la historia del pensamiento de la Edad Antigua tarda. Se haba roto el marco intelectivo
tradicional. El hombre haba dejado ya de entenderse como inserto en el espacio csmico universal de una
gracia de Dios historicosalvfica y pedaggica transmitida por la Iglesia y los sacramentos, a partir del cual
debera emprender su marcha hacia Dios con su propia libertad. A hora experimentaba ms bien a Dios, de
una manera psicolgica interna, como Aquel que le interpela personalmente, le concede su gracia y le
inserta as en el mbito de la vida eclesial.

187

4. Agustn, doctor de la gracia

Agustn (354-430) es el ms importante de los Padres de la Iglesia de Occidente. Imprimi en la
cristiandad occidental un sello que la sigue marcando hasta nuestros das. Es tambin cierto que ha lastrado
a este cristianismo con temas que han provocado siempre grandes tensiones que llevaron incluso, en la
poca de la Reforma, a la escisin de la Iglesia: baste recordar, en este sentido, la doctrina de la
predestinacin y la teora especfica de la transmisin del pecado original a travs de la concupiscencia. (cf.,
para toda esta materia: Sankt Augustinus Lehrer der Gnade, edicin completa, latino-alemana, de sus
escritos antipelagianos, ed. por 4 .. K unzelm ann y A. Zum keller, Wii 1955ss.; Prolegomena I-III, 1989ss. Y
Schrlfien zum Semipelagianismus, Wii 21987).
En sntesis, puede describirse la doctrina de la gracia de Agustn, en su dimensin teocntrica,
cristolgica y pneumatolgica, en los siguientes trminos: como consecuencia del pecado original, el
hombre se convirti en objeto de la ira divina. La humanidad pas a ser massadamnata (serm. 26,12; civ.
21,12). La naturaleza humana, lastrada por el pecado original, se ha debilitado y se halla ahora sometida
sobre todo a la presin de la concupiscencia. Es cierto que el hombre no peca necesariamente, porque aun
conserva el libre albedro (liberumarbitrium), pero de hecho peca, dadas las circunstancias reales. Sigue, a
pesar de todo, destinado a un fin sobrenatural, pero como le falta la fe, y la gracia, que depende de esta
misma fe, ni advierte este fin ni puede, por tanto, conseguirlo. La concupiscencia que, en cierto sentido, es
pecado, porque es el resultado del pecado original, acta como castigo, con tan formidable poder que solo
puede ser plenamente dominada en virtud de la gracia del bautismo (cf. Julian, op. imperf. 1,9,45; nupt. et
conc. 1,25,28). Esta impotencia slo es superada merced a la gracia de la justificacin conseguida por la
muerte de Cristo, que restituye en el hombre la imagen de Dios y produce una transformacin interior y una
renovacin, as como la autentica libertad (libertas a diferencia de la simple libertad de eleccin), es decir,
aquella que concede al libre albedro la capacidad necesaria para la ejecucin del bien sobrenatural.
Para alcanzar, conservar y utilizar la gracia de la justificacin, es necesaria la eficacia de la gracia
actual. Sin ella, el hombre no puede desear y mucho menos aun llevar a cabo ningn bien sobrenatural,
ni puede tampoco perseverar hasta el fin (donumperseverantiae).
Es necesario advertir que, en las discusiones con los pelagianos, Agustn no di siempre el mismo
sentido al concepto de gracia actual, sobre todo en no concerniente al inicio de la fe. Pero bajo la influencia
de los debates desarrollo su doctrina a lo largo de una lnea coherente en la que se mantiene siempre que
es Dios quien preparara en los elegidos la voluntad de aceptar la gracia irresistible. Por tanto, deben
contemplarse a la vez y conjuntamente la gracia y el libre albedro (praed. Sant. 5,10). Insisti
incansablemente, contra el pelagianismo, en la gratuidad de la gracia. Por muchas que sean las buenas
acciones que alguien pueda realizar, no puede merecer la gracia, ni adquiere ningn derecho a ella. Pues
no sera gracia si no fuera gratuitamente (gratis) dada (cf. ICor 4,7; E f 2,8; Flp 1,29).
Como por un lado todo el linaje humano esta sujeto, a consecuencia del pecado de Adn, a la perdicin
y, por otro, nadie tiene derecho a la gracia ni puede, sino cuenta con la gracia preveniente, llevar a cabo
ningn bien sobrenatural, la conclusin evidente es que la salvacin de todos y cada uno de los individuos
depende de la divina misericordia. La dificultad que aqu se plantea es la siguiente: Concede Dios a todos
los hombres la gracia necesaria o hace una seleccin? Segn Agustn, en todo caso una parte de la
humanidad esta condenada. Escribe: Sabemos que no a todos da Dios su gracia. De donde habra que
concluir que la voluntad salvfica de Dios es slo parcial, esto es, que se da una seleccin. Pero la
situacin objetiva no es tan clara. Es posible que los condenados incurran en su triste destino slo porque
no han utilizado la gracia suficiente que de hecho se les ha concedido, y no porque no hayan recibido
ninguna gracia. Mientras no se haga luz sobre esta cuestin, no puede hablarse con certeza de una
seleccin parcial.
Surge una nueva dificultad cuando se pregunta: Por que no da Dios tambin a los condenados (como
concede a los santos), la gracia eficaz, sino slo, en el mejor de los casos, la gracia suficiente? Por qu
permite que haya nios que mueren sin el bautismo? Como respuesta, Agustn se remite a los insondables
designios de Dios y a la sentencia: Puede la vasija pedir cuentas al alfarero? (gratia et lib. arb. 22,44).
Dicho con otras palabras: confiesa su desorientacin y pone su confianza en la justicia de Dios.
La asignacin de la gracia, contemplada en conexin con el plan divino universal, condiciona tambin,
finalmente, el problema de la predestinacin. Por que ha permitido Dios que en su proyecto eterno haya
santos y condenados? No puede echarsele en cara a Agustn que no sepa la respuesta. Pero s se le ha
objetado que en su teora de la predestinacin defiende una concepcin de la gracia que suprime el libre
albedro y proclama la coaccin de la libertad. Ocurre, sin embargo, que este reproche no esta justificado.
Agustn nunca renuncio, en efecto, de un lado a la libertad y, del otro, a la presencia de una gracia que
alcanza con seguridad su fin.

188

Nunca habla de coaccin. Pero tampoco aclara como poder conciliar entre s la libertad y la gracia que
acta con absoluta seguridad.
Para la actual comprensin del problema debe tenerse en cuenta lo siguiente:
1. Agustn es un telogo tpicamente existencialista, que no piensa en los conceptos especulativos
abstractos de la teologa posterior, sino dentro del orden histrico concreto de la tradicin bblica
paleocristiana. No conoce, pues, el concepto abstracto de la naturaleza humana (natura pura), una
naturaleza que, por otra parte nunca ha existido realmente, sino que contempla al hombre en los modos
existenciales concretos, tal como los ha experimentado y los sigue experimentando el linaje humano, de
acuerdo con la Biblia, es decir, como situaciones reales de salvacin y de perdicin. Por consiguiente,
desconoce algunas de las expresiones tcnicas de la teologa posterior, por ejemplo, los trminos de
supernaturalis, gratia sufficient, gratia efficax y gratia irresistibilis.
2. Tampoco los trminos de pecado, pecado original y gracia de Agustn se corresponden con los de
la teologa actual. Por pecado entiende, como pensador paleocristiano, la rebelin contra el orden de las
cosas querido por Dios, que repercute necesariamente sobre la totalidad del hombre. Esta rebelin lleva a
la desarmona en sus sentido espiritual y corporal , que impera tambin en la convivencia con los
dems. De parecida manera, el pecado original abarca al hombre concreto total y se manifiesta en los
impulsos contra el espritu; debe aqu advertirse que Agustn interpreta esta concupiscencia en un sentido
amplsimo, como deseos que se apartan de Dios y se dirigen a la criatura amada en razn de s misma.
Frente a la concepcin naturalista de la gracia de Pelagio y de sus seguidores, que infravaloraban el orden
cristiano de la salvacin y la redencin, Agustn se concentra en la gratia Christi, es decir, en la gracia
inmerecida que acta con poder interno e inefable en el corazn del hombre, hace surgir las buenas
decisiones de la voluntad y le justifica al infundirle el amor por medio del Espritu Santo.
3. En lo que atae a la doctrina de Agustn sobre el libre albedro, es importante su distincin entre
liberum arbitrium y vera libertas. Con el primero se refiere sencillamente a la capacidad de eleccin del
hombre, a su autodeterminacin, que conserva incluso despus de la cada en el pecado original. En
cambio, segn el, el hombre cado ha perdido la libertad de elegir el bien y de llevarlo a cabo; solo la puede
recuperar de acuerdo con Jn 8,36 y Rom 6,20-22 por medio de la gracia.
4. La valoracin excesivamente optimista de la naturaleza humana y de su fuerza de voluntad en
Pelagio, y su estrecha concepcin de la gracia, resultaban menos escandalosas para la Iglesia de su tiempo
que para la teologa de la etapa posterior.
Todava no se haban dado decisiones del magisterio eclesistico acerca del pecado y de la gracia. Por
otra parte, Pelagio poda recurrir, con alguna razn, a autores mas antiguos, como Lactancio y el
Ambrosiaster. Tambien los marsilienses crean que, al rechazar la doctrina agustina de la gracia
incondicionada, podan invocar en su apoyo la tradicin (A. Zum keller, Vorwort: Aurelius Augustinus,
Schriften gegen die Semipelagianer VII, ed. por A. Kunzelmann y otros, 1987).

5. El enfrentamiento con el semipelagianismo

Semipelagianismo es el termino habitualmente utilizado a partir del siglo XVI para designar la reaccin
provocada en frica y en el sur de las Galias por la doctrina agustiniana de la necesidad absoluta de la
gracia para toda obra meritoria.
Si todo mrito (meritus) es don de la gracia, habra que concluir que ninguna obra buena ni ninguna
oracin tienen valor en si mismas. A esta conclusin opone el semipelagianismo que, atendida la voluntad
salvfica universal de Dios, la eleccin o la recusacin de una persona no depende del consejo salvfico
divino, sino del asentimiento o la oposicin de la voluntad humana. Los nios que mueren reciben -o no- el
bautismo como renacimiento para la vida eterna segn los mritos o demritos -previstos por Dios- que
habran contrado si hubieran llegado a la edad adulta. Tambien, en esta opinin, la perseverancia en la
gracia seria un merito, no un don. D e donde se concluye que el inicio de la justificacin (initium fidei; pius
credulitatis affectus) depende de la iniciativa del hombre. Queda aqu, por tanto, en entredicho la gratuidad
de la gracia.
Debe insistirse, con Agustn, en que el inicio, el contenido y la consumacin de la justificacin
descansan unicamente en la gracia de Dios, de modo que tambin son frutos de la gracia los actos que
preparan para la justificacin, la perseverancia y las buenas obras. Los semipelagianos, llamados en aquel
tiempo marsilienses o restos de los pelagianos, fueron definitivamente condenados en el II concilio de
Orange (529). Pero aquellas decisiones cayeron a continuacin en el olvido y no fueron redescubiertas
hasta el siglo XIII. Con ellas, quedaba a la vez proscrito el sinergismo, que atribua una parte de la

189

justificacin a Dios y otra al hombre. Los actos preparatorios son productos de la gracia sobrenatural
preveniente. Pero como esta gracia no solo no excluye sino que causa la libertad de su aceptacin
(voluntaria susceptio), se plantea el problema, aun mas sutil, de la relacin entre la libertad y el libre
albedro, que se convirti en uno de los temas especficos dominantes de la disputa sobre la gracia de los
siglos XVI y XVII entre los tomistas y los molinistas.

6. Las decisin es del magisterio de la Iglesia

Los tres documentos magisteriales mas importantes son los 8 cnones del concilio de Cartago (418), el
llamado Indiculus Coelestini y los 25 cnones del II Arausicano (529). En conjunto, estas declaraciones del
magisterio prolongan la linea de Agustn y de sus grandes discpulos Prospero de Aquitania y Cesareo de
Arles. No fue, en cambio, aceptada la doctrina agustiniana de la voluntad salvfica particular, ni sus tesis
extremas sobre la predestinacin y su teora especfica sobre la transmisin del pecado original mediante la
infectiocarnis.
Los documentos citados no proceden ciertamente de concilios ecumnicos ni de declaraciones
excathedra de los papas en el sentido actual de esta expresin.
Pero no es menos cierto que han sido aceptados por la Iglesia universal y se les considera, por
consiguiente, como expresin autentica de la fe de la Iglesia.

a) La doctrina del pecado original

Los dos primeros cnones del concilio de Cartago se refieren al pecado original (el canon 3 ha sido
denominado tertium extravagans).
El canon 1 del Indiculus y los cnones 1 y 2 del II Arausicano desarrollan esta idea. El hombre debe ser
entendido desde el estado original (status integritatis). Era, en virtud de su naturaleza, una criatura referida a
Dios a la que se haba comunicado Dios en la gracia como vida. Pero su libre accin de rechazo le convirti
en pecador. La consecuencia ha sido la muerte de toda la hum anidad, en alma y cuerpo. Tambien el alma
peco y ha quedado sometida al poder de la muerte(cf. Ez 18,20).
Se proscribe tambin, en segundo lugar, la opinin de que solo hemos heredado el castigo de Adn. La
realidad es que por el todos hemos sido hechos pecadores. Se dice que el hombre es pecador no debido a
una transgresin personal de los mandamientos, sino como consecuencia de la perdida de la presencia
vivificante de Dios, que le reduce a la condicin o estado de pecador y deudor de la justicia y la santidad
sobrenatural que se le haba concedido originalmente. As se explica la praxis eclesial de bautizar para el
perdn de los pecados* tambin a los nios que no han cometido ningn pecado personal.
En conjunto, se afirma claramente que solo la gracia puede trasladar al hombre de la condicin de
pecador a la de santificado y justificado, es decir, de muerto ante Dios en viviente (en, por y hacia Dios). Por
eso es necesaria la gracia que posibilita la fe tambin como fe salvfica (y no solo como conviccin subjetiva
de una realidad). En el bautismo se comunica la gracia bajo la forma concreta de renacimiento, nueva
criatura y justificaci6n.

b) La doctrina de la eficacia de la gracia de Cristo

En su canon 22, el II Arausicano afirma que en el estado de Adan el hombre no es sino mentira y
pecado. Es incapaz de amar a Dios sobre todas las cosas. No puede hacer obras buenas por amor a Dios ni
tampoco tiene la capacidad de dar el primer paso hacia el. Pero ahora que se nos ha otorgado la gracia, es
tambin Dios mismo quien impulsa nuestra voluntad para solicitar en la fe el bautismo. No podemos decir,
por tanto, que cuando el hombre lleva a cabo lo que de hecho es capaz de realizar por s mismo recibe
ciertamente la gracia de Dios. Esta era la idea que expresaba un axioma que desempeo un importante
papel entre los telogos medievales y que dio pie a la acusacion reformista de que la teologa tradicional
adoleca de tendencias pelagianas: FacientiquodestinseDeusnondenegatgratiam: a quien hace lo que est
en su mano, Dios no le niega su gracia. Debemos, pues, confesar|que solo mediante la gracia es posible el
inicio, el ahondamiento, el acrecentamiento y la plenitud, en fin, y la consumacin de la fe, el amor y nuestra
moralidad, esto es, el cumplimiento de los mandamientos. El acto por el que creemos en Dios y le amamos
no es simplemente algo que tengamos por y desde nosotros mismos.

190

Es un acto condicionado y determinado por la gracia, que nos lleva mas all de las posibilidades de
nuestra naturaleza. De vasijas objetos de ira hemos pasado a ser vasijas de la divina misericordia, como
se dice en el pasaje, prolijamente citado, de Rom 9,22. Solo en las virtudes sobrenaturales infusas (fe,
esperanza y caridad) puede activar la criatura su libertad en orden a Dios de una manera relevante para la
salvacin. Y as es como sus acciones morales alcanzan valor de eternidad. La gracia no suprime el libre
albedro, sino que le libera para su contenido propio y autentico, es decir, para la libertad. En el canon 9 del
Indculo se afirma a este proposito:
Porque es tanta la bondad de Dios para con todos los hombres que quiere que sean mritos (merita)
nuestros lo que son dones (dona) suyos, y por lo mismo que El nos ha dado, nos aadir recompensas
eternas. Obra, efectivamente, en nosotros, que lo que El quiere, nosotros lo queramos y hagamos, y no
consiente que este ocioso en nosotros lo que nos dio para ser ejercitado, no para ser descuidado, de suerte
que seamos tambin nosotros cooperadores de la gracia de Dios (ut nos cooperatores simus gratiae Dei)
(D H 248; D H R 141).
El tema a debate es, pues, la accin de la gracia en nosotros y con nosotros ( innobisetcum nobis). Esta
cooperacin no es una actividad que surge de la capacidad humana y se orienta a la gracia, sino que es una
accin del hombre previamente agraciado orientada hacia el fin de la gracia inscrito en e) hecho mismo de
ser agraciado: la vida eterna. Por tanto, la cooperacin del libre albedro redimido es necesaria para la
salvacin consecutive, es decir, despus de (DH 397; D H R 200).
Si admitimos que sin Jess nada podemos hacer (Jn 15,5), deberemos tambin confesar que es Cristo
quien nos perdona todos los pecados. Por eso, y no solamente en virtud de un sentimiento de humildad,
suplica en el padrenuestro el justificado, es decir, el santificado: Perdona nuestras ofensas. Por eso rezan
los santos -no los ya consumados (inpatria), sino los que aun estn en la tierra (= los bautizados)- porque de
hecho estn necesitados de constante perdn. Ni siquiera ellos pueden evitar todos los pecados (veniales).
En definitiva, tanto el aumento de la gracia como la perseverancia en el bien hasta el fin son obra de la
gracia. La vida del justificado esta determinada por la lucha contra la tentacin. Tiene que crucificar
constantemente el amor propio egosta.

c) El problema del inicio de la fe

El canon 5 del II Arausicano da la siguiente respuesta:
Si alguno dice que esta naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe
(initiumfidei) y hasta el afecto de credulidad (piuscredulitatisaffectus) por el que creemos en Aquel que
justifica al impo (impiumiustificat) y que llegamos a la regeneracin del sagrado bautismo no por don de la
gracia (pergratiaedonum) -es decir, por inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la
infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad- se muestra enemigo de los dogmas apostlicos (DH 375;
DHR 178).

7. La evolucin del problema en la teologa medieval

La teologa occidental se ha mantenido a lo largo de un milenio dentro del campo de influencia de los
temas agustinianos. La reflexin sobre la gracia entendida como la sntesis de toda la salvacin en Cristo
paso a constituir en la Escolstica un tratado propio, con una temtica totalmente especfica y claramente
delimitada (cf. A.M. Landgraf, Dogmengeschichte der Fruscholastik 1, Die Gna-denlehre, R t 1952).

a) La controversia sobre la predestinacin

El florecimiento de la teologa en el Renacimiento carolingio tras el largo silencio subsiguiente al
colapso de la cultura romana se inicio con los vivos enfrentamientos en torno a la doctrina de la doble
predestinacin defendida por Godescalco, monje de Orbais. Esta doctrina fue rechazada en los snodos de
Maguncia (848) y Quercy-Oise (853), bajo la direccin de Hincmaro, arzobispo de Reims. Ambos snodos
defendieron la doctrina de la voluntad salvfica universal de Dios y del libre albedro del hombre, as como la
predestinacin nica a la salvacin (cf. Rom 8,33; E f 1,1). Dios conoce de antemano, se deca all, quienes
son los condenados que permanecen en la massa perditionis. Pero no los predestina al mal ni a la
condenacin (reprobatio).

191

Contra estas decisiones, los estrictos seguidores de Agustn se reunieron en el snodo de Valence (855)
y afirmaron la existencia de la praedestinatio gemina, aunque bajo una forma mas suavizada y sin afirmarla
en trminos expresos.
En el snodo de Toul (860) se llego al acuerdo de mantener unidas, unas junto a otras, las sentencias
de los snodos precedentes, sin intentar conciliarlas en sentido positivo (DH 621-633; D H R 316-325).

b) La preparacin para la gracia

Mucha mayor importancia tuvo la exacta definicin de la funcin del libre albedro en el inicio de la
salvacin en y desde la gracia.
Curiosamente, a partir del siglo VIII haban cado en el olvido los decretos del II Arausicano y, a una con
ellos, haba desaparecido tambin el exacto conocimiento de la problemtica del initiumfidei. Estaba
ciertamente fuera de discusin el carcter gratuito de la gracia de la salvacin (lagratuitasgratiae). Pero el
problema consiste en como se ordena el libre albedro a la recepcin de la gracia, pues esta no le adviene al
hombre simplemente desde arriba. El hombre no tiene ante la gracia una actitud meramente pasiva, sino
receptiva, es decir, en cierto modo perfectamente activa. La recibe como su destinatario y de acuerdo con la
estructura de su condicin de criatura. Si, pues, el hombre es el ser dotado de libre albedro, entonces la
gracia debe ser aceptada por la voluntad de acuerdo con su naturaleza libre. Aqu, puede decirse que la
gracia no es solamente una relacin que Dios crea en nosotros, sino tambin el principio con el que nuestro
libre albedro responde al ofrecimiento de Dios. La gracia es, pues, el principio de nuestra actividad o, dicho
de otra manera, el principio de la virtud. De donde se concluye que el libre albedro debe prepararse, a su
propio modo, para la recepcin de la gracia. Puede comprenderse mas fcilmente este razonamiento si se
tienen en cuenta los conceptos aristotlicos subyacentes. Solo una materia previamente dispuesta puede
asumir una forma. Por poner un ejemplo, solo una materia humanamente conformada puede recibir un alma
humana, de tal modo que esta, como principio formativo, pueda convertir a aquella determinada materia en
cuerpo de este hombre concreto.
Por donde se advierte que solo una voluntad dispuesta hacia Dios puede recibir la gracia como forma,
es decir, como principio de la respuesta mediante la cual se inserta, como voluntad equipada con la gracia,
en la comunin de amor con Dios.
Pero, que es lo que mueve a la voluntad a disponerse hacia Dios? Se trata de una ayuda divina, es
decir, de un don general por el que el Creador esta siempre junto a su criatura, o es, en sentido especfico,
la gracia de Cristo o del Espritu Santo la que mueve la voluntad? Si se responde que la voluntad es
ciertamente movida por Dios, pero no por la gracia de Dios, se cae fcilmente bajo la estela del
semipelagianismo. Aqu, en efecto, es, de alguna manera, la voluntad la que da, por propia iniciativa, el
primer paso hacia Dios. El hombre podra, por tanto, prepararse para la gracia a partir de su propia voluntad,
a condicin, por supuesto, de que Dios le asista con su ayuda, pero sin ser el principio de la actividad
humana.
Pues, en efecto, la ayuda de Dios no se identifica con la gracia misma. Se esboza, por tanto, la
pregunta de que es lo que el hombre puede hacer con sus solas fuerzas naturales (expurisnaturalibus) en
orden a Dios. Debemos aqu tener presente que nadie ha negado que el hombre natural podra haber
realizado, tambin como pecador, acciones buenas en favor del prjimo. Lo que aqu se pregunta es si
puede actuar frente a Dios de una manera relevante para la salvacin, es decir, si puede amar a Dios sobre
todas las cosas (Deumamaresuperomnia) y cumplir los mandamientos divinos con la fuerza del Espritu
Santo.
Puede citarse a este propsito Zac 1,3. Este pasaje alude a la mutua inclinacin del hombre y Dios.
Dios dice: Volveos a m y yo volver a vosotros. Aqu es evidente que para recibir la gracia el hombre
debe volverse a Dios con la capacidad de su voluntad. Y en este sentido se entiende el axioma de aqu
extrado: Facientiquodestin se, Deusnondenegatgratiam (cf. Landgraf 1/2, 249-264).
Frente a esta concepcin, otros telogos, sobre todo entre los franciscanos, atribuyeron la primera
inclinacin de la voluntad a una gracia preveniente, a la que llamaron gracia gratis data. Mas adelante, esta
expresin tuvo otro significado, a saber, paso a ser la denominacin de los carismas, para diferenciarla de la
gracia de la justificacin (gratiagratumfaciens). Los telogos de esta lnea de pensamiento distinguan entre
la disponibilidad del alma y la gracia infusa (infusiogratiaespiritussancti; cf. Rom 5,5).
Esta disposicin del alma es, por as decirlo, un estado intermedio entre la indisposicin plena (odio a
Dios e incredulidad) y la informacin del alma mediante la gracia santificante. En esta situacin se da ya el
temor de Dios, la fe y la esperanza. Pero estn todava en estado in-forme ( timorservilis o

192

spesetfidesinformis). Se trata, pues, de una fe en los hechos salvficos carente de confianza en Dios, esto
es, sin el acto personal de la fe. A estas virtudes les falta la gracia del amor que conforma la fe y la
esperanza y es la nica que confiere a la fe capacidad salvfica (fidescaritateinformata cf. Gal 5,6).
En este contexto, fueron muchos los telogos que hablaron de un merito de congruo. Si el hombre
hace cuanto puede por seguir la llamada de Dios a la penitencia, adquiere un merito al que Dios responde
adecuadamente (congruentemente) con la infusin de la gracia justificante. Pero no se da un merito de
condigno (mencin de condigno) que obligue a Dios a la infusin gratiae.
En todas estas reflexiones debe advertirse que se esta hablando unicamente de una preparacin lejana
del pecador para la recepcin de la gracia. Lo determinante sigue siendo que la preparacin inmediata (la
ultima dispositio) coincide con la infusin de la gracia. La forma, es decir, la gracia misma, dispone su
materia en un instante (ininstanti), en el momento mismo en que se une al alma. Y, a la inversa, en ese
mismo instante queda el hombre capacitado para recibir la gracia. Por consiguiente y en contra de lo que
mas tarde la critica reformista recelaba el hombre no aporta una contribucin anterior a su recepcin de
la gracia y como condicin de la misma. El proceso discurre a la inversa: en el instante mismo de la infusi6n
de la gracia, queda el hombre tan plenamente dispuesto para la comunin con Dios que dicha gracia puede
convertirse en el principio de la dinmica de su espritu y su voluntad hacia la divinidad. En conclusin, la
gracia misma es el principio de su recepcin (activa) por el hombre.

c) El problema de la gracia creada e increada

Hasta la Escolstica, se habla venido entendiendo la gracia principalmente como una inclinacin
amorosa de Dios por la que nos admite en su comunin. Por consiguiente, propiamente hablando la gracia
es una relacin del hombre a Dios fundamentada en el favor divino (favorDei). Es Dios mismo, en cuanto
que nos ama y nos concede la vida eterna (= radiocomunicacin de Dios o habitacin de Dios en nosotros,
cf. Tomas de Aquino, S.th. I q.43 a.5.6.; q.44 a. 4).
La Escolstica lo denomino gracia increada (gratiaincreata). En que consiste, entonces, la gracia
creada? Si es algo (aliquid) en el hombre, se corre el peligro de concebirla como una cosa apersonal. Por
tanto, la teologa reformista se crey autorizada a acusar al lado catlico de cosificacin de la gracia y de
abrigar la pretensin de tener un poder de disposicin sobre ella. Pasara a ser una posesin del hombre y
se vera rebajada a la condicin de obra meritoria. Pero 400 anos mas tarde, y bajo condiciones histricas y
espirituales enteramente modificadas, estos prejuicios no tienen en cuenta la idea originaria que hizo
necesaria la anterior diferenciacin. Para entender bien lo que se esta intentando decir debe recurrirse a la
celebre Distinctio 17 del Libro primero de las Sentencias de Pedro Lombardo, segn la cual el amor
derramado en nuestros corazones y por el que amamos a Dios es el mismo Espritu Santo (Rom 5,5).
A Pedro Lombardo se le objetaba: entonces, Dios se ama a s mismo en nosotros y a travs de
nosotros. No somos nosotros mismos quienes amamos a Dios con el poder del Espritu Santo. Y lo que
interesa es que sea la criatura misma el sujeto ti^l amor a Dios. La voluntad, ciertamente libre, pero
enteramente debilitada por el pecado, no puede por si misma (insuisnaturalibus) amar a Dios sobre todas la
cosas, ni unirse a el en la unin del amor. Para esto debe primero el Espritu Santo santificar en su raz el
libre albedro. Solo mediante esta capacitacin de la voluntad a travs de la gracia puede el hombre ejercer
su libertad, remontarse a Dios y cumplir de tal modo la ley moral que sea un paso hacia el. La voluntad se
mueve en virtud de un habito producido por la gracia (= acunacin previa de la actividad).
Puede hablarse tambin aqu de una cualidad (qualitas) del alma causada por el Espritu Santo. Con
ella, las funciones naturales del alma (la fe, la esperanza, la confianza y el amor) quedan conformadas por
la gracia, elevadas (sobrenaturalmente) por encima de s mismas y dirigidas al Dios de la revelacin (S.th.
l/II q.110 a.l). Recibe los nombres de gracia inherente o gracia creada, habito de nuestra alma causado por
Dios y gracia justificante o santificante. Lo que verdaderamente importa es establecer una correcta
definicin de la relacin entre la gracia creada y la increada. Los grandes telogos de la Edad Media fijaban
como principio de su reflexin la autocomunicacin de Dios. Al llegar Dios hasta nosotros en su amor, su
gracia abarca, como uno de sus elementos constitutivos propios, tambin el aspecto de que crea en
nosotros los presupuestos para que podamos aceptar, en cuanto criaturas, la gracia en nuestra realidad y
podamos responder al amor de Dios con el amor de nuestra voluntad ornada con la gracia. La gracia
produce, pues, una modification en el hombre (un efecto). Le convierte en nueva criatura y le capacita para
el cumplimiento de los mandamientos como expresin del amor a Dios. Si se entiende la gracia como amor,
surge inevitablemente la idea de una gracia creada. Es el efecto de Dios en la criatura por el que nos
capacita para que, salvando la distancia infinita, podamos ser alzados hasta su nivel y seamos capaces de
salir al encuentro de nuestro Creador.

193

La gracia santificante dispone (disponit) al alma para recibir a una persona divina (en cuanto que el
Espritu Santo habita en el alma como en un templo). Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el
Espritu Santo es enviado segn el don de la gracia. No obstante, este don de la gracia es el mismo Espritu
Santo (como don y como donador a un mismo tiempo). Por eso se dice que el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (Tomas de Aquino, S.th. I q.43 a.3 ad 2).
Los reformadores entendan la gracia fundamentalmente como perdn de los pecados. Por eso,
en su pensamiento ocupaba el primer piano la fe en el merito justificante de Cristo, que siempre permanece
extra me. En este contexto, se presta a errneas interpretaciones la idea de la gracia inherente.

d) La gracia como tema central de la antropologa (Tomas de Aquino)

La idea bsica es aqu radicalmente teocntrica. Dios es en s mismo vida y movimiento. La creacin
significa comunicacin y participacin en la vida divina y orientacin para su recepcin. Y as, del Dios uno y
trino parte el movimiento hacia el mundo (motusDeiadcreaturam), que lleva hasta el hombre. En el hombre
se produce un cambio de sentido: en el la creacin entera se vuelve hacia Dios como hacia su consumacin
en la vida eterna (motiocreaturaeadDeum). La mediacin de ambos movimientos se produce mediante el
VerbumDei. A causa del pecado, modified Dios su movimiento hacia el mundo mediante la encarnacin del
Logos y su pasin vicaria por nosotros como revelacin del amor de Dios tambin hacia los pecadores.
As, el movimiento de retorno de la criatura solo acontece por medio de Cristo, es decir, del Hijo de
Dios crucificado y resucitado, que ha asumido real y verdaderamente la naturaleza humana. Esto explica la
divisin de la Summatheologiae en tres partes: 1. Dios y su obra; 2. el hombre y su camino (= su
autotrascendencia) hacia Dios; 3. Jesucristo como camino y mediador de Dios al hombre y como camino del
hombre a Dios.
En esta concepcin no se puede analizar la gracia a continuacin de la Cristologa, sino que debe
sitursela, como tema especfico, en la cima de la antropologa. En este punto debe mostrarse que la gracia
de Dios que nos ha sido otorgada en Jesucristo es aquella realidad por la que el hombre lleva a su
consumacin su movimiento hacia Dios.
Este es el momento en que se plantea la pregunta de como definir con mayor exactitud al ser humano.
Al interrogante de que es algo, responde la filosofa con el concepto de naturaleza. Y aqu es preciso
determinar que significa la condicin de criatura, de ser creado. Es elemento constitutivo de esta condicin
de cosa o realidad creada no solo la idea de la procedencia de Dios y de la permanente dependencia y
referencia a el. Se entiende con mayor profundidad este concepto de condicin de criatura si se la concibe
como mediacin, dada por Dios mismo, de lo creado hacia s mismo (estar-y-ser-en-s, libre
autodisposicin). As, en los lmites de su condicin de criatura, una naturaleza concreta es el principio d e
su conocimiento y su actividad propios. Por tanto, forma tambin parte de una naturaleza creada la idea de
su realidad propia, su actividad propia y su propio valor.
La autorrealizacin actual de una naturaleza creada no depende de acciones divinas adicionales
situadas mas all y por encima del acto creador o de una intervencin fsica de Dios (como opinaba, por
ejemplo, la teora de la iluminacin) para poner a la criatura en movimiento, es decir, para sustituir las
causas propias de su esencia por causas trascendentales. La omnipotencia divina no debe en modo alguno
limitar, reducir o pasar por encima de la causalidad creada. Dios y la criatura no se enfrentan como
competidores situados en un mismo nivel. Dios, en la plenitud soberana de su causalidad universal, mueve
de tal modo a las esencias creadas que estas pueden comportarse de acuerdo con el principio de su
naturaleza. Tomas de Aquino desarrolla su metafsica de la libertad finita a partir de datos previos aportados
por la teologa. Es parte constitutiva de la naturaleza humana no solo tener, junto a diversas caractersticas
biolgicas o sociales, tambin un trozo de libertad. Debe mas bien afirmarse que el hombre, en cuanto
criatura espiritual, es libertad. Esto incluye el ejercicio de la libertad en el marco de sus condiciones
materiales. Donde confluy en la causalidad universal divina y la actividad propia del hombre nos hallamos
ante una relacin personal de hondo calado ontolgico.
El hombre no puede encontrar nunca a Dios al lado de o incluso enfrentado a su naturaleza, es decir, a
su libertad, sino justamente en la activacin de la voluntad y el conocimiento hacia Dios, esto es, en su
naturaleza (S.th.I/II, q.113 a.3). Es patente que aqu Tomas de Aquino ha remodelado enteramente en el
sentido de la teologa cristiana de la creacin el concepto de naturaleza de Aristteles. A hora la
naturaleza no es ya un esquema fijo y slido impuesto de antemano a la voluntad. Naturaleza significa la
libertad que se ejerce y se consuma hacia un fin. A esta definicin teolgica radical del hombre se llega
mediante una finalizacin, dinamizacin y trascendentalizacin de la naturaleza humana. La criatura
espiritual no es, pues, otra cosa que la autotrascendencia de la libertad hacia su meta: la participacin en la

194

comunin del amor trino de Dios. El hombre solo llega al ejercicio de su libertad y a la consecucin de su
meta cuando descubre su origen trascendental y su ordenacin interna a Dios. En este sentido, Tomas de
Aquino le describe como desiderumnaturaleadvidendumDeum (S.th. I q.12 a.5).
La naturaleza humana tiene un nico fin, a saber, alcanzar su consumacin plena mediante la
municionamiento de Dios y, mas concretamente, en la unificacin del amor. Este xtasis natural condiciona
la sentencia de la doctrina tomista de la gracia: Gratianontollitsedperficitnaturam- la gracia no suprime la
naturaleza, sino que la perfecciona (S.th.I q.l. a. 8).
De aqu se sigue que la libertad, como concentracin de la constitucin teleolgica de la creacin, no
esta en contra de la gracia, sino que es esta gracia la que condiciona su ejercicio y lo eleva a su plena
consumacin. Sin la gracia, la naturaleza no podra llegar a su meta, porque esta fuera de ella y fuera
tambin del alcance de sus posibilidades. A este xtasis y esta autotrascendencia se les llama, en este
sentido, sobre-naturales. Solo merced a esta aadidura a su consumacin esencial (substantiahominis)
refiere a Dios y alcanza en el su transcendentalidad interna. En este sentido, afirma Tomas de A quino que
el hombre solo puede ser redimido e incluido en la vida de Dios por la gracia (solagratia, cf. S.th.I/II, q. l 09,
a.7).
El don de la gracia de Dios, que es su radiocomunicacin a nosotros, tiende definitivamente a la unin
en el amor. Esta singular relacin o unificacin presupone ciertamente la subsistencia (la realidad y actividad
propias de la criatura personal) y la activa. Si el hombre no fuera persona, no podra hablarse de amor,
porque el amor apuesta por la uni6n y la comunin de las diferencias personales. Ahora bien, el hombre no
puede ser amado por Dios, en sentido estricto, sin que este amor capacite a la persona creada a amar
tambin por s misma y alcanzar as la comunin con Dios. Mediante la gracia de la justificaci6n el hombre
se constituye en amante de Dios, porque por la gracia esta ordenado al fin que Dios le permite compartir...
El primersimo efecto de la gracia santificante es que el hombre ama a Dios (S.c.g. Ill,151).
Queda, pues, claramente establecido que solo por la gracia alcanza el hombre a Dios. Pero la llegada
de la gracia hace que lleguen tambin hasta si mismos nuestros actos del conocimiento y la voluntad. La
doctrina de la gracia tiene, pues, su lugar propio en la antropologa, porque la gracia es la plenitud de la
libertad. Es la perfeccin del perfectibile del liberumarbitrium. Por tanto, no es que la libertad acte, junto
con la gracia, hacia Dios, sino que basndose en la gracia persigue el fin que le ha sido asignado y ya
otorgado en Cristo. Aqu la gracia no es un don que influye en la voluntad desde el exterior, sino que es Dios
mismo quien, como Espritu Santo, sale a nuestro encuentro en y como gracia. Resumidamente: la gracia es
el amor eterno de Dios con el que nos ha predestinado a la filiacin divina y nos introduce en la comunin
eterna de la Iglesia con el (S.th. I/II q.110 a.l).

8. Las innovaciones de la Baja Edad Media como trasfondo de la protesta de la Reforma

Se registra una primera e importante modificacin en el hecho de que el tema de la gracia no se
analizaba ya dentro de la antropologa. En la Edad Media tarda desaparece la literatura de las Sumas.
Ahora se redactan principalmente comentarios a las Sentencias e investigaciones monogrficas sobre
temas concretos. Hallamos la problemtica de la justificacin en la teodicea, porque a la hora de estudiar
esta materia se empalmaba con Pedro Lombardo (en I Sent. dist. 17). Se formulaba aqu la pregunta de si el
amor es en nosotros el mismo Espritu Santo. Se objetaba en contra que podemos amar a Dios actualmente
en virtud de un hbito que el Espritu Santo ha producido en nosotros, es decir, mediante una gracia creada.
En la Escolstica tarda se trastoca la relacin total entre la gracia causal creada y la increada. Para
empezar, el hombre debe preocuparse de la cualidad de la gracia como de una cualidad propia, para que se
le pueda hacer a continuacin partcipe de la gracia de la autocomunicacin, de la justificacin y de la vida
eterna. Como la doctrina de la justificacin se estudiaba ahora en la teodicea, se planteaba la difcil
pregunta de hasta que punto conservaba Dios su libertad frente a la disposicin humana por 61 mismo
causada. Se produca aqu un giro nuevo y ciertamente decisivo respecto de la antiqusima pregunta sobre
la relacin entre la gracia y la libertad. El problema no es ya como mantiene, o puede mantener, el hombre
su libertad frente a la accin de Dios, sino como puede conservarla Dios respecto de la gracia por el mismo
concedida.
Juan Duns Escoto estaba particularmente interesado por el tema de la libertad de Dios. U na de sus
sentencias fundamentales establece: Nihil creatum formaliter a Deo acceptandum. No hay, pues, nada
creado, ya sea una obra meritoria o una cualidad de la gracia creada, a la que Dios tenga la obligacin de
contestar con el don de la vida eterna. Dios tiene plena libertad frente a cualquier tipo de reclamacin o
exigencia coactiva de la creacin. El hombre se justifica nica y exclusivamente en virtud del acto divino de
su aceptacin (acceptatiodivina).

195

Dios puede, si as lo quiere, aceptar tambin al hombre en pecado mortal. Ahora bien, ante esta
libertad divina, entendida en estos trminos, resulta, al parecer, superflua la proclamacin del evangelio y la
conversin, porque Dios puede aceptarnos o rechazarnos sin tener para nada en cuenta nuestra situacin
de pecadores o de agraciados.
Para poder seguir avanzando en este terreno, Escoto distingue dos voluntades en Dios. Existe, por un
lado, la potencia absoluta divina, en virtud de la cual hace lo que quiere (potentia Dei absoluta). Y existe, por
otra parte, una libertad en la que se compromete a mantener el orden salvfico por el mismo establecido
(potentiaDeiordinata).
En razn de la potencia absoluta, Dios tiene siempre libertad para aceptar lo que quiere. E n cambio, la
potentiaordinata le obliga a conservar el orden salvfico fctico. Aqu ha asumido el compromiso de aceptar
en la vida eterna a quienes tienen por Dios mismo gracia y amor, y a rechazar a quienes por su
propia culpa no los tienen.
Esta relajacin interna de la vinculacin entre Dios y la historia de la salvacin presenta varios
problemas. Algunos autores especulan si Dios habra podido hacer de otra manera todo cuanto ha hecho.
La libertad divina se convertira en soberana absoluta (arbitraria) de la voluntad (cf. E. Iserloh, Gnade und
Eucharistie in derphilosophischen Theologie der Wilhelms von Ockham, Wiesbaden 1956,67-77), Esta
arbitraria capacidad de querer y de imponer un numero ilimitado de posibilidades se reduce a una de ellas,
entre otras innumerables, unicamente porque as se lo ha impuesto Dios a s mismo. Muchos de los que
buscan detrs o al lado a otro Dios se preguntan por que razn nuestro camino hacia Dios esta vinculado a
los sacramentos, a la Iglesia y a la persona histrica de Jess. La respuesta de la teologa de la Baja Edad
Media era de carcter positivista: Dios ha dispuesto que slo conceder la vida eterna a quien cumpla las
condiciones por el mismo impuestas y se disponga, mediante la recepcin de la gracia en los sacramentos y
una vida acorde con los preceptos, para la gracia de la vida eterna: en definitiva, a quien aporte su
colaboracin mediante un merito de congruo (meritum de congruo).
La preocupada pregunta del hombre: (Como puedo conseguir un Dios benvolo, es decir, como
alcanzo la vida eterna?, recibe, en esta perspectiva, la siguiente respuesta: Si haces lo que esta en tu
mano, es decir, si recibes la gracia de los sacramentos, y en especial el de la penitencia, y, por tus propias
fuerzas naturales, amas a Dios tal como esta mandado, entonces Dios te conceder, de potentiaDei
ordinata, la gracia de la vida eterna. Parece, pues, que el hombre puede contribuir en algo, puesto que
debe hacerlo: debe instalarse en el estado de gracia (habitus y qualitas) para salvarse. Hay, pues, un
mandato de Dios de tener la gracia.
A hora bien: tiene este hombre totalmente corrompido por el pecado, este esclavo de la
concupiscencia, la mas mnima posibilidad de aportar por sus propias fuerzas una contribucin preparatoria
cuando, como consecuencia de la perdicin del pecado original, no dispone de ninguna capacidad para
orientarse a Dios?
Esta es la pregunta que se hacia Martn Lutero. Su experiencia personal en lo concerniente a la
esclavitud de nuestra voluntad bajo el pecado y su hondo pesimismo respecto de la bondad natural de la
voluntad humana le indujeron a tachar de pelagiana la doctrina de la gracia de la Edad Media tarda. Segn
ella, el hombre contribuira en algo y de alguna manera, en virtud de la adquisicin de la cualidad de la
gracia (gratiacreata), a su propia justificacin. Pero como no puede hacer tal cosa por su propia voluntad
pecadora, hostil a Dios, la salvacin no depende de las fuerzas humanas ni puede nunca, en consecuencia,
tener el hombre certeza acerca de su salvacin. No puede amar a Dios con sus solas fuerzas naturales. Por
eso polemiza Lutero contra la formula fidescaritateformata. A su entender, aqu la fe se apoyara en la obra
humana del amor y no hara sino confundir la fe, en cuanto acto especficamente salvfico, con una accin
del hombre. Lutero entenda que, por este camino, podra reducirse la doctrina catlica a un sinergismo en
el sentido de que el hombre estara justificado y alcanzara la vida eterna en parte mediante la fe que Dios le
ha concedido y, en parte, mediante sus propias obras (por sus propias fuerzas naturales).

9. Los rasgos bsicos de la concepcin luterana de la justificacin del pecador

El centro de la teologa reformada esta constituido por la afirmacin de que el pecador alcanza la
justificacin solo mediante la promesa de la justicia de Cristo,aceptada unicamente en la fe. Se trata de la
iustificatioimpiiperverbumevangelii.
Es realizada objetivamente solo por medio de Cristo (solusChristus). Es pura gracia (solagratia). Es
prometida por la palabra del evangelio (solo Verbo) y aceptada unicamente en la fe (sola fides).

196

En opinin de Lutero, en el tema de la justificacin nos hallamos ante el artculo en el que se decide si
la Iglesia se mantiene o cae (articulusstantisetcadentis ecclesiae, cf. W A 40 111,352,3). El artculo de la
justificacin es dueo y prncipe, seor, gua y juez por encima de todos los gneros de doctrina. Contiene y
gobierna toda la enseanza eclesial y anima a nuestra conciencia en presencia de Dios. Sin este artculo, el
mundo esta total y enteramentre muerto y hundido en las tinieblas (WA 39 1,205,2).
Los pasajes centrales, a los que recurre una y otra vez, se encuentran en la Carta a los romanos: Rom
1,17; 3,21-26; 4,25; 5,18; cf. 2Cor 5,21. Lutero advierte que la doctrina paulina por el redescubierta esta en
contradiccin con la justificacin por las obras, bajo la que habran sucumbido la Escolstica de la E dad
Media tarda y todo el sistema eclesistico papal. La controversia no se limita, pues, a unos puntos
doctrinales concretos; se trata de una concepcin global de la existencia cristiana totalmente diferente.
Tema aqu una importancia determinante el interrogante existencial sobre la salvacin: Como puedo
conseguir un Dios benvolo?. Esta pregunta estaba estrechamente relacionada con la concepcin
escatolgica del ultimo juicio. Como puede justificarse ante Dios el hombre que ha merecido la muerte por
sus pecados? Quien intercede por el, para que la sentencia de muerte (en sentido trasladado: la
separacin eterna de Dios) se transforme en sentencia absolutoria (es decir, en la promesa de nueva vida)?
Para comprender correctamente el concepto luterano de la justicia (iustitiaDei), no debe imaginarse que
Lutero se propuso simplemente enfrentarse a la mana humana por la autojustificacin o combatir la 6tica
del merecimiento (cf. la descripcin que hace de su descubrimiento de la justicia de la gracia de Dios, es
decir, la ruptura reformista*: WA 54,186). Lo que le preocupaba, en una dimensin mas radical, era la
execucion de la sentencia ya plenamente merecida a la muerte eterna y a la condenacin. Puede
alejarse esta sentencia no porque el delincuente aduzca algo en su defensa, sino porque en Cristo se ha
introducido alguien que, como justo, merece incondicionalmente la vida. Sobre 61 ha recado la maldicin
del pecado que nosotros habamos merecido (Is 53,6.11; 2Cor 5,21; Gal 3,13). Muere, siendo inocente, en
nuestro lugar. Y como es justo, y no hay en el ningn pecado, Dios le hace revivir y le justifica mediante la
resurreccin de entre los muertos.
Y como ha ocupado nuestro lugar, tambin nosotros somos declarados libres a causa de Cristo, y por
la fe en el, ante el tribunal del juez divino (propterChristumperfidem ). Se lleva aqu' a cabo el trueque feliz.
Cristo, que era rico, se ha hecho pobre por nosotros, y nosotros, que eramos pobres y reos de muerte,
somos ricos por el y participamos de su vida (cf. 2Cor 8,9; 5,21: Al que no conoci pecado, lo hizo pecado
por nosotros, para que en el llegramos nosotros a ser justicia de Dios*).
As, la justificacin objetiva de Cristo se convierte en nuestra justicia subjetiva. Comienza a instalarse
en nosotros la vida nueva de Cristo. Pero esta justificacin no es de mi propiedad (cf. el discurso escolstico
sobre la gratiainhaerens). Tampoco es una cualidad en m, sino que surge siempre nuevamente en la
relacin actual con Cristo, cuando me entrego, creyendo y confiando, y lo pongo todo en Cristo, fuera de m
mismo (extrame). Esta justicia es, en efecto, una propiedad de Cristo, no ma (iustitiaaliena). Por eso recae
exclusivamente sobre Dios en Cristo la gloria de la redencin y la justificacin. Pero si dirijo la mirada a
Cristo puedo tener la certeza, en la fe, de la justificacin, de la liberacin de la muerte y de la promesa de la
vida. En conclusin, la justificacin no es una propiedad ma, sino que se me imputa desde fuera (justicia
imputativa). Y as, como lo edifico todo en Cristo, puedo sentirme consolado en mi conciencia. Huyo de m
constantemente y busco refugio en Cristo. Todo cuanto acontece es acontecimiento judicial. Se trata, pues,
de una justificacin legal, forense. Pero, en contra de lo que muchas veces se dice, estas expresiones no
pueden entenderse en el sentido de que se trata unicamente de un como si. Al contrario, la promesa de la
gracia tiene tal eficacia en m que soy de alguna manera una nueva criatura (justificacin efectiva). Cristo
aniquila el pecado en m. Y como se que por m soy nada ante Dios y que vivo unicamente en virtud de la
relacin a Cristo, se inicia tambin una nueva salvacin y santificacin del hombre. P ero en el tiempo de su
vida terrena es, a la vez, justo y pecador (simul iustus et peccator), aunque esta afirmaci6n no debe
entenderse en su sentido ontolgico, sino existencial. De hecho, el hombre esta justificado ante Dios, pero
permanece en el, durante toda su vida, la contradiccin interna de la gracia y la inclinacin concupiscente al
pecado. El sentido real de la vida cristiana consiste en construirlo todo en la gracia y superar, con la
confianza puesta en Cristo, los ataques y las dudas que manan del pecado. Y as, la vida cristiana es un
morir diario con Cristo y un diario resucitar con el (mortificatio et vivificatio cum Christo).

10. La doctrina de la justificacin del concilio de Trento

El Decreto sobre la justificacin es, junto con el Decreto sobre el pecado original, la ms importante
declaracin doctrinal del concilio de Trento (1545-1563): Decretum de iustificatione, sess. VI, 13 de enero de
1547 (DH 1520-1583; D H R 792-843; NR 790-851).
Para su correcta interpretacin no deben perderse de vista tres puntos:

197

1. el concilio pretenda exponer la doctrina catlica de una manera ponderada y equilibrada; 2. evitaba,
en consecuencia, hacer declaraciones que pudieran favorecer alguna de las opiniones teolgicas de las
diferentes escuelas (tomistas, escotistas, agustinos estrictos o nominalistas); 3. renuncio a condenar las
personas mismas de los reformistas. Solo se hacia referencia a su doctrina.
El decreto tiene 16 captulos
doctrinales y 33 cnones, que resumen la doctrina de los captulos. Dada su enorme importancia no slo
para la doctrina de fe catlica, sino tambin para el dialogo ecumnico, en las lneas que siguen se expone
resumidamente y se interpreta el contenido de cada uno de ellos.

Capitulo 1. La incapacidad de la naturaleza humana y de la ley de Moiss para justificar al hombre.

Todos los hombres han perdido, a consecuencia del pecado de Adn, la inocencia original, es decir,
son culpables ante Dios de la perdida de su justicia. Han cado totalmente bajo el poder del pecado, de la
muerte y del demonio. No pueden con sus solas fuerzas naturales ni mediante la observancia de la ley de
Moiss liberarse por s mismos y elevarse a Dios. Pero conservan el libre albedro (como disposicion
natural). As, pues, el pecador tiene liberumarbitrium, pero no libertas, es decir, la libre voluntad adornada
con la gracia. Por tanto: sin la gracia nadie puede salvarse.

Capitulo 2. El misterio salvfico del advenimiento de Cristo

En la plenitud de los tiempos vino el Hijo de Dios para redimir a los hombres, tanto a los judos como a
los paganos.

Capitulo 3. Quienes son justificados por Cristo

Cristo ha muerto por todos. Pero slo son justificados aquellos a quienes se les comunica el merito de
la pasin de Cristo. Los renacidos en Cristo reciben la gracia que los hace justos.

Capitulo 4. En que consiste propiamente la justificacin

La definicin objetiva reza as: Translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius Adae, in statum
gratiae et adoptionis filiorum (Rom 8,15) Dei per secundum Adam Jesum Christum Salvatorem nostrum
(DH 1524; D H R 796). El medio absolutamente necesario para ello es el bautismo o, respectivamente, el
deseo del mismo (votum sacramenti).

Capitulo 5. La necesidad y el fundamento de la preparacin para la justificacin en los adultos

El inicio de la justificacin (initiumfidei) es la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess (es
decir, la gracia de la redencin). Acontece en nosotros sin merito precedente alguno por nuestra parte. Por
ella nos llama Dios para que nos inclinemos a la justificacin. Es, pues, la gracia la que mueve -pero en
modo alguno obliga- a la voluntad, iluminada por el Espritu Santo, a dirigirse a Dios. No se excluye el libre
asentimiento y la cooperacin (cooperatio) humana.
La gracia libera la actividad propia del hombre. El libre albedro no quedo extinguido en Adn. Por eso
goza el hombre de libertad para admitir o rechazar la gracia y es responsable de sus actos, aunque no es la
cooperacin la que causa o condiciona la gracia, sino que es sta la que capacita para dicha cooperacin
(DH 1554s.; D H R 814s.).

Capitulo 6. El modo de preparacin

Se expone, mediante una descripcin psicolgica espiritual y de forma tpica ideal, el proceso de la
conversin. No se trata tanto de una yuxtaposicin o sucesin cronolgica, sino de la mencin de los
elementos objetivos mas importantes:
A partir de la gracia, se percibe la fe por el odo (fidesexauditu); a esto sigue la aceptacin, en la fe, de
las verdades reveladas y de las promesas divinas, en especial la relativa a la justificacin de los pecadores
por medio de la gracia de Dios en Cristo, el temor ante la propia inclinacin al pecado, la confianza en la

198

divina misericordia por causa de Cristo, el inicio del amor a Dios, el odio al pecado, la disposicin a la
penitencia y a la conversi6n, la solicitud del bautismo y el propsito de emprender una vida nueva y de
observar los mandamientos divinos.

Capitulo 7. La esencia de la justificacin del impo y sus causas

A esta preparacin, producida por la gracia, le sigue la justificacin, que no es solamente perdn de los
pecados, sino que implica la renovacin del hombre interior. El hombre pasa a ser santo, justo, amigo e hijo
de Dios y, en Cristo, heredero de la vida eterna mediante la aceptacin voluntaria (voluntaria susceptio) de
la gracia y de sus dones (DH 1528; DHR 799). La justificacin no es, pues, simple imputacin de la justicia
de Cristo o mero favor divino (favor Dei). Es una transformacin total del hombre (DH 1561; DHR 821).
A continuacin, el concilio, siguiendo el esquema causal aristotlico, articula la causa de la justificacin
en cinco aspectos: 1. la causa finalis es la gloria de Dios y la vida eterna; 2. la causa efficiens es la
misericordia divina que, sin merito alguno por parte del hombre, sana, salva, ayuda y renueva; 3. la causa
meritoria es la pasin de Cristo en la cruz por nosotros, nacida del puro amor y, con ello, su satisfaccin por
nosotros ante el Padre; 4. la causa instrumental es el bautismo, que es el sacramento de la fe, sin el que
nadie puede justificarse; finalmente, 5. la causa formalis es la iustitia Dei passiva, es decir, la justicia por la
que Dios nos salva y nos justifica.
El concilio afirma que no slo nos llamamos justos, sino que tambin lo somos. Para destacar que en la
gracia no se modifica unicamente la conducta de Dios con nosotros, mientras que nosotros no
experimentaramos ninguna modificacin, sino que aquel cambio de la conducta divina produce tambin en
nosotros un cambio fundamental, los padres conciliares hablan de una adherencia de la gracia
(gratiainhaerens). Hemos interiorizado el amor de Dios, que el Espritu Santo ha enviado a nuestros
corazones. Ser injertados en Cristo significa que se nos han infundido la fe, la esperanza y la caridad. Por
su medio estamos salvficamente unidos a Dios en la realizacin de nuestro ser personal. Sin entrar en las
diversas teoras escolsticas sobre el habitus y el actus, se afirma que, como consecuencia de los dones del
nuevo ser, que transforman al hombre en su ms ntima profundidad y le ordenan a Dios, se produce una
actividad de importancia salvfica en el hombre respecto a Dios y al prjimo. Es, para decirlo con una
expresin lucana (Lc 15,22), como la vestidura festiva (el vestido bautismal) con la que podremos entrar un
da en la sala celeste del convite nupcial.

Capitulo 8. Como debe entenderse la afirmacin de que el impo es justificado por la fe y sin mritos
propios (Rom 8,24)
En esta sentencia de la Carta a los romanos se apoyaba fundamentalmente la luterana iustificatio ex
sola fide. Pablo establece una contraposicin entre la fe y el merito (en el sentido de autojustificacin por las
obras de la ley). Pero los padres conciliares interpretaron la sola fides de Lutero como si este la entendiera
separada de la esperanza y la caridad. Lo cierto es que tanto en Pablo como en Lutero la fe incluye el acto
-que abarca la totalidad de la persona- de la entrega confiada y de la adhesin a los mritos de Cristo. Para
entender la oposicin, hay que dirigir una mirada retrospectiva a la Escolstica. Aqu, en efecto, se
coordinaban los actos de la fe, la esperanza y la caridad con cada una de las potencias cognitivas y volitivas
del alma. Esta prctica contaba ya ciertamente con unos primeros puntos de partida en el lenguaje bblico,
aunque sin llegar al estadio de una definicin sistemtica de los conceptos. En cualquier caso, si el hombre
es alcanzado en su totalidad por Dios, debe tambin responder con la totalidad de los actos de su alma. No
basta la fe como acto cognitivo. La gracia se manifiesta tambin, y esencialmente, en la voluntad. Como en
definitiva, y hablando con entera propiedad, la gracia es amor, es tambin correspondida, en su profundidad
ultima, con amor.
De donde se sigue que los padres conciliares entendieron el amor como la plena consumacin interna
de la fe y como la forma mas ntima de todas las acciones del hombre nuevo frente a Dios y frente al prjimo
(caritas est form a virtutum). Por consiguiente, la fe slo justifica si esta informada por la caridad (cf. Gal
5,6), es decir, si es fidescaritateetspeformata. De ah que en este captulo 8, y empalmando con Heb 11,6,
se diga que la fe es el inicio, el fundamento y la raz (initium, fundamentumetradix) de toda justificacin, esto
es, que esta internamente informada por el amor y es llevada a su plenitud, en el sentido escatolgico de la
esperanza, en la vida eterna. La fe como simple acto cognitivo, como acontecimiento terico, que tambin
Lutero conoca y a la que denominaba fides histrica (cf. Sant 2,19), no puede merecer, por supuesto, la
justificacin, como no la merecen las obras. Se advierte, pues, que lo que Lutero llamaba fe como acto de la
confianza -para diferenciarla de la fe puramente histrica y terica- no es en el fondo otra cosa sino lo que
se expresa con la sentencia de la informacin de la fe por el amor.

199

Lutero no poda negar que no puede darse una confianza en la fe sin un inicial acto de amor. La
confianza, en efecto, no es sino el primer movimiento de una voluntad am ante que se entrega.
El error de la interpretacin reformista se produce cuando, como consecuencia de esta diferenciacin
en la definicin de los conceptos, se entienden la fe y el amor como actos o realizaciones vitales humanas
autnomas. El Tridentino, en cambio, concibe el amor ya como un don divino, que se manifiesta en la
orientacin de nuestra voluntad a Dios.

Capitulo 9. Contra la fe fiducial de los herejes.

Lutero entendi la fe como un asir, un captar o aferrar la salvacin mediante la adhesin confiada a la
justicia ajena de Cristo (iustitia aliena). El Tridentino interpreto errneamente esta concepcin como certeza
subjetiva de la salvacin: en virtud de una simple fe firme en el perdn, se le podra obligar a Dios, por as
decirlo, a perdonar. Segn esta concepcin, pareca, adems, poderse concluir que la conducta moral es
indiferente y que lo nico que importa es tener fides como fiducia. El Tridentino distingua entre nuestra
certeza respecto a la objetividad de la redencin, la eficacia de los sacramentos y la infalibilidad de la fe
objetiva de la Iglesia y la fe subjetiva. En esta, debe tenerse siempre presente la flaqueza humana, por lo
que debemos trabajar con temor y temblor en nuestra salvacin (Flp 2,12). Lutero, en cambio, estaba
totalmente volcado e interesado por esta certidumbre de la fe y por la redencin del corazn angustiado.
Hoy da se advierte claramente que, de acuerdo con el lenguaje escolstico, no puede darse en la fe
ninguna certeza de la salvacin de tipo objetivo. Esto significara, en efecto, una anticipacin terica
cognitiva de la suerte final del hombre. Pero en el nivel subjetivo s se da, tambin en la Escolstica, una
certeza de la esperanza. En ella, el creyente espera, en su referencia existencial personal a Jesucristo, la
salvacin enteramente de l, pues deposita su confianza total en la misericordia que se ha manifestado en
Cristo. El creyente sabe que la proclamacin de la misericordia de Dios es fiable y merece confianza.

Capitulo 10. El acrecentamiento de la justificacin recibida

Por el poder de la gracia, se da un acrecentamiento en la justicia como consecuencia de una mayor
cercana a Dios por medio de la lucha contra la tentacin y el egosmo que anida en nuestro interior y
mediante las buenas obras hacia afuera.

Capitulo 11. De la posibilidad y la necesidad de observar los mandamientos de Dios.

Ya desde sus inicios, la doctrina reformista de la fe como nica causa de la justificacin estuvo
expuesta -tambin dentro de sus propias filas- a abusivas interpretaciones libertinas. En definitiva -se decala tica cristiana es superflua, puesto que a los creyentes les esta permitido todo, o se sitan por encima de
los preceptos divinos.
El concilio rechazo la opinin de que a los justos les es imposible observar los mandamientos divinos,
aunque es cierto que ni siquiera ellos pueden evitar en esta vida todos los pecados veniales. Por eso deben
suplicar constantemente, en el padre nuestro, el perdn de sus culpas. Pero no estn sujetos a ninguna
necesidad interna que les fuerce a la comisin de pecados mortales. Se reprobaron asimismo las
afirmaciones extremistas del Lutero de la primera poca segn las cuales los justos pecan incluso cuando
realizan buenas obras. Se desecho asimismo la sentencia de que peca quien, adems de la confianza en
Dios como su fin principal, se mueve a hacer obras buenas por la promesa de la recompensa eterna.

Capitulo 12. Es preciso precaverse de una fe temeraria en una predestinacin a la salvacin

absolutamente segura.
Esta actitud estara, en efecto, en contradiccin con la situacin -totalmente indeterminada- de la
salvacin del hombre en el estado de viador (in statu viae).

Capitulo 13. El don de la perseverancia

El concilio se pronunci en contra de una errnea interpretacin de Mt 10,22: Quien persevere hasta
el fin, se salvar, pues tampoco la perseverancia en la gracia es una aportacin propia por la que se pueda
conquistar como por la fuerza el cielo. El cristiano no ha renacido ya para la gloria, sino para la esperanza

200

de la gloria (Rom 8,24; cf. Col 1,27). La perseverancia es necesaria para alcanzar la salvacin, pero no es
un don que invite a la malicie, sino que descubre la estructura agnica de la fe cristiana. Impulsa a los
cristianos al dominio de s y a la prctica responsable del bien en todas las esferas de la vida humana.

Capitulo 14. De los cados en pecado despus del bautismo y de su reparacin

Tambien los justificados y bautizados pueden volver a perder la justicia por la comisin de pecados
mortales. No obstante, aun entonces conservan el sello del bautismo. Se encuentran, por consiguiente, en
una situacin distinta de la del pecador antes del bautismo. No pueden volver a recibir la justificacin
mediante un nuevo bautismo (en contra de la opinin de los baptistas). Pero tampoco pueden recuperarla
en virtud de la simple revivificaci6n de la fe en el bautismo (Lutero). Slo pueden conseguirla mediante el
sacramento de la penitencia, distinto del bautismo, que se da por supuesto. Para ello, deben renunciar al
pecado, lo que incluye ciertamente la renovacin del acto interno de la fe. Deben, ademas, hacer una
confesin individual de los pecados y suplicar la absolucin sacerdotal o despertar en si el deseo del
sacramento (votum sacramenti) y hacer la confesin sacramental en la primera oportunidad que se
presente. Entra aqu tambin la santificacin interna de la voluntad -de nuevo adornada con la graciamediante el dominio de s, las buenas obras, ayunos, oracin, ahondamiento en la vida espiritual y limosnas.
Con la absolucin se perdona el castigo eterno merecido por el pecado, pero no -a diferencia del bautismolas penas temporales. Por consiguiente, el creyente que ha recuperado la justificacin debe sanar, por otros
medios, y por el poder de la gracia que se le ha conferido, la herida inferida al amor de Dios. Por lo dems,
se vuelve aqu sobre una importante determinacin de la Iglesia antigua: que puede otorgarse repetidas
veces el perdn de los pecados mortales cometidos despus del bautismo (de lapsis). Y as, el sacramento
de la penitencia es como una segunda tabla de salvacin tras el naufragio (secunda tabula post
naufragium).

Capitulo 15. Por cualquier pecado mortal se pierde la gracia, pero no la fe.
En concepto de la fe en Lutero implica que el tpico pecado mortal es la incredulidad, que se manifiesta
a travs de diferentes comportamientos (pecaminosos).
Para el Tridentino, que entiende que la fe consiste en tener por verdaderos los misterios de la
salvacin, esta concepcin es absurda. Puede ocurrir, en efecto, que alguien admita como verdadero, en el
plano del conocimiento terico, todo cuanto la Iglesia ensea en el campo de la revelacin y que, al mismo
tiempo, se aleje de Dios a causa de una conducta contraria al amor que se nos ha infundido y que es el
primero y universal fruto del Espritu de Dios en nosotros. O puede tambin caer porque se niega a orar o a
participar en los actos del culto publico. O puede sucumbir porque quebranta su deber de cuidar de sus
padres y allegados, o por celotipia, homicidio, adulterio, o por una indolente disipacin de los talentos, por la
omisin de las buenas obras debidas, etc.

Capitulo 16. El fruto de la justificacin, es decir, el merito de las buenas obras y la naturaleza del merito
Vuelve a insistirse aqu de nuevo, y con expresiones claras, en que el principio de todo merito y de la
recompensa de la vida eterna recae sobre la gracia de Jesucristo que antecede, acompaa y lleva a su
plenitud las buenas obras. Pero precisamente as se dirigen estas teleolgicamente hacia el fin de la
justificacin, es decir, a la unin eterna con Dios en el amor. Por tanto, los mritos propios del creyente no
contribuyen en nada a su justificacin. Pero una vez justificado, debe, a partir de su voluntad movida por el
Espritu Santo, contraer mritos, porque solo por ellos esta ordenado, por disposicin divina, a la vida
eterna. En Ultimo extremo, no podemos juzgarnos a nosotros mismos, es decir, no dependemos ni de
nuestro juicio ni del de los dems. En el momento final, cada persona afronta en solitario el juicio de Dios.
Pues solo Dios escudria el corazn humano y retribuir a cada uno segn sus obras.

11. Aspectos concretos de la doctrina de la gracia postridentina.

a) Caracterstica general
La etapa que discurre desde Trento hasta la Revolucin Francesa y se adentra en buena parte del siglo
XIX estuvo profundamente marcada por la controversia anti-protestante. Contemplada en su conjunto, la
evolucin catlica se mova entre los extremes del pesimismo reformista ante una naturaleza humana
totalmente corrompida y la incipiente imagen optimista, cada vez mas slidamente implantada, de esta

201

naturaleza en el humanismo y en los primeros esbozos de la Ilustracin. Con el transcurso del tiempo se fue
dilatando cada vez mas la atmsfera del pensamiento antropocentrismo inmanentista. Los representantes
de la Ilustracin de orientacin ms declaradamente hostil a la Iglesia y a la revelacin adoptaron una
postura contraria a la visi6n teocntrica del mundo y a una determinacin supuestamente heternoma de la
libertad de la voluntad humana. La originaria bondad de la naturaleza humana a la que se refera Jean
Jacques Rousseau y la idea de la capacidad natural y autnoma de alcanzar la perfeccin del ser humano
se tradujeron en firmes protestas contra la doctrina del pecado original.

b) La disputa de la gracia y los llamados sistemas de la gracia

Por disputa de la gracia se entiende el enfrentamiento en torno a la relacin entre la gracia divina y la
libertad humana a propsito de los actos que preparan para la recepcin de la gracia de la justificacin. El
Decreto sobre la justificacin del Tridentino haba descrito la justificacin como santificacin y renovacin del
hombre interior mediante la aceptacin libre y voluntaria (susceptio voluntaria) de la gracia (DH 1528; D H R
799). Se incluyen aqu los actos preparatories del pecador que desembocan en esta aceptacin. Pero tales
actos slo son posibles en virtud de la gracia preveniente de Dios, que capacita al hombre para la libre
aceptacin. A hora bien, esta gracia actual, es solo suficiente (sufficiens) o es tambin eficaz (efficax)? En
el primer caso, podra decirse que Dios se queda corto en la concesin de la gracia. En el segundo, la
gracia podra doblegar e incluso eliminar la libertad. En el sistema del telogo dominico Domingo Banez
(1528-1604) -expuesto en su comentario a la Prima secundae de Tomas de Aquino- Dios otorga, ya antes
del libre asentimiento, una gracia actual suficiente, que confiere al hombre la posibilidad (la potencia) para
poner el acto salvfico (que prepara para la recepcin de la gracia). Pero para que esta posibilidad se
convierta en un hecho real se requiere una segunda gracia actual, es decir, una gracia eficaz. Esta gracia
acta predestinando infaliblemente (praemotiophysica) con anterioridad a la decisin libre de pasar desde la
potencialidad otorgada en la gratia sufficciens al acto libre y salvfico realmente realizado de la aceptacin
de la gracia santificante. Se preserva la libertad porque, precisamente a una con su gracia, Dios cualifica
como libre el ejercicio del libre albedro.
En el sistema opuesto del telogo jesuita Luis de Molina (1535-1600) -desarrollado en su Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis, 1588, ed. por Joh. Rabeneck, Ma 1953- ocupa el lugar central (con una
visin absolutamente moderna) el tema de la libertad. Se rechaza aqu el movimiento fsico (esencial) previo
de la voluntad por Dios. La cooperacin de la gracia (concursusdivinus) con la voluntad quedara
garantizada mediante el concepto del conocimiento divino medio (scientiamedia). Dios sabra como se
comportara el hombre en las diferentes circunstancias que Dios mismo introduce mediante su
predestinacin libre y omnipotente. En el momento en el que se toma una decisin libre bajo las
circunstancias impuestas por Dios, la gracia preveniente pasa a ser gracia auxiliar y la suficiente se
convierte en gracia eficaz en virtud de la scientiamedia. El molinismo tiene ms presente que el agustinotomismo de Banez la problemtica contempornea de la libertad, pero corre el peligro de no conceder la
debida importancia a la eficacia universal de la gracia testificada por la revelacin.
El principal fallo del banecianismo y del molinismo (y tambin de los sistemas intermedios, como el
congruismo, el condeterminismo, el sistema de la gracia sorbonico, el agustinismo) radica en que hacen una
interpretacin excesivamente cosificada y mecanicista de las categoras de la causalidad. En la mentalidad
dialogal personal puede entenderse la conexin (siempre instalada en el misterio) entre la libertad finita y la
infinita como el don de Dios que se descubre a s mismo, que libera para s, en el acto de la promesa y de la
reclamacin, la libertad creada y la capacita para dar una respuesta en el amor. Como el contenido de la
libertad es autodonacin y abandono de s en el amor, el hombre no se siente acosado bajo la presin del
amor de Dios que le elige, sino que se reconoce como liberado de la prisin de la reclusin en s y movido
por una gozosa respuesta en el amor (in actu).
Entre ambas corrientes se desencadeno una violenta disputa en torno a la ortodoxia del bando
opuesto. Sobre los molinistas recaa la sospecha de semipelagianismo. En 1607, Paulo V determino que
deba ponerse fin a aquella discusin acerca de la gracia actual en la preparacin a la gracia (la discusion
de auxiliis) y prohibi a los contendientes acusar de hereja a sus adversarios (DH 1997; D H R 1090).

c) El jansenismo como agustinismo hertico.

Junto al tomismo y el molinismo debe mencionarse tambin un agustinismo extremo. Esta corriente no
se refiere a la tradicin de Agustn sobre la culpa en la doctrina de la gracia, que ha sido siempre admitida
en la Iglesia. Los nombres mas destacados son aqullos de Girolamo Seripando (1492-1563), padre

202

conciliar en Trento, Enrico Noris (1631-1704) y J. L. Berti (1696-1766). Estuvo tambin profundamente
impregnada del espfritu agustino la importante espiritualidad de la llamada escuela francesa (Francisco de
Sales, el cardenal de Berulle, Charles de Condren).
Hubo una interpretacin extrema de la doctrina de Agustn, conocida como jansenismo, que entro en
conflicto con el magisterio de la Iglesia. El denominador comn de todos sus representantes fue el rechazo
de la teologa escolstica, a su juicio estril. De todas formas, esta crtica se diriga a la teologa de la
Escuela de su tiempo, no a la de la Alta Escolstica. Su objetivo consista en superar, en cierto modo de la
mano de Agustn, las ideas de la Reforma.
Tuvo su centro en la universidad de Lovaina, en los Pases Bajos espaoles. Por tanto, su principal
adversario no era Lutero, sino Calvino.
Debe mencionarse aqu, en primer lugar, a Miguel de Bay, en latn Bajus, de donde el espaol Bayo
(1513-1589). Su punto de partida fue el pensamiento existencialista de san Agustn, que haba sabido
detallar los procesos internos y las experiencias del alma con Dios. No se trataba, pues, en primer termino,
de la descripcin objetiva y del anlisis de un estado ontolgico. El existencialismo y actualismo de la
tradicin agustina no se senta excesivamente interesado por un habito o una forma -muy expuesta a una
errnea interpretacin esttica- a travs de la cual el alma es llevada a la justificacin, es decir, a la gracia
santificante. Aqu se conceba mas bien la relacin de Dios a nosotros de forma actualizada, personalizada y
dialctica. All donde la gracia de Dios encuentra al hombre, produce en el una nueva actuacin. En ella
cumple el hombre la voluntad y los mandamientos de Dios y se Hinc, por tanto, con el en el amor. Solo lo
que brota de este amor (caritas) es ticamente bueno y tiene significacin salvfica. Pero lo que brota del
egosmo, o del amor aislado a la criatura, es pecado, en el sentido estricto de la palabra. Este egosmo o
amor a s mismo es conocido tambin, desde Agustn, con los trminos de concupiscencia y libido. Pero
este vocablo de libido no designa, como en el psicoanlisis, simplemente la estructura fisiolgicamente
perceptible de los impulsos, sino la aversin interna de la voluntad respecto de su objetivo, a saber, Dios y el
bien. El hombre debera hallarse siempre, formalmente, bajo la llamada del amor divino, para estar a la
altura de su sentido de ser creado, que le encauza a Dios. Si el hombre se encuentra bajo esta llamada, su
voluntad se vera irresistiblemente atrada por la belleza divina y se extinguira la oposicin a Dios
(delectatiovictrix).
En lo que concierne a la justicia del estado original, la consecuencia que se deduce es que no puede
darse una naturaleza pura (natura pura) porque el hombre ha sido creado para la comunin con Dios. Solo
en la presencia del amor a Dios puede activar su capacidad volitiva como caritas.
Los adversarios de Bayo se preguntaban si, en toda esta exposicin, no se llegaba simplemente, como
en Lutero, a una identificacin de la naturaleza y la gracia. Por naturaleza entendan ciertamente el ser
creado en si mismo (que en virtud de la causalidad formal del entendimiento y la voluntad es
inmediatamente activo) y no, como Agustn, la situacin concreta del hombre en su referencia (o no
referencia) a Dios. De esta diferente concepcin de la naturaleza crean poder concluir que, segn Bayo, la
gracia tena una deuda pendiente con la naturaleza. Aqu, en efecto, Dios habra recortado la libertad de sus
criaturas. Formaron, pues, en oposicin a Bayo, el concepto de natura pura. La entendan, en primer
termino, como concepto limite hipottico contra la teora de la gracia debida y no afirmaban que haya
existido nunca en el mundo real. En la formacin de esta teora se recurra -errneamente- a la autoridad de
Tomas de Aquino. Es cierto que en el Aquinate aparece la distincin de naturaleza y gracia. Pero en l tiene
la misma significacin que la diferencia entre la criatura y Dios. Si la gracia es tan solo el Dios que se
comunica y se da a si mismo, entonces no puede ser la esencia (la forma esencial) de lo creado, pues en tal
caso Dios y la creacin se identificaran o, respectivamente, la creacin seria tan solo la materia de una
nica actividad causal (entendida en un sentido casi teopamstico) de Dios. Con todo, la distincin de
naturaleza y gracia no implica la consecuencia de que, en tal caso, la creacin solo existira en razn de la
gracia, con la que, de todas formas, habra coexistido desde el principio, es decir, ya en el estado original
(statusintegritatis). En Tomas de Aquino, despus del pecado original a la naturaleza en gracia
(naturaelevata) no le sucede una natura pura, sino una natura corrupta. Es, en efecto, una naturaleza que
se ve privada del cumplimiento de su deseo trascendental de Dios y su estructura constitutiva ha quedado
internamente quebrantada.
En lo que concierne al propio Bayo, difcilmente puede hablarse, en sentido estricto, de intenciones
herticas. Se le ha objetado, al igual que a su discpulo Cornelius Jansen, una repetici6n un tanto mecnica
de algunas sentencias de Agustn. En el contexto espiritual de una historia de la teologa profundamente
modificada al cabo de mil anos, no era suficiente la simple reviviscencia literal de formulas agustinianas. Se
requera una reformulacin creadora para hacer de nuevo fecunda la riqueza de su pensamiento.
Cornelius Jansen (el Joven), mas conocido como Jansenio (1585-1638), se propuso profundizar en las
doctrinas de Bayo. Su obra principal, Augustinus, fue publicada en Lovaina, en 1640, es decir, dos anos

203

despus de su muerte. De este libro se extrajeron cinco sentencias, no literales, sino cuanto al sentido, que
fueron condenadas en 1653 por el papa Inocencio X en la constitucionCumoccasione (DH 2001-2005; D H
R 1092-1096). Entre ellas se hallaba la referente a la voluntad salvfica particular de Dios.
Entre sus mas destacados seguidores figuraba el celebre abad Jean du Vergier des Hauranne,
conocido como Saint-Cyran. Tambien Blaise Pascal estuvo al principio cerca del movimiento formado en
torno a la controversia del llamado jansenisno. N o fueron ajenos a las discusiones los intereses de la
poltica eclesistica del galicanismo. Estallo ademas una viva polmica a propsito de la denominada moral
laxa de los jesuitas, frente a la que los jansenistas, guiados por el ideal de un cristianismo radical,
propugnaban una moral rigurosa y austera. Tras largos forcejeos, el jansenismo fue finalmente condenado
por el papa Clemente XI en 1713, en la bula Unigenitus Dei Filus (DH 2400-2502; D H R 1351-1451), que
censuraba 101 sentencias del jansenista Pascasio Quesnel. Algo mas tarde, en 1723, abandono la Iglesia
un grupo jansenista, que ha prolongado su existencia hasta nuestros das bajo la denominacin de Iglesia
de Utrecht.

12. Las deficiencias de la teologa de la gracia moderna y su superacin.

El fallo principal de los sistemas de la gracia y de la teologa de la gracia postridentina en su
conjunto, hasta los siglos xtx y xx, radicaba en su deficiente interpretacin del Decreto sobre la justificacin
del concilio de Trento.
Encontramos planteamientos nuevos, que evitan las aporias, en J. A. Mohler, M. J. Scheeben, M.
Blondel, P. Rousselot, M. de la Taille, H. Rondet, H. de Lubac, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, O. H. Pesch,
G. Greshake y otros.
Se fue advirtiendo con creciente claridad que, como consecuencia de una fijacin
antirreformista contra la negacin de la gracia creada, es decir, inherente, habitual o formal,
haba acabado por convertirse en la caracterstica determinante del catolicismo. Se invocaba
captulo 7 del decreto tridentino sobre la justificacin. En el se menciona la iustitia passiva,
justicia y la misericordia de Dios con la que nos hace justos, como la nica causa formal
justificacin. Por esta gracia se nos llama justificados, y lo somos.

tpicamente
esta gracia
para ello el
es decir, la
de nuestra

Pero cada uno la recibe segn la medida en que el Espritu Santo se la concede, y de acuerdo con el
grado de preparacin con que cada persona colabora. No hay ciertamente nada que objetar a esta
declaracin sobre la iustitiaDeipassiva.
Pero las expresiones relativas a la causalidad formal se prestan a errneas interpretaciones. Si se
entiende el concepto de causa formal en estrictos trminos filosficos y tcnicos, dicha causa es lo que
resulta de la aplicacin de una forma. En nuestro caso, es la gracia santificante, es decir, el efecto creado
(causado) por la autocomunicacin de Dios a nosotros. Si se interpreta al Tridentino en este sentido, se
produce una peligrosa desviacin respecto de las enseanzas de la Escritura, de la Patrstica y de la Alta
Escolstica, ya que entonces el Dios que se nos comunica y que habita en nosotros es, por as decirlo, el
aspecto accidental de la gracia, mientras que la esencia de dicha gracia consistira en el efecto creado en
nosotros. Si aadimos ahora el axioma (con frecuencia mal entendido) de la doctrina de la gracia segn el
cual todas las obras de Dios ad extra son comunes a las tres divinas personas, porque son propias de la
naturaleza divina en cuanto tal, se concluye que la gracia creada o santificante solo fundamenta una
relacin general a Dios. Aqu apenas hay espacio para una relacin especfica a cada una de las personas
segn el orden de sus procesiones inmanentes y econmicas. Solo si mantenemos esta relacin especifica
con cada una de ellas -no como suma de las tres, sino segn el orden de su vida interna- participamos
realmente de la vida divina como amor trino y somos asumidos en la vida de Dios. Los hombres comparten
la vida divina si son de tal modo introducidos en la relacin filial de Cristo que puedan participar en su
procesin del Padre en el Espritu Santo y en su entrega al Padre, como respuesta, en este mismo Espritu,
en virtud de la gracia que las tres nos dan. Al afirmar que las relaciones entre las personas divinas y el
agraciado son solo apropiadas o asignadas, pero no reales, la teologa -que considera que la gracia solo
fundamenta una relacin general a Dios- desligaba la doctrina trinitaria de la de la gracia. La Trinidad
retroceda al plano de un misterio especulativo que ya nada tena que ver con el misterio de la vida cristiana.
A todo ello ha de sumarse que haba quedado en una zona de penumbra el valor de la experiencia
religiosa, a saber, la comunin interna del alma con el Dios trino.
Se entenda la fe como un convencimiento intelectual del estado de gracia y un movimiento moral hacia
Dios nacido de la voluntad. Pero ya no era la ejercitacin viva de la unin con el Dios trino en la esperanza y
la caridad segn la participacin -garantizada por la gracia- en las procesiones y las relaciones intradivinas.

204

La consecuencia fue una desviacin hacia una visin religiosa del mundo de tipo racionalista y hacia un
cierto genero de tica del deber de signo estoico. Segn Kant, la religin no es sino una inteleccin de los
deberes como preceptos religiosos.
Y, a la inversa, las experiencias religiosas, que siempre se seguan registrando, podan ser relegadas al
campo del irracionalismo, que se presentaba a si mismo como una correccin del concepto racionalista de
la fe.
Las controversias postridentinas solo tienen hoy inters para nosotros como un captulo ya cerrado de
la historia de la teologa. Comenz a perfilarse un vigoroso renacimiento sobre todo despus de la primera
guerra mundial (E. Przywara, K. Rahner, H. de Lubac, H. Urs von Balthasar, Y. Congar, R. Guardini y otros).
Volviendo de nuevo a la tradicin bblica, patrstica y de la Alta Escolstica, estos autores bosquejaron
una visin de la gracia nueva y a la vez originaria, en la que indujeron tambin la historia de la mstica y de
la espiritualidad del cristianismo.
La nueva formulacin solo ha podido surgir a travs del enfrentamiento con la experiencia secularizada
del mundo y el sentimiento mundano del hombre moderno, tal como esta marcado por las ciencias y la
tcnica y por el contexto econmico-poltico de la existencia humana.
Es tambin de fundamental importancia la dimensin ecumnica del problema. Fue justamente la
problemtica de la gracia y la justificacin la que marco el inicio de la escisin moderna de la Iglesia de
Occidente. Y tiene asimismo un enorme alcance el redescubrimiento (aportado por la teologa de la
liberacin) del poder de transformacin y revitalizacin de la gracia (cf. el Captulo 5).
La moderna doctrina de la gracia vuelve a mostrar un firme sello trinitario. La fundamentacin
pneumatolgica garantiza la primaca de la autodonacin y la autocomunicacin de Dios (gratiaincreata)
frente a los efectos creados de la gracia en el hombre. La gracia acontece eclesial y sacramentalmente en el
espacio histrico y escatolgico del reino de Dios que se inicia en virtud de la encarnacin de Dios en su
Hijo y en el envo del Espritu Santo a los corazones de los hombres (cf. Rom 5,5).

IV. LA GRACIA DEL ESPIRITU SANTO: PRINCIPIO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA EN LA FE, LA

ESPERANZA Y LA CARIDAD
1. La gracia como sntesis del evangelio
La gracia es la cifra y sntesis de la totalidad del encuentro humano-divino en la autorevelacin del
Padre, la encarnacin del Hijo y la efusin del Espritu Santo en nuestros corazones. La gracia es el Dios
trino que se comunica a si mismo y nos salva. En su misericordia para con nosotros hace al mismo tiempo
posible que el hombre, en su respuesta, pueda referirse a el y expresar esta comunicacin con el en su
existencia total. Uno de los elementos de la relacin del hombre a Dios, sustentada por el Espritu divino, es
su efecto de recreacin y liberacin del hombre: la nueva criatura, el traslado total del estado de pecador al
de justificado en Cristo, la eleccin para la filiacin divina. Entra aqu tambin la capacitacin para activar en
direccin a Dios los actos fundamentales del conocimiento, la voluntad y la entrega de la persona humana.
La gracia como unin de Dios y la criatura humana en el amor encierra en s, en cuanto tiene su origen en
Dios y su meta en el hombre, el don de la asuncin y de la aceptacin de esta asuncin en virtud del envo
del Espritu Santo del amor a nuestros corazones (Rom 5,5). La gracia del Espritu Santo es la autopromesa
escatolgica de Dios a nosotros, en la que el mismo Dios se convierte, con irreversible lealtad, en el
principio mas intimo por el que el hombre existe, encuentra en Dios su lugar (fe) y se mueve, en la
esperanza, hacia la consumacin definitiva de su vida. En la fe y en la esperanza queda incluido el cristiano
en la unin del amor del Padre, el Hijo y el Espritu y llevado as a su plena consumacin (cf. Jn 17,26).
La justificacin del pecador acontece de tal modo que se comunican los mritos de la pasin de
nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificacin del impo, se hace al tiempo que, por el
merito de la santsima pasin, la caridad de Dios se derrama por medio del Espritu Santo en los corazones
(Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente. De ah que en la justificacin misma,
juntamente con la remisin de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se le
infunden por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad (DH 1530; DHR 800; cf. DH
1553; DHR 813).
En la concepcin bblica, la fe, la esperanza y la caridad son actos posibilitados y sostenidos por el
Espritu Santo, pero absoluta y plenamente humanos, de la autoentrega del hombre en su existencia total,
en sus acciones y en el esquema de su vida, con los que da respuesta a la autocomunicacin de Dios,
Padre, Hijo y Espritu (cf. 2Cor 13,13; 1 Tes 1,2; 2Tim 2,22 et passim).

205

A travs de estos tres actos existenciales bsicos se dirige el hombre a las tres divinas personas.

2. ... Por la fe caminamos, no por la realidad vista (2Cor 5,7)

En la concepcin bblica, la fe designa la respuesta espontanea del hombre, posibilitada por Dios
mismo, a su autorevelacin en la historia, y la disposicin a dejarse guiar por su voluntad salvfica. La fe se
manifiesta como confianza (Me 11,24), como obediencia (Gen 12,4; Rom 4,11; 10,16; 2Cor 9,13) y como
conocimiento de Dios Padre y del Hijo (Jn 17,3 et passim). Por la fe conoce el hombre la voluntad salvfica
divina en medio de la actividad salvadora de Jesucristo, su Hijo.
Por la fe llegan los discpulos a reconocer la obra salvfica de Dios Padre en favor de Jesucristo
crucificado y resucitado. Solo en la fe descubrieron la autorevelacin escatolgica de Dios en Jesucristo por
el poder del Espritu Santo (1 Cor 12,3). Creer significa acceder a la realidad de Dios. La fe es garanta de
lo que se espera, prueba de las cosas que no se ven (Heb 11,1). La fe es transmitida por Jesucristo, autor
de la salvacin eterna, autor y consumador de la fe (Heb 5,9; 12,2; Act 3,15). Por la fe comparte el cristiano
el ser y el destino de Jess. Por la fe recibe la justificacin (Rom 1,17; 3,21-31; Gal 3,15-18) y participa en la
gloria del Dios revelado en Cristo, a condicin de reconocer que solo Cristo es el camino, la verdad y la vida
(Jn 14,6; 20,31 et passim). Por eso, segn la definicin del Tridentino, la fe es el inicio de la salvacin
humana, el fundamento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar al
consorcio de sus hijos (DH 1532; D H R 801). La fe acontece bajo la forma de encuentro y de unin con la
gracia de Dios, cuando Dios toca el corazn del hombre con la luz del Espritu Santo y el hombre, guiado
por este mismo Espritu, asintiendo y cooperando libremente con ella (D H N 1525; D H R 797), pone su
vida bajo el signo del seguimiento de Cristo en una existencia nueva dirigida por el Pneuma.
El acto de la autoentrega dirigido a Dios (fidesquacreditur) encierra en s eficacia salvfica. Pero como
el hombre solo tiene acceso a Dios por el intermedio de las acciones salvficas divinas y el envo del Hijo y
del Espritu, tambin la fe objetiva en lo que Dios ha hecho por nosotros (la creacin, la redencin y la
reconciliacin) y en las divinas personas en las que se revela (el Padre como sujeto de la historia de la
salvacin, la revelacin del Hijo y del Espritu) es el medio en el que se lleva a cabo y se ejerce la
comunicacin personal humano-divina.

3. ... En la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5,2)

Al carcter itinerante de la existencia cristiana, a medio camino entre la promesa irreversible del don de
la salvacin y la revelacin todava por llegar de lo que somos ya ahora, le corresponde la esperanza como
actitud existencial bsica. Nos sentimos seguros en la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5,2), porque
el Dios de la esperanza (Rom 5,13) ha aceptado al hombre, porque Cristo es entre nosotros la esperanza
de la gloria (Col 1,27) y porque podemos alimentar en el Espritu la esperanza de la justicia (Gal 5,5). En la
esperanza mueve el Espritu Santo al hombre a la firmeza en la fe, a la acreditacin y a la paciencia en toda
tribulacin.
En la esperanza mueve el Espritu al hombre a la oracin, que le orienta, confiado en la salvacin que
se le ha prometido, al mismo Dios:
Tambien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espritu, gemimos igualmente en nuestro
propio interior, aguardando con ansiedad una adopcin filial, la redencin de nuestro cuerpo. Pues con
esperanza fuimos salvados. A hora bien, la esperanza cuyo objeto se ve no es esperanza ... Pero si
estamos esperando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos. De igual manera, tambin
el Espritu viene en ayuda de nuestra debilidad. Porque no sabemos como pedir para orar como es debido;
sin embargo, el Espritu mismo intercede con gemidos intraducibles en palabras. Pero aquel que escudria
los corazones sabe cual es el anhelo del Espritu, porque este intercede, segn el querer de Dios, por los a
el consagrados (Rom 8,23-27).

4. Pero el mayor es el amor (1 Cor 13,13)

En la fe adquiere el hombre el acceso bsico a la realidad trascendental de Dios y a su mediaci6n en la
historia de la salvacin y en el acontecimiento de Cristo. Por la esperanza se encamina a la cobranza futura
de todas las promesas de Dios en Jesucristo. Pero el amor es Dios mismo, que nos ama y con el que,
amando, entramos en la comunin del Padre, el Hijo y el Espritu: El Dios del amor se revela en la gracia
del Seor Jesucristo y el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo (2 Cor 13,13).

206

El encuentro del hombre con Dios en el amor, que es Dios mismo en su eterna realizacin vital (1 Jn
4,8), significa plenitud insuperable y felicidad imperecedera (cf. Rom 5,5).
El Espritu del amor hace a quienes creen y confan semejantes a Dios (Un 3,2) y prepara para la visin
de Dios cara a cara (1 Cor 13,12).

ESCATOLOGA
21. Desarrollo histrico
-

Temas y ubicacin del tratado.

El predicado escatolgico no sirve tan solo para calificar todas aquellas realidades que acontecen en
ltimo lugar, despus de la muerte, sino que se refiere, sobre todo al anlisis de la autorrevelacin del Dios
trino bajo el punto de vista de su autoapertura definitiva para Ia salvacin de los hombres. Dios se ha
prometido a s mismo escatolgicamente, es decir, de una manera vlida para siempre e irrevocable, como
horizonte, contenido y consumacin de la existencia humana, y ha revelado que la referencia trascendental
del hombre, fundamentada en la creacin, constituye su origen y su meta. En la creacin y la consumacin
Dios se revela como l mismo, como el Primero y el ltimo (Is 41,4), como el Viviente (Ap 1,18) como el
alfa y la omega, el principio y el fin (Ap 22,13).
La escatologa es el principio general de la estructura de la revelacin y de la respuesta de la
existencia cristiana. Es el principio dinmico mediante el cual el creyente se deja mover por Dios hacia su
meta final futura.
Los ejes y los puntos cardinales de la escatologa cristiana son la fe en la autocomunicacin definitiva
de Dios en su Hijo y la efusin del Espritu de Dios en los ltimos das (Hch 2,17; cf. 1Cor 15,52; 1Tim 4,1;
2Tim 3,1; Jn 5,3; 1Pe 1,5.20; Ap 15,l).
La escatologa es teologa concreta de la creacin. Se mueve en el horizonte de la autocomunicacin
de Dios llegada a su plenitud en el acontecimiento de Cristo. Caracteriza, bajo el punto de vista del de una
vez para siempre (Heb 7,27), la autopromesa irreversible de Dios en su Hijo en esta etapa final (cf. Heb
1,1-3), en su obediente autoentrega en la cruz por nosotros y en la comunicacin de su Santo Espritu.
La escatologa es el evangelio de la autorrevelacin de Dios como consumador de su creacin.

La escatologa en el AT y el NT
Con anterioridad a las dos grandes cesuras de la historia de Israel, a saber, la destruccin del Reino
del Norte (722 a.C.) y el exilio babilnico de Juda (587 a.C.), no aparece todava la idea escatolgica de que
el futuro pueda encerrar en s un final definitivo de la historia. Hasta entonces, la historia era un horizonte
ilimitado en el que se desarrollan, como en un tapiz continuo, los acontecimientos. Dios acta ante este
horizonte como Seor de la historia, que depara, a travs de los acontecimientos, salvacin y bendicin,
liberacin y victoria o, por el contrario, juicio y castigo.
Aquellas dos grandes catstrofes tuvieron como secuela la modificacin de la inteleccin de la relacin
del pueblo con Dios. Ahora se entendan las calamidades como expresin del juicio y del castigo de Israel
por haberse apartado del Dios de la salvacin y de la bendicin.
En Ams aparece la idea de el da del Juicio, donde quedar al descubierto el no de Dios a Israel, a
causa de la obstinacin de Israel en su no a Yahveh, su Dios. La amenaza no es indicio de una duplicidad
de la esencia divina, sino que busca nicamente provocar la conversin del pueblo. El resto santo de Israel
(Am 9,12; Is 4,3), que ha cruzado a travs del castigo, se convierte en portador de la promesa salvfica de
Dios del fin de los tiempos. El castigo es una de las maneras de llevar Dios a cabo su salvacin y de dar
paso a la irrupcin de una nueva poca salvfica que ya no tendr fin (cf. Is 3,21ss.; 4,1s.; 31,2-5.18-22; Ez
40,48; Is 40,1-9; 54,7-10). Este horizonte radicalmente nuevo de la esperanza en Yahveh solo puede
expresarse mediante la categora de nueva creacin. En esta nueva alianza, Jerusaln (Is 52,1) se
convertir en el centro de las naciones, que peregrinaran a Sin (Is 2,2-4; Miq 4,1-5) para experimentar all
la paz y la salvacin de Yahveh (Is 60,2; Zac 5,14ss.). Sera el tiempo de un nuevo paraso (Is 11,6-9). Dios
mismo vendr como rey y empuara el cetro de su reino de justicia (Jer 23,5s.; Is 32,1). El reino de Dios
escatolgico ser implantado por el hijo de David, el Ungido (Mesas) del Seor. Surgir, como

207

dominador, de la ciudad real de Beln (Miq 5,1-5), para gobernar como pastor y prncipe a su pueblo (Ez
34,23s.; 37,24s.). Anunciar la redencin y la liberacin que el mismo Yahveh llevara a cabo (Is 61,1-3).
Queda, con todo, sin respuesta la pregunta de si el reino mesinico del dominio divino se refiere al
estadio final permanente intramundano de Ia historia o si tras estas sentencias se abre tambin ante la
mirada la perspectiva de una consumacin trascendente de la creacin.
El prometido dominio de Dios se enfrenta al poder de grupos hostiles. La lucha entre la voluntad
salvfica divina y las fuerzas opuestas a ella solo poda ser bien percibida a travs de categoras de la
historia universal, o incluso csmicas. El drama histrico que se iba perfilando fue interpretado como una
batalla de los poderes contrapuestos de la fe y la incredulidad, del amor y el odio, o tambin como el
combate con poderes invisibles anti mesinicos, tales como el Diablo, y, ms adelante, el Anticristo y
otros, que intentan influir en las decisiones de los hombres. Los textos, escritos y reelaboraciones surgidos
como fruto de la reflexin sobre estas tensiones se caracterizan por la escatologizacin de los temas
teolgicos. Sus formas descriptivas utilizan un riqusimo lenguaje en imgenes.
Toda esta produccin se clasifica normalmente bajo el epgrafe general de literatura apocalptica. En
las secciones de carcter apocalptico del Antiguo Testamento (Ez 38; Joel 4 9-17; Zac 13; Dan 2;
Apocalipsis de Isaas 24-27) y en algunos libros no cannicos (por ejemplo, el Henoc etipico, el Libro
de los jubileos, los Libros de Esdras, el Testamento de los doce patriarcas, la Ascensin de Moiss y
el Apocalipsis sirio de Baruc), la esperanza en Yahveh adquiere rasgos de historia universal, escatolgica
y csmica. A travs de la Apocalptica, la escatologa experiment un giro en direccin al fin de la historia, a
su superacin en una meta trascendental. Aqu el futuro no es para el creyente un espacio ignoto, porque
conoce el proyecto divino, que dirige inflexiblemente la marcha de la historia hacia su objetivo final. En la
Apocalptica, tanto cannica como extracannica, entre la que deben enumerarse los escritos de la
comunidad de Qumran, aparecen imgenes, series de motivos y frmulas de expresin que deben ser
tenidos en cuenta tambin para la interpretacin de la escatologa neotestamentaria. Bajo la impresin de la
guerra juda (66-70 d.C.; cf. Me 13), y ms tarde tambin, y sobre todo, en la situacin de persecucin que
padecan las pequeas comunidades cristianas de Asia Menor (cf. Ap), se recurri con mayor fuerza a las
imgenes y los motivos apocalpticos tambin para la descripcin de la escatologa de
concepcincristolgica.

Yahveh y los muertos

Cada persona se saba ante todo como miembro del pueblo elegido de Dios. Y se saba asimismo
mortal, al igual que cualquier otro ser viviente. La muerte le llevaba al sheol, la regin de la que no se
retorna (Job 7,9; 38,17), a la existencia en sombras del reino de los muertos (Is 14,10). El poder de Yahveh
no se detiene en las fronteras del mundo subterrneo (Sal 139,8), pero all ya no acta sobre los hombres
(Sal 88,6). En el sheol no resuena la alabanza a Yahveh (Sal 6,6; 88,11s.). Es un lugar sin conexin con
Dios porque l reina sobre los vivos, es Dios de los vivientes. No obstante, en la angustia de la muerte el
orante puede suplicar la salvacin a Yahveh y expresar la esperanza de que no ser la permanente
separacin de l en el reino de los muertos la ltima palabra.
A veces aflora la confianza (Sal 49; 73) de verse librado del sheol y de ser aceptado en la luminosa
gloria de Dios, como Henoc, de quien se dice en Gen 5,21-24 que Dios se lo llevo, o como el profeta Elas,
que ascendi al cielo en un torbellino (2Re 2,11s.).

La resurreccin corporal
La esperanza, que se fue incubando lentamente en la poca postexlica, en una existencia despus de
la muerte hunde sus races en la fe en Yahveh y hasta la Apocalptica (hacia el 250 a.D.) no se halla
expresamente formulada la idea de una resurreccin corporal.
El horizonte de comprensin de esta afirmacin est configurado por una antropologa total unitaria y
por la fe en el poder creador y liberador de Dios. Si Yahveh salva al hombre despus de su muerte, le salva
tal cual es. El Apocalipsis de Isaas (Is 25,8) sabe que Yahveh aniquilara a la muerte para siempre, que los
muertos vivirn y que los cadveres se levantaran (Is 26,19). El nico testimonio inequvoco de la fe en la
resurreccin lo ofrece Dan 12,1-3:
Sera un tiempo de angustia, cual no lo hubo desde que existen las naciones hasta entonces. En aquel
tiempo se salvara tu pueblo, todos los que estn inscritos en el libro. Muchos de los que duermen en el
polvo de la tierra despertaran: estos, para la vida eterna, aquellos, para el oprobio, para el horror eterno...

208

Tambin uno de los siete hermanos Macabeos pudo decir, antes de morir en el martirio por orden del
rey Antoco: Dios nos ha dado la esperanza de ser de nuevo resucitados por l (2Mac 7,14).

La incorruptibilidad e inmortalidad del hombre

Dentro de la esfera de influencia de la antropologa helenista (con su concepcin dualista del hombre
como un compuesto de dos naturalezas distintas, el alma y el cuerpo), el Libro de la sabidura (50 a.C.)
puede referirse a la incorruptibilidad del hombre, aunque fundamentndola en la teologa de la creacin:
Dios creo al hombre para la incorrupcin, lo hizo imagen de su propia eternidad (Sab 2,23). A pesar de la
aceptacin del concepto de alma, no se entiende en este pasaje al contrario, por ejemplo, que Platn
que la incorruptibilidad del alma sea una especie de elemento sustancialmente divino. Se trata, ms bien,
del ser humano en cuanto criatura de Dios, que puede albergar la esperanza de inmortalidad (Sab 3,4)
porque su alma esta cobijada en la mano de Dios. El conocimiento de Dios y la justicia de la alianza son las
races de la inmortalidad (Sab 15,3) y el fundamento de la incorruptibilidad (Sab 6,18).
En tiempos de Jess, todava no se haba alcanzado en el judasmo una visin unitaria y compartida
por todos acerca de Ia resurreccin. Los saduceos la rechazaban, mientras que era aceptada por los
fariseos (cf. Mt 22,23; Hch 23,8).

La morada de los muertos

A medida que se fue percibiendo con claridad creciente que era el gnero de vida de los que haban
muerto en piedad y en justicia el fundamento de su cercana a Dios de la que brotaba su felicidad, con
mayor apremio emerga la necesidad de establecer diferenciaciones en la imagen del mundo de los muertos
del sheol(o del Hades). En consecuencia, a la regin superior del Hades se la llamo cielo, paraso, nueva
Jerusaln o Monte de Sin, mientras que al lugar ocupado por los impos y desalmados, en la zona ms
profunda del sheol, se le aplicaron los nombres de infierno, gehenna, valle de los condenados, lago de
fuego, abismo y lugar glido y tenebroso.
Pero tambin es posible hacer saltar la grapa que, en una concepcin global del sheol, mantiene
unidas las dos secciones del mundo subterrneo. En este caso, el cielo donde Dios tiene su trono sobre los
ngeles es el lugar destinado a los bienaventurados, mientras que el infierno es el lugar de los condenados.
En estas regiones (receptacula animarum) se encuentran las almas hasta el da del juicio final y de la
resurreccin universal de los muertos. En este contexto se inserta la idea de un estado intermedio de los
difuntos despus de la muerte. Judas Macabeo orden hacer un sacrificio de expiacin por los cados en
batalla de Israel en cuyos cuerpos se encontraron imgenes de dolos (2Mac 12,43-46).

El centro de la escatologa neotestamentaria en la proclamacin del reino de Dios de Jess

Jess resumi, corrigi y centr las divergentes concepciones escatolgicas y apocalpticas del
judasmo de su tiempo. El ncleo de su mensaje fue la proclamacin del reino de Dios ahora venido, en la
plenitud de los tiempos (Me 1,15). Las enseanzas y las obras de Jess, realizadas por el poder de Dios
(Me 1,19; 2,10) le sealan como el mediador escatolgico del reino de Dios. Lleva a cabo signos que
muestran que este reino escatolgico divino est ya presente: Los ciegos ven, los cojos andan, los
leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres (Lc
7,22)
El reino de Dios es ms bien la presin dinmica de la salvacin, que acontece aqu y ahora en la
predicacin de Jess, como consecuencia de las palabras y las obras de Dios. Losenunciados sobre fechas
o plazos para la plena realizacin trascendente del reino de Dios no forman parte de la misin reveladora de
Cristo (Mc 13, 22). El reino de Dios se instala definitivamente en el mundo cuando Jess se somete
enteramente a la voluntad de su Padre divino. Por tanto, la obediencia a su misin hasta la muerte en cruz
trae consigo la implantacinescatolgica del reino de Dios en la existencia de su mediador humano (Mc
14,36).

La escatologa en los Sinpticos

En la Fuente de los logia Q figura al comienzo la predicacin de Juan Bautista(Lc 3,7-9), que finaliza
con la sentencia del juicio final sobre las doce tribus (Lc 22,28-30; 17,22-37). A Jess se le identifica con el

209

Hijo del hombre (Dan 7,13; Lc 7,34 et passim) y se le entiende como el revelador escatolgico del Padre y el
portador histrico del reino de Dios (Lc 10,21s.). La actitud adoptada frente a l, de fe o de incredulidad, es
el factor determinante del destino de los hombres, y en concreto tambin del pueblo de Dios, Israel (Lc
14,15-24; Mt 22,1-10). Se le espera como juez del mundo, que vendr sbitamente, al final de los tiempos,
en las nubes del cielo (es decir, procedente de Dios).
Al ser rechazado por el pueblo, Jess tiene que emprender el camino del Hijo del hombre doliente (Mc
8,38). A travs de la pasin, el Seor resucitado se revela tambin como juez. Solo con la parusa se har
patente a todos los hombres su verdadera significacin. Se salva quien sigue a Cristo en su pasin y su cruz
y le confiesa en la fe como Hijo del hombre.
Mateo declara que en Jess se ha cumplido la promesa escatolgica del reino de Dios. El Seor
resucitado est presente y acta en su comunidad hasta la consumacin del mundo (Mt 28,19). A l le ha
sido entregado todo el dominio y todo el poder de Dios sobre el mundo. Sus discpulos son el verdadero
Israel y la comunidad salvfica escatolgica, llamada a la proclamacin universal del evangelio, al servicio de
la salvacin del perdn de los pecados y al seguimiento. En la nueva venida del Hijo del hombre en el juicio
final tambin los discpulos tendrn que someterse a la prueba del amor, en especial del amor al prjimo (cf.
Mt 25,31-46).
Lucas acenta el hoy de la salvacin (Kairs). Tras la muerte y resurreccin de Jess comienza el
tiempo de la Iglesia. En la presencia del Espritu Santo, que Cristo, exaltado por el Padre, envaa la
Iglesia y al mundo, puede llevarse hasta los confines de la tierra el reino de Dios y el evangelio de Cristo
(Hch 28,31). Se rechaza la fijacin de plazos temporales y las concepciones terrenales cosificadas, por
ejemplo, la restauracin de una teocracia en Israel (Hch 1,6s.). La historia de la Iglesia discurre dentro del
radio de la historia universal. La misin de la Iglesia en la historia de la humanidad est determinada por el
consejo divino de llevar a cabo en la historia y en el mundo su voluntad salvfica. Lucas est especialmente
interesado en la salvacin de los hombres como individuos concretos, una salvacin que alcanzara su
realidad plena en la muerte y despus de la muerte (Lc 12,16-21; 16,19-31; 23,43). No obstante, la parusa
y la consumacin universal siguen siendo el punto de fuga de todos y cada uno de los enunciados
escatolgicos.

Enunciados escatolgicos en las Cartas paulinas

Para Pablo, la cruz y la resurreccin de Jess constituyen el punto de inflexin de la historia. Con el
envo del Hijo de Dios y su nacimiento como hombre se ha iniciado la plenitud de los tiempos (Gal 4,4-6).
Jesses el cumplimiento de todas las promesas de Dios (2Cor 1,20; Gal 3,16). En l han sido vencidos la
ley, el pecado y la muerte como poderes del antiguo en. Cristo ha sido resucitado por Dios (1Cor 15,20ss.;
15,45ss.; Rom 5,12-21), que da vida a los muertos (Rom 4,17), como la figura ltima y definitivamente vlida
del hombre nuevo, como el Adn ltimo. Dios ha puesto sobre Jess la maldicin por el pecado y ha llevado
a cabo en l, vicariamente, el juicio y el castigo (2Cor 5,21; Gal 3,13) para hacer patente que todos los
hombres estaban alejados de Dios y privados de salvacin. Pero la manifestacin del juicio y del castigo de
los pecados en la muerte vicaria de Cristo es tambin, al mismo tiempo, el inicio de la nueva etapa salvfica
en la resurreccin de Cristo para todos cuantos le pertenecen en la fe. Quien vive en Cristo se convierte en
nueva creatura (2Cor5,17; Gal 6,15). El cristiano vive justificado, reconciliado y santificado en el Espritu
Santo y puede superar las seducciones de los poderes de la antigua existencia (en la carne) (Gal 5,16-24;
Rom 8,12-14). Vive en el espritu de la libertad y de la esperanza en la revelacin definitiva de la filiacin
divina con la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8,18-23). La historia llegara al final cuando el Hijo haya
aniquilado todo principado, toda potestad y todo poder y entregue su reino a Dios Padre... para que Dios
reine en todo y sobre todos (1Cor 15,24-28).
A todas las preguntas sobre la muerte, el juicio y el fin del mundo responde Pablo a la luz de la
cristologa. La brevedad del tiempo y la provisionalidad de esta vida no desembocan en una desvalorizacin
de la existencia del hombre en el mundo, sino que hacen ms viva la espera de la parusa de Cristo (1Tes
5,11; Rom 13,11-14). Lo verdaderamente determinante es pertenecer a Cristo en la vida y en la muerte
(Rom 14,7). El creyente, tras su muerte, se encuentra con o en Cristo (2Cor 5,1-10; Flp 1,21-23; 1Tes 4,17).
Con su alusin a la parusa de Cristo y a la presencia del Seor glorificado, Pablo se propone llevar
consuelo a la comunidad entristecida por la muerte de algunos de sus miembros (1Tes 4,13-18). Si
creemos que Jessmuri y resucit, de igual manera Dios, por medio de Jess, llevara con l a los que ya
murieron (1Tes 4,14). En la parusa resucitaran los que murieron en Cristo (1Tes 4,17).
En 1Cor 15, el gran captulo dedicado a la resurreccin, explica Pablo la relacin entre el cuerpo mortal
de los difuntos y la consumacin del hombre en la resurreccin corporal: Se siembra cuerpo puramente

210

humano, se resucita cuerpo espiritual (15,44). El cuerpo corruptible es a modo de simiente, que mediante el
espritu vivificante de Cristo llega a su sazn y plenitud de cuerpo espiritual y glorificado, incorruptible e
inmortal de los redimidos en el reino de Dios (1Cor 15,35-53). En virtud de la justificacin por la cruz y la
resurreccin de Jess, los creyentes se vern libres de la ira venidera (1Tes 1,10). En el da de la ira de
Dios se manifestar y se probar en el fuego del juicio la calidad de la obra de cada uno (1Cor 3,13).
En el juicio sobre las obras y las acciones, se revelara la vida eterna como recompensa por el bien
(Rom 2,7) o se manifestara la santidad de Dios en el castigo bajo la forma de ira por el mal (Rom 2,8):
Todos nosotros hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo merecido de
todo lo que hizo mientras vivi en el cuerpo: bueno o malo (2Cor 5,10).

La escatologa en las Cartas deuteropaulinas (universalidad, retraso de la parusa)

En la Carta a los colosenses y en la Carta a los efesios aparecen en el primer planolas categoras
espaciales y csmicas. La salvacin esta ya, por as decirlo, preparadaen el cielo. El cristiano tiene unos
sentimientos y un gnero de vida parecidosa los celestes (Col 3,3). Ha sido ya enterrado y resucitado con
Cristo (Col2,12). No obstante, espera del cielo a Cristo como redentor, para que todos se manifiestenen la
gloria (Col 3,4) y alcancen su figura definitiva.
Por medio de la Iglesia debe darse a conocer a todos los hombres (Ef 3,10s.)como se ha llevado a
cabo el cumplimiento del misterio del plan salvfico de Dios(Ef 1,9) por Cristo, con una amplitud que abarca
toda la creacin y la historia entera.En la Iglesia mora la plenitud total de Cristo (Ef 1,23; Col 2,10). l es la
cabeza,que configura a la Iglesia como su cuerpo. En este cuerpo crecen los creyentes hacia l y por l
quiere darse al mundo, incluir a todos los hombres como miembros de su cuerpo y llevarlos as a la
consumacin (Ef 3,1-13; 4,13).
Por lo dems, el mundo es tambin escenario de la lucha contra las fuerzasopuestas a Dios. Equipado
con las armas de Cristo, el cristiano puede, en la justiciay la fe, alcanzar la victoria en el combate espiritual
contra los espritus del maly contra las potestades y los principados de las tinieblas (Ef 6,10-20).
Como reaccin frente a la demora de la parusa, se interpretan las tribulaciones presentes como signos
precursores del juicio inminente contra los incrdulos ycontra los que oponen resistencia al evangelio (2Tes
1,4-10).En 2Tes 2,1-12 el apstol tiene que enfrentarse a la errneaopinin de que el da del Seor est ya
a las puertas: Solo pueden conocerse los indicios que anuncianel final de los tiempos, pero antes tiene que
producirse la gran apostasa de la fe. Vendr el Adversario, que intentara ponerse por encima de todo lo
que sellama Dios o culto y pretenderinstalarse en el templo de Dios (2Tes 2,4). Con su mentira seducir a
muchos para que abandonen a Cristo, pero cuando el Seor se manifieste en la parusa, este impo ser
aniquilado. Ms importante que los clculos sobre fechas o plazos del acontecimiento final es, en este
contexto, la exhortacin a mantenerse vigilantes en la fe y a permanecer atentos a los signos de los
tiempos.
En las Cartas pastorales ha dejado ya de plantear dificultades la demora de la parusa. La comunidad
espera la consumacin futura en la epifana de Cristo (1Tim 6,16; 2Tim 4,1.8; Tit 2,13). El juicio pertenece
al futuro (2Tim 4,1.8), lo mismo que la vida eterna (1Tim 1,16; 4,8; 6,12; Tit 1,2; 3,7). Esta vida eterna ha
sido prometida por Dios desde tiempos eternos y es ahora el fundamento de la esperanza y de la certeza en
la fe y en el verdadero culto a Dios (Tit 1,1s.).

La restante literatura epistolar

La aparicin de doctrinas errneas es seal de que se ha iniciado ya el tiempo final y de que la Iglesia
ha entrado en el perodo escatolgico de la prueba (Jud 3). La comunidad experimenta los sufrimientos
derivados de un entorno hostil a los cristianos como prueba y purificacin y como inicio del juicio final ya en
puertas. La esperanza tiene una amplitud universal, porque la comunidad puede entenderse como el punto
de mira de la historia de la salvacin en la que Dios lleva a cabo su proyecto salvfico eterno (cf. tambin
Sant 5,8s.).
La Carta a los Hebreos ve en la revelacin del Hijo (1,1-3) la automanifestacin histrico-salvfica de
Dios que ha entrado ya en la fase escatolgica. La comunidad de fe, la Iglesia, es el pueblo de Dios
peregrino, que se halla en camino, en virtud de la salvacin otorgada en Cristo, hacia su meta definitiva
(10,34; 13,14). Avanza hacia la obra de la salvacin, ya consumada en el cielo (espacialmente), por la
senda de la consumacin todava por alcanzar (temporalmente) en la tierra. Frente ala renuncia a la fe y la
tibieza en las practicas del culto (6,1-8; 10,25) debe elevarsela mirada hacia Cristo, autor y consumador de

211

la fe (12,2). Dirigir a l el pensamientopreviene contra el cansancio y el abandono en el combate actual: Lo

que necesitis es constancia, para que, despus de cumplir la voluntad de Dios, obtengis lo prometido
(10,36).
El ms reciente escrito del Nuevo Testamento no ve en la demora de la parusa ocasin para alimentar
dudas de fe. Los escarnecedores preguntan: Dnde est la promesa de la parusa? Desde que murieron
los padres, todo sigue como desde el principio de la creacin (2Pe 3,4). El autor de la Carta responde
remitindose a la fidelidad divina y a una relacin de Dios respecto al tiempo que difiere de la nuestra, pues
para el mil aos son como un da, y a la inversa (2Pe 3,8; Sal 90,4). Dios no se retrasa en el cumplimiento
de sus promesas; nicamente da muestras de su paciencia para que todos tengan tiempo para convertirse.
El da del Seor llegar de forma absolutamente inesperada. Por eso deben vivir santa y piadosamente,
esperando este da y en cierto modo acelerando su venida. Tras la desaparicin del mundo, Dios
mantiene su promesa y crea un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65,17; 66,22; Ap 21,1; 2Pe 3,13), en los
que habitara la justicia plena de Dios.

La dimensinescatolgica en Juan
Jess es la Palabra eterna, que est junto a Dios y es Dios (Jn 1,1) y ha revelado en su encarnacin la
gloria divina. En su vida terrena se manifest como luz y vida, como verdad y camino al Padre. Lo que ante
todo busca con su muerte y su glorificacin en la resurreccin es preparar a los creyentes una morada en
la casa de mi Padre (Jn 14, ss.).
Segn Juan, el primer plano est ocupado por la presencia actual de la salvacin. La escisin
escatolgica acontece aqu y ahora, en el corazn del hombre en virtud de la decisin por la fe o por la
incredulidad. El Padre y el Hijo han fijado su morada en quienes creen y aman y en ellos acta el Espritu
Santo (Jn 14,23.26). Pero la revelacin y consumacinltimatendr lugar en la nueva venida de Cristo.
Entonces tomara consigo a sus discpulos, para que estn junto al Padre, donde esta tambin el Hijo (Jn
14,1-3; 16,16-33). Esta dimensin futura de la consumacin de la escatologa en Juan revela una cierta
tensin respecto de la escatologa del presente, pero no una contradiccin, en cuanto que no se la reduce a
una cristologa existencialista. El que cree, tiene ya la vida eterna (Jn 5,24 et passim). Pero llega la hora en
que tambin los muertos oirn en sus sepulcros la voz del Hijo de Dios (Jn 5,25-28). Tal vez la insercin de
las palabras sobre la resurreccin en el ltimoda (Jn 6,39) intente corregir una errneainterpretacin
docetista o gnstica de Jn 5,24, segn la cual todos cuantos ven al Hijo y creen en el tienen ya la vida
eterna y quien escucha mi palabra y cree ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 4,24).
La Primera y la Segunda carta de Juan estn marcadas por la lucha contra los docetistas, que negaban
la verdadera humanidad de Jess (1Jn 4,2). Esta negacin es seal de que ha llegado el fin de los tiempos
(1Jn 2,18), cuando aparecern el Anticristo y sus falsas enseanzas (1 Jn 2,18.23; 4,3; 2Jn 7; cf. 2Tes 2,2-4;
Ap 13). Es aqu importante la idea de la permanencia en la comunin con el Padre y el Hijo en la koinonia
de los hermanos. La confesincristolgica y el amor fraterno activo y eficaz son los criterios que permiten
distinguir en la Iglesia a los verdaderos cristianos de los falsos. La consumacin consiste en la semejanza
con Dios, a quien veremos tal como es (1Jn 3,2). La visin de Dios cara a cara (1Cor 13,12) y la
participacin en la koinonia del amor del Padre, el Hijo y el Espritu son las declaracionesculminantes de la
doctrina cristiana de la consumacin.

El Apocalipsis de Juan
Este libro, el nico de gnero apocalptico de todo el Nuevo Testamento, no se centra en el preanuncio
de sucesos csmicos, sino en la interpretacin de acontecimientos histricos y en la relacin con Dios en
Cristo. Las imgenesapocalpticas sirven para arrojar luz sobre el drama de la salvacin en el alma de cada
uno de los hombres y en los grandes enfrentamientos de la historia.
Dios es el Seor de la historia. En Cristo se ha alcanzado la victoria sobre los poderes hostiles a Dios
(Ap 1,5.13-20). En la liturgia de la Jerusaln celeste se celebra ya el triunfo final. En la conciencia de su
unidad con la Iglesia triunfante puede hallar consuelo y esperanza la Iglesia peregrina, sujeta a los
padecimientos de la persecucin. En el momento culminante del drama salvfico (Ap 12) aparecen de nuevo
en escena los ltimos adversarios de Dios, el dragn, la bestia, el falso profeta y la gran prostituta Babilonia,
que arrastran a numerosos hombres a su bando, seducidos por los fulgurantes xitos del poder terreno y de
las riquezas mundanas.
Tras haber contemplado el vidente la cada de Babilonia y la instauracin del nuevo cielo y la nueva
tierra, en los que la muerte ser aniquilada para siempre, se abre ante su mirada el perodo de dominio del

212

Mesas de mil aos de duracin (Ap 20,1-6). La sentencia no se refiere a una

pocahistricacronolgicamente comprobable. Se trata del dominio de Cristo y de su Espritu en sus
discpulos, que le confiesan como Seor en medio de las tribulaciones, las persecuciones y el martirio.
En cuanto poder creador invencible, este dominio de Cristo se mantiene firme frente al ataque de los
enemigos en aquellos que siguen al Cordero dondequiera va (Ap 14,5). Se habla aqu de la presencia oculta
del reino de Dios en la Iglesia que suplica, a una con el Espritu, la venida de su esposo Jesucristo (Ap
22,17) hasta su consumacin en las bodas del Cordero, para el que la Iglesia est ya preparada como
esposa (Ap 19,7.9).

La escatologa patrstica
Aunque considerada en su conjunto la idea de la escatologa tiene una clara concentracin cristolgica,
se han registrado a lo largo de la historia algunos Cambios en las perspectivas de su percepcin. As, la
concepcin dinmica del tiempo y de la historia prevalente en la mentalidad semita fue sustituida a menudo
por contraposiciones ms bien estticas entre tiempo y eternidad, entre el ms ac y el ms all.
Hasta bien entrada Ia Edad Media (p. ej., en Bernardo de Claraval), la perspectiva predominante fue la
escatologa universal. Se planteaba, de todas formas, el problema del estado o situacin de los muertos en
la fe antes de (el) fin general de la resurreccin universal (status intermedium). Desde una inteleccin de la
muerte como separacin del alma y el cuerpo, prevaleca la conviccin de que el hombre, centrado en su
alma, llegaba, inmediatamente despus de morir, ante el tribunal de Dios. All reciba la sentencia sobre su
destino eterno, la recompensa por las buenas obras o el castigo por las malas. En este estado intermedio el
alma morara en el sheol. Pero aqu se anticipaba ya el estado definitivo de la bienaventuranza eterna en el
cielo (en especial, se crea que los mrtires estaban ya en comunin con Cristo) o el castigo eterno en el
infierno. En el juicio universal, con la parusa de Cristo, se ratificara la sentencia emitida en el juicio
individual. Con la resurreccin del cuerpo queda el hombre totalmente restaurado, se hace partcipe de la
vida eterna y queda incluido en la comunin de los santos.
La problemtica del estado intermedio est vinculada a la aceptacin y la esencial transformacin
cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma. Al principio se haba rechazado esta doctrina
de la inmortalidad porque en la filosofa griega se entenda al alma como algo sustancialmente divino. El
concepto de alma solo pudo ser asumido en la teologa tras una profunda modificacin de su contenido: el
alma es ahora el principio de identidad creado de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimiento de
la muerte y en la consumacin del hombre en la vida de ultratumba. La indestructibilidad del alma significa,
en su sentido cristiano, el principio sustentador de la naturaleza humana creada, que es el presupuesto para
la recepcin de la accinsalvfica sobrenatural de laauto comunicacin de Dios en la resurreccin de Jess.
El cuerpo, como expresin del alma, ser restablecido y llevado a su plenitud cuando, al final de la historia,
se renueve la creacin entera, tambin en su dimensinmaterial, y se convierta en el lugar de la
comunicacin perfecta de los espritus personales.
Ya en la primera monografa acerca de la resurreccin de los muertos, de Atengoras (hacia 170-180),
se percibe con total claridad la lnea argumentativa: la resurreccin significaba transformacin en mejor.
La intencin primera de la resurreccin no sera aqu el juicio, sino la imposicin de la voluntad salvfica
divina en la consumacin de la naturaleza humana (ibfd. 14). Una naturaleza espiritual y dotada de libre
albedro, compuesta de alma y cuerpo, solo puede subsistir y permanecer eternamente porque Dios la
resucita de la muerte y la hace partcipe, para siempre, de su vida divina, de suerte que el hombre continua
existiendo en la eternidad en la visin y en el gozo de Dios (ibfd. 15; 25).
Si existe una sola meta final de todo, esta meta [...] no puede encontrarse ni en esta vida, mientras los
hombres estn todava en la tierra, ni tampoco cuando el alma est separada del cuerpo, porque tras la
disolucin y la dispersin total del cuerpo el hombre ya no existe aunque permanezca el alma tal como
debera existir de acuerdo con la constitucin de su esencia. Es, pues, absolutamente necesario que la
meta final del hombre se manifieste en un nuevo ensamblamiento de su esencia, de nuevo constituida por
las dos partes. (ibid. 25).
Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio intermedio fueron definitivamente
superadas, al cabo de una etapa evolutiva de la teologa medieval occidental, por la declaracin del papa
Benedicto XII en la constitucin Benedictus Deus (DH 1000ss.; DHR 530s.).
Las almas de los difuntos, que partieron de este mundo dotadas de la gracia de la justificacin, se
hacen participes, inmediatamente despus de su muerte, de la bienaventuranza celeste. Tambin las de
aquellos que aun estn aquejados de pequeas manchas o defectos participan, tras un periodo de

213

purgacin y purificacin, de la plena visin de Dios. Las almas de quienes mueren en pecado mortal sern
entregadas a la perdicin por ellas mismas elegida. Finalmente, en el juicio universal y en la resurreccin
general de los muertos, en el ltimo da del tiempo, todos los hombres sern restablecidos plenamente en
sus propios cuerpos.

La oracin por los difuntos, la comunin de los santos, la purificacin (el purgatorio)
La doctrina sobre el purgatorio se deduce de tres experiencias bsicas enraizadas en la Biblia: 1. de la
unidad de gracia y penitencia; 2. de la Iglesia como comunidad de salvacin y como comunin de los
santos; 3. de la distincin (a partir del siglo XI) entre la escatologa individual y la general.
Tras la muerte, el hombre debe asumir, ante el tribunal de Dios, la responsabilidad de sus actos (2Cor
5,10). Esta afirmacin est asociada a la idea de una purificacin ms all de la tumba (sobre la metfora
del fuego, cf. Dt 4,24; Is 66,15; Heb 12,29; Ap 1,14; Mt 5,26; 12,31 y 1Cor 3,15, que es el pasaje clsico de
la doctrina sobre el purgatorio). Los Padres hablaron del fuego purificador (Orgenes, or. 29,15 et passim-,
Ambrosio, in Ps. 36,26; Lactancio, inst. 7,21,7; Agustn, enchir. 69 et passim; Cesareo de Arles, serm.
104,2ss.; Gregorio Magno, dial. 4,39). De la unidad de la gracia y la conversin se deriva la pregunta de lo
que acontece en el juicio individual con los difuntos que, en el caso de culpa grave (despus del bautismo),
obtuvieron, a travs de los procedimientos penitenciales de la Iglesia, la plena reconciliacin con Dios, pero
que no cumplieron, antes de su muerte, todas las cargas de penitencia que les fueron impuestas (y que,
propiamente hablando, son, en el mencionado proceso penitencial, el factor que borra los pecados y es un
anticipo del pago de la culpa). Es aqu importante la distincin entre el pecado de muerte (cf. 1Jn 5,16),
que excluye del reino de Dios (Gal 5,2 L; Mt 12,32), y el pecado leve o venial, que puede ser superado
mediante las oraciones diarias en suplica de perdn y las obras de caridad con el prjimo.
La oracin por los difuntos surge como consecuencia espontanea de la conexin natural y de la
conviccin de fe de que la muerte no elimina totalmente la unin de los miembros del pueblo de Dios, as
como de la esperanza en la restauracin escatolgica de la comunin (cf. 2Mac 12,45; Rom 14,8; Flp 3,21;
2Cor 5,9; Jn 11,25). Esta oracin espontanea se asocia a la oracin expresa por los penitentes. Debe
ayudrseles a acortar su penitencia y beneficia tambin a quienes han muerto antes del cumplimiento total
de la penitencia que les fue impuesta por la Iglesia. Existen, desde el siglo XIII, pruebas documentales a
favor de la prctica de la concesin de indulgencias en favor de los difuntos.
Respecto del tema de la situacin de los muertos (estado intermedio), Ia Iglesia asumi ideas bblicojudas relativas a una morada de los muertos ms all de la tumba (Hades, paraso, cielo). All esperan,
tanto los bienaventurados como los necesitados de purificacin y los condenados, la consumacin en el
juicio final. Avanzando un paso ms, el papa Benedicto XII declaraba, en la constitucin Benedictus Deus
(1336), que todos los creyentes bautizados que mueren en estado de gracia justificante participan,
inmediatamente a continuacin del juicio individual, de la visin beatfica de Dios y entran en la comunin
de los santos. Quienes mueren en pecado mortal reciben al instante la sentencia de condenacin. Quienes
mueren en estado de gracia justificante, pero necesitan purgar los pecados veniales y los castigos
temporales de los pecados, alcanzan la visin divina despus de una purificacin. Al final, todos
resucitaran corporalmente para el juicio universal (DH 1000-1002; DHR 530-531). En los concilios de la
unin de Lyon (1274) y de Florencia (1439) menciona por vez primera el magisterio de la Iglesia la
existencia de penas purgatorias o catarterias (Poenae purgatoriae seu catharteriv. DH 856,1066, 1304; DHR
464, 693).
Los reformadores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero, Schm. Art 11,2) o exitiale
Satanae commentum, quod Christi crucem evacuat (J. Calvino,Inst, christ. rel. 111,5). La razn formal es
que carece de apoyos bblicos; la razn objetiva es la opinin de que la doctrina del purgatorio se apoya en
la justificacin por las obras y que la misa por los difuntos sera un simple sacrificio humano que
cuestionara la justificacin solo por la gracia y la fe, o que aqu se oculta la pretensin de ganar mritos,
para s o para los dems, a travs de las propias obras.
Tiene importancia para el dialogo ecumnico actual el hecho de que la confesin evanglica admite un
recuerdo de los fallecidos bajo la forma de accin de gracias a Dios y de oracin por los difuntos (Apol.
Conf. 24,94ss.).
El concilio Tridentinoconfirm la existencia de la realidad denominada purgatorio. Las almas que all se
encuentran y que murieron en estado de gracia justificante, pero no estn purgadas plenamente (DH
1743,1753; DHR 940, 950) pueden recibir ayuda a travs de la intercesin, las limosnas y la celebracin del
sacrificio eucarstico de Cristo, que ha obtenido la reconciliacin en favor de los vivos y de los difuntos (DH
1487ss., 1820,1866; DHR 777s., 983, 997). El concilio conden adems todas las formas de supersticin y

214

los abusos de las indulgencias cometidos en el contexto de la fe en el purgatorio (DH 1820; DHR 983). El II
concilio Vaticanoconfirm la conciencia de la unin de la Iglesia en todos sus miembros, tanto de los que en
la tierra salen al encuentro del Seor como de los que, despus de la muerte, estn necesitados de
purificacin y de los que contemplan ya claramente a Dios en la gloria plena (LG 49s.).

La escatologa escolstica
La Escolstica desarrollo una escatologa sistemtica. Los escolsticos analizaron detenidamente las
cuestiones de la resurreccin del alma y el cuerpo, de la identidad de los cuerpos resucitados, de la unin
de los santos en el cielo con los creyentes santificados por la gracia en la tierra y con las almas de los
difuntos en el purgatorio, el problema de la conexin entre el juicio individual y el universal, el tipo de
felicidad (que Tomas de Aquino situaba en la visin beatificante de Dios, mientras que Duns Escoto insista
ms en la unin amorosa con Dios), el tema de la corporeidad de los condenados y de sus tormentos, la
diferencia entre la poena damni, es decir, la prdida de la comunin sobrenatural con Dios, y la poena
sensus, esto es, las consecuencias de la condenacin y sus manifestaciones en el ser corpreo-espiritual
del hombre.

La resurreccin futura
Aunque no puede llegarse a travs de un proceso racional a la idea de la resurreccin, puede facilitarse
su comprensin cuando la lnea argumentativa arranca del ser del hombre y del sentido de Ia existencia
humana. De acuerdo con el proyecto de la creacin, el alma ha sido creada inmortal. Es el principio de la
existencia creada del hombre. Lleva a cabo la unidad corpreo-espiritual e indica la disposicin de la
naturaleza espiritual del hombre para recibir la gracia sobrenatural. El alma es el soporte permanente de la
naturaleza creada del hombre bajo todas sus modalidades histricas. Un ser situado fuera de la materia en
la que el alma subsiste estara en contradiccin con la esencia de esta misma alma. Cuando en la muerte, y
debido a la descomposicin del cuerpo, se destruye Ia materia, el alma queda incompleta y reclama, en
virtud de su propia naturaleza, el pleno restablecimiento de la integridad corpreo-espiritual. Ahora bien,
como esta resurreccin sobrepasa sus propias capacidades, solo Dios puede llevarla a cabo, es decir, solo
l puede producir tanto la restauracin de la naturaleza ntegra del hombre como su consumacin por la
gracia. Pero, ms all de su muerte, el hombre no es creado de la nada, mediante el recuerdo que Dios
tiene de l, de suerte que entre la existencia terrena de este hombre y su consumacin en el cielo no
existira ninguna identidad natural. En la muerte solo se diluye la conexin de los principios constitutivos del
alma individual y la materia. Pero el alma sigue siendo el principio de identidad y la forma substancial de la
unidad corpreo-espiritual. La materia es el fundamento de la posibilidad, al que el alma aporta la
individualidad y Ia personalidad del hombre y de su subsistencia. Por tanto, el alma no existe nunca de
forma plenamente incorprea, porque garantiza, como forma substancial, la identidad metafsica de la
autoexpresin en la materia, y con ello, tambin la identidad corprea del hombre. En este sentido, el
hombre est orientado en su propio cuerpo a la vida eterna y aparece en identidad material con su
existencia terrena: in numero idem. Debe aqu sealarse que alma y materia son elementos activos, en
cuanto que son principios metafsicos. No se da una continuidad emprica y cuantificable que el hombre
pueda comprobar en el status viatoris. Pero si a una persona, cuando muere, le falta algn miembro, o si
hubiera padecido alguna deformidad corporal o alguna mutilacin desde el inicio de su existencia, la
omnipotencia y la bondad divina subsanaran todos estos defectos, porque en la materia redimida y
consumada quedaran hasta tal punto eliminadas las secuelas del pecado que el alma imprime en la materia
su capacidad de formacin, necesariamente tridimensional. Y as, el aspecto especfico de cada hombre
puede estar en consonancia con su apariencia genrica.

Las cualidades de los cuerpos resucitados

La resurreccin de Cristo ha puesto los cimientos de la resurreccin de todos los hombres al final del
mundo y de su consumacin natural y sobrenatural. La incorruptibilidad del hombre resucitado se enraza en
su participacin en la eternidad de Dios. No es el gnero hombre el que participa de esta eternidad, sino
cada ser humano concreto. En el estado de la consumacin eterna seguir existiendo la distincin de sexos,
que es parte constitutiva de la integridad de la naturaleza del cuerpo masculino y femenino y expresin de la
sabidura del Creador. Dios ser la fuente y la sntesis de todo el gozo que inunda el alma y encuentra su
resonancia tambin en la existencia corporal. El deseo natural del hombre de ver a Dios ( desiderium
naturale ad videndum Dei) llegara a su plenitud en el amor. Las dotes del alma son la visin, el amor y la

215

fruicin de Dios (visio, dilectio, fruitio). Las dotes del cuerpo son: ausencia de sufrimiento y la mejor
adecuacin posible del cuerpo al espritu (impassibilitas, subtilitas, agilitas, claritas).
Ocurre lo contrario con los condenados. Tambin ellos participan de la resurreccin corporal, pues la
corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza humana y es, en s misma, buena. Pero no participan de
laauto comunicacin divina en la gracia que acontece en la resurreccin de Cristo, porque la voluntad de
estos hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma est determinada por la frustracin total del
desiderium naturale. De acuerdo con la perdida de la visin sobrenatural de Dios (poena damni), se da
tambin la negacin de las dotes del cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmona entre el
cuerpo y el alma (poena sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos (affectus carnalis,
corpus ponderosum et grave, passibilia opaca et tenebrosa).
Los bienaventurados se distinguen de los condenados en que su voluntad esta para siempre fija en el
bien, que es Dios en s mismo y que comunica al mundo. En cambio, la voluntad de los condenados se
aferra a su oposicin a Dios, de modo que no puede darse ningn tipo de conversin. El castigo del infierno
no se produce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la obstinacin definitiva en la oposicin
libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible anularla, porque se ha perdido para siempre a
Dios como el hacia donde trascendente de la voluntad.

Muerte y juicio
El alma, desligada del cuerpo en la muerte, deja tras de s el estado de peregrino ( status viatoris). Ya
no puede adquirir nuevos mritos. Tras la muerte, llega inmediatamente a su fin ( terminus), ya sea que
recibe en el cielo su recompensa, o su castigo en el infierno. Tambin hay redimidos que, a pesar del amor,
por el que pertenecen irrevocablemente a Dios, todava necesitan alguna purificacin. Sufren entonces un
factor retardador en la consecucin de su fin ltimo. Esta afirmacin debe ser entendida en sentido
soteriolgico, no cronolgico.
En el ltimo juicio se prepara la forma definitiva de la creacin. Alcanza su fin en el hombre la
consumacin del deseo natural de ver a Dios. En virtud de la resurreccin de Cristo ha llegado
definitivamente al hombre la gracia, una gracia que se manifiesta y se realiza en la vida del mundo nuevo.

22. Reflexin sistemtica

La exposicinsistemtica de la escatologa debe tener una orientacinteocntrica, dado que es Dios el
autor y el consumador de su creacin. A travs de la revelacin conocemos a Dios, Padre, Hijo y Espritu, en
s y respecto de nosotros, como amor. Respecto del mundo, Dios es la medida de la creacin, y ms en
especial de su centro, el hombre. Y as, se revela como justicia. Se da su verdadero valor a la criatura en su
encuentro dialogal histrico con Dios y en la configuracin de su vida en el espritu y la libertad de su
decisin, en cuanto que participa de la naturaleza y de la figura del Hijo de Dios hecho hombre en el Espritu
Santo (Rom 8,29), cuando Dios sale a su encuentro como vida, es decir, como satisfaccin plena de su
bsqueda de ser y de sentido. Tenemos, pues, un triple aspecto teocntrico para la exposicin de una
escatologasistemtica:

1. Dios es amor: El dominio del Padre

1. En su esencia: En su autorrevelacinhistrica se descubre no solo que Dios ama al mundo, sino que
es, en su misma esencia, amor. Su esencia se realiza como principio sin principio del amor en el Padre,
como eterno salir al encuentro de s mismo en su autoafirmacin en la Palabra (el Hijo). En este sentido, el
Hijo le debe eternamente su ser divino. El Padre y el Hijo se encuentran como amor que se identifica a su
vez con la esencia divina, por la que Dios subsiste, en el Espritu Santo. Y as, en Dios todo es Dios como
amor.
2. En relacin con la creacin: La personalidad humana, en virtud de la cual entabla el hombre, y a una
con el hombre la creacin entera, una relacin de socio e interlocutor con Dios, no es necesaria para la
autorrealizacin de la esencia divina. Pero cuando Dios quiere la creacin, introduce en ella tales
estructuras que esta pueda, a travs de ellas, convertir en realidad su sentido trascendente a Dios. Forma,
pues, parte de la personalidad creada, si ha de ser portadora e interlocutora del sentido trascendente de la
creacin, la razn (=la capacidad de lenguaje y de comunicacin) y la voluntad. Mediante la razn puede la
persona creada participar del autoconocimiento de Dios en la Palabra (el Hijo) y compartir, mediante la

216

voluntad la autoafirmacin de Dios en el Espritu. As, pues, todas y cada una de las personas creadas estn
orientadas al conocimiento y al amor de Dios. Les compete, en virtud de su condicin de criaturas, una
relacinanalgica a Dios como origen y, con ello, al Padre, una concentracin de Dios en el Hijo y una
relacin a Dios como fin mediante la participacin en la autodeterminacin hacia s en el Espritu Santo.
Dios es, pues, origen, centro y fin de la criatura dotada de espritu y libertad.
Forma, por consiguiente, parte de la naturaleza humana una historia de libertad, en virtud de la cual o
bien se alcanza el auto ofrecimiento de Dios o se malogra este objetivo. La doctrina de la fe dice que el
hombre rehus la oferta que Dios le hizo en los orgenes y que perdi, por tanto, tambin a Dios como
plenitud de su auto trascendencia en la razn y la voluntad. Pero a pesar de esta prdida de la comunin
con Dios en el conocimiento y el amor, se mantiene su ordenacin natural a la divinidad, es decir, su
disposicintica y religiosa y su referencia trascendental, aunque no puede activarla por s mismo. Y as, a
causa del pecado, una gigantesca grieta cruza la creacin entera. El pecado es oposicin a la voluntad
salvfica divina y contradiccin entre el hombre y su propia esencia y su fin. nicamente Dios puede taponar
y sanar esta grieta en el centro de la creacin provocada por la negativa frente a su autotrascendencia al
Dios del amor del que esta creacin brota y al que tiende necesariamente. Solo es posible superar esta
contradiccin si Dios mismo penetra, encarnndose, en la creacin y lleva hasta su objetivo, desde el lado
creado, su trascendencia de sentido.
3. En su apertura histrico-salvfica: Esta nueva voluntad salvfica divina, tendente a la encarnacin de
Dios (Jn 1,14; 3,16) y orientada a la reconciliacin y a una nueva relacin con el hombre en la gracia
santificante, solo ha podido llevarse a cabo, de acuerdo con la estructura histrica de la libertad humana, en
la figura de una historia salvfica que, arrancando de las primeras promesas de bendicin en favor de
Abraham, desemboca, tras cruzar la historia de la alianza paleotestamentaria, en la plenitud de los
tiempos, en la que el mismo Dios se hace presente en una naturaleza humana. En este ser humano
asumido por Dios se produce la nueva fundacin de la creacin. Aquella trascendentalidad a Dios que haba
sido distorsionada por el pecado esta ahora de nuevo capacitada para su consumacin protooriginaria en
esto precisamente consiste la esencia del perdn de los pecados y llega de hecho hasta Dios en la gracia
de la vida eterna. La necesaria unidad entre laauto comunicacin divina y su aceptacin creada sustentada
por el Logos permite comprender por quslo el Logos pudo asumir la naturaleza humana. En su
humanidad, sostenida por el Logos en virtud de su aceptacin personal e irrevocable, Jesucristo es tambin
la cabeza de la nueva humanidad y su mediador permanente ante el Dios trino. La redencin, el perdn de
los pecados y la alianza nueva estn de tal modo mediados y transmitidos por el que nos convertimos en
miembros de su cuerpo. Entramos en una comunin de vida con el mediante una gracia real y la adecuada
sensibilidad y las convicciones morales en virtud de las cuales nos hacemos sus hermanos y sus hermanas.
La encarnacin de Dios ha llegado en la cruz de Jess a su mximaexpresinhistrica. En ella ha quedado
superada desde dentro, en la gracia de Dios y la entrega de la criatura, laauto contradiccin de la creacin.
Lo que ahora importa es conocer a Dios y amarle en una creacin renovada y de nuevo abierta a la
divinidad. Este nuevo conocimiento divino nos ha sido transmitido por el Hijo. Esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo (Jn 17,3). El nuevo amor a Dios, en el
que nos hacemos uno con el Dios trino, en cuanto que habita en nosotros y nosotros estamos en camino
hacia el como a nuestra meta, est sustentado por el Espritu Santo, que nos ha sido dado y ha sido
derramado en nuestros corazones (=nuestra voluntad) (Rom 5,5). Por tanto, tambin la efusin del Espritu
Santo sobre toda la humanidad es parte constitutiva de la condicinintrahistrica de la revelacin del Hijo en
la naturaleza humana.
4. En relacin con la consumacin del hombre: Solo puede llegar a saberse que la plenitud definitiva
del ser humano consiste en la comunin con Dios si seguimos paso a paso y hacemos nuestra en la fe la
historia de la autorrevelacin de Dios. Dios se ha revelado en su ser esencial y ms ltimo como amor trino.
Todas las criaturas espirituales y libres estn llamadas a participar, con conocimiento y amor, en su
consumacin. Este es el sentido metafsico e histrico-salvfico de la sentencia Dios es amor (1Jn
4,8.16b).
2. Dios es nuestra justicia: El dominio del Hijo
a) El Dios trino como medida de la criatura
Todas las declaraciones bsicas de la teologa cristiana sobre Dios son de estructura trinitaria,
encarnatoria y pneumatolgica. El hombre se caracteriza por una referencia dialogal a Dios, al que tiende en
su condicin de criatura. Pero ahora, en cuanto criatura pecadora, se le ha dado una vez ms este Dios en
la redencin y la santificacin por el don del Espritu Santo. Se advierten as claramente las limitaciones de
una relacin a Dios de tipo meramente moral o desta. A la luz del misterio de la Trinidad, la gracia es
participacin de vida por la que Dios capacita de nuevo a sus criaturas, ordenadas a l, a activar su
autotrascendencia en el espritu y la libertad. Se les abre asde nuevo a los seres creados el camino para

217

llegar hasta l con los adecuados sentimientos internos y la configuracinexterna de la vida y para alcanzar
la plenitud en la comunicacin beatificante con l en su amor encarnado y eterno. En este sentido, el juicio
sobre los hombres consiste en justificarlos o respectivamente en ser-hechos-justos, en quedar
justificados, de tal suerte que el hombre, en sus obras y en sus sentimientos en cuanto expresin del
amor puede responder y corresponder al Dios amante y recibe su santificacin como un ser lleno de y por
la santidad de Dios. En la unidad de conocimiento y de voluntad con Dios, el hombre conoce por, con y en el
Hijo al Padre en una unin de amor en el Espritu Santo que hace que nuestra voluntad tenga la misma
inclinacin que aquella voluntad con la que el Padre quiere al Hijo y en la que el Hijo se sabe eternamente
amado por el Padre y se vuelve, agradecidamente, hacia l.

b) Cristo nuestra justicia, santificacin y redencin (1Cor 1,30)

En Cristo se ha hecho realidad histrica la justicia por la que Dios nos hace justos (justitia Dei passiva).
Al hacerse el Hijo hombre mediante la asuncin de la naturaleza humana, incluye en la gracia divina, en la
que se une con aquella naturaleza (gratia unionis), la gracia por la que, en cuanto cabeza de la nueva
humanidad (gratia Christi capitis), abarca a todos los hombres en esta naturaleza humana renovada, les
inserta en su cuerpo y les abre a la comunin con Dios. Y as, Cristo, que se hizo en la encarnacin justicia
por nosotros, puede ser tambin nuestra justicia.
La nueva justicia, fundada por Dios, mediante la encarnacin, en Cristo, al que nosotros nos adherimos
para quedar justificados ante Dios, se orienta a la cruz y la resurreccin. Por parte de la humanidad de
Jess, su obediencia perfecta es la respuesta a la justicia que nos ha sido dada en l y por la que
correspondera a Dios. La plena coordinacin de su voluntad humana bajo la divina hgasetu voluntad
(Lc 22,42) le lleva, en la fidelidad obediente a su misin, hasta la muerte en cruz (Flp 2,8). Por eso Dios le
ha exaltado a su derecha en la gloria del Padre (Rom 1,3). En su Nombre sern llevados todos los paganos
a la obediencia de la fe (Rom 1,5). El justificado por la fe, es decir, el que responde en Jesucristo a la
justicia y a la santidad de Dios, ese vivir.
Jess llega a la cruz porque ni los judos ni los paganos hemos aceptado por nuestra
desobediencia la justicia en l prometida. Dios incluyo a todos por igual en la desobediencia a fin de
tener misericordia de todos (Rom 11,32).
Pero Dios da a conocer su justicia precisamente como manifestacin de su misericordia en el hecho de
que en la obediencia de Jess, mantenida hasta la muerte en cruz, revela la comunicacin de s mismo,
ahora definitivamente aceptada por el hombre, como comunin de amor. En la cruz y en las llagas del
cuerpo glorioso del Redentor, conservadas como signo de la victoria, se hace irrevocable el teocentrismo de
orientacincristolgica del mundo. Porque de l y por l y para el son todas las cosas (Rom 11,36). Si nos
asemejamos en la obediencia a la voluntad de entrega de Jess, compartimos la justicia de Dios. Y
entonces estamos justificados: El que cree, no se condena (Jn 3,18).

c) Sobre la teologa de la muerte

La muerte como soldada del pecado
La muerte debe ser analizada no solo bajo su aspecto biolgico, sino tambin desde la perspectiva
teolgica. La muerte es la manifestacin de nuestro abandono de Dios. Por eso la experimentamos como
poder aniquilador que nos priva de toda capacidad de accin, como radical alejamiento del amor y del
sentido trascendente del ser en la angustia frente a la nada, como la ausencia total de amor y de Vida. En la
muerte se vive el comienzo de la soledad y el desamparo. Lo que causa pavor ante la muerte son las
sombras del averno, es decir, de la prdida, ya imposible de recuperar, de una posible trascendencia del
sentido hacia el ser en Dios, la plenitud que proporciona el origen y determina el fin. Esta es la muerte que
asumi sobre s, vicariamente, Jess. Aunque estaba sin pecado, en comunin ltima con el Padre, cay
sobre l el castigo por nuestras iniquidades (Is 53,5). Ms aun, al que no conocipecado, lo hizo pecado
por nosotros, para que en el llegramosa ser nosotros justicia de Dios (2Cor 5,21). Desde la muerte de
Cristo, nuestra muerte tiene un doble carcter: por un lado, es castigo por la prdida de Dios y, por otro, es
entrega libre al amor, tanto mayor, de Dios a nosotros que impregna la muerte de Jess. Lo que acontece in
mysterio en el bautismo como enterramiento sacramental con Cristo y lo que los creyentes conocen en la
resurreccin de Cristo como revelacin de la gloria del Padre, todo esto lo ratificamos en nuestra muerte
real y lo llevamos a su forma definitiva. Porque, si estamos injertados en l, por muerte semejante a la
suya, tambinlo estaremos en su resurreccin (Rom 6,5; Flp 3,10). Unidos por siempre en el amor con Dios
en perfecta correspondencia, esto es, en verdadera justicia y santidad (Lc 1,75; Ef 4,24), contemplamos
desde Dios, con mirada retrospectiva, nuestra muerte real y descubrimos en ella nuestra transformacin en

218

la validez definitiva de lo que, iniciado en el bautismo y en la fe, se acredita en la esperanza y llega a su

madurez en el amor.
No se perder nada de todo cuanto bueno se ha hecho en nombre de Jess, sino que entrara, de una
forma transformada e interiormente clarificada, en la eternidad: Bienaventurados los muertos que mueren
en el Seor y desde ahora. Si, dice el Espritu, que descansen de sus fatigas, pues sus obras les siguen
(Ap 14,13; Heb 4,10). El reino consumado de Dios no es una eternidad abstracta, en la que lo terreno, lo
histrico y las obras de los hombres se hunden en lo vano e irreal. En el mundo resucitado de la nueva tierra
y el nuevo cielo hay una apokatastasis pantom (Act 3,21), la restauracin de todas las cosas.

La situacin de los muertos

Desde el punto de vista teolgico es incorrecto limitarse a describir la muerte slo bajo sus aspectos
naturales y biolgicos, o definirla con la poco satisfactoria frmula de separacin del alma y el cuerpo,
para pasar despus a preguntarse por el lugar y la situacin del alma tras la muerte y dedicarse a
disquisiciones filosficas sobre su relacin temporal con la resurreccin del cuerpo. En la
escatologacristiana, el centro est ocupado por los enunciados cristolgicos. No se trata aqu de ofrecer, a
modo de reportaje, una serie de descripciones, sino de la relacinque debe definirse en perspectiva
soteriolgica con Dios de las personas de las que creemos y sabemos que, con la muerte, han entrado en
una relacin definitivamente valida con Dios. Slo para afianzar esta relacin dedicaremos algunas breves
reflexiones al aspecto natural de la muerte.
Desde la vertiente de la antropologa, no entendemos al hombre como un ser compuesto de un alma ya
lista y acabada y un cuerpo asimismo acabado y listo. En cuanto naturaleza espiritual, el hombre ha sido
puesto en virtud de un acto ntico subsistente, que se expresa de forma plstica y concreta, en la materia
nica y total de la creacin, como este hombre emprico, en el aqu y ahora de su ser-en-el-mundo (anima
forma corporis). En su s mismo interno, el hombre esta, en el espritu, en la apertura total al ser y en la
voluntad de una referencia libre al bien, de tal modo mediado hacia s mismo que el alma humana se halla
ontolgicamente definida por una triple relacin:
1. por la relacin trascendental a Dios;
2. por su relacin a s misma en su auto comprensin y autodeterminacin;
3. por su relacin al mundo, tanto en su aspecto individual como tambin, en un sentido social e
histrico ms amplio, en relacin al mundo como fundamentoglobal de la posibilidad de que la persona
reciba la riqueza potencial de su realizacinesencial.
En la muerte, se modifica la posicin respectiva de estas tres relaciones bsicas. En virtud del sentido
de la creacin, que en el hombre se manifiesta como acto ntico subsistente espiritual, la muerte no puede
ser una aniquilacin, pues en tal caso la dinmica de la creacin no desembocara en Dios, sino en la nada.
En la muerte entra el hombre, desde el punto de vista de su referencia trascendental a Dios, en una
relacin definitiva con Cristo resucitado en el EsprituSanto. La base natural de la consumacin sobrenatural
por la gracia es la hipstasis/persona creada del hombre, que sustenta el compositum corpreo-espiritual de
la naturaleza humana.
En lo que respecta a la relacin consigo mismo, el hombre se encuentra tras la muerte en una situacin
de certidumbre y de gozo por su salvacin.
Cuanto al mundo, cuya dimensinemprica, vista desde la perspectiva de los que permanecen en l, ha
abandonado, mantiene una relacin natural trascendental a la comunidad de los hombres en virtud de la
referencia soteriolgica de la solidaridad de la salvacin. Su voluntad se configura, en efecto, de acuerdo
con la voluntad de Dios, que tiende siempre a la salvacin de los hombres. Es, pues, siempre, posible entre
los santos en el cielo y los fieles en la tierra un conocimiento mutuo a travs de la intercesin y de las
peticiones de la oracin. Los santos ven nuestro mundo en la visin de Dios mediada por el Logos. No son
seres inmateriales, porque en la figura de su consumacin ha entrado tambin el mundo redimido. Pero en
virtud de la apertura de la historia mundial, que sigue su curso, estn referidos a la transformacin,
provocada por la parusa de Cristo, tambin de la materia en una nueva tierra y un nuevo cielo. De esta
materia plena y consumada, y no de alguna especie de otra materia creada ad hoc de la nada ms all del
mundo creado, toman su corporeidad, ya perfecta en el pleno sentido de la palabra.

Tiempo, muerte y eternidad

219

No existen un tiempo y una dimensin espacial en el sentido que tienen en nuestro mundo actual y
experimentable, definido por la descomposicin y la disgregacin que tan cerradamente se oponen a la
integracin personal. Pero una criatura no puede nunca estar tan plenamente identificada con su
autorrealizacin actual como lo est Dios, cuya eternidad no es otra cosa que su propio ser. El hombre
consta de forma y materia, y de esta segunda es parte constitutiva la mltiple diversidad de las modalidades
de realizacin de su propio ser. Pero puede llegar hasta s mismo a travs de las diferentes posibilidades
convertidas en realidad, de modo que no se pierde en el orden y la multiplicidad de esta pluralidad, sino que,
a travs de ella, est junto a s con mayor agilidad en toda la riqueza de su personalidad.
En este sentido, y con lenguaje analgico, puede decirse que el nuevo modo de ser del hombre
glorificado en espritu y cuerpo es tambin eterno (totum etsimul). Esta forma nueva es el presupuesto para
la participacin en la vida eterna de Dios, nica que es eterna en razn de su misma esencia, porque la
substancia divina o la essentia est tota simplex sine ulla compositione (Tomas de Aquino, S.th. I, q.10; q.3).
El hombre que llega a su consumacin en la comunin con Dios no borra su historia y su ser-en-elmundo. Los incluye en su presencia inmediata a Dios, que ser su Dios por todo el futuro.

El juicio tras la muerte y la purificacin (el purgatorio)

La Biblia testifica la existencia del juicio tras la muerte: Todos nosotros hemos de comparecer ante
el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo merecido por todo lo que hizo mientras vivid en el cuerpo:
bueno o malo (2Cor 5,10).
Para su correcta comprensin, es preciso superar una concepcincsmica, fsica y cronolgicamente
objetivada. El aspecto que primariamente nos interesa es nuestra relacin con Dios. De ella creemos que
con nuestra muerte alcanza su forma ltima, cristolgicamente configurada. Nuestra muerte significa el
definitivo ser asumidos en la figura de la justicia de Cristo, el Dios-hombre. Mediante su representacin
vicaria nos ha facilitado la correspondencia con Dios. Se trata de una correspondencia que nos ha sido
previamente dada por la gracia, que hemos aceptado en la fe y que debe ser asumida en el amor. El amor
por el que somos capacitados en el Espritu Santo para asumir en nosotros la comunin de vida con Dios
ofrecida escatolgica e irreversiblemente es la autntica forma existencial que configura de forma adecuada
las acciones externas de nuestra vida. Se advierte as que la unin con Dios en el amor es el criterio por el
que seremos juzgados. Por consiguiente, el juicio despus de la muerte es algo enteramente diferente de
una especie de liquidacin de ultratumba entre el debe y el haber. Es, ms bien, la comprobacin de si en el
amor, tal como ha tornado forma en nuestras obras, correspondemos al Dios Santo en la conformacin
con Cristo, a quien reconocemos como nuestra justicia ante Dios. Por eso, Cristo, como juez (Jn 3,17)
pedir cuentas, el ltimoda, a los resucitados sobre sus obras de misericordia corporal (Mt 25,34-46). Este
don del Espritu se expresa palpablemente en los frutos del Espritu, que Pablo concreta en el amor, el gozo,
la paz, etc. (Gal 5,22). Todo ello se reduce, en definitiva, a la semejanza con Cristo, asumida en nuestra
forma de vida o, respectivamente, a la plena aceptacin de la justicia de Cristo en el interior del hombre y a
su correspondencia plena con el hombre exterior. Dicho de otro modo, el juicio despus de la muerte es la
consumacin de la comunicacin definitiva del amor de Dios a nosotros, por medio del cual penetra desde
dentro tan totalmente la pluralidad de nuestras autorrealizaciones finitas que nuestra existencia plena no es
otra cosa sino un puro, consumado y feliz ser-con-Cristo, el Dios-hombre, en el Espritu Santo, en orden al
Padre, en quien tiene su origen todo ser, tanto intradivino como creado, y en el que encuentra su fin en la
comunin del amor divino (cf. 2Cor 13,13). Contemplado desde nuestro lado, el juicio significa la aceptacin
ultima de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro integrador (el alma), en la figura en que se
expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptacin, ya definitiva en la muerte, de nuestro haber sido asumidos en
Cristo Jess (cf. 1 Jn 4,13-21).

La purificacin en el juicio
Todava antes de nuestra plena y bienaventurada correspondencia con Dios, existe un proceso de
purificacin, un ser sometidos a prueba en el fuego del amor de Dios, un castigo purificador: el purgatorio.
En el juicio, Dios media completamente al hombre hacia s mismo, hacia una figura total plena y
consumada. La imagen del fuego (1Cor 3,15), que aparece muchas veces en la Biblia asociada a
sentencias condenatorias, alude al poder acrisolador, purificador y educativo del amor de Dios. El hombre

220

puede afrontar este juicio porque en virtud de su adhesin definitiva a la justicia de Cristo experimenta este
encuentro nicamente como unin en el amor. El dolor inherente a este encuentro est presente tambin en
la experiencia de aquel amor que sabe que recites mucho ms amor del que es capaz de devolver desde su
propia pureza y plenitud, pues aqu se mantiene constantemente rezagado. A travs de la dimensin
dolorosa de esta diferencia cruza el alma bajo la figura de la passio, para poder realizar el amor, en su pleno
sentido, como libre accin de la autoentrega. Advertir que solo puede hacerlo en virtud de un don previo y
libre del amor que le capacita para ello aade a la forma de su amor el elemento de la gratitud y de la
confesin de que todo es gracia y de que nuestra capacidad de amor tiene su presupuesto permanente en
el hecho de ser amados por Dios.

Juicio individual y juicio universal

En el contexto del juicio despus de la muerte debe abordarse tambin el problema de su conexin y
su diferencia respecto del juicio universal del ltimo da. Se trata tal vez de dos juicios? Con
distanciamiento critico frente a dos importantes intentos de explicacinteolgica, a saber, por un lado la idea
de la separacin del alma y el cuerpo, en la que se dara una inmediata bienaventuranza del alma y un juicio
posterior sobre el cuerpo y, por otro lado, la concepcin de una dormicin o sueo del alma en el sentido
de que la eternidad coincide con el momento de la muerte, la escatologa debe orientarse nicamentesegn
la norma soteriolgica del enunciado de fe de que el juicio tiene una dimensin individual y otra comunitaria.
Cada ser humano concreto encuentra en su muerte definitivamente al Dios del amor en Cristo, con el que
todos los santos estn unidos, como personas individuales e inintercambiables, en su libertad plena e
intransferible. Pero encuentra a Dios tambin, y al mismo tiempo, en su constitucin social, que forma parte
de su esencia y est inserta en la red total de la historia humana de salvacin y condenacin. Y este es el
juicio como acontecimiento universal del linaje humano. No se trata, pues, tanto de asumir una coincidencia
temporal entre el juicio individual y el general, sino ms bien de una coincidencia soteriolgica, en el sentido
de que el hombre solo es hombre, incluso en un sentido individual, cuando ejerce su relacin social respecto
de la totalidad del gnero humano y de su historia. Esta totalidad encontrara en Cristo su plenitud y se
revelara cuando el Hijo entregue al Padre el dominio, para que Dios reine en todo y sobre todos (1Cor
15,28) y Cristo sea todo en todos (Col 3,11).

La irrevocable aceptacin de haber sido aceptado: el cielo

El cielo es la aceptacin de la auto comunicacin de Dios o el cumplimiento, por la gracia, del
desiderium naturale ad videndum Deum bajo la modalidad de la imposibilidad de perderlo.
El hombre no puede encontrar el objetivo hacia el que est en camino en virtud de su propia
naturaleza, es decir, en virtud de su condicin de criatura, en un estado de posterior disfrute libre de toda
preocupacin de gozos espirituales y sensibles distinto de Dios. Su fin es Dios mismo y el cielo es el reino
de Dios que ha llegado en toda su plenitud hasta nosotros. En el cielo encuentra el hombre a Dios como el
contenido de su felicidad, de su dicha eterna y de su gozo sin fin.
En l se encuentra asimismo en la comunin de todos los salvados. No experimenta la consumacin de
esta comunin con todos los santos a modo de aadido externo, como fuente, por as decirlo, secundaria de
bienaventuranza. Dios es la fuente nica del amor que lo llena todo y en todos, que inunda tambin, como
un torrente, las conexiones sociales de los santos entre s. Por tanto, el amor al prjimo no es un aadido al
amor de Dios, sino su configuracin en los co-redimidos. La comunin de los santos no se contradice con el
teocentrismo y el cristocentrismo global de la creacin en su imagen redimida. Cada santo es conocido solo
en Dios y todo amor a l se sabe nacido de y sostenido por el Espritu de Dios y, a la vez, orientado a Dios.
Dios no ve en los hombres que son amados competidores o rivales. No tiene que temer que el amor a los
hombres reduzca en algo el amor a l. Dios mismo honra a sus servidores: El que quiera servirme ser
honrado por mi Padre (Jn 12,26). Dios no necesita por s mismo la veneracin de sus criaturas. Se honra a
s mismo en sus obras de la creacin y la redencin. La honra de Dios es el hombre viviente, pero la vida
del hombre es la contemplacin de Dios (Ireneo de Lyon, haer. IV,20,7),
En esta misma base se apoya el culto cristiano a los santos. No son nuevos centros o destinatarios de
la piedad aadidos a Dios o a Cristo. En ellos venera el creyente en la tierra el poder transformador de la
gracia de Dios. Todo el culto que se les tributa, y de manera especial el reconocimiento de su ejemplo, se
refiere al honor de Dios en ellos (DH 675; DHR 342). Tambin la intercesin que suplicamos de ellos
presupone que toda la gracia divina y su ayuda cotidiana surgen exclusivamente de Dios, que vincula
algunos de sus dones a la oracin intercesora de los santos, para hacer ver claramente la dimensin social
y con-humana de la salvacin.

221

La oracin de los creyentes se dirige siempre al Padre por el Hijo en el Espritu Santo. Ahora bien,
Cristo mantiene con nosotros una doble relacin. Como cabeza de la Iglesia es el origen de toda gracia y
mediador originante de nuestra oracin al Padre. Pero esta tambin presente en esta misma Iglesia, que es
su cuerpo.
Todas las interacciones de los miembros entre s tambin y precisamente la oracin son expresin
del ser-para de Cristo. En la oracin de los unos por los otros se expresa su ser-con en la fe y el amor. La
invocacin de los santos en el cielo significa, por consiguiente, situarse dentro del nosotros de la comunin
de la oracin eclesial, que supera en el resucitado la frontera de la muerte, al entrar cada uno de los fieles,
en, con y por Cristo, en el crculo de los miembros del cuerpo de Cristo y llegar hasta el Padre, para que, en
la obediencia total que hemos reconocido en Cristo, nos abramos a su voluntad, que se identifica con
nuestra salvacin.
De donde se desprende que el culto cristiano a los santos es uno de los aspectos centrales de la
escatologa eclesial (cf. LG 7). El cielo significa participacin en la vida del Dios trino. En y con el Hijo hecho
hombre conocemos a Dios tal como es, en su misma esencia, que subsiste en las tres Personas divinas.
Dejamos que nuestra voluntad se mueva hacia la participacin en la comunin del amor del Padre y del Hijo
en el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). Queda, pues, enteramente aclarado y resuelto, en
virtud de nuestro conocimiento pleno de Dios, que transforma la fe en visin y la esperanza en experiencia
de salvacin, y en virtud de nuestro amor a Dios, pleno y libre, el misterio del Dios trino.?
Debe aqu tenerse presente la estructura de nuestro conocimiento finito, que sigue siendo, debido a su
propia naturaleza, limitado y creado, cuando en el Logos y en el Espritu Santo es elevado por encima de s
mismo a una actividad para la que no est capacitado por sus propias fuerzas. Dios, en su revelacin, se ha
mostrado a S mismo. Despus de nuestra muerte, no ser ya conocido ni credo a travs de imgenes
cognitivas creadas, sino que se manifiesta a nosotros en su esencia, a travs de la cual le conocemos y le
descubrimos bajo la modalidad de la contemplacin, es decir, de manera directa e inmediata. La limitacin
radica en que no conocemos a Dios de manera divina, sino de la manera creada que nos es propia.
Percibimos, pues, de hecho a Dios como el objeto de nuestra contemplacin, pero tambin, y precisamente
as, como el abismo insondable de su realidad personal trinitaria.
Nuestra visin de Dios alcanza siempre ya la meta, pero de tal suerte que su presente es tambin a la
vez su futuro, como un hacia donde dinmico y beatificante, insondable y misterioso. Si aadimos que, al
haberse hecho Dios hombre, nuestra realidad creada lleva el sello de la encarnacin, deberemos concluir
que la naturaleza humana del Logos, en la que estamos incluidos en virtud de la gracia de la participacin,
permanece enteramente como el en donde (el medio) y el a donde (la tendencia) del hombre al Dios
trino.

La contradiccin frente a la asuncin (el estar asumido) en Cristo: el infierno

Del mismo modo que el cielo no es una utopa de ultratumba, tampoco el infierno es un lugar de
tormentos del ms all donde la venganza de un amante rechazado descarga todos los registros de su
crueldad. Y aadira nuevas pinceladas de horror al cuadro la ausencia total del menor atisbo de esperanza
de poder abandonar algn da este antro de sufrimientos.
De hecho, la teologa cristiana se enfrenta a esta doctrina de la eternidad de los castigos del infierno
constantemente afirmada por el magisterio como a la verdadera cruz de la proclamacin. Se dira, en
efecto, que aqu el mensaje de salvacin se convierte en un mensaje de amenaza. De ah que no hayan
faltado nunca telogos eminentes (Orgenes, Gregorio de Nisa) que hayan tenido en mente la doctrina de
una reconciliacin universal, en la que se admite la conversin de los demonios y de los condenados tras un
largo periodo de castigo purificador. Tambin el cristianismo burgus, tal como sali de su travesa a lo largo
de la Ilustracin, se opuso (aunque por otras razones) a la doctrina de la eternidad del infierno. Aqu se
entenda la relacin entre Dios y el hombre nicamente desde la perspectiva de la moral. Por tanto, la gracia
solo sera una cierta magnanimidad de Dios. La compasinsera algo as como si Dios se tapara los ojos, un
punto de vista sesgado desde el que es patente que ya no pueden tomarse en toda su seriedad las
acciones humanas.
A todas estas consideraciones se oponen inequvocamente las enseanzasbblicas. Esta afirmacin no
se reduce tan solo a los enunciados sobre el fuego inextinguible del infierno y sobre el distanciamiento
eterno de la comunin con Dios, sino tambin a declaraciones fundamentales sobre la libertad de la criatura
y sobre el carcter de la gracia como proceso dialogal de unin en el amor, del que forma parte la dualidad
de autocomunicacin y aceptacin. Deben aqu evitarse tanto un estrechamiento moral como las pseudo-

222

especulaciones sobre una especie de compromiso entre las cualidades de la justicia y la misericordia de
Dios.
Todas las declaraciones sobre el infierno se sitanhermenuticamente en el marco de la soteriologa.
Cristo es la justicia revelada de Dios. Ahora bien, esta justicia de Dios es en Cristo su misericordia, una
misericordia que consiste en que nos ha hecho justos en virtud de la gracia de Cristo. Su revelacin no es
otra cosa que la realizacin alcanzada en Cristo de su voluntad salvfica universal (1Tim 2,4).
En Cristo ha asumido Dios su figura histrica como autodonacin, llegada y aceptada en la comunin
del amor. En su camino hacia la cruz y su descenso al reino de los muertos Cristo ha eliminado por entero el
distanciamiento entre Dios y la humanidad (la poena damni). l mismo, la comunin con l, se convierte en
el criterio que determina si cada uno de nosotros hacemos nuestra y asumimos, a ttulo individual, la
aceptacin de la humanidad entera ya llevada a cabo por Dios. Desde Cristo, la condenacin no significa
que Dios este falto de misericordia. Ha quedado ya superada toda culpa y toda deuda, fuera cual fuere el
pecado. No existe culpa alguna que no haya sido perdonada en Cristo. Hasta los ms abominables
crmenes han sido incluidos en el perdn, porque en la cruz de Cristo han sido despojados de su carcter
de culpa. l ha llevado y soportado en la cruz y expiado toda culpa. Por tanto, no hay en el infierno culpas o
deudas no expiadas. No es la gracia y la misericordia de Dios lo que falta en el infierno. El infierno es ms
bien y aquest la ms insondable de todas las paradojas la misericordia de Dios no aceptada por una
libertad pervertida.
No existe el infierno en un sentido paralelo a la existencia del cielo. El infierno es la auto comunicacin
ya llegada en Cristo pero que se encuentra en algunos hombres bajo la modalidad del rechazo. El infierno
es el contrasentido de no aceptar haber sido aceptado.
En toda accin libre y responsable de un espritu personal debe distinguirse entre, por un lado, el
principio a partir del cual ha sido realizada y, por el otro, la forma externa de la accin misma. Cristo ha
superado todo el mal en cuantoexpresin de una voluntad dbil, pervertida, y ha facilitado una forma nueva:
la realizacin externa del amor a Dios y al prjimo. Pero esta voluntad no puede ser impuesta ni forzada. Si
la influencia fuera ms all de lo que es una apremiante invitacin, entonces, a una con el libre albedro, se
eliminaratambin la autotrascendencia al bien en sy al Dios de Jesucristo. Se dara la coexistencia lgica
y realmente imposible de coaccin y amor. El amor, en efecto, no puede ser sino autoexpresin de la
libertad. Por eso es posible perdonar y superar todas las culpas, todas las deudas y todos los delitos
cometidos. Al hombre se le hace partcipe, a travs de sus acciones externas, de la gracia remitente de la
nueva comunin en el amor si en el remordimiento, como primera expresin del amor, su voluntad y sus
sentimientos interiores trascienden hacia la aceptacin de haber sido aceptado. Pero esta voluntad debe ser
absolutamente libre y mantenerse firmemente adherida al mayor bien de la comunin con Dios en el amor. A
este contenido se refiere la expresin del pecado contra el Espritu Santo:
Cualquier pecado y blasfemia se les perdonara a los hombres; pero la blasfemia contra el Espritu no
se les perdonara. Y si uno dice una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonara; pero el que la diga
contra el Espritu Santo no tendrperdn, ni en este mundo ni en el futuro (Mt 12,31s).
No se est hablando aqu de un pecado concreto y especfico. Se trata de la negacin de la
autotrascendencia al Dios del amor en virtud de una oposicin que adquiere una forma definitiva. Es la
oposicin a la nueva forma de nuestra voluntad que el Espritu Santo ha infundido en nosotros y con la que
estamos unidos con Dios para la vida eterna.
Solo Dios es capaz de ver claramente la interconexin entre la forma interna de la voluntad y los actos
materiales de la vida. Ni siquiera la conducta radicalmente mala de la materia debe ser interpretada como
expresin adecuada de una voluntad radicalmente mala. Por eso, todos los seres humanos pueden esperar
que en las cenizas de nuestra vida se encienda una chispita de amor que Dios puede convertir en una gran
hoguera.

Desde el criterio de la soteriologa, la doctrina de la Iglesia sobre el infierno se reduce a dos

elementos:
1.Es realmente posible la oposicin, de carcter definitivo, ratificada en la muerte, a la
autocomunicacin, revelada en Cristo, de Dios como amor y como meta del hombre.
2. Quienes, cuantos y si de verdad hay hombres que han mantenido una oposicin radical contra el
amor, prolongada hasta la misma muerte, es algo que escapa a nuestra capacidad de conocimiento, y ello
no de una manera casual, sino por principio. Debemos confiar en que y rogar para que la voluntad salvfica
universal de Dios, que abarca a todos los hombres, alcance su objetivo en todos ellos. Tal vez exista an

223

amor y haya llegado la autocomunicacin de Dios all donde nada se sabe explcitamente de Dios y de
Cristo. Por eso se maravillaron aquellos que, como obra de misericordia, dieron de comer al hambriento,
cuando se les llamo a sentarse a la derecha del juez: Cundo te hemos visto hambriento y sediento y te
hemos ayudado? Lo que hicisteis con uno de mis hermanos ms humildes, lo hicisteis conmigo(Mt
25,40). Y entraran, como justos , en la vida eterna (Mt 25,46).
Por tanto, en Cristo la historia solo tiene un desenlace, aunque la alusin a la posibilidad real de la
condenacin al fuego eterno destinado al diablo y sus ngeles (Mt 25,41) pueda sugerir, sobre todo
desde el punto de vista de la composicin literaria, dos posibles salidas. En Cristo, la humanidad ha llegado
definitivamente a Dios como a su meta nica, aunque tal vez algunos hombres se opongan obstinadamente
a Dios. Est totalmente fuera de nuestro alcance hacernos una idea concreta de este modo existencial. Lo
nico posible es lanzar una mirada al abismo de la libertad creada, para barruntar la felicidad de su
consumacin en el amor de Dios o para estremecernos ante su fracaso.
3. Dios es la vida eterna: La koinona en el Espritu del Padre y del Hijo
Hemos expuesto en las pginas anteriores la escatologasistemtica primero bajo el aspecto de que
Dios es el amor que se comunica histricamente en los actos de la creacin, la santificacin, la redencin y
la salvacin. A ello se aada, como segundo aspecto, que Dios ha llevado a los hombres a una imagen de
correspondencia con l en cuanto que en la encarnacin del Logos, en su proclamacin del reino de Dios y
en su plena realizacin en la cruz, la resurreccin y la exaltacin ha convertido a Cristo en la nica forma en
la que correspondemos a Dios adecuadamente.
Ahora, tras haber contemplado a Dios como origen, como camino y como meta, aparece el tercer
aspecto, a saber, ver a Dios como el contenido de la plenitud humana. De este modo, la mirada de la fe se
dirige, sintetizando todas las etapas de su confesin, a la vida eterna o la vida del mundo futuro (cf. el
smbolo apostlico y el niceno-constantinopolitano).

Qu es la vida eterna?
EnDios vivimos, nos movemos y somos (Hch 17,28). La vida eterna es la comunin plena y
consumada con Dios. A la forma definitiva de nuestro ser se le llama aqu vida porque no se trata solo de
una existencia fctica, al modo como existe una piedra. Vida significa aquella constitucin interna de un
ser que le capacita para una interioridad respecto de s mismo, para unaauto posesin y un comportamiento
libre respecto de otros seres. La vida, en su ms alto sentido, es una caractersticaespecfica de la persona.
A travs de las dos actividades fundamentales del espritu, las de la inteligencia y la voluntad, alcanza la
persona humana su fin en la comunin con Dios.
La co-realizacin del ser activo absoluto de Dios, en cuanto que Dios es el acto puro (actus purus),
significa vida consumada en un sentido extensivo. De esta vida se dice que es eterna. Es en este punto
donde es preciso preguntarse cmo deben ser pensados el tiempo y la eternidad. Eternidad no es lo mismo
que tiempo, solo con la salvedad de que, en el caso de la primera, se prescinde, por hiptesis, de un
comienzo y un final, esto es, una especie de siempre y por siempre extrada del tiempo emprico. As
como entre Dios y los seres creados se da una diferencia absoluta en lo referente a la posesin de ser, as
tambin la eternidad y el tiempo deben ser entendidos como los modos de ser adecuados a Dios y
respectivamente a las criaturas. La identidad absoluta de Dios consigo mismo, es decir, con su ser y su
autorrealizacin, se llama eternidad de Dios. Dios no existe en la eternidad como si hubiera sido
introducido en ella a su propia manera y de una forma casual o accidental. No hay una eternidad
yuxtapuesta a Dios. El ser de Dios es su eternidad. Y como no conocemos la esencia divina por la que es
Dios, tampoco conocemos, en su exacta significacin originaria, lo que es la eternidad. Poseemos tan solo
un conocimientoanalgico, basado en sus repercusiones hacia el exterior a travs del ser en el que todos
los entes tienen su existencia como participacin y por el que estn definidos en su propia esencia de
acuerdo con su grado de participacin ntica.
Si se tiene en cuenta que los seres finitos slo pueden alcanzar su plenitud mediante la realizacin de
sus posibilidades, con las que no se identifican, la experiencia del ser finito se fundamenta en el modo de
realizacin que llamamos tiempo.
El hecho de que el hombre se realice a lo largo de la sucesin de los momentos es lo que constituye su
temporalidad y su finitud (como definicin esencial). Ni siquiera al final, cuando nuestra historia de libertad
llega a su conclusin con la muerte, podemos dejar atrs el modo de ser temporal. Solo que aqu pierde su
carcter destructor, disgregador, desmembrador, disolvente, disociativo. Se mantiene la diferencia entre
esencia y existencia, entre ser y actividad de nuestras capacidades espritu y libertad, pues de lo
contrario nos identificaramos con Dios. Solo en Dios se da la identidad plena de la esencia y la vida. Laauto

224

comunicacin de Dios en Cristo, en la que se ha revelado con total determinacin a favor nuestro, es el
fundamento de la irrevocabilidad de nuestro acto ntico. No obstante, somos esencialmente distintos de
Dios. No somos eternos en razn de nuestra naturaleza, sino tan solo per analogiam et participationem.
Pero ya con esto estamos capacitados para la realizacin de nuestras facultades del espritu y la voluntad,
que, actuando por encima de s mismas, cooperan a la co-realizacin personal y dialogal de la vida de Dios
en su autoconocimiento en la Palabra eterna y en su amor a s mismo en el Espritu Santo, cuyo nombre
divino, en el que se revela, expresa comunin (1Cor 13,13) o amor (Rom 5,5). Aqu vive eternamente el
justificado en la co-realizacin de las procesiones y de las relaciones trinitarias del Dios-eternidad.
Cuando se plantea el interrogante sobre el ser de los condenados por lo dems de una manera
hipottica, pues no sabemos si, aparte los demonios, hay otros seres en esta situacin debe tenerse en
cuenta, en primer lugar, la doctrina positiva bblica y eclesial segn la cual tambin ellos resucitaran con sus
propios cuerpos.
La corporeidad forma parte, en efecto, de la constitucin esencial del hombre. Dios les mantendr
siempre en la existencia, pero sin poder colmarlos con su amor eterno. Ahora bien: no sera ms
misericordiosa la aniquilacin que la condenacin eterna? A esta solucin se opone la clara doctrina bblica
y eclesial de la eternidad de los castigos del infierno. Por tanto, las amenazas bblicas de que Dios
aniquilara a los malos no pueden entenderse como una reduccin de su ser a la nada.
Se quiere indicar con estas expresiones que sus acciones en contra de la voluntad salvfica de Dios
son absolutamente intiles, no consiguen nada, y que, con la muerte, los malvados llegan a su final
definitivo. Un castigo eterno presupone un castigado eterno. Si Dios les privara del ser, el infierno sera,
visto desde Dios, la confesin, admitida por l mismo, del fracaso de su voluntad salvfica o la existencia de
un sentimiento de venganza que se da por satisfecha en s misma. Si los condenados pudieran despertar en
s aunque no fuera ms que una minscula chispita de amor sobrenatural a Dios, estaran ya en la senda de
la penitencia y del arrepentimiento.
Pero esto es imposible, porque la muerte significa el fin de la historia de la libertad. Pero, cabe
imaginar para decirlo en trminos antropolgicos a Dios en el crculo de sus santos, en una comunin
de amor bienaventurado, mientras que, bajo ellos, y en un estado de desesperanza absoluta y total, algunos
hombres vegetan como condenados? Las palabras cielo e infierno, en cuanto aceptacin asumida o
respectivamente rechazada de la autocomunicacin de Dios en el Dios-hombre Jesucristo, expresan
relaciones soteriolgicas personales y no se relacionan entre s como lugares antropolgicamente
imaginados de una situacin feliz o desdichada. Los santos no oscilan en el cielo entre la vivencia de su
propia felicidad y la compasin por los condenados. Lo contemplan todo bajo la luz de la justicia de Dios.
Aceptan y hacen suya la voluntad divina. Tienen su gozo en Dios y en todo lo que Dios es, a saber, el
contenido total de la orientacin de su voluntad y de su amor, del que brota toda dicha, de modo que es de
todo punto imposible la tribulacin derivada de alguna eventual impresin. El infierno, como libertad
pervertida, seguir siendo el impenetrable misterio de la iniquidad (2Tes 2,7).

El lenguaje teolgico y el lenguaje cientfico sobre el fin del mundo

Es un hecho sobradamente conocido que ya desde los primeros pasos de las ciencias naturales
modernas se registr una gran tensin frente a las afirmaciones teolgicas acerca del principio y el fin del
mundo derivadas de una visin del cosmos ya periclitada y descrita a travs de imgenes. La
concepcinemprica actual del universo se fundamenta en una ampliacin, de proporciones inimaginables,
de las dimensiones espaciales y temporales de la historia de la naturaleza y del hombre.

Principio y fin son relaciones objetivas, metafsicas y antropolgicas con Dios.

Dado que la creacin material est integrada en el hombre (aunque la as llamada historia natural es
cronolgica y evolutivamente anterior a la presencia del ser humano), esta materia llegar a su plena
consumacin en y con el hombre en la comunin eterna de la naturaleza corpreo-espiritual humana con
Dios. Y, a la inversa, la prdida de la comunin de gracia del hombre con Dios en el inicio del dialogo
humano-divino tuvo repercusiones negativas sobre todo el universo animado e inanimado, y as lo
experimento este mundo con anticipacin temporal.
No llegamos, por tanto, a la realidad teolgica del estado originario o del estado final en virtud de una
prolongacin de nuestras concepciones empricas y objetivas del mundo hacia el pasado o hacia el futuro
en la que incluimos enunciados teolgicos, sino en virtud de una superacin trascendental hacia el
enunciado objetivo de la relacin dialogal del hombre como criatura espiritual y libre con su Dios creador,

225

redentor y consumador (cf. 1Cor 3,22s.: El mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro: todo es vuestro.
Y vosotros de Cristo; y Cristo de Dios).
Solo nos ser concedida la unin perfecta del contenido trascendental y el categorial de la realidad
cuando participemos por la gracia en el conocimiento eterno que Dios tiene de s mismo y cuando en su
Palabra, por la que ha producido, al conocerlo, el mundo, conozcamos tambin nosotros el mundo, la
historia y el ser y estemos, en el amor, junto a l.

La unin esponsalicia del mundo con Dios en Jesucristo

Si solo cabe imaginar la consumacin como intercambio dialogante entre el hombre y Dios que
colaboran como socios de una alianza fundada en el amor puro, entonces solo Cristo puede ser el centro y
el hontanar de este sacrum commercium, de la comunin esponsalicia del Cordero y de su esposa, la
Iglesia (Ap 19,7), que suplica, con el Espritu Santo, la venida del reino de Dios al fin (Ap 22,17). As, por
Cristo el mundo ha llegado plenamente a Dios y estntimamente penetrado y empapado de l. El reino de
Dios aparece ahora como revelacin de la gloria del Padre. Dios, en su benvolo designio, ha determinado
recapitular en la plenitud de los tiempos todas las cosas en Cristo, las que estn en los cielos y las que
estn en la tierra (Ef 1,10). En Cristo pudo adquirir una forma absolutamente concreta lo universal, y cada
individuo que amenazaba verse sepultado bajo el mar de los acontecimientos y del nmero incontable de
los seres humanos puede convertirse en el centro mismo de la creacin, a la que sintetiza y orienta hacia
una meta que la sobrepasa. Entendemos, pues, a Cristo como el universale concretum. l es el hombre
escatolgico siempre nuevo y eternamente joven, que nunca ser superado, en el que, como consecuencia
de la eleccin absoluta, tuvo a bien Dios hacer residir toda la Plenitud y reconciliar por l todas las cosas
consigo, pacificando, mediante la sangre de su cruz, ya las cosas de sobre la tierra ya las que estn en los
cielos (Col 1,19-20). En el fundamento la paz y le hizo el origen y el primognito de toda la creacin, la
visible y la invisible, cabeza de la Iglesia y principio vivificante de los santos, como primognito de entre los
muertos.
Con la mirada puesta en Cristo, enviado por el Padre, y en la comunin que tenemos con l en el
Espritu Santo (Ap 22,17), ira en creciente aumento el canto de accin de gracias de la creacin redimida,
hasta alcanzar el fin de la consumacin: Ha comenzado a reinar nuestro Dios todopoderoso, Seor de toda
la creacin. En la espera del banquete nupcial con Cristo, los creyentes se dicen unos a otros:
Alegrmonos y regocijmonos y dmosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero y su
esposa se ha preparado (Ap 19,7).

226

SACRAMENTOS
23. Sacramentos en general:

I.

La teologa sacramental: ubicacin en la dogmtica. El concepto de sacramento, su elaboracin.

Aspectos bsicos tradicionales: Institucin, signo y eficacia, carcter, necesidad, nmero, ministro y
receptor. Doctrina del Magisterio. Los nuevos planteos: la teologa del smbolo. La dimensin trinitaria,
cristolgica y eclesial.
__________________________________________________________________________________
______________________________
La Teologa sacramental: ubicacin en la dogmtica. (Pgs. 641)
La sacramentalidad como categora teolgica
El hombre se encuentra con Dios personal y directamente por su autotrascendencia espiritual. Pero su
naturaleza tiene una estructura corprea, mundana y social, interpersonal, histrica y temporal, por ello su
encuentro con Dios adquiere una forma visible.
La sacramentalidad como categora teolgica caracteriza la unidad interna entre la autocomunicacion
de Dios y la adoracin que el hombre le tributa. Esta sacramentalidad se densifica en las acciones litrgicas
simblicas, cuya raz de su eficacia es Cristo. Estos actos simblicos transmiten al hombre la salvacin que
significan: la comunin personal con Dios y con todos los redimidos.
Cristo est siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica... se considera la liturgia
como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles significan y, cada uno a su
manera, realizan la santificacin del hombre, y as el Cuerpo mstico de Jesucristo ejerce el culto pblico
ntegro. En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, es
accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna
otra accin de la Iglesia (SC 7).
Las acciones litrgicas simblicas, ya practicadas en la primitiva Iglesia y testificadas, han sido
agrupadas, desde mediados del siglo XI, bajo el concepto de sacramentos.

II. Estructura y lugar de la teologa sacramental en la dogmtica

La sacramentologa clsica se divide en dos secciones principales:
1. La sacramentologa general se inicia con
a) Los temas de la teologa sacramental clsica.
b) Presupone la antropologa. Tiene en cuenta las dimensiones sacramentales y simblico-reales de la
autorrealizacin humana.
c) Tiene una fundamentacin cristolgica y escatolgica, en cuanto que Cristo es el origen nico del encuentro
con Dios y el mediador de la salvacin y, porque la totalidad de los servicios y ministerios de la Iglesia tiene
su origen Jess.
d) Analiza la dimensin eclesial y escatolgica de la mediacin de la salvacin.
2. La sacramentologa especial se ocupa de cada uno de los sacramentos en particular.
a) La fundamentacin de la vida cristiana:

El bautismo

La confirmacin
b) La celebracin de la koinonia humano-divina:

3. La eucarista
c) La reaccin de Cristo frente al pecado y la enfermedad

4. Penitencia/reconciliacin

227

5. Uncin de los enfermos

d) Estructuracin y forma de la Iglesia

6. Orden

7. Matrimonio
En el cuerpo global de la dogmtica se expona la teologa de los sacramentos despus de la
cristologa o en el contexto de la doctrina de la justificacin y de la temtica de la gracia.
En este manual, la teologa sacramental se estudia a continuacin de la eclesiologa, es decir, dentro
de los tratados dedicados a la asimilacin de la revelacin en el curso de la historia de la fe. La teologa
sacramental se corresponde con la cristologa.

El concepto de sacramento, su elaboracin. (Pgs. 644-647)

I.

El proceso de elaboracin de la teologa sacramental clsica

a) La necesidad de una reflexin teolgica sacramental
La controversia en torno la presencia real de Cristo en la cena del Seor, y la segunda disputa sobre la
eucarista con Berengario de Tours, provoc el impulso a la elaboracin de la teologa sacramental de la
Escolstica medieval. La idea patrstica del modelo y la copia se vio perturbada bajo el impacto de la
inteleccin germana de la realidad, segn la cual el signo parece ser algo extrnseco a la cosa misma y
nicamente sirve para la enseanza o el recuerdo subjetivo. De donde se derivaba la urgente necesidad de
una nueva explicacin de la teora del signo.
La primitiva Escolstica recurri, a las concepciones bsicas desarrolladas por Agustn. As estableci
el concepto de un signo que es eficaz por el mismo hecho de ser realizado (opus operatum). Bajo esta idea
especfica de sacramentos, agrup a aquellos signos salvficos (penitencia, la uncin de los enfermos, el
orden y el matrimonio) que tienen una significacin comparable a la que revisten los que son, sin duda, los
ms importantes actos sacramentales: el bautismo-confirmacin y la eucarista.
As, que los sacramentos sean 7, no es resultado de un estrechamiento caprichoso del concepto de
signo, sino que se deduce de una explicacin teolgica objetiva.

b) La acuacin del trmino sacramentum como concepto teolgico tcnico

Como termino, sacramentum es la traduccin latina del griego de los LXX y del Nuevo
Testamento.
En la mayora de los casos, mysterium se refiere a la revelacin del proyecto salvfico eterno de Dios
en la obra redentora de Cristo (cf. ICor 2,7- 10; Rom 16,25s.; Col 1,26s.; Ef 1,8-10; 3,3-12; cf. Me 4,11). De
aqu se deriv el uso lingstico de designar como misterio cada una de las concretas realidades de la fe,
por ejemplo, la Trinidad o la encarnacin.
Atanasio fue el primer telogo que llamo misterios al bautismo, la eucarista y el matrimonio. El origen
objetivo de esta denominacin se encuentra en el hecho de que en los actos litrgicos se hace presente el
misterio nico de la salvacin.
La liturgia cristiana se diferencia de cualquier culto mistrico pagano, porque su marco de referencia es
una relacin personal con Dios, mediada en y transmitida por la persona histrica de Jess.
La acuacin de sacramentum como trmino tcnico subyace en el fondo un contenido objetivo, que
Tertuliano fue el primero en poner de relieve. Este telogo califica al bautismo, la eucarista y tambin (de
acuerdo con Ef 5,22) al matrimonio como sacramenta. Bajo este concepto se agrupan tanto alegoras como
smbolos. A la religin cristiana se le aplica la denominacin de sacramentum fidei. A la historia de la
salvacin se la llama sacramentum oikonomiae o sacramentum humanae salutis.
Tertuliano deriva sacramentum de sacer (sacro, sagrado, santo). Es sacro un objeto consagrado a los
dioses o por cuyo medio se consagra algo. Se calificaba de sacramentum el juramento de la bandera de los
soldados. El soldado se comprometa bajo la invocacin de los dioses a seguir fielmente a los
generales. En la ceremonia, se les marcaba con un signo que los vinculaba al imperator. Tertuliano entenda

228

el bautismo a modo de una sigilacin con el estandarte de Cristo. El cristiano es incorporado a la militia
Christi (cf. Ef 6,10- 20). El bautizado queda marcado con el sello de Cristo y del Espritu y obligado a vivir en
el Espritu (2Cor 1,22; Gal 5,22ss.).
La aplicacin del concepto de sacramentum a la eucarista contribuyo a especificar su significado. Del
hecho de que Jess dijera del pan y del vino que eran su cuerpo y su sangre (con lo que se refera a s
mismo en la entrega de su vida), podr deducirse que el pan y el vino se relacionan con el cuerpo y la
sangre de Cristo como figura, imago, typus y similitudo respecto a la veritas. De donde se sigue que
signum, typus, figura, similitude e imago deben considerarse como sinnimos de sacramentum. Remiten a
la realidad invisible de la gracia y la contienen y actualizan en los signos y en las acciones. Tambin
Cipriano entenda signum, typus, etc., como sinnimos de sacramentum. Este telogo aplicaba tambin a la
Iglesia el concepto de sacramentum: sacramentum unitatis et charitatis.
Al igual que Cipriano, tambin Ambrosio de Miln, en sus grandes escritos entenda como sacramentos
el bautismo, la confirmacin, la eucarista y el matrimonio. El sacrificio eucarstico es el centro de toda la
liturgia cristiana y, por consiguiente, el sacramento de los sacramentos.
La estructura del Sacramento responde a la naturaleza corpreo-espiritual del hombre. Lo invisible se
hace presente en elementos visibles mediante su referencia a la obra salvfica de Cristo y a la accin del
Espritu. El efecto espiritual invisible es causado por Dios en virtud de la ejecucin creyente de la accin
litrgica.

c) La inclusin del sacramentum en el gnero de los signos (Agustn)

El mayor de los signos que transmite sensiblemente la presencia salvfica de Dios es, segn Agustn, el
sacramentum incarnationis. La naturaleza humana de Cristo es, en virtud de su subsistencia en el Logos
divino, el sacramento de la divinidad del Logos. Ya los signos de la alianza antigua (circuncisin, celebracin
de la Pascua, ley ritual, uncin de los sacerdotes y los reyes, culto del Templo y otros) prefiguraban
misteriosamente este sacramento de la alianza nueva. Tambin las seales sensibles de los paganos,
remiten ocultamente a la futura salvacin en Cristo y son expresin de su esperanza salvfica.
La dimensin sacramental de la transmisin de la salvacin se desprende tambin, en Agustn, de la
antropologa, cuya vertiente sacramental analiza en perspectiva simblico-ontolgica. En este nivel, la
doctrina agustiniana acusa la honda influencia de la ontologa neoplatnica: El mundo perecedero y material
del tiempo es seal del mundo eterno e imperecedero del espritu, al que tiende todo movimiento. Existe una
inclinacin interna desde la realidad (res) a la seal (signum). Pero, por otro lado, Agustn se orienta tambin
segn el concepto bblico del (Jn 2,11). Los elementos del orden de la creacin se convierten en
medios con los que Dios hace realidad el orden de la redencin. Dios da a conocer la gracia invisible bajo
las condiciones materiales del conocimiento humano y de la formacin de comunidad. En virtud de la
eficacia divina, los signos del orden creado pueden producir lo que significan en el orden de la redencin. Y
significan lo que producen (efficiunt quod figurant; significando causant).
En trminos generales, un signo es una realidad que, aparte de la significacin que provoca en
nuestros sentidos, es capaz de expresar otra cosa diferente en nuestro universo conceptual. Entre las
diferentes clases de signos, los ms importantes son las palabras del lenguaje humano. En el lenguaje
hablado se produce la unin entre el sonido sensiblemente perceptible de las palabras y la comprensin
espiritual que posibilitan.
Los sacramentos forman una clase especial y propia de signos. El sacramento es una seal,
compuesta de un elemento sensible y de la palabra, que produce un efecto sobrenatural: es signum sacrum
o signum rei sacrae (civ. 10,5).
Pero un signo natural no puede producir por s mismo un efecto sobrenatural. Para ello necesita la
palabra significante, pronunciada con el poder del Espritu Santo. Solo con el poder de Dios (virtus Dei)
causa el signo sacramental (en el elemento y la palabra) el efecto sobrenatural (gratia Dei).
De donde se deriva la bien conocida definicin de sacramento: Cuando la palabra llega al elemento,
surge el sacramento, que debe ser entendido a modo de palabra visible.
La eficacia de los sacramentos es causada por Cristo mismo o por la potestad que otorga a quienes los
administran. Pero la transmisin de la gracia no est vinculada a la santidad subjetiva del ministro de los
sacramentos, tal como Agustn acenta claramente contra los donatistas. Los sacramentos actan ex opere
operato.

229

Dado que hunden sus races en el encuentro Dios-hombre en la encarnacin, su recepcin est
condicionada por la estructura social y comunicativa del ser humano. De donde se desprende que debe
establecerse una conexin esencial entre los sacramentos y la Iglesia.
Segn esto, el contenido del sacramento (res sacramenti) no es tan solo la comunin de cada uno con
su Cristo. Al contrario, quien tiene algo que ver con Cristo, tiene que ver tambin con la Iglesia, cuya
cabeza es Cristo. El contenido del sacramento Cristo nico y total: como cabeza y como cuerpo. La
transmisin sacramental de la gracia tiene una cualificacin esencialmente eclesial.

d) La definicin de sacramento en la Escolstica

Por las controversias en torno a las enseanzas de Berengario de Tours, se llevaron a cabo esfuerzos
por conseguir una clara definicin de sacramento. Apoyndose en la autoridad de Agustn y de Isidoro de
Sevilla), se afirmaba que los sacramentos no son simples signos externos, sino signos eficaces, es decir,
smbolos reales.
Tomas de Aquino ofrece una concisa y densa definicin de sacramento: El sacramento es el signo de
una realidad espiritual en cuanto que santifica a los hombres.
Los sacramentos causan la gracia de la justificacin, ya que afecta el aumento, el restablecimiento y la
especializacin de la relacin con Dios. (Cuando se habla de la gracia de la justificacin sacramentalmente
transferida se piensa en la gracia como aliquid creado en el alma, a travs de lo cual el hombre est
capacitado para aceptar en su realizacin personal la autocomunicacion increada e incausada del Dios
trino.)
Los sacramentos designan:
1) El fundamento de nuestra santificacin: la pasin y la resurreccin de Cristo;
2) La forma de nuestra santificacin: la gracia y las virtudes (seguimiento de Cristo y configuracin con
el);
3) La meta de nuestra santificacin: la vida eterna.
Los sacramentos son:
1) Signa rememorativa de la pasin histrica de Cristo,
2) Signa demostrativa, en cuanto que producen en nosotros la gracia procedente de los padecimientos de
Cristo, y
3) Signa pro-gnstica, en cuanto que remiten anticipadamente a la gloria futura y son prenda de la vida eterna.
Son acciones santas del culto divino y de la santificacin del hombre, dotadas de eficacia significante.
Juan Duns Escoto lo como un signo sensible que significa eficazmente, por institucin divina, la gracia
de Dios o un efecto gratuito de Dios y esta ordenado a la salvacin del hombre peregrino.

I.

Aspectos bsicos tradicionales (Pgs. 648-654)

Institucin
a) La institucin de los sacramentos por Jesucristo
Jesucristo es el fundador de los sacramentos y el autor de la gracia. nicamente Dios puede producir
la gracia de la justificacin en el alma humana. Y solo l puede determinar la manera como la gracia llega
hasta la naturaleza corpreo- espiritual del hombre. Los sacramentos no son necesarios para Dios, ya que
tiene otros medios con los que otorgar su gracia, pero s lo son para los hombres (Tomas de Aquino). De
Dios como fundador y autor de los sacramentos se puede hablar de una triple manera:
1. Solo Dios trino tiene potestad para causar la gracia en el alma a travs de signos sensibles.
2. Solo Cristo puede, en virtud de su naturaleza humana y de su libre obediencia, hacer presente la
salvacin en la historia: su naturaleza acta como instrumento de la voluntad salvfica divina. Dado que la
salvacin se llev a cabo en la naturaleza humana de Cristo, dicha salvacin se hace ahora presente, por

230

medio de aquella humanidad, en los sacramentos. Por ello la estructura humana de la transmisin de la
salvacin hunde sus races en la humanidad de Jess. Los sacramentos son instrumenta separata de la
actuacin salvfica divina por medio de la humanidad de Jess. Jess ejerce su ministerio de sumo
sacerdote y mediador en virtud de su humanidad.
3. Debe distinguirse entre el ministerio y la potestad de Jess y la potestad de los humanos de los
sacramentos, que actan como representantes o vicarios en la persona de Cristo.. Los hombres no pueden
ser autores de la gracia, ni instituir sacramentos. Ni los apstoles tuvieron esta potestad. Tomas de Aquino
habla de una institucin inmediata de todos los sacramentos por Cristo (cf. Tambin el concilio de Trento).
Tomas rechaza una institucin mediata de los sacramentos.
De la institucin inmediata de los sacramentos por Cristo existen varias interpretaciones:
a) La institutio in individuo, segn la cual Cristo no solo habra fijado la materia y la forma, sino tambin
los ritos concomitantes.
b) La institutio in specie, que entiende que Cristo slo habra determinado la materia y la forma de los
sacramentos.
c) La institutio in genere, para la que el Jess prepascual habra establecido el contenido de los
sacramentos y habra declarado su voluntad de transmitir sensiblemente la gracia a travs de palabras y de
acciones simblicas humanas. Pero la determinacin ms precisa del signo sacramental habra surgido de
la tradicin religiosa de Israel, de la praxis del mismo Jess y de la acuacin significante del ministerio
salvfico de la Iglesia primitiva. Esta ltima interpretacin es la que mejor responde a la reflexin teolgica y
a los datos histricos.

II.

Signo
a) El signo sacramental
Debe distinguirse entre: el contenido del sacramento (res sacramenti) y la forma externa del signo
(signum tantum).
El signo externo consiste en las palabras pronunciadas por el ministro en el acto litrgico, el elemento
material (pan y vino) o las acciones simblicas (la imposicin de las manos en el orden).
Debe igualmente distinguirse entre el signo material en cuanto tal (materia remota) y su aplicacin en la
accin sacramental (materia prxima). En la realizacin del signo sacramental puede aparecer un tercer
elemento intermedio entre el contenido y la realizacin del signo: res et sacramentum. Se trata aqu del
carcter sacramental impreso en el bautismo, la confirmacin y el orden, de la presencia real de Cristo en
los dones del pan y el vino transformados y del vnculo indisoluble del matrimonio que une a los cnyuges
de por vida.
Hacia mediados del siglo XVIII, se interpretaron a menudo en sentido hilemorfista los antiguos
conceptos de materia y forma que constituyen el signo sacramental. Pero las concepciones filosficas no
forman parte del dogma. El hilemorfismo no tiene otra funcin que la de ofrecer una posible explicacin.
El efecto de los sacramentos consiste:
1. en la comunicacin de la gracia justificante (gratia creata) como capacitacin para aceptar la
autocomunicacion de Dios (gratia increata);
2. en la impresin del carcter sacramental en los bautizados, confirmados y ordenados.

III.

Eficacia
a) La eficacia objetiva de los sacramentos (ex opere operato)
Para mantener en pie, frente a los donatistas, la afirmacin de que es Dios mismo quien produce la
salvacin en los sacramentos y que la causa de la gracia no radica en la santidad subjetiva del ministro ni
en la del receptor, se desarroll, en el siglo XIII, el concepto del opus operatum. Los sacramentos causan la
gracia ex opere operato, es decir, en virtud del rito realizado y de la potestad conferida a quien los
administra. En cambio, los sacramentales, es decir, los signos externos que imitan a los sacramentos,

231

actan en virtud de la piedad personal de quienes los realizan y los reciben (ex opere operands). Pero no
producen la gracia de la justificacin ni imprimen el carcter sacramental.

IV.

Carcter
a) El carcter sacramental
El bautismo, la confirmacin y el orden imprimen una seal espiritual e indeleble en el alma.
El sentido de la palabra carcter parte, para su correcta inteleccin, de la costumbre
paleotestamentaria de la circuncisin: el hombre pasa a ser propiedad de Dios (Gen 17,11). Y esto rige
incluso cuanto este hombre acta en contra de su propia vocacin. Los elegidos estn marcados o
sealados con el sello de Dios (Ap 7,2-8; cf. Is 44,5; Ez 9 3-6). Del mismo modo que Cristo es la
impronta (kharakter) del Padre (Heb 1,3), y ha sido acreditado en virtud del sello del Padre (Jn 6,27),
as tambin los bautizados en Cristo han recibido el Espritu como sello de su comunin con el Padre y con
Cristo (Rom 4,11; 2Cor 1,23; Ef 1,13; 4,30: Jn 6,27; cf. Tambin Rom 8,14-17.27-30; Gal 4,4-6).
En Agustn, el trmino carcter designa la realizacin externa de los sacramentos que produce la
acuacin interna del alma por Dios. De la costumbre de no rebautizar a bautizados fuera de la Iglesia, debe
concluirse que tambin en el bautismo administrado fuera de ella sucede algo que une indisolublemente al
bautizado con Cristo y con la Iglesia. Mediante la reconciliacin con la Iglesia se participa, en virtud de la
gracia santificante, de la vida plena de la gracia. Debe, pues, distinguirse entre la gracia del bautismo y la
apropiacin por Cristo del bautizado (res et sacramentum).
A esta apropiacin interna del bautizado que lleva a cabo Cristo en el acto del bautismo se le da, desde
el siglo XIII para diferenciarla de la gracia santificante la denominacin de acuacin del alma o
carcter sacramental. (Se atribuye a los escotistas la opinin de que el carcter solo presenta una relacin
real del hombre a Dios, mientras que Tomas de Aquino lo entiende como algo puesto por Dios en el alma
que fundamenta la relacin a Dios.)
El carcter bautismal distingue a los bautizados de los que no lo estn (signum distinctivum). Obliga a
los receptores a llevar un gnero de vida acorde con el sacramento (signum obligativum). Dispone para la
gracia auxiliar, de modo que pueda desempearse un servicio en el reino de Dios, y para la recuperacin
de la gracia santificante cuando el hombre la ha perdido a causa de sus pecados (signum dispositivum).
Este carcter significa adems la participacin en el ejercicio del sacerdocio de Cristo (signum
configurativum).

V.

Necesidad
a) La necesidad relativa de los sacramentos
Dios no reduce ni recorta su libertad cuando se vincula a acciones simblicas creadas. En los
sacramentos adapta su accin salvfica a las condiciones corporales, histricas y sociales de la existencia
humana (Tomas de Aquino). De donde se deriva la necesidad relativa de la gracia en su forma sacramental.
Dado que el pecado original vulnero la naturaleza humana, Dios sale a su encuentro en los signos
sensibles. As, el hombre depende de su naturaleza finita y de la curacin y salvacin de la misma. Esta
naturaleza finita se convierte en el medio del encuentro personal con Dios.
La fe, el bautismo y la incorporacin a la Iglesia son en su medios salvficos necesarios para obtener la
gracia de la justificacin. Pero bajo determinadas circunstancias, tambin puede concederse y recibirse la
gracia sin la realizacin del signo sacramental y sin pertenecer a la Iglesia visible. En todo caso, aqu se da
por supuesta la existencia de un deseo, consciente o inconsciente, de la salvacin en Cristo, de la
comunin con la Iglesia y de la participacin en su leiturgia (votum fidei, votum ecclesiae, votum
sacramenti).
Dentro ya de la vida eclesial, se descubren diferencias en la necesidad instrumental de los
sacramentos. El bautismo es un medio en todo caso necesario para la salvacin, mientras que la
confirmacin, por ejemplo, solo es necesaria porque responde al mandamiento divino. Otro tanto cabe decir
bajo diversos presupuestos de la eucarista y la uncin de los enfermos. El orden y el matrimonio son
necesarios para la vida de la Iglesia considerada en su conjunto. Pero no todos y cada uno de los cristianos
tienen la obligacin de recibirlos, porque no estn al servicio exclusivo de la salvacin personal.

232

VI.

Nmero
a) Nmero y orden de los sacramentos
Tras la correcta formulacin del concepto de sacramento, y en el marco de la emergente teologa
sacramental sistematizada, se agruparon los signos salvficos del bautismo, la confirmacin, la eucarista, la
penitencia, la uncin de los enfermos, el orden y el matrimonio bajo el ttulo de los siete sacramentos y
fue posible diferenciarlos de los sacramentales. Aceptados como tales tambin por la Iglesia oriental.
El contenido de la afirmacin dogmtica no se refiere al nmero septenario en cuanto tal, sino a la
sacramentalidad de las seales salvficas mencionadas, de acuerdo con el concepto especifico de
sacramento (institucin por Cristo, gracia interna de la justificacin y signo externo compuesto de palabra y
elemento material). Pedro de Poitiers (1170) fue el primer telogo que centro sus reflexiones en el tema
expreso del numero septenario en cuanto tal.
La explicacin antropolgica de este nmero en Tomas de Aquino, basada en una cierta analoga entre
la vida corporal y la espiritual, fue ampliamente aceptada por el concilio de Florencia (1438-1445) y por el II
concilio Vaticano (LG 11).
La sacramentalidad le adviene a cada una de las siete seales salvficas de manera analgica, de
modo que existen diferencias entre ellas en lo relativo a su importancia para la vida individual y eclesial. As,
hay sacramentos principales o capitales (el bautismo y la eucarista) y los restantes, a veces llamados, en la
Edad Media, sacramenta minora.

VII.

Ministro
a) El ministro o administrador de los sacramentos
Es parte constitutiva de la estructura de los sacramentos la relacin polar entre el ministro y el receptor.
El enfrente entre Dios como causa de los sacramentos en Cristo y el hombre como receptor de la gracia
penetra tambin en la estructura de la realizacin sacramental. El ministro de los sacramentos representa a
Cristo como cabeza del cuerpo, y el receptor a la Iglesia como cuerpo de Cristo. Quiere esto decir que el
verdadero ministro o administrador de la gracia es el mismo Cristo en el Espritu Santo.
El ministro humano acta nicamente como causa ministerialis e instrumentalis. Solo puede
administrar los sacramentos quien tiene la potestad sacramental y los realiza en el sentido que Cristo y la
Iglesia conceden a estas acciones.

VIII.

Receptor
El receptor de los sacramentos es el hombre peregrino. No pueden recibirlos los que han fallecido (cf.
1Cor 15,29 y la reprobacin, en el III snodo de Cartago, el 397, de la costumbre de los bautismos o las
comuniones vicarias, es decir, en representacin de personas difuntas).
Para la recepcin valida se requiere: la disposicin de una fe bsica y de la ordenacin personal a la
gracia ofrecida en el signo sacramental. La ausencia de esta disposicin no elimina la vinculacin interna
entre la gracia y la forma significante del sacramento, pero si impide que la gracia llegue realmente, por
medio del signo sacramental, hasta los actos personales del receptor del sacramento.
Debe distinguirse entre la recepcin valida y la recepcin digna de los sacramentos. Una recepcin
valida no presupone la plena ortodoxia ni el estado de gracia justificante. Pero quien no cree, no recibe
nada; no recibe, por ejemplo, la gracia bautismal, porque se le opone al sacramento un obstculo insalvable,
En el caso del matrimonio se dara un bice de este tipo si no hay libertad para contraer el sacramento.
Pero cuando el receptor no carece enteramente de disposicin (a causa de la incredulidad), sino que se
trata solo de una disposicin deficiente, se recibe el sacramento. Adems, los sacramentos del bautismo, la
confirmacin y el orden confieren carcter sacramental, y el matrimonio crea un vnculo indisoluble, de modo
que puede alcanzarse una reviviscencia de la res sacramenti.

Doctrina del Magisterio. (Pgs. 654-657)

233

I.

Principales declaraciones del magisterio sobre la sacramentologa general

a) La eficacia objetiva
Contra los donatistas: Snodo de Cartago, ao 411.
Contra los petrobrusianos: el II concilio de Letrn, en 1139 (DH 718; DHR 367).
Contra los valdenses, albigenses, cataros, etc.: el snodo de Verona, en 1184 (DH 761; DHR 402). Cf.
la confesin de fe propuesta a los valdenses por Inocencio III, en 1208 (DH 793s.; DHR 424); el IV concilio
de Letrn (DH 812).
Contra Wycliff (DH 1154; DHR 584), Hus y sus seguidores (DH 1262; DHR 672), se afirma que la
celebracin de un sacramento no depende de la dignidad personal de quien lo administra. Un mal sacerdote
que emplea la debida materia y forma y tiene la intencin de hacer lo que hace, la Iglesia realiza el
sacramento.

b) El Decreto para los armenios

En la importante decisin doctrinal para los armenios, el concilio de Florencia de 1439 subrayaba que
en la nueva alianza hay siete sacramentos (DH 1310ss.; DHR 695ss.). Se diferencian de los de la ley
antigua no solo porque figuran la gracia, sino porque tambin la contienen y la confieren a quienes los
reciben dignamente.
Los cinco primeros estn ordenados a la perfeccin espiritual del hombre; los dos ltimos, es decir, el
orden y el matrimonio, al gobierno y multiplicacin de toda la Iglesia. Sirvindose de la analoga con la vida
corporal, se presenta al bautismo como renacimiento espiritual y a la confirmacin como fortalecimiento y
profundizacin de la fe. La eucarista es el manjar espiritual que seala y garantiza la comunin de vida con
Dios. El sacramento de la penitencia devuelve la salud espiritual perdida por la enfermedad del pecado.
Tambin somos salvados e incluso, si es conveniente, corporalmente sanados, por la extrema unin (uncin
de los enfermos). La Iglesia es dirigida y espiritualmente alimentada por quienes reciben la ordenacin.
Los sacramentos estn constituidos por tres elementos estructurales (DH 1312; DHR 695): 1.ciertos
objetos como materia; 2.las palabras como forma; 3.el ministro que confiere el sacramento con la intencin
de hacer lo que hace la Iglesia.
El bautismo, la confirmacin y el orden imprimen en el alma una seal espiritual indeleble. Estos
sacramentos slo se pueden recibir una vez en la vida y no se pueden repetir, mientras que los restantes
admiten la reiteracin (DH 1313; DHR 695).

c) El concilio de Trento
La ms importante declaracin doctrinal sobre la sacramentologa general ha sido la del concilio de
Trento, que en su sesin 7, del ao 1547, enunci 13 proposiciones sobre los sacramentos a travs de las
cuales se precisaba la doctrina catlica y se la diferenciaba de la de la reforma protestante.
Canon 1. Todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo y son siete, ni ms ni menos, a
saber, bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio. Estos signos son
sacramentos en el pleno sentido de la palabra (DH 1601; DHR 844).
Canon 2. Los sacramentos de la nueva alianza no se distinguen de los de la alianza antigua slo en lo
concerniente a las ceremonias o ritos externos (DH 1602; DHR 845).
Canon 3. No todos los sacramentos son iguales entre s, de tal modo que, por alguna razn, algunos
pueden ser ms dignos que otros (DH 1603: DHR 846).
Canon 4. Los sacramentos son necesarios para la salvacin, aun cuando no todos ellos lo son para
todos (DH 1604; DHR 847).
Canon 5. Se afirma, contra Lutero, que estos sacramentos no fueron instituidos con el nico objetivo de
alimentar la fe (DH 1605; DHJR 848).
Canon 6. Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren a los que no ponen bice
(obex). No son slo signos externos de la gracia o de la justicia recibida por la fe. Tampoco son slo seales
de la fe cristiana por las que se distinguen los fieles de los infieles (DH 1606; DHR 849).

234

Canon 7. En cuanto depende de Dios, la gracia se da siempre por medio de los sacramentos a todos
cuantos los reciben debidamente, no alguna vez y solo a algunos (DH 1607; DHR 850).
Canon 8. Los sacramentos confieren la gracia en virtud del rito (opus operatum). Para conseguir la
gracia no es suficiente la sola fe en la promesa divina (DH 1608; DHR 851).
Canon 9. El bautismo, la confirmacin y el orden imprimen una seal indeleble en el alma, por lo que
no se pueden repetir (DH 1609; DHR 852).
Canon 10. No todos los cristianos tienen el mismo poder en la palabra y en la administracin de los
sacramentos (DH 1610; DHR 853).
Canon 11. Al celebrar y conferir los sacramentos se exige a los ministros la intencin de hacer lo que
hace la Iglesia. Solo as se celebra el sacramento (DH 1611; DHR 854).
Canon 12. Tambin el ministro que est en pecado celebra o confiere el sacramento, a condicin de
que guarde todo lo esencial que atae a su constitucin y colacin (DH 1612; DHR 855).
Canon 13. La Iglesia exige que se respeten los ritos recibidos y aprobados en la solemne
administracin de los sacramentos (como ritos explicativos). No les compete a los ministros concretos, o a
un obispo aislado, omitir o mudar a su capricho estos ritos o sustituirlos por otros (DH 1613; DHR 856).
En la sesin 21 (1562) afirmaba el concilio, en el captulo 2 de su decisin sobre la comunin bajo las
dos especies, que la Iglesia tuvo siempre la potestad de estatuir o mudar, en la administracin de los
sacramentos, y salvando siempre su substancia lo que, atendida la variedad de las circunstancias, tiempos
y lugares, juzgaba que ms convena para la utilidad de las almas de los que los reciben (DH 1728; DHR
931; cf. DH 1061; DHR 570m).

d) Toma de posicin contra el modernismo

En lo que respecta a la sacramentologa general, deben mencionarse dos tomas de posicin del
magisterio en el curso del siglo XX.
En contra del modernismo, Po X insisti en que los sacramentos tienen su origen histrico en Jess.
No debe supravalorarse la participacin de los apstoles y de la Iglesia primitiva en la institucin de los
sacramentos. El papa criticaba la teologa del sentimiento del modernismo, segn la cual la esencia de la
religin est constituida por un sentimiento bsico interno y apriorista que pugna por abrirse paso al exterior
y quiere hacerse visible y perceptible bajo formas sensibles. Aqu, los sacramentos sern principalmente
smbolos y seales en los que se expresa la religiosidad humana. Pero no encierran ninguna causalidad a
travs de la cual sera Dios mismo quien actuara, mediante los signos, en favor de los hombres (DH 34393441,3488; DHR 2039-2041,2074).

e) El II concilio Vaticano
El II concilio Vaticano (1962-1965), en la constitucin Lumen gentium sobre la Iglesia en el mundo
(1964), hizo una declaracin magisterial de fundamental importancia en el campo de la teologa
sacramental. Dicho documento expone la vida sacramental desde el bautismo hasta el matrimonio y la sita
en el conjunto global de la esencia y de la misin sacramental de actualizar el servicio sacerdotal de Cristo
(LG 11).
La constitucin Sacrosanctum Concilium (1963) sobre la sagrada liturgia contempla la esencia de la
sagrada liturgia y su importancia para la vida de la Iglesia (SC 5-10,14,47s.).

I.

Los nuevos planteos: la teologa del smbolo. (Pgs. 664-667)

Una va de acceso antropolgica a los sacramentos
a) El redescubrimiento de los smbolos
Al hombre moderno se le hace difcil comprender simblicamente la realidad vital total. Esta crisis est
condicionada por una concepcin mecanicista del mundo, que contempla la materia exclusivamente bajo el
punto de vista de la cantidad y estudia cada una de las cosas concretas desde una vertiente funcional. De
donde se sigue que a los hombres ya apenas les resulta posible entender que el mundo y cada una de sus

235

realidades concretas son medios que les ayudan a realizar su referencia al horizonte universal del ser y al
fundamento ultimo de todos los entes. Si no es posible entender un smbolo materialmente constituido como
medio y forma de expresin de una realidad trascendente, entonces los sacramentos son incomprensibles.
El racionalismo moderno concede ciertos puntos de apoyo simblico-pedaggicos a un pensamiento
que se mueve sobre todo en el nivel de las ideas y los conceptos claros. En el empirismo y el positivismo,
en cambio, a los smbolos se les considera nicamente reliquias de un imaginario universo interior situado
detrs del universo real empricamente dado. Lo real es lo sensiblemente verificable. El espritu, los valores,
la fe son irreales o irracionales. En este reduccionismo emprico, el mundo no proporciona ya ninguna base
para la experiencia trascendental.
Frente a estas concepciones, es digno de nota el redescubrimiento de los smbolos en algunas ciencias
experimentales (la psicloga, la sociologa).
Este redescubrimiento del smbolo est confirmado por la ciencia de las religiones comparadas y por la
antropologa cultural: ninguna sociedad avanza sin rituales y smbolos. Tambin la filosofa del lenguaje
describe la conexin entre el contenido conceptual y la expresin simblica como presupuesto de la
comunicacin. El lenguaje como mundo de los smbolos es el contexto en el que acontece la mediacin
recproca del mundo y el espritu (E. Cassirer, P. Ricoeur).
Ms all de estos diversos y nuevos accesos al smbolo, la teologa sacramental necesita una
aclaracin filosfico-ontolgica del smbolo.

b) La ontologa del smbolo

Los smbolos no son un sistema de seales arbitrariamente construidos y situados aparte de la realidad
restante. Ocurre ms bien lo contrario, que la realidad en su estructura ms general debe ser captada
simblicamente: el ser como actualidad general del ente concreto se expresa en este ltimo. El ente es la
autoexpresin del ser, que no existe por s e independientemente del ente. Como autoexpresin del ser, el
ente remite a algo situado por encima de l. El ente representa la totalidad del ser solo de forma
fragmentaria, es decir, de acuerdo con la medida de su esencia, que limita la actualidad general del ser. De
este modo, el ente transmite el sentido del ser mismo. Al mismo tiempo, el ser del ente remite a Dios: dado
que no es real en s mismo, pero transmite al todo la existencia actual, debe ser retrotrado hasta un
fundamento ntico absoluto realmente existente. Y as es como la existencia del mundo puede ser el
smbolo en el que se representa el poder de Dios y su divinidad y se deja ver a la inteligencia a travs de
sus obras (Rom 1,20; Act 17,24; Sab 13,1-9; Eclo 17,8s,).
El simbolismo ntico del ente afecta al ente en s: es simblico, en cuanto que se presenta y se
expresa en determinadas cualidades y realizaciones en un otro: por ejemplo, lo espiritual en objetos
materiales, el alma en el cuerpo o incluso como cuerpo (cf. infra).
El sentido originario del smbolo y de lo simblico, segn el cual todo ente es en s y por s simblico,
y lo es, por tanto (y en esa medida), simblico para un otro, quiere decir lo siguiente: un ente se da a
conocer cuando se realiza en su propia alteridad interna (constitutiva de su esencia), en la pluralidad ntima
que conserva (contenida en la autorrealizacin), como en su expresin originaria y, por tanto, concordante.
Esta experiencia originaria y concordante, que forma parte de la constitucin del ente, es el smbolo que
llega desde el ente por conocer al ente que conoce (solo adicionalmente, porque est ya ms
originariamente en la profundidad de los dos fundamentos constitutivos del ser), el smbolo en el que este
ente es conocido y sin el que de ninguna manera se le puede llegar a conocer. Y es as smbolo en el
sentido originario (trascendental) de la palabra. (K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, Schriften IV,286;
cf. idem, Wort und Eucharistie, ibidem, 313-355)

c) El cuerpo humano como protosmbolo

Aunque el hombre (como todos los dems entes) es llamado por Dios a la existencia, esto no excluye
que posea, en virtud de su naturaleza espiritual, una causalidad autentica que le ha sido dada como propia
(causa formalis) y que le capacita para autorrealizarse personalmente y, a una con ello, para autoexpresarse
en las condiciones naturales de su esencia corpreo-espiritual (en la historia, en la sociedad, en la dinmica
escatolgica).
El cuerpo es el smbolo real del alma. El cuerpo no es sino la actualidad del alma en su estarexpresada en la materia prima, es decir, en la pura posibilidad, por la que se esencializa y se realiza. As,

236

pues, la corporeidad no se instala separando dos almas que desean encontrarse, sino que posibilita,
sostiene y condiciona el encuentro personal.
Tampoco la inmediatez personal del hombre con Dios tiene lugar fuera de estas condiciones concretas
de la existencia humana, sino en ellas. (Al hombre le es imposible una inmediatez personal a Dios en una
esfera puramente espiritual que prescinda de su naturaleza creada. La pura inmediatez a Dios solo es
posible para Dios.)
Cuando la Palabra de Dios se hace hombre, pueden los hombres, en su encuentro personal con el
hombre Jess y en la comunicacin con la comunidad de los discpulos, entrar en una inmediatez personal
con Dios que tiene, como elemento inseparable de la misma, esta estructura de mediacin (fundamentada
en la teologa de la creacin y ratificada por la teologa de la encarnacin).
Los restantes medios sensibles aadidos por el hombre (pan, vino) sirven de apoyo de la comunicacin
corporal (comidas comunitarias). Estos medios, acompaados de la correspondiente mmica y de los gestos
apropiados, pueden convertirse a su vez en seales para los hombres que se realizan simblicamente. El
pan y el vino que Jess toma en sus manos en la ltima cena simbolizan, junto con el gesto de la entrega a
los discpulos de este alimento y esta bebida, su propia autoentrega sacrificial para la salvacin de los
hombres. A travs de estos dones, los discpulos tienen participacin en la autoentrega de Jess y forman
con l y entre s una comunin y una comunidad de vida.

d) El smbolo en el horizonte del tiempo y de la historia

Es parte constitutiva de la definicin del hombre su referencia al tiempo y al espacio. Se trata de una
referencia que concuerda con la ya antes mencionada autoexpresin material y corprea de los seres
humanos. La referencia espacio-temporal describe ms de cerca la autorrealizacin simblica del hombre
en el horizonte de la historia y de la sociedad. Por eso puede el hombre ser alcanzado y dejarse guiar, en el
pasado y en el futuro, por una accin de Dios mediada en la historia y en la vida social comunitaria y puede
participar en este acontecimiento mediante los correspondientes smbolos. Aqu se da por supuesto que
esta accin divina est representada en un mediador humano. De no ser as, no podra producirse esta
comunicacin y transmisin universal de una accin nica en forma simblica.
Por eso puede Jesucristo, mediador del reino de Dios, hacer que los hombres participen a travs de los
smbolos en su obra salvfica histrica: a travs de los memoriales reales de este hecho en el pasado y a
travs de la realizacin de la seal que representa y anticipa una promesa futura, a saber, el pleno
cumplimiento escatolgico de la salvacin llevada a cabo por esta accin.

e) La concrecin vital mundana en la pluralidad de los smbolos

La biografa de cada persona concreta nunca es algo extrnseco a ella. Es la autoexposicin,
cronolgicamente estructurada, a travs de la cual esta persona se alcanza a s misma en la plenitud de su
actualidad personal. En esta biografa hay acontecimientos significantes que se convierten en smbolos
clave y puntos de inflexin de la existencia humana.
-La concepcin del hombre y su nacimiento son smbolos del inicio de un espritu finito en el mundo.
Tienen, pues, como propia, una dimensin natural de signo que remite al comienzo absoluto del hombre en
Dios (cf. el bautismo).
-El proceso de crecimiento y maduracin del hombre es el smbolo natural de la estructura temporal, de
la historicidad y de la senda del hombre que marcha hacia su plenitud. Por esta razn, la descripcin
simblica del crecimiento y de la madurez pueden convertirse en expresin significante de que el cristiano
avanza a lo largo del camino de la vida en virtud del Espritu Santo de Dios que le fortalece (cf. la
confirmacin).
-El alimento es el smbolo bsico de la perenne conservacin de la vida humana. La necesidad de
alimentarse para conservar la vida hace de los alimentos el smbolo de la energa vital y de la
automedicacin constitutiva del hombre con la materia. De donde se desprende que toda comida es el
simbolismo natural en s de que el hombre recibe, en un sentido absoluto, su vida de Dios, autor de la vida
(cf. la eucarista).
El protosmbolo del cuerpo se despliega, pues, como consecuencia de su constitucin histrica y
social, en un abanico de determinadas concreciones que pueden ser, a su vez, puntos de conexin

237

simblicos y comunicativos del hombre con Dios y de Dios con el hombre. Slo porque la realizacin de la
existencia humana es simblica puede Dios convertirla en medio de una comunicacin personal.

I.

Dimensin trinitaria, cristolgica y eclesial (Pgs. 668-672)

El origen de los sacramentos en las acciones y el destino de Jesucristo
a) Las acciones simblicas escatolgicas del Jess prepascual
Jess es, a travs de su mensaje y de su persona, el mediador del reino de Dios. Proclama la
salvacin y la hace realidad. Manifiesta, frente a los demonios, el poder de curacin del Espritu de Dios
(Mc 1,34). Perdona, con poder divino, los pecados (Mc 2,10). La salvacin del reino de Dios consiste en la
comunin con Dios, representada simblicamente en determinados fenmenos: en la curacin del cuerpo,
en el gozo del alma, en la paz de los hombres entre s, en la experiencia de la justicia y de la providencia.
As, pues, las seales a travs de las cuales se conoce el reino de Dios no son demostraciones
internamente distintas de la basileia, sino que son este mismo reino bajo la modalidad de su realizacin
histrica. En su compasin humana Jess simboliza la compasin y la providencia salvfica de Dios en
favor de los hombres.
Este reino de Dios est tambin simblicamente representado en el hecho de que Jess comiera con
los publicanos y los pecadores. La comida remite de nuevo a la imagen del banquete nupcial, que es
imagen, a su vez, de la prxima venida del reino de Dios (Mc 2,16).
Jess confiere a sus discpulos poder para anunciar el reino de Dios, para llamar a los hombres a la
conversin, a la fe y al seguimiento, para expulsar a los demonios y para ungir con aceite y curar a los
enfermos (Me 6,6-13).
En el evangelio de Juan se presentan los hechos poderosos de Jess en favor de los enfermos y de los
pecadores como seales en las que se revela su gloria divina (Jn 6,2.14).
Todas estas seales acontecen ante los ojos y los odos de sus discpulos, para que a travs de esta
experiencia sensible lleguen a creer en Jess como Hijo de Dios y tengan, mediante esta fe, la vida (Jn
20,31; 6,54; 17,3). Se trata, pues, de acciones simblicas, sensiblemente perceptibles, que llevan a la fe en
Dios Padre, Hijo y Espritu.
Una mirada global a la actividad prepascual de Jess permite constatar que el reino de Dios est
presente en el mediador Jess, en la forma de sus acciones salvficas y en su destino. l es el
representante del reino de Dios. Transmite de manera sensiblemente perceptible la salvacin, una salvacin
que abarca tambin la corporeidad del hombre.
Las ms importantes acciones simblicas de Jess son su invitacin a la fe, a la conversin y al
seguimiento, la llamada a los pecadores para compartir el banquete de comunin, su lucha contra el mal y la
potestad de perdonar los pecados, la curacin de enfermos, la eleccin y el envo de los discpulos, a los
que capacita para desempear su propia misin, especialmente en el caso de los doce apstoles, que
simbolizan a su vez la agrupacin del pueblo de Dios escatolgico. Jess es, en su propia persona, el
smbolo real de la proximidad del reino de Dios. l es la seal que ser ciertamente combatida, pero que
servir tambin para que se pongan en pie muchos en Israel (Lc 2,34). En la actividad prepascual de Jess
se hace visible la iniciacin en el reino de Dios a travs de la fe, la conversin, el seguimiento, la realizacin
concreta de la comunin de vida con l y la pertenencia al crculo de los discpulos.

b) El smbolo real del reino de Dios escatolgico: la cruz y resurreccin de Cristo y la actualizacin
simblica de este acontecimiento salvfico
El destino total de Jess, desde su nacimiento hasta su muerte en cruz, es seal de su misin de ser el
mediador del reino de Dios y de la obediencia con que acepta esta misin y la sustenta hasta el extremo:
Pues el Hijo del hombre ha venido a servir y dar su vida en rescate de muchos (Me 10,45). En la ltima
cena antes de su muerte, da a sus discpulos pan y vino. Se despoja a s mismo en su deseo de entrega por
los discpulos y les abre as la posibilidad de participar en su destino y en la vida indestructible adquirida
en la resurreccin de comunin con Dios Padre:
Tomad; esto es mi cuerpo... Esto es mi sangre, la de la alianza, que va a ser derramada por todos. Os
aseguro que ya no beber mas del producto de la vid hasta aquel da en que lo beba nuevo en el reino de
Dios (Me 14,22-25; Icor 10,16s.).

238

As, pues, tanto la entrega de la vida de Jess en la cruz como su resurreccin se convierten en
smbolos en los que Dios muestra a los hombres su inclinacin salvfica escatolgica, la realiza y la hace de
nuevo comunicable en los smbolos de la muerte y la resurrecci6n de Jess, y de forma especial en el
bautismo y la eucarista.
En virtud de las apariciones pascuales, la comunidad prepascual de los discpulos se saba llamada a
constituir la asamblea de la Iglesia del nuevo pueblo de Dios y comisionada para la proclamacin y la
transmisin del reino de Dios, simblicamente fundamentadas en las actividades prepascuales de Jess y
definitivamente acunadas en su muerte y resurreccin, y ms especialmente en el bautismo y la cena del
Seor (cf. tambin Act 2,42: enseanzas de los apstoles, comunin, fraccin del pan, oracin). Cuanto a la
forma externa de los smbolos, podr recurrirse, en algunos aspectos concretos, a la praxis religiosa del
pueblo de Dios paleotestamentario. Pero aquellos ritos quedaban enteramente redefinidos en virtud de su
contenido cristolgico y pneumatolgico.

c) La crtica cultual y el culto cristiano

La institucin del sacerdocio eterno e imperecedero de Cristo (su sacrificio no puede repetirse ni
complementarse: Heb 4,16; 7,24-28; 8,6; 9,28; cf. 1Tim 2,5; Ef 5,2) significa el final de los sacrificios tal
como eran entendidos en el Antiguo Testamento y en la historia de las religiones.
La liturgia y los sacramentos cristianos no son expresin de una iniciativa que parte de los hombres
para conseguir algo de Dios y para reconciliarse con l. El culto cristiano presupone la reconciliacin del
hombre llevada a cabo por el mismo Dios (2 Cor 5,20) y es la celebracin simblica de la comunin, ya
concedida, con Dios en la nueva alianza. En ese culto acontece la auto-entrega de Jess al Padre y la
comunin con l, en el Espritu Santo (Gl 4,4-6; 1Cor 10,16s.; 11,24s.).
Las acciones de la Iglesia no se agotan, por supuesto, en la liturgia (SC 9). En los sacramentos se
capacita a los fieles para participar en el amor a Dios y al prjimo.

II.

La dimensin eclesial de los sacramentos

Uno de los elementos necesarios para el establecimiento del reino de Dios es la constitucin del pueblo
de Dios escatolgico, simblicamente expuesta en la eleccin de los Doce. Se le encomienda la tarea de
proclamar el reino y de incitar a la conversin y a la fe. Recibieron la potestad de llevar a cabo, eficazmente,
las seales que testifican la llegada del reino: expulsar demonios, ungir con aceite y curar enfermos (cfr. Mc
3,1-6,7-12). Segn Jn 4,2, los discpulos bautizaban. Pablo exhorta a dejarse reconciliar con Dios (2Cor
5,20). En la predicacin y en los signos de los apstoles se encuentra Jess mismo: Quien os escucha, me
escucha a m (Lc 10,16). A quienes les perdonis los pecados, les quedarn perdonados ( Jn 20,22ss.;
cfr. Mt 18,18). Mediante esta delegacin en los apstoles prolonga Jess, en el servicio de salvacin de la
Iglesia, su misin salvfica.
Se advierte la sacramentalidad de la iglesia en el hecho de que la comunidad de los discpulos
comparte el destino de Jess: en las persecuciones ser combatida por muchos, pero ayudar a otros a
mantenerse de pie. Ella es la sal de la tierra, la luz del mundo, la ciudad en el monte, representa a Cristo
como luz del mundo (Mt 5,13-16). La comunin fraternal de los discpulos entre s (koinonia) se convierte en
seal de la nueva realidad del reino de Dios (Act 2,42). Esta comunin visible de los discpulos encarna en
s misma la seal de la comunin humano-divina y es la representacin de la koinonia intradivina del Padre,
el hijo y el Espritu (Jn 17,23; 1Jn 1,3; 3,24). En cuanto seal de la presencia del Dios trino, la iglesia es el
templo santo (Ef 2,20), el sacerdocio santo que edifica la casa de Dios y ofrece, por medio de Cristo, el
sacrificio espiritual (1Pe 2,5). La iglesia es el Cuerpo de Cristo y su smbolo. Al llenar Cristo a la Iglesia, con
su presencia salvfica (Ef 1,23), la convierte en seal e instrumento de la ms intimsima unin de la
humanidad con Dios y de los hombres entre s (LG 1). El servicio salvfico sacramental de la iglesia se
ejerce en cada uno de los sacramentos.
(El manual no desarrolla expresamente la dimensin trinitaria, a mi criterio est mencionada al pasar
en la dimensin cristolgica)

24. Bautismo y Confirmacin (673-694):

239

Teologa bblica del Bautismo (673-678).

El bautismo: sacramento de la fe y de la comunin eclesial
a) Concepto y prehistoria del bautismo cristiano
El concepto de bautismo, tornado del proceso sensiblemente perceptible de la inmersin en el agua
(o del derramamiento, o de la aspersin con agua) designa especficamente el acto litrgico de la Iglesia por
el que una persona es aceptada, en virtud de su fe, en la comunidad de los fieles cristianos, que es serial y
medio de la comunicacin de vida de Dios con los hombres.
La seal externa consiste en el bao de agua y en la palabra (Ef 5,25; Tit 33,5): se bautiza en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19; Jn 3,5).
El efecto del bautismo, a saber, la incorporacin santificadora y justificadora al pueblo de Dios de la
nueva alianza, es irreversible (indisolubilidad del carcter sacramental). En el bautismo se perdonan todos
los pecados, tanto mortales como veniales, y todas las penas inherentes. El renacido del agua del bautismo
queda libre del pecado de Adn y equipado con el poder de vencer al mal. Se renueva y se eleva a un nivel
superior la prdida amistad con Dios: el bautizado es aceptado en la relacin filial de Cristo al Padre en el
Espritu Santo (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29).
El bautismo es el inicio de la comunin (koinona) y de la participacin en la vida trinitaria eterna de
Dios. A l bautizado se le otorgan los dones gratuitos de la fe, la esperanza y la caridad (virtudes
sobrenaturales infusas). El cristiano bautizado participa en la misin salvfica de la Iglesia y es miembro de
su comunidad sacerdotal (cf. LG 11).

La incorporacin al pueblo de Dios de la antigua alianza mediante la seal de la circuncisin

El rito iniciativo de la circuncisin, ya conocido entre algunos pueblos de Oriente en tiempos
premosaicos (cf. Gen 17,10), fue asumido por Israel como una accin simblica a la que todos los varones
israelitas deban someterse (Lev 12,3). Esta seal se convirti en la caracterstica distintiva determinante
para diferenciarse de las naciones paganas (Jue 14,3; 1Sam 14,6; 1Mac 1,60; 2,46; 2Mac 6,10). Solo los
circuncisos pertenecen al pueblo de la alianza de Dios y solo ellos pueden participar en su culto (Ex 12,48).
Se trata de una accin simblica situada en el contexto de la experiencia de la eficacia de Dios en la
historia: Dios ha hecho a Israel su pueblo de la alianza, le ha elegido como portador de su voluntad salvfica.
La circuncisin no es un simple acto externo. Mediante la circuncisin del corazn (Dt 10,16; 30,6;
Rom 2,25), el hombre queda sometido a una existencia que le afecta personalmente. De la participacin en
la alianza, y en correspondencia con la fidelidad de Dios a ella y de su amor a su pueblo, se sigue la
obligacin de la entrega del corazn en amor, obediencia, cumplimiento de la ley y una santificacin
orientada segn la santidad de Dios (1Tes 1,3; 5,23). Y se sigue tambin, en fin, el deber de amar a Dios y
al prjimo (Me 12,28-31; Gal 5,13-26). En el tiempo final mesinico, Dios mismo congregara a su pueblo de
entre todas las naciones y le salvara. Aflora aqu el motivo del agua: Os rociare con agua limpia y
quedareis limpios... Os dar un corazn nuevo ... pondr mi Espritu en vuestro interior y hare que procedis
segn mis leyes (Ez 36,25-27).
La palabra simblica del agua incluye en s las grandes ideas del perdn de los pecados, de la
revivificacin refrescante y de la nueva creacin del hombre y el restablecimiento definitivo del pueblo de la
alianza.
Los ritos de purificacin y las abluciones, que renuevan la pureza cultica (Lev l-15; Num 19) tuvieron su
prolongacin en los baos culticos de purificacin de algunos grupos y sectas judos (fariseos, esenios,
Qumrn) y se convirtieron hasta cierto punto en ritos de iniciacin a la comunidad de los puros, separndose
as de los restantes grupos. Se confiaba aqu en que una radical observancia de la ley y el cumplimiento
estricto de los baos de purificacin rituales con agua viva (es decir, corriente) liberarn del castigo que
habra de irrumpir sobre los pecados y de la aniquilacin a que estaban destinados los pecadores.

El bautismo de penitencia de Juan Bautista

En su condicin de profeta del juicio final ya a las puertas y del tiempo mesinico a punto de llegar,
Juan Bautista predicaba la conversin de los corazones y el bautismo para el perdn de los pecados (Me

240

1,4) que libra del inminente bautismo de fuego, esto es, del juicio escatolgico de la ira de Dios sobre los
pecadores (Mt 3,13; Lc 3,7-16; cf. Is 4,4; 29,6; 30,27; Esd 13,27).

b) El origen del bautismo cristiano

Jess y la primitiva Iglesia
Jess no continuo la prctica del bautismo de Juan (cf., con todo, Jn 3,22; 4,2). El centro de su
actividad no estaba dedicado a la preservacin frente al juicio, sino a la proclamacin del reino de Dios. En
cierto modo, bautizaba mediante su llamada a la fe, a la conversin, al seguimiento, con la que acercaba
eficazmente el reino de Dios.
En los inicios de su vida pblica mesinica recibi el bautismo de manos de Juan Bautista en el Jordn
(Me 1,9). El Espritu de Dios le revelo como el Hijo amado del Padre y el mediador de la salvacin que, en
virtud de una funcin vicaria (y como Cordero de Dios), quita el pecado del mundo (Jn 1,29; lJn 3,5; Is
53,7). En su pasin y muerte es bautizado con un bautismo y debe apurar una copa (Me 10,38) a travs de
los cuales lleva a cabo la redencin de todos los hombres (Me 10,45). En virtud del bautismo de su muerte
quiere consumar Jess el reino de Dios. Por consiguiente, solo es posible acceder a este reino mediante
una comunin de destino con Jesucristo, el Kyrios crucificado y resucitado.
Jess bautizaba (no ritual, sino realmente) en el Espritu Santo (Me 1,8; Lc 3,16; Act 1,5; 11,16).
Culmino sus actividades en el bautismo de su muerte; se ofreci como vctima sin mancha al Padre por el
poder del Espritu (Heb 9,14), y por este mismo poder fue resucitado de entre los muertos (Rom 1,4; 8,11;
Act 13,33; 1Tim 3,16). Es el Kyrios resucitado, que comunica el Espritu y lo derrama con abundancia, en
este tiempo final, sobre todos los hombres (Joel 3,1-5; Zac 12,10; Ez 39,29).
En su serm6n de Pentecosts confirma Pedro que Dios ha actuado poderosamente en Jess
crucificado al resucitarle de entre los muertos y al derramar ahora sobre todos los hombres el Espritu
prometido. A la pregunta de qu hacer ante este mensaje, el apstol responde: Convertos, y que cada uno
de vosotros se bautice en el nombre de Cristo Jess, para remisin de vuestros pecados, y recibiris el don
del Espritu Santo (Act 2,38; Lc 3,14; Me 1,15). El bautismo se celebra en el nombre de Jess, a quien el
Padre ha revelado, en el Espritu Santo, como la nica va de acceso a la salvacin y a la comunin con
Dios (Act 4,12). El bautismo en el nombre del Seor Jess (Act 2,38; 8,16; 19,5; Rom 6,3) se identifica
con el administrado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19), porque el nombre de
Jess contiene en s mismo la relacin del Hijo al Padre en el Espritu Santo.
A pesar de la escasez de noticias llegadas hasta nosotros, no existe la menor duda de que en la Iglesia
primitiva exista un rito bautismal. Felipe bautizo al tesorero etope con agua (Act 8,36ss.). Es un bao de
agua en la palabra (Ef 5,26), un bao de renacimiento y de renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5). Es
causa del nuevo nacimiento del creyente y de la nueva comunin con el Padre y el Hijo y acontece en el
agua y en el Espritu Santo (Jn 3,5). Uno de los elementos constitutivos de la forma ritual del bautismo en
agua en la palabra es la invocacin del nombre del Padre, del Hijo y del Espritu (Mt 28,19).
En las postrimeras de la poca neotestamentaria destacan claramente en el rito de la incorporacin
algunos elementos concretos. Hay un perodo previo de instruccin en la doctrina de la fe. A ello hay que
aadir las frecuentes inmersiones y la confesin de fe en el reino de Dios y en el evangelio de Jess (Act
8,12). En la tradicin lucana, el bautismo estaba acompaado de la seal de la imposicin de las manos,
mediante la cual los bautizados en el nombre de Jess reciben el Espritu Santo (Act 8,17; 15,8; cf. tambin
Heb 6,2). La fe y el bautismo son las vas de acceso a la salvacin. E1 que crea y se bautice, se salvara
(Me 16,16).

El bautismo en la teologa paulina y deuteropaulina

El bautismo y la fe son las fuentes inagotables de la vida cristiana. El bautismo agrupa a la Iglesia en la
unidad del cuerpo de Cristo: Todos hemos sido bautizados en un solo Espritu para formar un solo cuerpo
(1Cor 12,13; cf. Ef 4,4-6).
El bautismo convierte en cierto modo a la multitud de los miembros de la Iglesia en una sola persona
de todos en Cristo (Gal 3,28: ... sois uno en Cristo...). Quien est en Cristo se convierte en nueva criatura
(2Cor 5,17; Gal 6,15) y es renovado segn la imagen de Dios, su Creador, para conocerle (Col 3,10). Vive
en verdadera justicia y santidad (Ef 4,24), destinado a llevar a cabo en su vida las buenas obras que Dios
le ha preparado de antemano (Ef 2,10).

241

En el smbolo de la inmersin en el agua muestra el bautismo una imagen semejante (homoioma / o`

moi,wma) a la muerte de Cristo. Tambin la accin simblica de salir de ella proporciona una imagen
semejante a su resurreccin o una participacin en ella (Rom 6,5). Esta comunin personal con Cristo
fundamenta la participacin por gracia en su relacin filial al Padre en el Espritu Santo. El Espritu del Hijo,
que Dios ha enviado a nuestros corazones, clama en nosotros, o nos hace exclamar: Abba, Padre! (Rom
8,11.15; Gal 4,6).

El bautismo en la Primera Carta de Pedro

La muerte vicaria de Jess inocente y su resurreccin abre a los pecadores una va de acceso a Dios.
As como antiguamente fueron salvados unos pocos del agua del diluvio, as ahora todos los hombres son
rescatados por el agua del bautismo. No es un bautismo que limpie a los cuerpos de las impurezas
externas, sino que suplica a Dios una conciencia buena, por la resurreccin de Cristo (1Pe 3,20s.).
En l todos sirven de piedras vivas para edificar una casa Espiritual, un sacerdocio santo, para ofrecer
por medio de Jesucristo sacrificios Espirituales agradables a Dios (1Pe 2,5.9).

El bautismo en el Evangelio de Juan y en la Primera Carta de Juan

En el prlogo del evangelio se dice que son hijos de Dios cuantos creen en su nombre y han nacido
de Dios (Jn 1,13; cf. 1Pe 1,3.23; Tit 3,5). Haber nacido de Dios significa no cometer ningn pecado,
porque permanece en nosotros el germen de Dios, es decir, su gracia y su Espritu (lJn 3,9: 5,3). En su
conversacin con Nicodemo, dice Jess: Quien no nace de agua y de Espritu, no puede entrar en el reino
de Dios. Lo nacido de la carne, carne es. Y lo nacido del Espritu, Espritu es (Jn 3,5). El bautismo
fundamenta la filiacin divina (lJn 3,2). Dan testimonio en favor de Jess el Espritu y el agua (en el
bautismo del Jordn) y la sangre (en la cruz; cf. lJn 5,6-8). Surge as espontneamente la interpretacin de
los Padres de la Iglesia, que han establecido una relacin entre el flujo de agua y sangre del costado abierto
de Cristo en la cruz y el don sacramental de la salvacin en el bautismo y la eucarista (Jn 19,34).

Sntesis de la teologa bautismal del Nuevo Testamento

1. El bautismo es, por lo que se refiere al rito, un bao de agua en la palabra (en Lucas se aade la
imposicin de las manos para ungir, fortalecer y sellar con el Espritu Santo). El signo verbal est constituido
por la epclesis del Padre, el Hijo y el Espritu, o la de Jess de Nazaret.
2. Como efecto Espiritual se menciona el perdn de los pecados, la santificacin y la justificacin en el
Espritu Santo. Se crea una criatura nueva, se produce un renacimiento en virtud de la participacin en la
vida del Dios trino. Mediante la comunin con el Hijo de Dios hecho hombre y la configuracin con su
pasin, su muerte y su resurreccin se llega a la comunin con Dios. El bautismo transmite el don de la vida
eterna hacia la que caminamos por la fe (2Cor 5,7). Tras nuestra muerte, alcanza su plenitud la vida eterna
iniciada en el bautismo como visin de Dios cara a cara (1Cor 13,12) y como comunin de conocimiento y
de amor con el Padre, el Hijo y el Espritu (lJn 1,3; 4,3; 5,11s.).
3. Son parte inseparable del bautismo la fe, la esperanza y la caridad como dones y como actos
personales, y la consiguiente configuracin de la vida.
4. Por medio del bautismo, los creyentes se insertan en la comunidad de la Iglesia como sociedad
visible y como comunidad salvfica invisible. A travs del Espritu Santo, el bautismo convierte a los fieles en
miembros vivos del cuerpo de Cristo. En la unidad de accin de la cabeza y el cuerpo, de Cristo y de la
Iglesia, todos y cada uno de los creyentes participan en la misin salvfica eclesial. El bautismo sustituye a
la circuncisin como seal de la alianza del antiguo pueblo de Dios. En la alianza nueva, el bautismo es
expresin de la vocacin universal de todos los pueblos a la salvacin en el reino escatolgico de Dios.

Historia y formulacin sistemtica de la teologa bautismal (679-685).

La forma externa del bautismo

242

Para los siglos II y III se desprende el siguiente cuadro (Did. 7: bautismo de inmersin o de infusin
[=triple inmersin o aspersin con agua]; Justino, 1 apol. 61; Hiplito, trad, apost. 21; Tertuliano, bapt.): bao
de agua en la palabra con la invocacin de los nombres de las tres personas divinas, uncin, sigilacin e
imposicin de las manos.
Entre las unciones postbautismales deben distinguirse las que forman parte, en sentido estricto, del
bautismo, y hoy son interpretadas como ritos explicativos, y las que estn asociadas a la imposicin de las
manos de la confirmacin, en cuanto rito distinto del bao de agua. En Oriente destacaba con mayor
claridad en el primer piano la uncin del bautizado con blsamo como marca del Espritu (Cirilo, 3 catech.
myst.). En Occidente se entenda la imposicin de las manos preferentemente en el sentido de una ltima
perfeccin del bautismo y de una especial donacin del Espritu Santo concedido al bautizado. A partir del
siglo v comenz a ganar importancia tambin en Occidente, junto a la uncin postbautismal, una uncin
especfica de la confirmacin, asociada a la imposicin de las manos. Desde el siglo XII se fue entendiendo
cada vez ms claramente la uncin con el crisma como rito propio de la confirmacin.
Fue determinante durante toda la poca patrstica la conciencia de la unidad de la iniciacin al
bautismo y a la confirmacin (bao de agua en la palabra e imposicin de las manos, uncin, sigilacin) y de
la primera participacin en la celebracin de la eucarista como seal de la plena incorporacin a la
comunidad y la comunin de la Iglesia.

Temas patrsticos: eficacia objetiva de los sacramentos, bautismo de los nios

Ejercieron una persistente influencia en la inteleccin del bautismo (as controversias con los herejes en
el siglo in y los enfrentamientos de Agustn con los donatitas a propsito de la eficacia objetiva de los
sacramentos y con Pelagio acerca de la primaca de la gracia transmitida por los sacramentos sobre las
obras ticas y ascticas del cristiano.
Cipriano de Cartago defenda la opinin de que el bautismo administrado o recibido por herejes no
tiene ninguna eficacia, porque el Espritu Santo no imparte fuera de la Iglesia la gracia del perdn de los
pecados y de la justificacin. El papa Esteban I insista, en cambio, siguiendo la tradicin romana y
alejandrina, en la eficacia objetiva del sacramento, incluso cuando es conferido fuera de los lmites de la
Iglesia visible y ortodoxa.
Concilio de Arles (314): Para la validez se requiere el pleno reconocimiento de la Trinidad, el empleo de
la formula bautismal trinitaria, el cumplimiento fsico del rito del bao de agua y la imposicin de las manos
para recibir el Espritu.
En contra de los donatitas, Agustn afirmaba que la validez del bautismo (a diferencia de su
fructuosidad) no depende de la santidad personal, de la ortodoxia o de la pertenencia actual a la Iglesia ni
de quien lo administra ni de quien lo recibe. El autntico ministro de los sacramentos es, en efecto, Cristo. A
esta eficacia objetiva en virtud de la forma sacramenti responde la vinculacin de la eficacia subjetiva del
bautismo a la forma iustitiae (fe y justificacin) de quienes lo reciben. Solo quien no pone ningn obstculo
(obex opponit: ep. 38,10; cf. el concilio Tridentino: DH 1606; DHR 849) recibe tambin la remisin de los
pecados y el Espritu Santo. No poner bice significa poseer la fides ecclesiae y, sobre todo, la caritas, que
es el vnculo de la comunin eclesial (Col 3,14).
La prctica de bautizar a los prvulos y lactantes esta atestiguada desde el siglo II y los Padres de la
Iglesia la tuvieron por tradicin apostlica. Se daba, en efecto, la necesaria conexin entre fe y bautismo: los
nios eran bautizados por la fe de la Iglesia, representada por los padres y padrinos, a quienes se les
confiaba, por tanto, la posterior instruccin catequtica fundamental. De todas formas, debe tenerse
presente que no son los actos subjetivos de la fe, la conversin y la obediencia los que producen la
justificacin. Ocurre lo contrario. Frente a la reduccin del cristianismo a una dimensin tica y asctica, tal
como Agustn crea detectar en el pelagianismo, debe destacarse el predominio de la gracia sacramental.
Con el bautismo, los nios reciben la fe objetiva de la Iglesia como gracia. Cuando alcancen la edad adulta,
debern aceptar libremente e interiorizar esta fe.
En contra de los pelagianos, el canon 2 del snodo de Cartago del 418 establece:
Quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de sus madres no han de ser bautizados o
dice que, efectivamente, son bautizados para remisin de los pecados, pero que de Adn nada traen del
pecado que haya de expiarse por el lavatorio de la regeneracin, de donde consiguientemente se sigue que
en ellos la frmula del bautismo para la remisin de los pecados ha de entenderse no verdadera, sino
falsa, sea anatema (DH 223; DHR 102).

243

Ante la necesidad del bautismo para la salvacin se plantea inevitablemente la pregunta sobre el
destino de los nios no bautizados. Agustn opinaba que no consiguen la visin de Dios, porque no se les ha
conferido la gracia, pero que tampoco sufren ningn castigo. El castigo solo recae sobre quienes han
cometido pecados personales. La Iglesia destaca hoy da la voluntad salvfica universal y la necesidad
relativa (es decir, condicional y dependiente de la conciencia de la verdad subjetiva) del bautismo, en el
contexto de la doctrina sobre la necesidad de incorporarse a la Iglesia para alcanzar la salvacin (LG 14).

La teologa escolstica del bautismo en el Decreto para los armenios del concilio de Florencia
Tomas de Aquino entenda el bautismo, a partir de Rom 6 y de acuerdo con la catequesis mistaggica
de Cirilo de Jerusaln, como configuracin con la pasin, muerte y resurreccin de Cristo. Lo que el rito
expresa sensiblemente, ocurre en el interior y se convierte en ley de la vida cristiana (S.th. Ill q.66 a.2). En
todos los sacramentos se da la gracia ex passione Christi et ex interna operacine Spiritus Sancti (ibidem,
a.ll;12).
El Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) ofrece una sntesis de la evolucin de la
teologa bautismal (DH 1314-1316; DHR 696):
1. El sacramento primero y fundamental es el santo bautismo (ianua vitae spiritualis), que convierte a
los fieles en miembros del cuerpo de Cristo. El bautismo es renacimiento en agua y Espritu, para que los
bautizados lleguen al reino de Dios y escapen de la muerte eterna que trajo Adn sobre todos los
hombres.
2. Forma parte del signo visible la formula deprecatoria o indicativa por la que se invoca a la Trinidad.
La causa primera y determinante de la gracia y del bautismo es el Dios trino; la causa instrumental es el
ministro humano.
3. El ministro ordinario es el sacerdote. En caso de necesidad tambin pueden administrarlo no solo los
diconos, sino tambin los laicos de ambos sexos (cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.67 a.4) e incluso los
paganos y los herejes. El nico requisito es guardar la forma establecida por la Iglesia y tener la intencin de
celebrar este acto litrgico.
4. Los efectos del bautismo son: la remisin de toda culpa, tanto la original como la de los pecados
actuantes, y de las penas debidas por ellos, la entrada en el reino de Dios y la expectativa de la visin de
Dios uno y trino.
5. El Decreto para los jacobitas de este mismo concilio (1442) destaca que el bautismo es el nico
medio para escapar al dominio de la muerte y ser adoptados por hijos de Dios. Por consiguiente, debe ser
considerado como el nico remedio para los prvulos y se les debe administrar en el plazo ms breve
posible (DH 1349; DHR 712).

Un nuevo campo de referencia de la justificacin, la fe y el bautismo en la Reforma

La Reforma protestante asumi las declaraciones doctrinales de la Iglesia contra el donatismo y el
pelagianismo. En la teologa del bautismo en cuanto tal no existen divergencias doctrinales respecto a las
concepciones catlicas (cf. CA; AC 9).
En Lutero, el bautismo aparece estrechamente vinculado a su concepto de la justificacin. La
justificacin del pecador se produce cuando este acepta en la fe la inclinacin graciosa de Dios a l,
revelada en la cruz de Jess. El bautismo sella la justificacin, que procede nicamente de la palabra y de la
gracia de Dios, y seala su aceptacin en la fe del hombre. El bautismo no produce un efecto creado (gratia
creata) en el hombre, por lo que tampoco se da una transferencia esencial del estado ontolgico de pecador
al de santo. De todas formas, tambin la doctrina de la justificacin luterana seala que el justificado es una
nueva criatura. Pero este no puede introducir por s mismo dicha justificacin en su relaci6n con Dios. Es
preciso que le sea otorgada una y otra vez en la inclinacin creyente al Dios que perdona. Como la gracia
permanece extra me, se preserva al creyente de falsas seguridades y se le remite una y otra vez y siempre
de nuevo a la gracia del perdn de Dios; prometida al pecador en la palabra de la proclamacin. La fe es,
pues, el recurso, prolongado a lo largo de toda la vida, a este perdn. Como seala Pablo (Rom 6,4), el
bautismo no es un acontecimiento que pertenece a una poca ya pasada de la vida, cuya eficacia se
prolonga hasta el momento actual (praeteritum praesens).
Para Lutero, el bautismo seala la proclamacin singular de la gracia de Dios sobre nosotros. La
totalidad de la nueva vida y de la nueva criatura se halla en la graciosa inclinacin de Dios a nosotros.

244

Avanzamos hacia esta vida nueva cuando matamos da a da en la fe al pecador que hay en nosotros y
dejamos que surja diariamente en nosotros en la fe la entrega confiada a los mritos de Cristo. As es como
recibimos la vida nueva (praesensperpetuum).
Dado que Lutero sita la autntica esencia del pecado en la incredulidad, la conversin solo puede
consistir en la renovacin de la fe. Esta renovacin acontece en virtud de una reorientacin a la palabra de
Dios, definitivamente revelada en el acontecimiento del bautismo como disposicin de Dios al perdn. De
donde se seguira que la penitencia no es un sacramento especfico ni tiene un efecto sacramental. La
penitencia es la renovacin y la acreditacin de la fe en el recuerdo de la promesa pronunciada por Dios en
el bautismo. Mediante el arrepentimiento y la penitencia diaria, es ahogado en nosotros el viejo Adn. En
la fe morimos al pecado y al deleite maligno que aun acta en nosotros, es decir, a la concupiscencia.
En la controversia con los baptistas y los antisacramentarios, Lutero defendi con firmeza la prctica
del bautismo de los nios. Pero esta opinin no tiene sentido si no se admite a la vez la eficacia objetiva de
los sacramentos.

La doctrina del concilio Tridentino

El concilio de Trento hablo de la teologa del bautismo en el contexto del pecado original (1546) y en su
Decreto sobre la justificacin (1547). Por justificacin entiende el concilio no solo la remisin de los
pecados, sino tambin la santificacin y renovaci6n del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la
gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser
heredero segn la esperanza de la vida eterna (DH 1528; DHR 799). Esta justificacin tiene su origen en la
voluntad gratuita de Dios y en los mritos de Cristo. Su causa instrumental es el sacramento del bautismo,
entendido como sacramento de la fe. No solo confiere la justicia, sino que suscita adems las virtudes
teologales de la fe, la esperanza y la caridad. A esto se debe que pueda aceptarse libremente la gratia en la
realizacin subjetiva de la conciencia (DH 1529; DHR 799). Por donde se advierte tal como declara el
Decreto sobre el pecado original que el bautismo es instrumento necesario para la remisin de los
pecados personales y para la eliminacin del pecado original. Y aqu se encuentra la razn de que se
bautice a los prvulos, no en apariencia sino realmente, para la remisin de los pecados (canon 4: DH
1514; DHR 791).
En los bautizados no hay ya nada pecaminoso. Ha quedado radicalmente extirpado el verdadero ser y
la esencia del pecado. Seria errneo afirmar que lo nico que ocurre es que no se imputa el pecado. El
antiguo Adn ha muerto verdaderamente con Cristo en el bautismo. El hombre nuevo, creado en verdadera
justicia y santidad, resucita con Cristo (cf. Ef 4,22; Col 3,9s.).
Y aunque en los bautizados siga existiendo todava, y por todo el resto de su vida, la concupiscencia y
la inclinacin al pecado (fomes peccati), esta concupiscencia no constituye de por s un pecado real y
verdadero.
El Decreto sobre los sacramentos en general contiene 14 caones sobre el bautismo y tres sobre la
confirmacin (DH 1614-1630; DHR 857-873). Expresado con formulacin positiva, se afirma:
Canon 3: La verdadera doctrina sobre el sacramento del bautismo es la expuesta por la Iglesia romana
(DH 1616; DHR 859).
Canon 4: El bautismo administrado o recibido por herejes en la debida forma y con la debida intencin
es bautismo verdadero (DH 1617; DHR 860; cf. tambin canon 12, DH 1625; DHR 868).
Canon 5: No cae dentro de la competencia de los individuos decidir libremente si reciben, o no, el
bautismo como causa instrumental de la transmisin de la salvacin, porque, en su condicin de
instrumento, es necesario para la salvacin (DH 1618; DHR 861).
Canon 6: El bautizado puede perder la gracia como consecuencia del pecado, incluso en el caso de
que no abandone la fe (DH 1619; DHR 862).
Cnones 7-9: El bautizado no se compromete solo a la fe, sino tambin al cumplimiento de los
preceptos divinos, a la observancia de la disciplina de la Iglesia y a la fidelidad a los votos emitidos despus
del bautismo (en contra de la declaracin de Lutero de que este sacramento libera de los votos monacales
posteriores al mismo, DH: 1620-1622; DHR 863-865). Canon 10\ Los pecados cometidos despus del
bautismo no se perdonan ni se convierten en veniales por el solo recuerdo y la fe en el bautismo recibido
(DH 1623; DHR 866).

245

Cnones 11-14: Est prohibida, bajo cualquier circunstancia, la reiteracin del bautismo vlidamente
administrado. El bautismo de los nios es vlido, verdadero, no deficiente. Los nios bautizados son
verdaderos fieles y miembros de la Iglesia. Han sido bautizados en la fe de la Iglesia que, por supuesto, ms
adelante debe ser desarrollada, mediante la instruccin, para que llegue a convertirse en fe personal (DH
1624-1628; DHR 867-870).

Nuevos acentos en el II concilio Vaticano

La Constitucin sobre la sagrada liturgia (SC) y la Constitucin sobre la Iglesia (LG 7) entienden el
bautismo como insercin en el misterio de Pascua y, con ello, como configuracin con la pasin, muerte y
resurreccin de Cristo.
Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por tal carcter al culto de la
religin cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la
fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia (LG 11).
En virtud del bautismo comparten todos los creyentes la esencia y la vida sacramental de la comunidad
eclesial y la misin salvfica sacerdotal de la Iglesia. Ejercen su sacerdocio en la recepcin de los
sacramentos, en la oracin, en la accin de gracias, en el testimonio de una vida santa y en la negacin de
s del amor activo al prjimo (LG 10). El bautismo y la confirmacin son las bases sacramentales del
apostolado de los laicos, que realizan, a su propia manera, la esencia apostlica y el encargo dado a la
Iglesia.
El bautismo es tambin el fundamento de un vnculo sacramental de todos cuantos lo han recibido
entre s y con Cristo (LG 14). De ah que no sea completa la separacin de las Iglesias y las comunidades
cristianas ni entre s ni respecto de la Iglesia catlica. A travs del bautismo se da un primer nivel de unin
sacramental y de realizacin existencial sacramental de la nica e indivisible Iglesia de Cristo. Por tanto,
debe entenderse el bautismo como el fundamento sacramental de todos los movimientos ecumnicos (UR
22).
El concilio admite, con toda la tradicin cristiana, que el verdadero y autentico ministro del bautismo es
Cristo (SC 7). Con un cierto distanciamiento respecto de la tradicin se dice que, adems de los obispos y
los sacerdotes, tambin los diconos pueden administrar el bautismo solemne (LG 29; cf. el CIC de 1983,
canon 861). En el Decreto para los armenios del concilio de Florencia nicamente se menciona a los
primeros como ministros ordinarios. Segn este documento, el diacono solo poda administrarlo en caso de
necesidad y como ministro extraordinario (DH 1315; DHR 696).

La Confirmacin y su origen (685-687).

(La palabra sigilacin, viene del verbo sigilar, que significa: sellar, imprimir un sello)
La confirmacin es un sacramento propio, distinto del bautismo. Es parte constitutiva del proceso global
de la insercin de los cristianos en la Iglesia. La nica iniciacin tiene dos centros de gravedad claramente
diferenciados.
En sus inicios, a la totalidad de la iniciacin se la poda denominar el bautismo. As, Orgenes llama
bautismo a la imposicin de las manos de la confirmacin (segn Act 9; comm, in Rom. 5,8): Hemos sido
bautizados en el agua visible y hemos sido bautizados en la uncin del crisma.
La diferencia entre el bautismo y la confirmacin se refiere tanto al rito: imposicin de las manos,
uncin, sigilacin y marca del ya bautizado, como al contenido del sacramento: la donacin del Espritu,
aunque no forma parte de la fundamentacin inmediata de la vida cristiana. Esta fundamentacin acontece
en el bautismo, que tambin otorga el Espritu como vinculo originario con Dios. La confirmacin consolida y
sella la vida iniciada en el bautismo. Act 8,18 y 19,6 testifica una imposicin de las manos posterior al
bautismo llevada a cabo por los apstoles, como seal de una especial concesin del Espritu Santo.

b) El origen de la confirmacin
Jess es el ungido por el Espritu Santo, es decir, el Cristo y Mesas, como Hijo de Dios (la expresin
Hijo de Dios se refiere aqu a la humanidad de Jess y tiene una significacin mesinica). Es, por el poder
del Espritu, el mediador del reino de Dios (Me 1,1; Lc 4,18.21; Act 4,27; cf. Is 61,1). De Jess como Cristo

246

se deriva la denominacin cristiano aplicada a los creyentes (Act 11,26): son los ungidos y sellados por
Dios, sealados con una marca Espiritual (2Cor l,21ss.; cf. Ef 4,30; lJn 2,20.27).
Las palabras simblicas de la uncin (crismacin, fortalecimiento, sigilacin, marca) pudieron
proporcionar el motivo que se expresa en la forma ritual. Con el bautismo en sentido estricto estuvieron
asociados, en una poca muy temprana, ritos postbautismales, que sealaban la eficacia del Espritu Santo
y podan desarrollarla: entran aqu especialmente la imposicin de las manos, la uncin y la sigilacin.
En los Hechos de los apstoles (8,14-17), trae Lucas un texto de fundamental importancia que testifica
que la imposicin de las manos de la confirmacin es un rito independiente que acarrea una especial
recepci6n del Espritu Santo.
Enterados los apstoles en Jerusaln de que haba recibido Samaria la palabra de Dios, les enviaron
a Pedro y a Juan, los cuales descendieron y oraron sobre ellos para que recibieran el Espritu Santo; porque
todava no haba descendido sobre ninguno de ellos, sino que solo haban sido bautizados en el nombre del
Seor Jess. Entonces les iban imponiendo las manos y reciban el Espritu Santo. Cf. tambin 19,1-7: E
imponindoles Pablo las manos, vino sobre ellos el Espritu Santo.
Aunque no puede afirmarse que la praxis aqu descrita de la conexin entre el agua del bautismo y la
imposicin de las manos aporte un dato histrico de los primeros aos de la primitiva comunidad
jerosolimitana, es indudable que Lucas testifica aqu una caracterizacin y una definicin especficamente
pneumtica de la existencia cristiana. De hecho, tanto en su Evangelio como en los Hechos de los apstoles
presenta una acusada teologa del Espritu que se propone destacar la presencia salvfica pneumtica de
Dios en Jesucristo. Al marcar una distancia temporal de cincuenta das entre el acontecimiento de Pascua y
la efusin escatolgica del Espritu en Pentecosts, ha creado el presupuesto para entender que la
iniciacin se compone de dos ritos sacramentales muy relacionados entre s, pero no absolutamente
idnticos: el bao del agua y la imposicin de las manos.
Lucas tiene tambin inters en destacar la unin entre la comunidad cristiana nacida entre los
samaritanos gracias a la actividad misionera de Felipe y la comunidad de Jerusaln. Por eso informa del
viaje de Pedro y Juan desde esta ltima ciudad, para sellar, mediante la imposicin de las manos, el
bautismo y conferir el Espritu Santo.
En los ltimos anos del siglo II y primeros del siglo III aparecen ya las primeras descripciones
detalladas del rito en Hiplito (trad, apost. 21) y Tertuliano (bapt. 6-8).
Mientras que (posiblemente) en algunas regiones eclesisticas (Siria, Palestina) solo se practicaban
algunas unciones prebautismales que formaban, en su conjunto, una unidad indisoluble con el bautismo de
agua y transmitan el don nico de Dios, es decir, su perdn, Hiplito conoca, adems de algunas unciones
postbautismales, directamente pertenecientes al bautismo, otro rito especfico, reservado en exclusiva al
obispo. Constaba de la imposicin de las manos, la uncin de la cabeza y la signacin. Las unciones podan
ser tambin realizadas juntamente por los presbteros y el obispo en las ceremonias de la iniciacin: Seor
y Dios, les has hecho dignos [a los bautizados] del perdn de los pecados; hazlos ahora dignos de ser
colmados por el Santo Espritu.
Tertuliano refiere la siguiente secuencia: bao de agua, uncin con el crisma (que corresponde a la
uncin de Jesucristo como sumo sacerdote), imposicin de las manos.
Por lo que respecta a la problemtica dogmtica, es importante sealar que la tradicin habla de un
signo visible bajo el que se transmite una gracia que puede ser distinta de la bautismal.

Problemtica teolgica (gracia especfica) y pastoral (edad, preparacin, ubicacin en la Iniciacin)

(687-693).
c) El problema de la gracia especfica de la confirmacin
Tertuliano subordina al bautismo de agua el perdn de los pecados, que fundamenta la relacin al
Padre, el Hijo y el Espritu. Mediante la imposicin de las manos se invoca el poder del Santo Espritu. De
todas formas, el efecto de la iniciacin es uno y nico: el don del Dios trino como vida eterna del hombre.
Cipriano distingue en la iniciacin tres sacramentos distintos: baptismus aquae, baptisma spirituale seu
confirmatio y el sacramentum eucharistiae (ep. 73,9; Pseudo-Cipriano, rebapt. 10).
Cirilo de Jerusaln establece una clara diferencia, tanto en el piano ritual como en el teolgico, entre la
confirmacin y el bautismo. Del mismo modo que Cristo, despus del bautismo en el Jordn, fue bautizado

247

con el Espritu Santo, as tambin los cristianos, despus del bautismo de agua, reciben la uncin del
Espritu. Este bautismo y esta uncin son antitipos del prototipo del bautismo y la recepcin del Espritu de
Cristo. Una vez que por el bautismo venimos a ser amigos de Cristo, recibimos, como el, el leo Espiritual
del gozo del Espritu Santo (1Tes 1,6), es decir, la presencia escatolgica de la salvacin de Dios.
Ambrosio entiende el agua del bautismo como el comienzo de la iniciacin y la confirmacin final en el
Espritu como su consumaci6n. Hay una efusin de los siete dones del Espritu.
Agustn conoce, adems de algunas unciones inmediatamente vinculadas al bautismo, una imposicin
de las manos del obispo y una seal en la frente que confieren los dones del Espritu Santo y llevan el
bautismo a su plena consumacin.
Isidoro de Sevilla (hacia 560-633) documenta la interconexin entre el bautismo y la confirmacin y, a la
vez, la conviccin de que la confirmacin es un signo salvfico propio y especfico.
Juan Damasceno (hacia 675-749) describe el bautismo como el primero de los dones del Espritu para
el renacimiento, la proteccin y la iluminacin. La uncin con el leo nos hace uno con Cristo, el nico
Ungido, y anuncia la compasin de Dios por medio del Santo Espritu (fid. orth. IV, 9).
La conciencia de la unidad de la iniciacin se mantuvo hasta la poca final de la Patrstica. El bautismo
otorga el perdn de los pecados, la vida divina y el Espritu Santo. La imposicin de las manos, la uncin de
la confirmacin y la sigilacin completan y llevan a su culminacin el acontecimiento del bautismo. La
conciencia de una ms firme diferencia objetiva y de la independencia entre el bautismo y la confirmacin
cristalizo claramente cuando se impuso la prctica de administrar en tiempos diferentes ambos
sacramentos. En este proceso ejercieron una fuerte influencia cuatro factores:
1. El llamado baptismus clinicorum, es decir, el bautismo en el lecho de muerte (= los clnicos). Si los
as bautizados recuperaban la salud, deban presentarse ante el obispo para recibir la imposicin de las
manos y la uncin.
2. El establecimiento de las Iglesias rurales. Los cristianos bautizados por un sacerdote o un diacono
deban ms tarde ser confirmados por el obispo de la Iglesia matriz o metropolitana.
3. El gran nmero de los que solicitaban el bautismo. Incluso en los casos de las celebraciones de
iniciacin de Pascua y Pentecosts, en las que estaba presente el obispo, le era fsicamente imposible
confirmar a todos; se hizo preciso recabar la ayuda de otros sacerdotes.
4. La costumbre de bautizar a los nios. Una vez ya implantada la costumbre de bautizar a los nios,
apenas caba imaginar una iniciacin comn a cargo del obispo. En Oriente se conserv la unidad del
bautismo y la confirmacin porque los sacerdotes administraban a la vez ambos sacramentos. Quedaba
aqu empanada la idea de que es el obispo quien sustenta esencialmente la iniciacin en la vida eclesial. En
Occidente se mantuvo en pie la conviccin de que el ministro ordinario de la confirmacin es el obispo, de
suerte que se introdujo una gran distancia temporal entre su administracin y la del bautismo. La prctica de
la comunin de los nios y el aplazamiento de la confirmacin hasta la adolescencia provoco una notable
alteracin en la secuencia de los sacramentos (actualmente: bautismo, Confesin, eucarista, confirmacin).
Sobre el trasfondo de la evolucin global del concepto de sacramento, se fue resaltando con creciente
claridad, desde el siglo XII, la sacramentalidad de la confirmacin.
A partir del principio general de que el obispo es el ministro, Pedro Lombardo reflexiona sobre el
carcter irrepetible y el rito sacramental de la confirmacin y sobre el don especfico de la gracia de este
sacramento, en cuanto distinta de la gracia bautismal. En la confirmacin se da el Espritu Santo como
fortalecimiento. Es aquel mismo Espritu que fue dado en el bautismo para perdn de los pecados,
justificacin y nueva creacin. Por tanto, no es la confirmacin mayor que el bautismo. Podra
entendrsela como mayor en el sentido de que es administrada por el obispo que, a diferencia de los
simples sacerdotes, posee la plenitud del sacramento del orden. Se la puede interpretar como un
augmentum, un acrecentamiento de la gracia del bautismo. Mediante el bautismo, el Espritu Santo habita
en nosotros y nos hace su templo. Confiere su don septenario y otorga su fuerza al ungido. Convierte a los
fieles en christiani pleni. Propiamente hablando, la confirmacin no consuma el bautismo, ya que este, en
cuanto sacramento pleno, no admite una consumacin mayor. Ms bien, el Espritu Santo recibido en la
confirmacin sita al bautizado en la senda de la consumacin plena, de la vida eterna fundamentada en el
bautismo (IV sent. d. 7).
Buenaventura ensena que mediante la imposicin de las manos, la uncin y las correspondientes
palabras de la administracin, el obispo fortalece al bautizado para que sea firme luchador en nombre de

248

Cristo y pueda confesar abierta y valerosamente la fe. Dios ha instituido la confirmacin para que pueda
alcanzarse la meta fundamentada y sealada en el bautismo (Brevil. VI,7).
Tomas de Aquino razona el nmero de los sacramentos mediante una argumentacin de carcter
antropolgico. La vida humana tiene su fundamento en el nacimiento. Luego el nacido crece (augmentum)
hasta llegar a la madurez (perfecta aetas). De manera anloga al nacimiento y el crecimiento de la vida
humana, se necesita (motus augmenti) un sacramento distinto del bautismo: la confirmacin. Su efecto
especial tiende al crecimiento y fortalecimiento de la vida Espiritual en el Espritu Santo fundamentada en el
bautismo (robur ad augmentum vitae spiritual in Spiritu Sancto, S.th. Ill q.72 a.2). Dada la peculiar funcin
del bautismo y de la confirmacin, no se puede invertir su secuencia. La confirmacin presupone siempre el
bautismo, del mismo modo que el carcter de la confirmacin presupone el bautismal. Este carcter
bautismal delega al bautizado para llevar a cabo acciones santas que sirven para su salvacin. El carcter
de la confirmacin le da fuerza para librar el combate contra los enemigos de la fe y le capacita para
colaborar en el servicio de salvacin de la Iglesia.
Aunque todos los sacramentos son necesarios para la salvacin, se dan diferencias. Cristo ha instituido
sacramentos que son necesarios para que pueda transmitirse la salvacin, por ejemplo, el bautismo. Otros
se administran para la plenitud de esta salvacin.
Segn Tomas de Aquino, Jess instituy el sacramento de la confirmacin antes de Pascua no
mediante una transmisin publica sino mediante la promesa del Espritu Santo (non exhibendo, sed
promittendo), y ello debido a que, como el sacramento comunica la plenitud del Espritu, no poda ser dado
antes de la resurreccin y ascensin de Cristo al cielo. La confirmacin es, en cierto modo, el
Pentecosts en la vida del cristiano.

d) La doctrina de la Iglesia sobre el sacramento de la confirmacin

1. El concilio de Elvira (ca. 300) establece, en su canon 38, que quien, a causa de enfermedad grave,
ha recibido el bautismo de necesidad y luego ha recuperado la salud, debe presentarse al obispo, para que
le imponga las manos y complete as el sacramento.
2. El concilio de Arles; una carta al obispo Himerio de Tarragona (385), del papa Siricio; y tambin el
papa Len Magno en su carta Frequenter quidem al obispo Neo de Ravena (458): a los herejes discpulos a
regresar les impondr el obispo las manos para que reciban el poder del Espritu Santo (DH 320). En estos
pasajes es cuestin difcil distinguir entre la imposicin de las manos para la reconciliacin y la propia de la
confirmacin.
3. Desde el papa Vigilio (537-555) es ya doctrina consolidada que la imposicin de las manos para la
confirmacin es nica e irrepetible (ep. 3: PL 69,18B).
4. En la carta Si instituta ecclesiastica del papa Inocencio I al obispo Decencio de Gubbio: Acerca de
la confirmacin de los nios, es evidente que no puede hacerse por otro que por el obispo. Porque los
presbteros, aunque ocupan el segundo lugar en el sacerdocio, no alcanzan, sin embargo, la cspide del
pontificado a los presbteros que bautizan, ora en ausencia, ora en presencia del obispo, les es lcito ungir
a los bautizados con el crisma, pero solo si este ha sido consagrado por el obispo; sin embargo, no les es
1/cito signar la frente con el mismo leo, lo cual corresponde exclusivamente a los obispos, cuando
comunican el Espritu Parclito (DH 215; DHR 98).
5. En la carta Cum venisset (1204) a un obispo blgaro, el papa Inocencio III escribe: Por la
crismacin de la frente se designa la imposicin de las manos, que por otro nombre se llama confirmacin,
porque por ella se da el Espritu Santo ad augmentum gratiae et roboris. De ah que, pudiendo realizar las
dems unciones (es decir, las bautismales y la uncin de los enfermos) el simple sacerdote, o presbtero,
esta no debe conferirla ms que el sumo sacerdote, es decir, el obispo, pues de solos los apstoles se lee,
cuyos vicarios son los obispos, que daban el Espritu Santo por medio de la imposicin de las manos (DH
785; DHR 419).
6. En la Confesin de fe propuesta por Inocencio III a los valdenses se menciona la confirmacin como
sacramento propio y especifico, administrado por el obispo mediante la imposicin de las manos (DH 794;
DHR 424).
7. El II concilio de Lyon (1274) enumera, como el segundo de los siete sacramentos, el sacramentum
confirmacionis. Es administrado por el obispo, mediante la imposicin de las manos y la uncin con el
crisma.

249

8. En su carta al Catolicon de los armenios, el papa Clemente VI escribe, a propsito de la

confirmacin: Solo el obispo puede consagrar vlidamente el crisma. Solo los obispos son ministros
ordinarios de este sacramento, aunque el papa puede encomendar su administracin a presbteros que no
poseen el episcopado. Sin este autorizacin pontificia, la confirmacin no solo es ilcita, sino tambin
invalida (DH 1068-1071; DHR 571-574).
9. El ms importante documento sobre esta materia es el Decreto para los armenios del concilio de
Florencia (1439). En l se dice que por el bautismo se renace Espiritualmente y que por la confirmacin
aumentamos en gratia y somos fortalecidos en la fe (augemur gratia, et roboramur in fide: DH 1311; DHR
695). La confirmacin ocupa el segundo lugar entre los siete sacramentos. Su materia es el cris forma son
las palabras pronunciadas por el obispo siguiendo el uso de la Iglesia. El ministro ordinario es el obispo,
como sucesor de los apstoles, quienes lo conferas mediante la imposicin de las manos. Solo en casos
excepcionales, y con dispensa pontificia, pueden administrarla los simples sacerdotes. El efecto de este
sacramento consiste en el don del Espritu para fortalecer.
10. La doctrina del concilio de Trento. Los reformadores rechazaron la confirmacin porque, en su
opinin, no haba sido instituida por Cristo. Segn ellos, los Hechos hablan solo de los apstoles, no de los
obispos. La apologa de la Confessio Augustana (1530-1531) ofrece una tal definicin de los sacramentos
que queda excluida, ya de entrada, la confirmacin. El sacramento seria aqu, en efecto, un rito sensible que
tiene un mandato de Dios, es decir, que ha sido instituido por Jess y al que est asociada una promesa de
la gracia. Frente a esta crtica al sacramento de la confirmacin de la Reforma, el concilio Tridentino, en su
Decreto sobre los sacramentos, afirm6 la sacramentalidad de todos los siete, entre ellos tambin el de la
confirmacin:
Canon 1. Si alguno dijere que la confirmacin de los bautizados es ceremonia ociosa y no ms bien
verdadero y propio sacramento, o que antiguamente no fue otra cosa que una especie de catequesis, por la
que los que estaban prximos a la adolescencia exponan ante la Iglesia la razn de su fe, sea anatema
(DH 1628; DHR 871).
Canon 2. Si alguno dijere que hacen injuria al Espritu Santo los que atribuyen virtud alguna al
sagrado crisma de la confirmacin, sea anatema (DH 1629; DHR 872).
Canon 3. Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmacin no es solo el obispo, sino
cualquier simple sacerdote, sea anatema (DH 1630; DHR ^73; cf. tambin el canon 7 del Decreto sobre el
orden: DH 1777 y 1767; DHR 967 y 960).
11. La renovacin de la teologa y de la liturgia de la confirmacin en el II concilio Vaticano. La
Constitucin sobre la liturgia (SC 71) recomienda la renovacin del rito de la confirmacin, para que se
perciba mejor la unidad del misterio de la iniciacin. Y para que destaque tambin con mayor claridad la
secuencia correcta, en numerosos casos debe entenderse que el ministro ordinario del sacramento es el
sacerdote, que utiliza para su administracin el crisma consagrado por el obispo, siguiendo el ejemplo de la
Iglesia oriental (OE 13s.). En consecuencia, en la Constitucin sobre la Iglesia no se dice ya que el obispo
es el minister ordinarius, sino el minister originarius, es decir, el llamado en primer lugar para su
administracin (LG 26).
Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con
una fortaleza especial del Espritu Santo y, de esta forma, se obligan con mayor compromiso a difundir y
defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11).
El apostolado de los laicos es participacin en la misin salvfica de la Iglesia. A el estn llamados por
el mismo Seor en razn del bautismo y de la confirmacin (LG 33).
12. En el nuevo Ordo Confirmacinis y en la Constitucin apostolica Divinae consortium naturae (1973),
Pablo VI declara: E1 sacramento de la confirmacin se administra mediante la uncin con el crisma y la
imposicin de las manos y las palabras: Se confirmado por el don de Dios, el Espritu Santo. Se entienden
como seal material todos los elementos que confluyen y son necesarios para llevar a cabo la imposicin de
las manos, la uncin y la sigilacin. Pasa aqu a segundo trmino la frmula de la administracin utilizada
desde la Edad Media en la liturgia latina, desplazada por la liturgia antioquena del siglo IV.

Teologa de la Iniciacin (en el bautismo y la confirmacin) (693-694).

La confirmacin es sacramento en cuanto que, asociada desde los primeros tiempos al bautismo,
causa la incorporacin salvfica en el misterio de Cristo y de la Iglesia y lo hace, adems, como signo eficaz
del fortalecimiento y la sigilacin con el Espritu Santo mediante la imposicin de las manos y la uncin.

250

La doble forma sacramental de la iniciacin no viene sugerida nicamente por una analoga
antropolgica aplicada a las fases de la vida Espiritual. Se desprende tambin de la diferencia de las dos
procesiones intratrinitarias en Dios y de su manifestacin en las misiones externas del Hijo y del Espritu
Santo. Ambas misiones tienen su origen en la procesin intradivina de las personas. Baste aqu una concisa
aclaracin en relacin con el Espritu: Si el Espritu de Dios, en el que participamos de la vida divina en el
amor del Padre y del Hijo, fuera una fuerza apersonal procedente de Dios, entonces las criaturas personales
podran ciertamente ser asumidas por Dios, pero ellas, en cambio, no podra aceptar al mismo Dios en su
propia libertad, porque Dios no podra ser lo ms ntimo de su autorrealizacin personal y de la
autotrascendencia a l. Pero al haber llegado los hombres a ser hijos de Dios en Jesucristo, enva Dios el
Espritu de su Hijo a sus corazones, el Espritu que clama: .Abba, Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,3.15).
El resultado de la encarnacin del Hijo de Dios en Jess es el cristocentrismo de la mediacin y de la
transmisin de la gracia. Y a esto responde el bautismo: crea en el creyente la relacin fundamental con el
acontecimiento Cristo. En l se da, tambin, a la vez, a ttulo de inclusin, el Espritu de Dios, pues sin este
Espritu es de todo punto imposible hablar de Jess como el Cristo. Ahora bien, no recibimos la
autocomunicacin del Dios trino con actitud meramente pasiva. Respondemos a ella con el poder del
Espritu enviado a la voluntad liberada para la libertad. Aqu aparece la confirmacin, la recepcin del
Espritu, como capacidad de respuesta. El Espritu consolida nuestra fe en Dios, en el reino de Dios en el
hombre histrico Jess de Nazaret.
En la imposibilidad de repetir la confirmacin se refleja adems el hecho de que las misiones del Hijo y
del Espritu no son intercambiables.

25. LA EUCARISTA:
Los temas de la doctrina sobre la Eucarista
La posicin central de la Eucarista
En la eucarista no sale Jess al encuentro del creyente slo en el poder santificador del signo
sacramental, sino en s mismo, en su propia persona. Es el sacramento de todos los sacramentos.
En el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo confluyen, como en un punto focal, todas las lneas:
la antropologa, la auto apertura histrico salvfica del Dios trino, la cristologa, la pneumatologa, la
eclesiologa, la escatologa.

Principales declaraciones doctrinales

SC 47: De esta declaracin pueden deducirse los elementos esenciales de la doctrina eucarstica.
1. La fundamentacin cristolgica: Cristo Jess, el Hijo del Padre eterno hecho hombre y mediador del reino
de Dios instituy, en la ltima cena, la eucarista como memorial real de toda su actividad salvfica, del
sacrificio de su vida en la cruz y de su resurreccin de entre los muertos.
2. La dimensin eclesial: Jess ha confiado a su Iglesia la celebracin de este memorial hasta el fin de los
tiempos, cuando lleve a su plenitud, como juez y consumador, su obra salvfica en la historia. La Iglesia al
celebrar se edifica; es realmente comunin de vida con Cristo, seal de la unin de la cabeza y el cuerpo y
de los miembros entre s. La eucarista es autorrealizacin de la Iglesia.
3. El aspecto de la teologa de la gracia. En los signos eucarsticos del pan y el vino y en todo el conjunto de
acciones relacionadas con esta comida, transmite Cristo mismo a los fieles la comunin con su divinidad y
su humanidad total, es decir, con su cuerpo y con su sangre.
4. La perspectiva escatolgica. En la eucarista se le ofrece al hombre, bajos formas concretas, la
autocomunicacin de Dios en el Hijo hecho hombre y en el Espritu Santo y se hace presente en el mundo
hasta la nueva venida de Cristo al fin de los tiempos.
5. Respecto al signo sacramental. (Concilio de Florencia -1439-). El tercer sacramento es la eucarista, cuya
materia elel pan de trigo y el vino de la vid la forma de este sacramento son las palabras con que el
Salvador consagr este sacramento.
6. El ministro y el receptor: slo los sacerdotes consagrados por el poder de las llaves de la Iglesia poseen la
potestad de presidir la eucarista y de celebrar este sacramento. Todos cuantos participan en la celebracin
eucarstica son verdadero co-celebrantes y co-sacrificantes. Solo pueden concelebrar y recibir el
sacramento los bautizados que se hayan en comunin plena con la Iglesia.

251

Principales documentos magisteriales sobre la doctrina de la eucarista

1.
2.
3.
4.
5.
6.
a.
b.
c.
7.
8.
9.
10.

Berengario de Tours en 1079

Inocencio III a los valdenses
Concilio de Constanza (1415) contra Juan Hus
El papa Martn V (1439) respecto a la transustanciacin
Concilio de Florencia
Concilio de Trento
Decreto sobre la eucarista
Doctrina acerca de la comunin bajo las dos especies y la comunin de los prvulos.
Sobre el sacrificio de la misa
Mediator Dei de Pio XII (1947)
Humani generis (1950) acerca de la transubstanciacin
Concilio Vaticano II. SC y LG.
Encclica Mysteriumfidei (1965) de Pablo VI acerca de la transubstanciacin

Tambin estas fuentes entienden el sacramento de la eucarista como la celebracin de la memoria de

las obras salvficas de cristo y, a la vez, como participacin en este acontecimientos salvfico en el Espritu.

Etapas de la evolucin doctrinal

1. Modelo argumentativo alejandrino y otro antioqueno (orientales). Los padres occidentales (Agustn,
Ambrosio) razonaban en el horizonte metafsico de las ideas platnicas de modelo y copia.
2. Comprensin simblica entr en crisis al final de todos los debates (S. IX S. XI) surgi la doctrina de la
transubstanciacin de la Alta Escolstica.
3. Nueva crisis de inteleccin de la realidad, provocada por la concepcin mecanicista de la naturaleza y las
ciencias naturales, desemboc en la crtica de la transubstanciacin.
4. La Reforma protestante del S. XVI (luteranismo y calvinismo), su critica surgi de la concepcin de la
justificacin y se refera al carcter sacrificial de la eucarista. Slo sera una aportacin humana,
yuxtapuesto al de la cruz de Jess para conseguir el perdn de los pecados.
5. Concilio de Trento centr sus esfuerzo en hacer luz, con ayuda de las llamadas teoras del sacrificio de la
misa.
6. S. XX se alcanz una nueva concepcin global de la doctrina sobre la eucarista (presencia real, carcter
sacrificial, comunin bajo una sola especie)

a. La eucarista en el testimonio bblico

- Entre las acciones significantes en que acontece el reino de Dios se encuentra la curacin de los enfermos,
la expulsin de los poderes malignos del pecado y de la muerte y las comidas de Jess con los pobres, los
pecadores y los marginados (Mc 2, 16.19), anticipaba as el banquete escatolgico (Mt 8, 11; 22, 1-14; 25,
1-3)
- La comida milagros de varios miles de personas debe entenderse como paralelismo que supera la comida
del pueblo de Dios en el desierto con el man que Dios hizo descender del cielo (Mc 6 31-44). Mediante
esta accin, Jess demuestra ser el nuevo Moiss.
- Con su entrega obediente hasta la muerte de cruz responde vicariamente por los destinatarios del reino de
Dios. La cruz de Jess se convierte as en seal poderosa del amor victorioso de Dios a los pecadores y de
la apertura de un nuevo espacio vital para los hombres en el reino por venir.

La ultima cena y la fundacin de la alianza escatolgica por Jess

-

La eucarista eclesial tiene un inequvoco punto de referencia histrico en la celebracin de la ltima cena
de Jess con sus discpulos.
El banquete sacramental conmemorativo instituido por Jess la vspera de su muerte fue inicialmente
denominado cena del Seor (1 Cor 11, 20), mesa del Seor (1 Cor 10, 21) o fraccin del pan (1 Cor 10,
16). De all a la poca post-apostlica pas a ser eucarista accin de graciasLa forma tradicional literaria ms antigua, transmitida y testificada por Pablo, insina, por el colorido del
lenguaje, un origen palestino, lo que permite rastrear la forma textual de esta tradicin hasta el ao 40 dC.

252

Jess celebr la cena de despedida con sus discpulos. La cena de despedida revela algunos puntos de
conexin con la celebracin del banquete de Pascua: tiene lugar el da anterior a la fiesta pascual y toma de
ella algunos de sus aspectos bsicos. La frmula bendicional habitual del jefe de la casa, con la distribucin
del pan, da oacion para una oracin de agradecimiento de Jess que le revela como mediador de la nueva
alianza. Toma el pan en sus manos y lo da a sus discpulos como su cuerpo. Acabada la cena, toma la
copa de la bendicin, pronuncia sobre ella la oracin de accin de gracias, la entrega a sus discpulos como
su sangre que ser derramada por los muchos y funda una alianza nueva.

El proceso de formacin de la forma bsica de la eucarista en la primitiva Iglesia

-

El mandato de Jess haced esto en mi memoria. Transmitido por Pablo y Lucas, no significa que los
discpulos deban repetir la ltima cena en cuanto tal. Como comida de despedida es irrepetible. Lo que debe
hacerse en memoria de Jess se refiere a las dos acciones eucarsticas por l prefiguradas por la entrega
del pan y el vino como seales de la entrega vicaria de su vida para la consumacin del reino de Dios.
La secuencia: palabras eucarsticas sobre el pan, palabras eucarsticas sobre la copa, fue sustituida por una
secuencia nueva: primero una comida comunitaria (gape), seguida de la doble accin litrgica. Este
banquete va asociado a la doble accin eucarstica sobre todo los domingos (1 Cor 16, 2; Hch 20, 7).
Justino Mrtir testifica la estructura litrgica y la comprensin de la fe eucarstica. El Concilio Vaticano II la
resume acertadamente las dos parte de que consta la misa, a saber, la liturgia de la palabra y la eucarista,
estn tan ntimamente unidas que construyen un solo acto en el culto (SC 56)

b. Etapas histricas de la doctrina sobre la eucarista

Aspectos de la Patrstica prenicena
-

Ignacio de Antioqua se dirige, empleando expresiones jonicas (Jn 6), contra el falseamiento gnstico y
docetista de la encarnacin del Logos divino y lo aclara con el misterio de la presencia corporal en los dones
eucarsticos as como con la esperada resurreccin de la carne en la nueva venida de Cristo, slo tenemos
la comunin con el Logos mediante la carne de la naturaleza humana asumida por Cristo.
Justino Mrtir entiende la eucarista como el punto culminante de la encarnacin del Logos y como
celebracin conmemorativa de la pasin y la resurreccin de Jess.
Irineo de Lyon sita la eucarista en el horizonte global de la teologa de la creacin La presencia de Dios
en la carne y la sangre de Jesucristo es elemento constitutivo del proceso de la salvacin, tambin es su
representacin simblica en los dones eucarsticos del pan y el vino. Estos dones transmiten con la
comunin con el Logos: la redencin. Se rechaza as el dualismo de los gnsticos.
Hiplito de Roma (S. III) resuma la praxis eucarstica de los dos primero siglos. Destaca la estructura
trinitaria de la oracin, el horizonte del acontecimiento salvfico, contemplado desde la creacin y dotado de
amplitud histrica universal, y la posicin central de Cristo como mediador de la redencin y sumo
sacerdote.

La concepcin de la eucarista en la Patrstica oriental

-

Clemente y Orgenes interpretaron la totalidad del acontecimiento salvfico en el horizonte de una ontologa
platnica. Ciertamente el mundo visible es, a causa de su participacin en las ideas prototpicas o
modlicas, manifestacin y copia de estas.
En la eucarista tenemos comunin con el Logos redentor, porque recibimos su sangre y su carne. Pero
no es la comida y la bebida de las especies eucarsticas corporales las que transmiten la uni por la gracia
con el Logos, sino la comunicacin creyente y espiritual con l.
Para Orgenes, el Logos es medio salvfico y sacramento. Las especies del pan y el vino sirven para elevar
al creyente por encima del mundo sensible hasta la participacin en el mundo espiritual y en unin con la
Palabra de Dios.
Cirilo de Alejandra, tanto el cuerpo histrico natura de Jess como su cuerpo sacramental estn inmediata y
sustancialmente unidos en el Logos.
Juan Crisstomo traz un perfil del hombre histrico de Jess, cuya vida, juntos con los misterios de la
muerte y resurreccin, interpretaba como la realidad de la salvacin. La realidad histrica y humana de
Jess, en su unin ni mezcla ni confusin- con el Logos es el mysterion(el smbolo) de este Logos. Por eso
en la eucarista Jesucristo est simblica y figurativamente (es decir, como copia)presente como hombre,

253

con su biografa personal, incluido el acto de su sacrificio en la cruz, en las acciones sacramentales de la
Iglesia Son tambin idnticos el sacerdote, la ofrenda y el acto de sacrificio de Cristo y la Iglesia.
Juan Damasceno ofrece una sntesis de la Patrstica Oriental. La conversin eucarstica acontece en virtud
del descenso del Espritu Santo sobre los elementos materiales a los que transforma, en sentido
sacramental, en cuerpo y sangre de Cristo. Juan Damasceno explica la unioosacramentalis segn la norma
de la unin hiposttica.

La concepcin de la Eucarista en la Patrstica Occidental

-

Tertuliano: en la figura del pan y el vino aparece la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo. Carne y sangre
son partes constitutivas del hombre Jess. No se refiere a las partes fsicas del cuerpo humano, sino la
totalidad de la persona, en su concrecin fsica y biogrfica. La eucarista es tambin en y por Cristo- un
sacrificium del hombre.
Cipriano ve en el pan y el vino los smbolos de la pasin del Seor. Los dones simbolizan la unidad de la
Iglesia en Jess: de muchos granos se hace un pan; de muchos vinos se hace un vino, as tambin los
miembros se unen en una Iglesia nica.
Ambrosio: slo la palabra creadora de Dios tiene poder bastante para orientar y transformar de tal modo los
elementos naturales del pan y el vino que no slo se les llame o se les entienda como cuerpo y como
sangre de Cristo, sino que los sean realmente bajo la forma sacramental. Fausto de Riez ampli an ms la
terminologa. Con el poder de la palabra de Cristo, el sacerdote transforma o modifica la substancia del
pan en la substancia del cuerpo de Cristo

Aportaciones de san Agustn a la doctrina eucarstica occidental

-

Agustn estaba plenamente convencido de la presencia real de Cristo en la eucarista. A partir de si

ontologa platnica-neoplatnica, distingua bsicamente entre modelo o ejemplo o copia. El sacramento es
signum, figura, similitudo de la realidad histrica de Jess. Esta concepcin es llamada simbolismo.
Deduce dos aspectos formales del concepto sacrificio a partir del acto personal de la auto entrega de la
criatura a Dios: la esencia ms profunda del sacrificio es el amor y no, como entendan los paganos, la
presentacin de una ofrenda o de un servicio para conseguir la reconciliacin con Dios. El sentido interno
del sacrificio se manifiesta en el sacramentum, es decir, en la accin sacrificial externa: cuando la Iglesia,
obedeciendo al mandato de Cristo, lleva a cabo en la eucarista la memoria sacramental de su sacrificio, se
ofrece a s misma en los dones del pan y el vino
Isidoro de Sevilla intent tratar una sntesis. Por desgracia, separ sacrificiumes decir, la presencia actual de
Cristo como sacrificio en la liturgia sacrificial de la Iglesia, de sacramentum, esto es, de la presencia real de
Cristo de su cuerpo y su sangre.

La primera y segunda controversia de la cena en la Alta Edad Media

-

La disputa librada entre PascacioRadberto y Ratramno, monje de la abada de Corbie, sobre si se debe
darse la presencia real de Cristo en la Eucarista una interpretacin realista o si ha de entenderse ms bien
en un sentido simblico slo puede entenderse sobre el transfondo de un cambio en la ontologa.
La inteleccin germnica plantea: es real lo materialmente manejable, mientras que lo espiritual posee una
menor densidad de realidad. Frente a la afirmacin de una identidad real del cuerpo histrico de Jess y su
cuerpo sacramental slo el cuerpo histrico de Jess tiene cuerpo y sangre real los dones eucarsticos
hacen presente su realidad humana, pero no se modificara en nada la substancia ntica de los elementos.

Esta tensin entre el realismo y el simbolismo estall con gran virulencia en la segunda disputa de la
cena en el siglo XI. Ocup el primer plano en el curso de los debates el agudo dialectico y racionalista
Berengario de Tours.
-

Los signos sacramentales serian tan slo el medio externo para la recepcin espiritual del contenido de este
sacramento en la fe. Por lo tanto no es el signo sacramental en s mismo el que nos une con el Jess
hsitorico y el Seor exaltado en el cielo sino, hablando con propiedad, la fe subjetiva. Berengario de Tours
negaba, con lgica consecuencia, la presencia real de Cristo en la eucarista y su presupuesto: la
conversin eucarstica. Si se toma en serio la conversin, se estara afirmando, que los accidentes restantes
del pan y del vino carecen de sujeto, puesto que no pueden adherirse de forma natural al cuerpo histrico

254

de Jess. Por consiguiente, desde el punto de vista lgico-dialectico, la conversin es simplemente

imposible.

La presencia real en el horizonte de una nueva ontologa: la teora de la transubstanciacin.

Los orgenes
Guitmundo de Aversa y Lafranco de Bec elaboraron una nueva concepcin con la que hacer frente a
las ideas de Berengario. Se deca ahora que el cuerpo de Jess no est presente segn su apariencia
natural, pero si bajo el aspecto de su esencia o substancia. Slo la substancia del pan y el vino se
convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo.
Substancia no significa una realidad natural sensible y perceptible, sino el principio de una realidad
invisible o soporte metafsico de la apariencia espacio temporal externa de una cosa. El entendimiento
humano puede llegar a conocer la substancia de su ente a partir de la unin del conocimiento sensible y
espiritual.

La asuncin por el magisterio de la doctrina de la Transubstanciacin

-

El concilio de Letra -1079- oblig a Berengario a reconocer, la base de que Cristo est realmente presente
en el sacramento per modumsubstantiae.
Tambin el IV concilio de Letrn describe la presencia real siguiendo la lnea de la transubstanciacin.

Anlisis de la doctrina de la Transubstanciacin

-

La primera escolstica entenda todava por materia el sustrato corpreo de las cualidades o propiedades,
mientras que el conocimiento fenomenolgico de la forma sustancial de un ente se obtena a travs de la
totalidad de sus caractersticas esenciales.
En el siglo XIII explic el concepto de substancia en el horizonte de la metafsica ntica de la filosofa de
Aristteles. Segn esto, la substancia designa el origen activo y el mantenimiento en la existencia de las
cosas concretas, compuestas de materia y forma. En esta concepcin, la transubstanciacin eucarstica
significa el cambio o transformacin de este mantenimiento del pan y el vino en la existencia, un cambio
producido por el mismo creador, que ha elegido este signo para transmitir por su medio la comunin con el
Logos encarnado.
La eucarista se distingue de los dems sacramentos en un punto esencial: en que los signos sacramentales
contienen en s, en virtud de la consagracin, la presencia corporal de Cristo y no slo su presencia en los
efectos de la gracia, como ocurre en los otros sacramentos.

Debe rechazarse dos teoras

1. La doctrina de la Impanacin: aqu Jess se encontrara en el pan como un rey en su palacio. El cuerpo de
Jess histrico y el pan natural no forman una unidad fsica aditiva. El concilio de Trento ve en ella una
negacin del singular milagro de la conversin substancial eucarstica.
2. Aniquilacin de los accidentes: si el pan quedara reducido a la materia prima, no habra ya ninguna
apariencia del pan accesible a nuestra experiencia.
-

Los accidentes no cuelgan de la substancia como un soporte material, sino que son ontolgicamente
ensamblados por la substancia para formar una unidad, mientras que la unidad fsica de las cosas sensibles
se lleva a cabo en virtud de una fuerza de adhesin que debe definirse en trminos igualmente fsicos. El
pan y el vino son mantenidos en su existencia y su apariencia concreta en virtud de las causa materiales
que sustentan y conservan todas las cosas sensibles. Por consiguiente, la transformacin de esencias
eucarsticas no es un milagro de la naturaleza fsicamente verificable: los accidentes no siguen existiendo si
no hay una fuerza de inhesin fsica que los mantenga.

Aspectos de la doctrina tomista sobre la eucarista

255

La eucarista es, segn santo Toms de Aquino, signumrememorativum: remite al acontecimiento histrico
de la salvacin. Como como conmemoracin y representacin simblica de la pasin y resurreccin de
Jesucristo, la eucarista es sacrificium et hostia.
Por qu Jess instituyo el memorial de su pasin (la eucarista)? Santo Toms aduce las siguientes
razones:
Para significar la presencia salvfica encarnada de Dios en el mundo.
Porque sin la fe en los padecimientos de Cristo, sobre los que se fundamenta la salvacin, nadie se puede
salvar.
Porque en ele momento de su partida de este mundo, Jess deba instituir una fiesta conmemorativa sub
sacramentalispecie para despertar el afecto de amor de sus discpulos y marcar ms profundamente las
relaciones mutuas entre l y los cristianos.
La eucarista esla cumbre y la meta de la totalidad de la vida espiritual. Se la llama, con justa razn, el
sacramento del amor.

La crtica a la doctrina de la transubstanciacin en el nominalismo de la Baja Edad Media

-

La baja edad media careci de una visin global de la eucarista en cuanto memoria sacramental del
sacrificio de Cristo y de una interpretacin de la presencia real en el contexto general de la teora de los
smbolos basada en la ontologa. La eucarista se convirti en objeto de especulaciones enmarcadas en el
mbito de la filosofa natural.
Tomas de Aquino enumeraba la cantidad entre los accidentales. En la consagracin permanece la cantidad
del pan y vino. La cantidad del cuerpo natural y glorificado de Cristo se hace presente en los smbolos
eucarsticos no bajo la modalidad de la cualidad, sino bajo la substancia.
En el nominalismo, la substancia y cantidad eran conceptos casi idnticos. Muchos de ellos aceptaron la
teora de la transubstanciacin (IV concilio de Letrn) slo por obediencia. Ellos ms bien crean en la
consubstanciacin: en el sacramento de la eucarista coexisten, yuxtapuestas, dos substancias-cantidades.
Si en la eucarista hay dos cantidades, a saber, la del cuerpo de Cristo y las de las formas del pan y el vino,
debe concluirse que tambin hay dos substancias.

La crtica de la Reforma protestante a la concepcin catlica de la Eucarista

La crtica luterana y reformada al carcter del sacrificio de la misa:

El sacrificio de la misa estara en contradiccin con el articulo central de la suficiencia universal, la

singularidad y la irrepetibilidad del sacrificio redentor de la cruz, en el que Cristo, como sumo sacerdote
sumo y eterno, se ofreci al Padre como sacrificio expiatorio de una vez para siempre.
Adems aade Lutero, tres cautividades que la iglesia romana ha impuesto al sacramento de la eucarista:
Negacin del cliz a los laicos. Los sacerdotes humanos no son mediadores de la salvacin.
La doctrina de la transubstanciacin, en virtud de la cual la fe se habra visto sometida a la filosofa del
pagano Aristteles.
La misa como don de Dios a nosotros habra pasado a convertirse en un don del hombre a Dios. La Iglesia
habra invertido totalmente el camino salvfico que va de Dios al hombre.

La escisin en el seno de la reforma a causa de la presencia real

-

Los sacramentos no son medios de la gracia, sino signos de la fe y marcas distintivas de la confesin
cristiana.
La misa, como memorial externo, slo estimula la fe subjetiva, en cuanto que el creyente recibe ahora, en el
Espritu Santo, el poder salvfico de la cruz.
La carne no sirve de nada (Jn 6, 63; Rm 14, 17) Por tanto, comer la carne de Jess no significa otra cosa
sino creer en Cristo. El pan es debera traducirse, a tenor de su sentido, por el pan significa mi cuerpo.
Calvino: slo pueden tener verdadera comunin con el cuerpo de Jesucristo en la eucarista los cristianos
predestinados a la salvacin. Para l, el sacramento no es solamente un medio subjetivo de incitacin a la
fe. Pero no alcanza a ser medio de la gracia, es decir, no es un signo indisolublemente unido al don de la
salvacin.

La afirmacin de la doctrina de fe catlica en el Concilio de Trento

256

El concilio de Trento no elabor una nueva concepcin teolgica global de la docrtrina eucarstica. Los
padres conciliares analizaron los siguientes temas:
-

La presencia real
La doctrina sobre la comunin bajo ambas especies
El carcter sacrificial de la misa

Doctrina sobre la presencia real

-

Canon 1: en el santsimo sacramento de la eucarista se contiene verdadera, real y substancialmente el

cuerpo y la sangre de Cristo entero.
Canon 2: se rechaza la doctrina de la consubstanciacin y de la impanacin.
Canon 3 y 4: en cada una de las especies y en todas y cada una de las partes se contiene Cristo entero.
Cano 5 y 11: se rechaza la opinin de que el fruto principal o incluso exclusivo de la eucarista es el perdn
de los pecados.
Canon 6 y 7: de la presencia real se deriva que es licito y digno adorar y venerar a Cristo en el sacramento.

La comunin bajo una sola especie

-

El concilio conden la doctrina de que, por precepto divino, los fieles deben recibir a Cristo bajo las dos
especies como condicin necesaria para la salvacin.
En cada una de las dos se recibe a Cristo todo e ntegro.
Para la celebracin de la eucarista se requieren el pan y el vino. La recepcin bajo las dos especies no es
obligatoria para los comulgantes.

La doctrina de la misa como sacrificio

-

Aunque Cristo haba de ofrecerse una sola vez en el altar de la cruz como sacrificio al Padre, tambin ejerce
su sacerdocio eterno en el sacrificio visible de la eucarista que dej a su Iglesia en la ltima cena.
La misa es sacrificio verdadero y propio y no consiste tan slo en darnos a comer a Cristo bajo las
especies del pan y el vino.
El sacrificio de la misa es verdaderamente expiatorio y propiciatorio. Es pues, el mismo sacrificio de la cruz,
en la que Cristo es el sujeto y actualiza su obra salvfica sacerdotal bajo los modos de la repraesentatio, la
commemoratioy la applicatio.

La teologa postridentina de la misa

La teologa postridentina procur sobre todo descubrir en el signo sacramental una semejanza con la
entrega sacrificial de la vida de Jess en la cruz. El problema a resolver consista en cmo definir con
mayor precisin el sacrificio de la misa como sacrificio propio y verdadero, pero a la vez relativo y
totalmente dependiente de la cruz.
-

Teora de la inmolacin: la doble consagracin simboliza la inmolacin mstica simblica de Jess como
Cordero de Dios, que en la comunin es consumido y aniquilado en lo que atae a su ser sacramental.
Teora de la oblacin: la esencia del sacrificio consiste en la presentacin de ofrendas

Puntos de partida para una nueva teologa de la eucarista en el Siglo XX

-

La eucarista es el suceso simblico de la actualizacin de Cristo en la comunidad sacerdotal del pueblo de

Dios y de todos sus miembros (LG 11)
Mediator Dei de Pio XII: le eucarista es recuerdo real y participacin sacramental en la persona y el destino
de Jesucristo.
Myteriumfidei de Pablo VI: no puede renunciarse al concepto de la transubstanciacin para expresar la
identidad de los dones simblicos del pan y el vino con la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo. en
contra de la transignificacin y transfinalizacin-.

257

Al convertir Dios los signo del pan y el vino en medios, henchidos de realidad, de la presencia de la
corporeidad de cristo, son smbolos reales que sealan y realmente transmiten la presencia de Cristo como
el Seor exaltado segn su humanidad glorificada y su divinidad.

c. Perspectivas de una teologa de la eucarista.

La eucarista como memoria sacramental de la muerte en cruz de Jess
-

En la eucarista se hace presente el sacrificio de la cruz tanto en su singularidad histrica nica como en su
validez actual, que nunca ser eliminada.
La eucarista no es una fiesta conmemorativa celebrada por iniciativa de los discpulos para avivar el
recuerdo de Jess. Es un recuerdo real objetivo: Jess, al que se recuerda, se hace presente en la palabra
y el banquete.

La presencia actual de Jess en la eucarista

La eucarista es el sacrificio mismo de la cruz bajo la modalidad de la presencia sacramental, mediante
la accin simblica que Jess ha confiado a si Iglesia. La eucarista celebrada por encargo de Cristo es una
actualizacin sacramental de aquel sacrificio. Jess se da a s mismo en el Espritu mediante los dones
eucarsticos de su Iglesia como el Hijo del Padre encarnado, crucificado y resucitado y convierte a la Iglesia
en los que es, en cuerpo de Cristo, en comunidad creyente y amante de los discpulos, en Iglesia del Padre,
del Hijo y del Espritu.

La presencia de Cristo en los signos eucarsticos

Por presencia de una persona se entiende:
1. Su presencia en mi conciencia, cuando el recuerdo subjetivamente, es decir, cuando activo
conscientemente una imagen o una figura cognitiva sensible que tengo almacenada en la memoria.
2. Cuando un cuadro o una foto me suscitan su recuerdo.
3. Cuando alguien penetra, con su corporeidad natural, en el campo de mis percepciones, de mi experiencia
sensible actual. Pero una persona tambin puede hacrseme presente en su corporeidad a travs de sus
elementos y signos sensibles que ella ha vinculado a esta corporeidad y por medio de los cuales se me
hace de tal modo presente que puedo entablar comunicacin con ella.

La fe en la presencia real no es el resultado de una interpretacin meramente filolgica de las palabras

explicativas de Jess o de un sometimiento positivista a la autoridad de Cristo.

El efecto de la eucarista: nueva vida, reconciliacin, alianza nueva

-

La nueva alianza en la sangre de Cristo se ilumina a la luz de la conclusin de la alianza paleotestamentaria. Ahora es Jess el verdadero Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1, 29)
Como la eucarista hace presente todos los aspectos del sacrificio de la cruz, Cristo da en ella a los fieles la
gracia de la reconciliacin.
l ha muerto por todos para los que viven no vivan ya por s mismos, sino para aqul que por ellos muri y
fue resucitado (2 Cor 5, 15). Y as, complementan su vida terrestre, para el cuerpo de Cristo que es la
Iglesia.

El cuerpo de Cristo como sacramento y como Iglesia

-

La Iglesia es cuerpo de Cristo. Cuerpo significa, en trminos generales, la presencia actual de una persona
espiritual y libre. Por tanto, cuando se habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo, lo que quiere decirse es
que es la presencia permanente del Seor exaltado en la comunin vivible de los hombres reunidos en su
nombre.
Al comer el cuerpo sacramental, los numerosos creyentes confluyen en la unidad del cuerpo eclesial de
Cristo. Tambin los ya fallecidos y consumados en Cristo forman parte de su cuerpo.

258

II.

La dimensin eclesial de la eucarista se expresa tambin en los cuidados y preocupaciones por el bienestar
corporal y material del prjimo, por el ordenamiento social, econmico y jurdico y por la justicia.

LA REACCIN DE CRISTO AL PECADO, LA ENFERMEDAD Y LA ANGUSTIA DE LA MUERTE

26. A. LA PENITENCIA: El sacramento de la reconciliacin con Dios

a. Sntesis del sacramento de la penitencia

Enunciados de la fe sobre el sacramento de la penitencia

Puede abordarse si anlisis bajo un triple aspecto

La gracia de este sacramento produce la reconciliacin del bautizado que ha perdido la gracia de la
justificacin por la comisin de un pecado mortal con Dios autor y contenido de la salvacin. Este
sacramento convierte al hombre en nueva criatura y le permite participar de la relacin filial de Cristo al
Padre.
Lo que la seal del sacramento realiza es la reconciliacin del pecador con la Iglesia.
La accin simblica significativa es el proceso penitencial de la Iglesia: la absolucin del sacerdote, la
intercesin eficaz de la comunidad, la remisin, los actos del penitente, el reconocimiento de los pecados y
su confesin y las obras de penitencia de la satisfaccin.

El concilio de Florencia -1439- defina este sacramento, en su decreto contra los Armenios: cuasi-materia
son los actos del penitente, que se distinguen en tres partes
La contricin de corazn
La confesin oral
Satisfaccin de los pecados
- Existen tres diversas formas litrgicas de la penitencia sacramental, en todas ellas es necesario lo anterior,
adems de los actos penitenciales del pecador.
1. La celebracin de la reconciliacin del individuo concreto
2. La celebracin comunitaria de la reconciliacin, en la que cada individuo hace la confesin de sus pecados
ante el sacerdote presente.
3. La celebracin comunitaria de la reconciliacin, con una confesin general y absolucin sacramental para
todos los presente.

Principales decisiones doctrinales de la Iglesia

En la Iglesia de la Edad Media: (Corrientes rigoristas: montanismo, novacianismo, donatismo) Tiene la

Iglesia potestad para perdonar pecados?
El concilio de Nicea (325) rechaz la actitud rigorista con los pecadores.
El concilio de Constanza conden algunos errores de Wyclif y de Juan Hus, afirmando que el perdn de los
pecados no se obtiene slo por el arrepentimiento o la contricin, sino que existe la obligacin de
confesarse con el sacerdote.
El concilio de Trento
Decreto del Santo Oficio -1667- dio ocasin el decreto la controversia entre los contricionistas y
atricionistas.
La constitucin Autoremfidei, de 1796 del Po VI rechaz algunos errores del snodo diocesano de Pistoya
sobre ciertas prcticas que acompaaban a la confesin, la absolucin y la penitencias, as como la reserva
papal o episcopal a determinados pecados.

b. La penitencia en la poca neotestamentaria

La reconciliacin del pecador con Dios segn el testimonio neotestamentario

259

El Antiguo Testamento no entenda por pecado solamente la infraccin de los mandamientos divinos. Ms
bien, en el pecado el hombre atenta formalmente contra la santidad esencial de Dios, dada a su pueblo
como suya propia. La culpa contrada ante Dios tiene consecuencias internas y se expresa en la conducta
opuesta al precepto de santidad y al pueblo santo de la alianza de Dios.
Jess anuncia el Reino de Dios. Hace posible y promueve la penitencia, el arrepentimiento y el seguimiento
para poder aceptar y asumir el reino de Dios ya eminente.

La reconciliacin en el mundo con Dios en la Cruz de Cristo

-

El reino de Dios irrumpe definitivamente en la entrega de la vida de Jess en la cruz, que Dios acepta como
victima expiatoria vicaria en virtud de la obediencia de su Hijo (Rm 3, 24ss). Como sumo sacerdote
mediador de la nueva alianza, lleva a cabo una redencin eterna-. Vlida para todos los hombres.
Reconciliacin universal y nueva comunin de vida con Dios.

La Iglesia al servicio de la reconciliacin

-

Atar y desatar (Mt 16, 19; 18, 18); perdonar y retener (Jn 20, 23) los pecados. Esto se trata de un proceso
que encierra en s una significacin salvfica. En l acontece el juicio escatolgico y, cuando hay lugar a ello,
tambin el perdn.
En el caso de las culpas graves; ya en la poca neotestamentaria se tena clara conciencia de que existen
pecados que excluyen del reino de Dios y que, a diferencia de otros pecados, llevan a la condenacin y a la
muerte eterna (Jn 5, 16)
Del NT se desprende claramente la idea bsica de la existencia de un procedimiento penitencial en el seno
de la Iglesia: distanciamiento de los miembros que han pasado a ser pecadores, pero al mismo tiempo la
Iglesia suplica la conversin, el arrepentimiento y la penitencia.
Las seales concretas de perdn de los pecados son la imposicin de manos y la invocacin del Espritu.

c. La historia del sacramento de la penitencia

Las formas bsicas de la penitencia en la Iglesia Antigua
-

Todo pecado atenta contra la esencia santa de la Iglesia

Siglo III, Cipriano de Cartago: forma bsica del procedimiento penitencial de la Iglesia. Entre sus elementos
figuran la exhomologesis(imposicin de las pertinentes obras de penitencia, la confesin de los pecados, la
comprobacin del cumplimiento de las penitencias impuestas) y la reconciliacin mediante la imposicin de
manos del obispo y de los presbteros.
La penitencia es el resultado de una inclinacin, por gracia, del redentor a los hombres y de la
capacidad de reaccionar frente a la culpa con un amor ms profundizado a Cristo y al prjimo.
Este procedimiento llevado a cabo durante de ordinario una sola vez en la vida, es un proceso distinto del
bautismo.

El cambio hacia la penitencia privada (confesin)

-

Se abandon, hasta su virtual desaparicin, la prctica de la penitencia de excomunin y reconciliacin de la

Iglesia antigua. A partir del Siglo VI pudo difundirse fcilmente la forma penitencial irlandesa y anglosajona.
Su diferencia ms decisiva respecto de la penitencia paleoeclesial era la posibilidad tanto de repetirla como
de confesar en secreto (privadamente) los pecados al sacerdote.
En las postrimeras del primer milenio, se permiti cumplir las obras de penitencia en un tiempo posterior al
de la absolucin.
La Iglesia oriental asumi, entre los siglos VIII y XIII, la prctica de que fueran los monjes quienes
administraran todo lo relacionado con la penitencia.
La costumbre, practicada en el siglo XIII, de confesarse con un laico cuando no poda recurrirse a un
sacerdote, no otorgaba a los seglares la potestad de absolver, sino que responda a la idea de que la
confesin de los pecados es un saludable ejercicio de humildad del pecador.

La evolucin de la teologa de la penitencia en la escolstica

260

En controversias con el pelagianismo subyaca la concepcin bblica y paleoeclesial de que la

reconciliacin con la Iglesia no es un simple aadido a la reconciliacin con Dios, sino signo sacramental.
Toms de Aquino teologa escolstica- Aqu se contempla la gracia remitente de Dios como causa
poenitentia interior desde la cristologa en su doble vertiente, es decir, desde la encarnacin y desde su
dimensin eclesial sacramental. En el sacramento el perdn se produce por medio de la absolucin.
Los actos del penitente (contricin, confesin de los pecados y satisfaccin) entran as en la constitucin del
signo sacramental como cuasi-materia. El pecador es justificado por Dios mediante la gracia que produce
en l la disposicin para su recepcin y le capacita para una vida a partir de la fe y segn la ley del amor. En
la absolucin, el sacerdote ejerce el poder de las llaves de la Iglesia. Acta, al absolver, como siervo e
instrumento de Dios, nico que perdona los pecados.

La doctrina reformista sobre la penitencia

-

La Reforma protestante del siglo XVI no pudo encontrar en el sacramento de la penitencia respuesta a la
pregunta de cmo llegar a la certeza de la justificacin, de la gracia de Dios.
Como para Lutero el pecado propio y genuino es la incredulidad, tampoco puede establecerse una
diferencia estricta entre pecado mortales y veniales le parce obsoleta la exigencia de que la confesin de
los pecados sea completa. El sacerdote no ejerce ninguna funcin judicial, est simplemente al servicio de
la Palabra, que en la nica que causa la fe y el perdn. Todos los cristianos en virtud de su sacerdocio
comn pueden or confesiones y proclamar el evangelio como consuelo y certidumbre. La mejor penitencia
es una vida nueva, un constante reditus ad baptismum.

La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento de la penitencia

El sacramento de la penitencia se distingue la actitud penitencial y del perdn de los pecados propio del
bautismo. Sus elementos especficos son:
La contricin de corazn
La confesin sacramental o el propsito de pedir, en cuanto se presente la ocasin, la absolucin sacerdotal
La satisfaccin, mediante ejercicios espirituales y obras de amor al prjimo
El decreto sobre el sacramento de la penitencia de la sesin 14 -1551-.

En el captulo 1 se destaca la necesidad del sacramento de la penitencia y su institucin por Cristo.

En el captulo 2 se analiza la diferencia entre bautismo y penitencia. Se distingue por la materia y por la
forma, adems por el hecho de que el administrador del bautismo no es juez, mientras que si lo es el de la
penitencia.
El captulo 3 analiza los elementos esenciales de este sacramento. La forma son las palabras de la
absolucin. Y se entiende a modo de materia los actos personales del penitente, a saber, el arrepentimiento
o contricin, la confesin y la satisfaccin. El contenido y fruto del sacramento es la reconciliacin con Dios
y tambin la paz y la serenidad de la conciencia y una gran consolacin del alma.
Captulo 4 le dedica a la contricin y al arrepentimiento. El concilio distingue entre el arrepentimiento
perfecto, que surge en virtud del amor, y el imperfecto. El primero causa inmediatamente la reconciliacin
con Dios.
Captulo 5 dice, a propsito de la confesin de los pecados, que es necesaria, -por derecho divino- se
recuerda la prescripcin del IV concilio de Letrn de confesarse por lo menos una vez al ao si se han
cometido pecados graves.
Captulo 7 trata de la absolucin como forma del sacramento. Slo los obispos y presbteros pueden ejercer
este mandato. Tambin los sacerdotes en pecado mortal pueden ejercer, como ministros de Cristo, con el
poder del Espritu que se les ha conferido en la ordenacin, la funcin de perdonar los pecados, pues en
efecto, este poder no les adviene a causa de su santidad personal
Captulo 8 aborda la temtica de la satisfaccin. Las obras satisfactoria consisten en la aceptacin de las
penitencias impuestas por el sacerdote y en sobrellevar con paciencia las contradicciones, dolores y
calamidades que Dios ha vinculado a nuestra existencia terrena.

d. Perspectivas de una teologa sistemtica de la penitencia

- Debe suscitarse una nueva comprensin del pecado en su dimensin personal y social.

261

No puede reducirse el concepto teolgico del pecado al aspecto de una transgresin de las leyes divinas en
algunas concretas acciones materiales. Pues quien acta en contra de los mandamientos de Dios, no slo
se opone a la voluntad del legislador divino-, sino a su mismo ser y santidad.
Pecado es negativa a Dios (incredulidad, equivale negarse a la esperanza de Dios), al prjimo (agresiones y
ataques al cuerpo, a la vida a la salud, etc.) y a s mismo (rehusamiento a asumir su misin en la vida).
El pecado se opone a la voluntad salvfica de Dios manifestada en la cruz. El pecado se dirige contra el Dios
Trino, que ofrece su gracia en la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y Templo del Espritu Santo.
La Iglesia denuncia la contradiccin entre el pecador y su esencia santa mediante la excomunin litrgica y
a partir de su arrepentimiento, concederle la plena comunin.

e. Las indulgencias como forma especfica de la praxis penitencial occidental

- Se entiende por indulgencia la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados ya perdonados
cuanto a la culpa-.

Gnesis histrica de la indulgencias.

-

Ni la prctica de las indulgencias ni su fundamentacin teolgica cuentan con un modelo antecedente en el

Nuevo Testamento. O en la praxis de la penitencia publica del primer milenio.
Aunque las indulgencias constituyen una autentica neoformacin en la historia de los dogmas, sus
elementos constitutivos se enmarcan enteramente dentro del conjunto de la Tradicin.
La indulgencia era una continuacin de las absoluciones por intercesin y de las remisiones suavizadas por
la jurisdiccin.
Las indulgencias concedidas por los obispos, testificadas por primera vez en el Siglo XI en las dicesis
meridionales francesas y septentrionales espaolas fueron, durante mucho tiempo, slo toleradas, y no de
buen agrado, por los papas. El IV concilio de Letrn (1215) recomendaba moderacin.
Mientras que en sus inicios las indulgencias, entendidas como remisin de las penas temporales por los
pecados, slo otorgaban una reduccin parcial de la taxa penitencial cannica mediante la prestacin de
una obra equivalente, los papas Alejandro II (1063) y Urbano II (1095) iniciaron la prctica de las
indulgencias plenaria al otorgar a los cruzados la remisin de todos los castigos temporales por los pecados,
porque las penalidades y los peligros a que se exponan equivalan a la sustitucin plena de castigos
cannicos.

Declaraciones del Magisterio

-

El magisterio de la Iglesia no ha desarrollado una teora completa y sistemtica de la indulgencias.

En la bula jubilar Unigenitus Dei Filius (27.01.1343), el papa Clemente VI expona, por primera vez, la
doctrina del tesoro de la Iglesia como fundamento de las indulgencias. Un tesoro infinito confiado al poder
de las llaves de la Iglesia en la persona de Pedro y de sus sucesores. Por motivos razonables, el papa y los
obispos pueden utilizar, para la salvacin de los fieles, este tesoro en beneficio de quienes seriamente
hacen penitencia por sus pecados y los confiesan, para que reciban el perdn total o parcial de las penas
temporales de los pecados ya perdonados cuanto a culpa en el sacramento de la penitencia.
La bula SalvatorNoster (03.08.1476) y en la encclica complementaria RomaniPontificis prvida
(27.11.1477), el papa Sixto IV explicaba la eficacia de las indulgencias a favor de los difuntos.
En el decreto Cum postquam (09.11.1518), el papa Len X contra Lutero, dirigido al cardenal Cayetano y
ms tarde en la bula de excomunin Exurge Domine Al sucesor de Pedro y vicario de Cristo le compete,
en virtud del poder de las llaves que le ha conferido, la misin de suprimir los obstculos que entorpecen la
entrada al reino de los cielos. El papa por justas razones, puede conceder a los fieles, del tesoro inagotables
de los mritos de Cristo y de los santos, remisin del castigo: a vivos y a difuntos.
El Concilio de Trento confirm, con el decreto sobre las indulgencias, la praxis vigente. Se usa el suo
moderado de las mismas.
Pablo VI, en la institucin apostlica Indulgentiarum doctrina se volvi a pronunciarse sobre la materia.
El Vaticano II. El tesoro de la Iglesia es el mismo Jesucristo. Las indulgencias no ensta fundamentadas en el
poder de las llaves entendido como un poder estrictamente jurisdiccional, sino que las pueda definir como
oracin autorizada de la Iglesia.
Las indulgencias no son necesarias para la salvacin de cada cristiano concreto, los fieles gozan de
libertad para lucrar, o no, las indulgencias que se les ofrece.
Interpretacin teolgica

262

La oracin de interseccin por los pecadores tiene capacidad de remisin y es un apoyo eficaz en el
proceso de reconciliacin con Dios, tambin en los que respecta a la liberacin del pecado a favor de los
difuntos. La obra de las indulgencias es expresin de la cooperacin voluntaria de los fieles con la oracin
oficial y autorizada de intercesin de toda la Iglesia y de sus titulares.

26. B. LA UNCIN DE LOS ENFERMOS

a. La uncin de los enfermos en la vida sacramental de la Iglesia
- El decreto para los armenios del Concilio de Florencia describe este sacramento, al que llama de extrema
uncin, con ayudas de categoras escolsticas:
Su materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo. Slo puede ser administrado a aquellos cuya vida
est en peligro.
La formason las palabras: por esta santa uncin y por su piadossima misericordia el Seor te perdone
cuanto
El ministro es el sacerdote.
El efecto es la salvacin del alma y, en la medida en que se aproveche al alma, tambin la salud del cuerpo.
- En el nuevo ordo Pablo VI -1972- se sustituy extrema uncin- por uncin de los enfermos-. Ahora se
entiende que su forma bsica es celebracin comunitaria y acontecimiento de comunicacin. El enfermo
mismo tambin acta como miembro de la Iglesia.
Al aplicar la uncin el sacerdote suplica Por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia te
ayuda el Seor con la Gracia del Espritu Santo, para que te libre de tus pecados, te conceda la salvacin y
te conforte en tu enfermedad

b. Consideraciones antropolgicas
- La enfermedad no es un fenmeno marginal de la vida humana.
- En la perspectiva bblica se sita el hombre ante Dios en la totalidad de su esperanza trascendental y en la
realidad histrica concreta de su vida. La enfermedad es para el creyente uno de los posibles medios para
llegar al conocimiento del que est amenazado, o ha perdido, o no ha alcanzado todava la salvacin que
Dios le ofrece.
- En la enfermedad se ve el hombre enfrentado a una alternativa ltima. La angustia que el hombre siente es,
ms bien, la experiencia de perdicin que se produce por la prdida de comunin de la gracia de Dios

c. El testimonio bblico
- Los signos salvficos de Jess son un poderoso anuncio de Dios que se inicia ya con su mensaje. Jess el
medico de los enfermos (Mc 2,17). Cur a muchos pacientes de diversas enfermedades.
- En los enfermos sanados por Jess se manifiesta la promesa salvfica y la autodonacin por la gracia de
Dios a los hombres. Llevan a los sanados a la fe, en la que acontece el encuentro personal con Dios.
- La pormesa de Jess alcanza su cumplimiento en la pasin y muerte vicaria en la cruz. Del sirvo de YHW
doliente. La superacin de la muerte acontece por medio de su resurreccin la enfermedad permeada por
estos elementos permite abrir la esperanza a una plenitud escatolgica.

El servicio de salvacin de los enfermos confiado a la Iglesia

1.
2.
3.
4.

En nombre de Jess los discpulos anunciaron el reino de Dios. Por ello y para el arrojaban a muchos
demonios y ungan con aceite a muchos enfermos y hacan curaciones (Mc 6,13). Los envi para que
impusieran las manos sobre los enfermos y los sanaran (Mc 16,18).
La carta de Santiago ofrece los siguiente elementos (Sant. 5, 14ss)
Hay una promesa concreta en la actuacin salvfica de Cristo a favor de cada uno de los hombres.
A esta accin simblica se la otorga una eficacia salvfica.
Esta accin simblica sta asociada a una seal sensible: el aceite y a la oracin de la Iglesia, segura de
ser oda.
No se trata de un don personal para curar enfermos, sino de la actuacin del presidente de la Iglesia en el
ejercicio de su autoridad.

d. La uncin de los enfermos en la historia de la teologa

263

Hiplito: usa una oracin que suplica la santificacin del aceite para que d fortaleza a quienes la gustan y
salud a quienes la utilizanOrgenes habla, ene le contexto de Sant. 5, 14, del perdn de los pecados.
Juan Crisstomo, los sacerdotes ungen a los enfermos para el perdn de los pecados, de acuerdo con el
testimonio del apstol Santiago.
Inocencio I al obispo Decencio de Gubbi, en la carta Si instituta ecclesiastica se despende que exista la
uncin, realizada por el obispo o el sacerdote, que era entendida como signo salvfico eficaz.

e. La crtica de la Reforma, la doctrina de Trento y las declaraciones del II concilio Vaticano

- En opinin de los reformadores, la uncin de los enfermos no es un sacramento instituido por Cristo. Calvino
califica de sacramento aparente. Se trata tan slo de un don de uncin de enfermos otorgado a la primitiva
Iglesia y del que no dispone ya la Iglesia de los tiempos posteriores. La Iglesia no tiene aqu, en efecto, ni
mandato ni precepto de Dios. Por consiguiente la uncin no es sacramento.
- El concilio de Trento:
Captulo 1: define la uncin de los enfermos como verdadero y propio sacramento del Nuevo Testamento-,
instituido por Cristo, insinuado por Marcos (6,13) y promulgado por Santiago. Su forma son las palabras con
que se administra.
Captulo 2: describe el efecto del sacramento. Consiste en un aumento de la gracia de la justificacin-.
Esta realidad es la gracia del Espritu Santo, cuya uncin limpia las culpas, si alguna queda an por expiar
alivia y fortalece el alama del enfermo
Captulo 3: Dice que los ministro ordinarios son el obispo y los sacerdotes. Debe ser administrado sobre
todo a las personas gravemente enfermas.
- Segn el Concilio Vaticano II, la recepcin de esta uncin produce en los fieles enfermos o ancianos una
especial y profundizada insercin en el misterio de la Pascua en el que Cristo, por su muerte, aniquil
nuestra muerte y por su resurreccin cre una vida nueva, para completar la obra de la redencin humana y
de la glorificacin de Dios.

27. Orden Sagrado y Matrimonio: (756-783)

-

Fundamentos bblicos del sacramento del Orden (759-761)

b) El testimonio bblico sobre el origen y la naturalezadel sacramento del orden
El punto de referencia especfico del ministerio sacramental en la Iglesia pospascuales la misin de
Jess.
Una de las caractersticas esenciales de la actividad de Jess era la potestad divina (exousia) con que
actuaba. Ejerci su misinsalvfica y su poder tambin atravs de los hombres a los que llamo para que le
representaran y le actualizaranall donde el no quiso o no pudo llegar. Por esoeligi a los Doce,
instituyndolos como un slido crculo unido en la comunin con l. Los envi como sus
apstoles/mensajeros a predicar y a expulsar demonios:es decir, a poner en practica la salvacin de la
basileia. Y para ello les otorgo elpoder de actuar en su nombre (Me 3,13ss.).
Los acontecimientos de Pascua y Pentecosts no superar el testimonio, la misin y el poder de los
Doce, sino que lo transforman en virtud de su encuentro con el Resucitado.
El servicio de salvacin de los Docees una actualizacin de la permanente actividadsalvfica de Cristo,
en su Iglesia por medio del Espritu Santo.
En el crculo del primitivo apostolado surgieronlos servicios y los ministerios de los presidentes (1Tes
5,12; Rom 12,8; 1Cor12,28), los ministerios de los obispos y los diconos (Flp 1,1; 1Tim 3,2; Tit 1,7),de
los dirigentes (Heb 13,7.17.24) o de los presbteros que ejercen bien su cargo...y se afanan en la
predicacin y la enseanza (1Tim 5,17).
El elemento que determina la esencia y la base del ministerio de los presbteros/epscopos es su
actividad por el poder del Espritu Santo, en nombre de Cristo, de pastorear la Iglesiapor medio del
evangelio (Act 11,30; 15,2; 16,4; 20,17; 21,8; Sant 5,14; 1Tim, 5,17.19;Tit 1,5; 1Pe 5,1-4) y de incitar a
volverse al pastor y obispo de vuestras almas (1Pe2,25). El servicio de reconciliacin y de predicacin
de los apstoles se hace enlugar de Cristo (2Cor 5,20). A los titulares de la comunidad se les puede

264

considerarcolaboradores de Dios en el edificio de Dios que es la Iglesia (1Cor 3,9). Comoservidores de

Cristo Jess, son administradores de los misterios de Dios(1Cor 4,1).
Segn el testimonio bblico, fueron los propios apstoles quienes organizaronla transicin de la primera
Iglesia a la Iglesia postapostolica (Tit 1,5). La transicinse produjo mediante el acto especfico de la
imposicin de las manos y la oracinde splica por la venida del Espritu Santo y describe con mayor detalle
el ministeriodesde el poder de este Espritu.
El rito de la imposicin de las manos estaenraizado en la tradicinbblica total y seala la transmisin
del espritu y del poderde Dios a los dirigentes y a los ancianos del pueblo de Dios.
Su efecto es un don (carisma) del Espritu Santo que confiere la potestad espiritualde ejercer el
ministerio (cf. 1Tim 4,14).
Este carisma no confiere, en sentido profano, el poder que ejerce un superiorsobre sus sbditos, sino
de un servicio que debe prestarse en nombre de Cristo.
La potestad conferida en la ordenacin presta a las acciones simblicas realizadasen nombre de Cristo
una eficacia que procede de Dios y tiene consistenciaante l. A los titulares de ministerios se les transfiere
en especial el poder de atary desatar (Mt 16,19; 18,18), es decir, de perdonar los pecados por el poder
recibidodel Espritu Santo (Jn 20,22s.), de predicar en todos los rincones de la tierrael evangelio y de llamar
a los hombres a convertirse, mediante el bautismo, endiscpulos de Jess (Mt 28,19), de celebrar la
eucarista (1Cor 11,26; Act 20,11), por(a que se edifica la Iglesia como comunin, y de desempear el
ministerio de direccin,en el que se manifiesta el cuidado pastoral de Cristo por su Iglesia (Act 20,28;1Pe
5,1-4).

Desarrollo histrico (761-766)

c) El sacramento del orden en la historia de la teologay de los dogmas
El sacramento del orden segnHiplito
Hiplito ofrece un primer testimonio global de la liturgia de la ordenacin, es el exponentede una
tradicin que se remonta hasta muy atrs en el siglo II.
Es el obispo quien instituye a los obispos, presbteros y diconos. A l le competeen exclusiva la
administracin de la consagracin sacramental. Los candidatosa titulares de ministerios, seleccionados
mediante eleccin y aprobacin delpueblo, son presentados al obispo, consagrados por el mediante la
imposicin delas manos y la oracin de splica de la venida del Espritu e instalados en sucargo.
Los obispos de las Iglesias locales son ordenados por los obispos de las Iglesiasvecinas. La oracin de
la consagracin se dirige a Dios Padre y a su Hijo, Jesucristo,que ha enviado el Espritu del Padre a los
santos apstoles, quienes han fundadola Iglesia en todos los lugares como su santuario para la glorificacin
y la alabanzaincesante de su nombre. El candidato es elegido para el ministerio episcopalde pastorear al
pueblo de Dios (Act 20,28; 1Pe 5,2s.; Ez 34,11-16), de servir a Diosnoche y da como sumo sacerdote y de
presentar las ofrendas de la santa Iglesia. Elcandidato a obispo, sobre el que se ha derramado el poder
del Espritu de direccin, recibe, a travs del espritu sacerdotal, la potestad, de acuerdo con la
[divina]instruccin, de perdonar pecados, segn el ordenamiento [divino], de adjudicarlos ministerios y, en
virtud de la potestad que [Dios] ha concedido a losapstoles, de liberar de todas las cadenas... (trad,
apost. 3).
Los sacerdotes ordenados por el obispo (con la participacin del presbiterio,en seal de comunin)
reciben, mediante la imposicin de las manos y la oracin,el espritu de la gratia y del
presbiterio(ibidem 7), de modo que, en comunin con el obispo, pueden desempear los servicios
salvficos esenciales confiados alepiscopado (salvo la potestad de la ordenacin).
El diacono es ordenado por el obispo para que este a su servicio(ibidem 8).
Cuando en los siglos VIII y IX se introdujo en la liturgia de la ordenacin la costumbrede la uncin, y a
partir del siglo x, la entrega de los objetos litrgicos, surgila pregunta de qu elementos pertenecen a la
esencia misma y cuales otros soloa la especial solemnidad del rito de la ordenacin. Como ya se ha
indicado antes,Pio XII, en 1947, estableci que el elemento constitutivo material del signo sacramentales la
imposicin de las manos.

265

El obispo como ministro del orden y representante de su unidad

Al obispo le competeel grado o nivel supremo del orden sacramental. Fue tenida por hertica laopinin
del arriano Aerio de Sebaste, en el siglo tv, que negaba la diferencia dogmticay la superioridad del obispo.
Desde otros supuestos, Jernimo (ep. 146,6; in ep. ad Tit. 1,5; ep. 69,3) afirmabaque en la poca
neotestamentaria apenas existen diferencias entre el presbiteradoy el episcopado. Las desigualdades se
deberan mas a decisioneseclesisticas que a disposicin divina. El Ambrosiaster (Quaestiones Veteris
etNovi Testamenti q.101) y Juan Crisstomo (in ep. 1 ad Tim. horn. 11) hablan tambin de una gran
proximidad entre los dos ministerios, que constituyen el nico sacerdocio. En todocaso, se admita sin
discusin que solo el obispo puede administrar valida y lcitamenteel sacramento del orden.
Tuvo importantes repercusiones histricas la distincin de Beda el Venerable(Exp. in Luc. 10,1:
CCL120, 213). Segn el, los obisposestn prefigurados en los 12 apstoles y los presbteros en los 72
discpulos.
La position teolgica y exegtica de una diferencia mnima entre el episcopadoy el presbiterado,
asumida sobre todo por la tradicin canonista de la Escolstica(Decretum Gratiani y Huguccio), contaba con
el apoyo del escrito pseudo-jeronimianoDe septem ord.inibus (cap. 6) y de Isidoro de Sevilla (off. e. II 7,2).
En estas ideas se basaba la opininteolgica de que el papa podra el poder de ordenar que posee ya
de forma latente (potestas ligata).En este contexto surgan las preguntas relativas al fundamento propio y a
la significacinde ciertos privilegios de ordenacin otorgados a personas que no haban alcanzado el orden
del episcopado. Si la potestad de ordenacin no est originariamentevinculada al ministerio episcopal, la
Iglesia podra renunciar al episcopadoy el papa dirigir, como obispo nico y a travs de los sacerdotes, tanto
a la Iglesia universal como a las Iglesias locales. Pero como el episcopado es de derecho divino, los
mencionados privilegios han de ser tenidos por casos excepcionales sumamente discutibles. No puede
cuestionarse la praxis, por otra parte clara y patente, del convencimiento de la Iglesia de que el obispo es,
por derecho divino, el ministro de la ordenacin de los obispos y presbteros.
Buenaventura y Toms de Aquino ensean que slo al obispo le compete la potestad de ordenar. El
papa no puede concedrsela a un simple sacerdote mediante un acto extrasacramental.
La Escolstica hizo suya la posicin agustina de la eficacia objetiva de los sacramentos. Segn esta
opinin, la cuestin de si la ordenacin administrada por un obispo hereje o cismtico o recibida por un
hereje o cismtico es vlida, dice: Una ordenacin en estas condiciones es ilcita segn el derecho
eclesistico, pero en la dimensin del orden sacramental est vlidamente administrada o recibida. No
deben recibir de nuevo la ordenacin los vlidamente ordenados fuera de la Iglesia, cuando entran en
comunin plena.
La definicin de la esencia del sacerdocio, exclusivamente entendida desde la potestad de consagrar la
eucarista, provoc un fuerte desplazamiento de acento. Es difcil ver en qu se apoya la afirmacin de la
sacramentalidad especfica del episcopado. La consagracin Episcopal no confiere ms poderes respecto
de la eucarista, pero s respecto de la direccin de la Iglesia. Toms de Aquino declaraba: Como simple
sacerdote, el episcopado no es un grado especfico propio. Puede entendrsele como ordo propio en cuanto
que capacita para un ministerio que supera al sacerdocio en lo referente a la potestad para desempear
actividades jerrquicas en el mbito de la Iglesia.
Juan Duns Escoto se opuso a la opinin de Alberto Magno que estableca una diferencia meramente
jurdica. Argumentaba que, de ser as, el papa podra suprimir el poder episcopal. Y esto est en
contradiccin con la doctrina de la existencia del episcopado en la Iglesia por derecho divino.

El receptor del sacramento del orden

Slo pueden recibirel sacramento los bautizados masculinosde la Iglesia declarados dignos de ello de
acuerdo con las condiciones de admisin.
En la primitiva Iglesia a veces se consideraba al diaconado como parte delclero
Lasdiaconisas no ejercieron las funciones litrgicas de los diconos.

y otras

no.

Invocando la voluntad institucional de Cristo y la praxis clara y unnime de laIglesia, el papa Juan
Pablo II declaraba en la carta apostlicaOrdinatio sacerdotalis,1994: Para que queden eliminadas todas
las dudas respecto a esta importantemateria, que afecta a la constitucin divina de la Iglesia, declaro, por el
poderde mi ministerio de confirmar a los hermanos (cf. Lc 22,32), que la Iglesia no tienepotestad para

266

conceder la ordenacin sacerdotal a las mujeres y que todos losfieles de la Iglesia estn obligados a aceptar
esta sentencia como definitiva (sententiamdefinitive tenendam).

La crtica de la Reforma a la concepcincatlica del sacramento del orden

La crtica reformista afecta alfundamento dogmtico del ministerio sacerdotal. El trasfondo est
configurado porla doctrina de la justificacin por la sola fe y la sola gracia. Se rechaza la concepcin de la
misa entendidacomo sacrificio ofrecido por sacerdotes y mediadores humanos para conseguirla
reconciliacin con Dios y la participacin en la gracia. El ministerio eclesial habra sido en sus orgenes un
servicio a la palabra y al sacramento, que ms tarde se pervirtial convertirse en un ministerio sacerdotal
satisfactorio. Segn esto, los sacerdotescatlicos se imaginaran que podan presentar a Cristo, como
vctima y comobuena obra, al Padre, en vez de aprender que el hombre solo puede recibir la graciade Dios
en la fe (WA 6,522). En la concepcin delministerio episcopal y sacerdotal y de la potestad de consagracin
de Lutero subyaceuna semntica pagana.
Lutero niega que Cristo haya instituido el sacramento del orden (WA 6,560).Y como la Iglesia es
creatura verbi (WA 6,560), no puede elevar por s sola a la categora de sacramento ciertos usos. Una de las
consecuencias de esta invencin humana del sacramentodel orden seria, segn Lutero, la vergonzosa
tirana de los clrigos sobrelos Iaicos (WA 6,563). Se hacaindispensable desenmascarar la doctrina del
ministerio sacerdotal y descubrir suverdadero rostro de ideologa de dominio. Al invocar el carcter
indeleble, que daa la diferencia entre los sacerdotes y los seglares una fundamentacinontolgica (WA
6,567), la Iglesia se habra pervertido de verdadera comunin de los santosen comunidad de superiores y
sbditos. Y esto est en contradiccin con el evangelio, segn el cual todos somos hermanos en la fe, bajo
la nica palabra de Dios.Los titulares no pueden reclamar para s la exclusiva de la posesin del
sacerdocio,porque todos los bautizados pertenecen al reino del sacerdocio real (1Pe 2,5.9). Elsacerdocio
general suprime todo tipo de diferencias entre los sacerdotes y los laicos.Este sacerdocio contiene una
inmediatez personal con la palabra justificadorade Dios en la fe, as como la vocacin de todos los cristianos
a ser hermanos en lafe, en virtud del confortamiento del evangelio, a ser consoladores y mediadoresde la
palabra del perdn de los pecados (WA 6,564). Lutero ensea que todos losbautizados tienen, en cuanto
sacerdotes, el mismo poder en la palabra de Dios yen los sacramentos (WA 6,566).
Ciertamente, el sacerdocio general debe ser ejercido de acuerdo con el ordenamientode la comunidad.
No es, por tanto, competencia de cada individuo, sinms, predicar en pblico, ensear, bautizar o dirigir la
celebracin de la cena comopresidente de la comunidad, etc. Para conseguir la edificacin ordenada de la
comunidad,Cristo mismo ha entregado a la Iglesia un ministerio de predicacin y elpoder de las llaves. Y
este ministerio solo lo puededesempear quien ha sido rectamentellamado (rite vocatus) y encargado por la
comunidad y (o) por los titularesde ministerios (Lutero, De instituendis ministris, WA 12,169-196). En este
sentido,puede decirse que la entrega o transmisin de un ministerio es sagradaordenacin. Por ella se
es llamado al servicio de la palabra en virtud de la autoridadde Cristo. Se perfila, pues, en el campo de la
proclamacin de la palabra, unenfrente de la autoridad de Cristo y del oyente humano del evangelio que
tienesu reflejo en el enfrente del prroco y los que escuchan su predicacin. El ministerioparroquial seria,
por tanto, un ministeriuni verbi (WA 1,566; 38,239).
Lutero se atuvo firmemente a estos principios tambin en los aos posteriores,cuando, para rechazar
las ideas de los exaltados, fundamento con mayor nfasis el ministerio desde arriba, es decir, desde la
representacin de Cristo. En elformulario de ordenacin por el mismo redactado, la describe como la
confirmacin publica de los candidatos presentados por la comunidad, los titulares de ministerioso las
autoridades civiles.
Si se entiende el ministerio exclusivamente como servicio a la palabra de la justificaciny a la
edificacin de la comunidad eclesial, desaparecen todos los fundamentosobjetivos en favor de una
diferencia dogmtica entre el obispo y el presbtero,aunque puedan reservrsele al primero, por derecho
humano, determinadasfunciones (CA 28; AC 28).
Se afirma asimismo que por derecho divino no existe ninguna diferencia entreel obispo y el
prroco (ibidem, 490).
La ordenacin significa llamada (vocatio). La misin efectiva se produce pormedio de Cristo, y la
consagracin para el ejercicio del ministerio seala una comunicacin del Espritu Santo (WA 38,401 -433).
En la apologa de la Confessio Augustana se enumera el orden entre los sacramentos,pero bajo el
supuesto de que se entienda este ministerio no como sacerdociosacrificial sino como servicio a la palabra y
al sacramento (AC 13). No es un sacramento de la misma categora que el bautismo, la cena y la

267

absolucin.El orden se distingue esencialmente de estos dos ltimos porque le falta lapromesa (promissio)
del perdn de los pecados.
Calvino asumi la crticabsica de Lutero a la concepcincatlica del sacramentodel orden (Inst, christ.
rel. IV c. 19). Pero en un cierto sentido lo enumeraentre los sacramentos extraordinarios, ya que a la
imposicin de las manos de losapstoles y a la vocacin de los pastores, doctores, presbteros y diconos
no lespuede faltar la promesa del Espritu. Siguiendo el modelo apostlico, la funcin de ordenar no
lescompete, segn Calvino, a los fieles, sino a los pastores.
La doctrina de la sucesinapostlica de los obispos desaparece en la Reforma.Segn la
concepcincatlica, esta sucesin es una seal sacramental eficaz constitutivade la unin de la Iglesia con
su origen apostlico y con la communio ecclesiarum.A tenor de las ideas protestantes, debera resituarse
hoy da el concepto desucesinapostlica en perspectiva ecumnica como un elemento til para la unin de
la Iglesia y para la vinculacin con los orgenesapostlicos(Documento de Lima,1982: DwU I, 510-550).

Afirmaciones del Magisterio. (757-758; 766-769)

En sntesis
El sacerdocio ministerial (sacerdocium) est formado por

1. el obispo (summus sacerdos) y

2. el presbtero (sacerdos secundi gradus).
El adjetivo sacerdotal designa
1.
2.

la participacin cualificada del titular del ministerio en el servicio sacerdotal desantificin de Cristo, cabeza
de la Iglesia, en cuanto diferente del ministeriomagisterial y del pastoral;
la participacin cualificada de toda la Iglesia y de todos y cada uno de sus miembrosen la communio
sacerdotal del cuerpo de Cristo.
El sustantivo sacerdociodesigna

1.

2.
3.

en el mundo cristiano:
a. el titular del ministerio que ejerce el servicio de salvacin de Cristo en virtudde una potestad especial;
b. la actualizacin del servicio de salvacin de Cristo en virtud del bautismo yla confirmacin (= sacerdocio
comn de todos los fieles);
en el mundo paleotestamentario:la ejecucin ritual de los sacrificios del templo por los sacerdotes como
celebracinde la comunin de alianza con Yahveh (accin de gracias, suplica, purificacindel pecado,
expiacin);
en las religiones histricas paganasel ejercicio de un ministerio de mediacin para aplanear a los dioses y
para mediarentre los hombres concretos y las exigencias de la naturaleza, la sociedad y lospoderes
histricos.

Principales documentos doctrinales

1. El IV concilio de Letrn de 1215 declara: solo el sacerdote debidamente ordenadotiene potestad para
consagrar la eucarista (DH 802; DHR 430; DH 4541).
2. El Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DH 1326; DHR 701).
3. La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden de 1563 (DH1764-1788; DHR 956-968).
4. La constitucinapostlicaSacramentum ordinis de 30.11, 1947 (DH 3857-3861;DHR 2301; cf. tambin DH
826; DHR 445).
5. El Vaticano II:
constitucindogmticaLumen gentium de 1964 sobre la Iglesia, cap. Ill (LG18-29);
el decreto Presbyterorum Ordinis de 1965 sobre el ministerio y vida de lossacerdotes (PO 1-22).
6. Hay declaraciones sobre el tema de la posibilidad de que las mujeres recibanel sacramento del orden en:
la Congregacin para la doctrina de la fe Inter insigniores de 1976 (DH 4590-4606);
el papa Juan Pablo II, en la carta apostlicaOrdinatio Sacerdotalis de 1994.

La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden

268

En su sesin 23 (15.7.1563), el concilio de Trento reacciono frente a las dudasque la Reforma arrojaba
sobre el ministerio sacramental con cuatro captulos doctrinalesy ocho cnones (DH 1763-1778; DHR 957968). No hay en su exposicinplanteamientos nuevos. Como idea rectora para la descripcinde la esencia
del sacerdocio se recurri a la definicinescolstica del sacramentodel orden, es decir, a la potestad de
consagrar la eucarista y de perdonar losPecados. El verdadero puntode orientacin para la teologa del
sacerdocio lo constituye el presbiterado.
En el captulo 1 se ensea como verdad de fe la institucindivina de un sacerdocio sacramental visible
de la nueva alianza. Y como la eucaristaes un sacrificio sacramental y visible por el que Cristo actualiza su
sacrificio expiatorio en la cruz (cf. el Decreto sobre el santsimo sacrificio de la misa, DH 1740; DHR 938),
hasido el mismo Cristo quien ha otorgado a los apstoles y a sus sucesores (los obisposy los presbteros) la
potestad de actuar como sacerdotes (DH 1764,1771; DHR957,961).
El captulo segundo retoma la doctrina medieval de los siete grados o nivelesdel orden. Tiene
importancia determinante que se diga que a la estructuraarticulada de la Iglesia le corresponde la
articulacin del ministerio (DH1765; DHR 958). Lanza el anatema contra quien dijere que fuera
delsacerdocio no hay otros rdenes (DH 1772;DHR 962).
En el captulo 3 se establece que el orden es un signo salvfico propio y verdadero,que forma parte de
los siete sacramentos (DH 1766; DHR 959). Confirma que no se trata solo de un rito externo para elegir a
los servidores o ministrosde la palabra y el sacramento, sino de un sacramento verdadero, instituido
porCristo (DH 1773; DHR 963) que da el Espritu Santo(DH 1774; DHR 964). Quien ha recibido este
sacramento vlidamente de unobispo no puede ya volver al estado laico, porque est marcado con un sello
indelebleque es el fundamento permanente del poder de consagracin (DH 1767; DHR960). Se confirma la
prctica de la uncin usada en la Iglesia para laconsagracin, en contra de quienes la juzgan despreciable y
perniciosa (DH 1775;DHR 965). Pero esto no significa que dicha uncin sea un elemento constitutivodel
signo material. Simplemente, se defiende la costumbre de utilizar la uncin como signo (explicativo).
El captulo 4 trata del orden eclesial sacramental, es decir,de la jerarqua. Quien niegue la existencia
por disposicin divina del ordenministerial sacramental y de su ejercicio en los grados o niveles de
obispos, presbterosy ministros (diconos), y afirme que todos los cristianos son
indistintamentesacerdotes del Nuevo Testamento o que todos estn dotados de potestadespiritual igual
entre s cae bajo el anatema (DH 1767,1776; DHR 960,996).
Los obispos son sucesores de los apstoles y han sido instituidos por el Espritu Santo (DH 1768; DHR
960). Ni el pueblo ni las autoridades civiles tienen autoridadpara instituir obispos y sacerdotes, declarar
valida o invalida la ordenacin,o rechazar como legtimos ministros de la palabra y del sacramentoa los
que proceden de otras partes (DH 1768,1777; DHR 960,967). Se castiga con el anatema a quienes negaren
el episcopado sacramental a los obisposdesignados por el papa o afirmaren que se trata de una creacin
humana (DH1778; DHR 968).
El canon 7 destaca la diferencia esencial entre el obispo y el presbtero,manifestada en el hecho de
que no poseen la misma potestad de confirmary ordenar, ni los presbteros la tienen en comn con los
obispos. Los obisposson puestos en su cargo por el EsprituSanto para dirigir la Iglesia de Dios. Son
superiores a los presbteros, porque tienenuna potestad diferente, cuyo ejercicio no compete a los situados
en niveles inferiores(DH 1768; DHR 960).
El hecho de que, con autorizacin pontificia, los simples sacerdotes puedanadministrar la confirmacin
no supone contradiccin con lo anterior ni les convierteen ministros extraordinarios del sacramento del
orden. La confirmacin busca, en efecto, la salvacin personal, mientras que el sacramento delorden se
orienta a la ordenacin y la edificacin de la Iglesia, para las que el obispotiene propia e inmediata potestad.
En la teologa posterior al concilio de Trento se discutieron de forma especial algunas concretas
cuestiones histricas: la costumbre de la Iglesia alejandrina delsiglo II de elegir por aclamacin al obispo;
eltema de si los corepscopos (=obispos de las Iglesias rurales dependientes de unametrpoli) eran
verdaderos obispos; el problema de los privilegios paraconferir ordenes concedidos por algunos pontfices
en la Baja Edad Media(cf. supra).
La constitucinapostlicaSacramentum ordinis de Pio XII establece que elobispo, el presbtero y el
diacono son diferentes niveles o grados del sacramentodel orden.

La doctrina del Vaticano II

269

El Vaticano II acert a desarrollar la doctrina del sacramento del ordenen el contexto de la eclesiologacomunin y sin acentos polmicos contrarreformistas.La Iglesia es en Cristo el sacramento por el que el
Seor exaltado realiza elreino de Dios y por el que ejerce su ministerio de mediacin real, sacerdotal y
proftica(LG 1). Forma parte de la esencia sacramental de esta comunin sacerdotaleclesial hacer visiblela
primaca de Cristo y suenfrente respecto de la comunidad. Y as, el servicio sacerdotal de la Iglesia es
ejercidopor esta misma Iglesia como cuerpo de Cristo, pero no menos por Cristo, encuanto cabeza y origen
permanente de la misinsalvfica eclesial (LG 10). El sacerdocio jerrquico ejercido en la persona de Cristo,
la cabezasacerdotal, se distingue del ejercido por todos los fieles.
El ministerio sacramental hunde sus races en la potestad espiritual y en la misin de los apstoles y de
sus sucesores (LG 20). Mediante la consagracin episcopal se transfiere la plenitud de este sacramento.
Por eso el obispo puedeser principio y fundamento de la unidad de la Iglesia local y de la communio conlos
restantes obispos de la Iglesia universal.
La consagracin episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden...Segn la tradicin... es
cosa clara que con la imposicin de las manos y las palabrasconsagratorias se confiere la gracia del Espritu
Santo y se imprime el sagradocarcter, del tal manera que los obispos en forma eminente y visible haganlas
veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice, y obren en su nombre (LG 21).
Los presbteros, en comunin con el obispo, comparten las funciones fundamentales (salvo el poder de
ordenar), el ministerio pastoral supremo (direccinde la Iglesia local) y la potestad doctrinal autorizada del
magisterio ordinario yextraordinario de la Iglesia. Lo esencial es que, en virtud de su poderespiritual, los
sacerdotes actan en la persona de Cristo(LG 28; PO 2).
En la ordenacin de los diconos, los ordenados reciben gracia sacramental (LG 29). Quedafuera
de discusin la sacramentalidad del diaconado.
El Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (CD) y el Decreto sobreel ministerio y vida de los
presbteros(PO) desarrollan algunos aspectos concretosde la temticabsica de la Constitucindogmtica
sobre la Iglesia (LG).
Entre las aclaraciones esenciales pueden mencionarse las siguientes:
1. La relacin entre laicos y titulares del ministerio espiritual no se derivade una supremaca o de una
subordinacin socio-poltica. La unin se desprende de la comnparticipacin en la misinsalvficanica de
la Iglesia. La diferencia esel resultado de la diferente delegacin recibida y de los distintospoderes y
funciones que implica y queestn vinculados a la sacramentalidadde la Iglesia y a la distincin entre
Cristo como cabeza y como cuerpode la Iglesia.
2. Ha de insistirse en la unidad del sacramento del orden, que es ejercido en lostres niveles.
3. La calificacin de la Iglesia como comunidad sacerdotal y la denominacinde las funciones
especficas de obispos y sacerdotes (junto al ministerio doctrinal ypastoral) no procede de una asuncin de
las
concepciones
paganas
sobre
los
sacrificiosy el
sacerdocio. Aparece
aqu
una
dimensinespecficamentecristolgica ypneumatolgica del ministerio apostlico y espiritual por medio del
cual ejerce Cristosu propio servicio salvfico sacerdotal en la liturgia de la Iglesia, y especialmenteen los
sacramentos.
Ha podido comprobarseque la controversia reformista-catlica entorno a la inteleccin del sacerdocio
como servicio de mediacincareca de sentido.Segn la concepcincatlica, ningn titular humano es
mediadoren el sentido de causa de la salvacin. Es servidor de Cristo, nico que producela salvacin:
A los sacerdotes... de la nueva alianza se les puede llamar mediadores entreDios y los hombres en
cuanto que son servidores del verdadero mediador, encuyo lugar ofrecen a los hombres los sacramentos
que aportan la salvacinTomas de Aquino, Por tanto, ejercen el servicio de mediadorno principaliter,
sed ministerialiter et dispositive.

Punto de partida dogmtico del sacerdocio ministerial en una eclesiologa de comunin (769-771)
No puede construirse arbitrariamente la idea bsica del sacramento de los tres ministerios de Cristo
(maestro, sacerdotey pastor/rey), o de la doctrina medieval sobre la potestas (potestad de consagrar), o a
base de arrebatarle auna esfera sacra que le separa y aleja del mundo.
1. Es determinante una eclesiologa que entienda a la Iglesia como sacramentoy communio. En este
contexto puede establecerse una conexin con la eclesiologapaulina. El ministerio se fundamenta en Cristo

270

y esta internamente determinado por eldon del Espritu. Representa y organiza la unidad de la comunidad
en la multiplicidadde los carismas. El carisma del ministerio sacramental consiste en la direccinde la
comunidad: promueve y desarrolla las diferentes tareas y servicios. As escomo ejerce el sacerdote el
servicio de Cristo. La naturaleza de Cristo como cabeza de su Iglesia consiste en que es su fuente,origen y
vnculo de unin. El ministerio acta como representacin sacramentalde la funcin de Cristo en cuanto
cabeza en su cuerpo.
Para desempear este ministerio se necesita una autorizacinespecfica, que seobtiene en la
ordenacin. La gracia otorgada en el orden no se orienta preferentementea la santidad personal, sino a la
edificacin de la Iglesia mediante el serviciode la palabra y de los sacramentos, a la santificacin de los
hombres.Y como la eucarista es, la condensacin sacramental de la unin de la Iglesia en susmiembros
concretos y con Cristo, le corresponde al ministeriode la unin la presidencia de las celebraciones
eucarsticas. La conexin entre el sacerdocio sacramental y la celebracin de la eucarista no es una
constatacin simplemente positivista (con el propsito de legitimarel poder), sino que brota interna y
orgnicamente desde la realizacin vital de la Iglesia de Cristo, por quien est capacitadapara llevar a cabo
su misin (W. Kasper, 1978).
Aunque la Iglesia se caracteriza por la unin con Cristo fundamentada en laencarnacin, no se
distingue menos por su permanente diferencia respecto a Cristo.Tambin esta diferencia esta expresada en
la referencia mutua del presidentede la comunidad con los fieles.
2. Si la Iglesiaes el sacramento de la salvacin del mundo, debeser entendida como actualizacin de la
palabra de la promesa de Dios que se va implantando y se ha hechoen Jesucristo realidad corprea. La
posibilidad de pronunciar esta palabra fundamentalde la promesa aparece en las diferentes situaciones de
la vida humana, especialmenteen la celebracin de la muerte y resurreccin de Jesucristo. Y aunque
esindudable que algunas funciones de este servicio de la palabra pueden transferirsea otras personas fuera
del ministerio sacramental,no por eso se elimina la necesidad de un ministerio que se cuide
especficamentede este servicio.
Este servicio afecta a la existencia personal del sacerdote. No puede resultarle una actividad
extrnseca: no es un funcionariode la palabra (K. Rahner).
3. La idea del ministerio sacramental puede exponerse tambindesde la misinapostlica. La existencia
total de Jessest determinada por la misin que le ha confiado el Padre y que transfiere alos apstoles. La
esencia ntima del apostolado consiste en unarelacin personal con Jess. El ministerio sacerdotal no se
deriva de las necesidades sociolgicas de una institucin o de una asociacin religiosa, sinode una relacin
personal de misin. Por eso el presbtero esrepresentante de Cristo.
Los presbteros, ejerciendo, segn su parte de autoridad, el oficio de Cristo,Cabeza y Pastor, renen,
en nombre del obispo, a la familia de Dios, con unafraternidad alentada unnimemente, y la conducen a
Dios Padre por medio deCristo en el Espritu (PO 6).
La esencia de esta autoridad espiritual tiene poco quever con poder, ministerio, cargo o jurisdiccin.Se
trata de la exposicinpblica de la fuente cristolgica de la realidadsalvfica total tal como es presentada por
la Iglesia,
4. Dios quiere la salvacinde todos los hombres. Lo pone en prctica en su Hijo hecho hombre y
loactualiza en el Espritu Santo. De donde se deriva la actualizacin permanente de la salvacin en Cristo y
en el Espritu bajo la modalidad sacramental: la Iglesia es,como un todo, sacramento de la salvacin para el
mundo. En la dimensin sacramentalde la Iglesia debe expresarse tambin que solo Cristo esla fuente
permanente y el origen de toda la vida eclesial. Este predominiode Cristo como cabeza de la Iglesia tiene su
manifestacin en el ministerioapostlicoHacemos de embajadores ennombre de Cristo, siendo Dios el
que por medio de nosotros os exhorta (2Cor5,20). Por tanto, se perfila entre el apstol y la comunidad
una relacin constitutivade la Iglesia que es irreversible y que adquiere en la celebracineucarstica
unapeculiar intensificacin.
De todo ello se le sigue al ministerio un ejercicio especfico del servicio de salvacin de Cristo en el
cumplimiento de las actividades bsicas de la martyria, la leiturgiay la diakonia, que se distingue de las
actividades llevadas a cabo por los laicos(LG 9-12). Pero titularesde ministerios y laicos se encuentran
unidos en el comn ejercicio del servicio profticoy sacerdotal de Cristo(SC 7).

Condiciones de admisin al sacramento: nuevas cuestiones. (758-759)

Los nuevos temas de discusin

271

1. La raz del ministerio en la misin de los discpulos del Jess prepascual; el origen en el apostolado
de los testigos de la resurreccin; la transformacin del servicioapostlico en los cargos de la comunidad en
la poca apostlica tarda y en lapostapostolica.
2. El ministerio sacramental como elemento esencial de la estructura y la misin de la Iglesia: la forma
articulada del ministerio nico en los diferentes grados o niveles (tambin los rdenesmenores, que
configuran, en total, una escala de siete, ocho y hasta nueve niveles).En este campo se plantea la pregunta
de si el episcopado es un orden propioy especifico o simplemente la dignidad ms alta del ministerio
sacerdotal. La lnea de la tradicinteolgicaque se apoya en el Ambrosiaster y en Jernimo establece que la
diferencia entre el obispo y el presbtero se debems al derecho eclesistico que a consideraciones
dogmticas. Pero esta concepcinha sido radicalmente rechazada por el Vaticano II, que afirmaque con la
consagracin episcopal se confiere la plenituddel orden (LG 21) y que el ministerio episcopal constituye
en sun nivel propio y el ms elevado.
3. El sacramento del orden es uno de los temas clsicos de la controversia entrecatlicos y
protestantes. Los reformadores cuestionaron la sacramentalidad delorden, su carcter sacramental y su
dimensin sacerdotal (litrgico-sacerdotal). Se(mal) interpreto la dimensin sacerdotal del ministerio, junto
con la potestadde consagrar y de celebrar el sacrificio de la misa, en el sentido de que se trataba deuna
institucin de los hombres que pervierte la gracia al reducirla a mera obra humana,elimina la inmediatez del
creyente con la palabra justificadora de la gracia divinay alza entre Dios y los fieles una falsa intermediacin
y un sacerdocio sacrificial.
4. En el contexto de la concepcin sacramental de la Iglesia desarrollada por elVaticano II, se articula
bajo una nueva forma la unidad del ministerio entres niveles, la referencia interna del ministerio sacerdotal,
magisterial ypastoral comn de toda la Iglesia y de todos los creyentes y del servicio sacerdotaly pastoral
del obispo, los presbteros y los diconos. Se da en la Iglesia la misin nica para la leiturgia, la martyria y la
diakonia, en la que participan todos los miembroscada uno segn su misin y su automacin especfica, y
por laque representan de forma eficaz simblicamente la eficacia deCristo como cabeza o como cuerpo que
es la Iglesia (LG 10; 11).

El Matrimonio en el testimonio bblico. (774-776)

c) El matrimonio en el testimonio bblico
1. En los relatos paleotestamentarios de la creacin, los autores (J/P) desbordanla prctica matrimonial
concreta de su tiempo y se remontan hasta la voluntad originariadel Creador y el orden de la
creacintodava no perturbado por el pecado.Estas narraciones ponen en duda o relativizan la relacin
hombre-mujer tal comoera entendida en el esquema del derecho y de las costumbres patriarcales.
En el canto a la creacinyahvista destaca la referencia personalmutua, en igualdad de condiciones, del
varn y la mujer. Solo la mujer tomada deAdn y creada a partir de l es su rplica adecuada y solo ella
puede ser su enfrentepersonal en ayuda mutua (Gen 2,18; no se alude aqu a una sirvienta
personal,sino a la referencia intersubjetiva de la persona como principio de su plena realizacin).El hombre,
que reconoce en la mujer la comn naturaleza humana y laigualdad personal (carne de mi carne), deja
a su familia de origen y se une a sumujer, de modo que ambos son una carne, es decir, una comunin
de vida, deamor y de cuerpo (Gen 2,24).
En el canto a la creacinsacerdotal se dice que el ser humano ha sido creadobajo las modalidades de
varn y mujer a imagen y semejanza de Dios. La referenciaintracreada de ambos en el matrimonio esseal
de la referencia detodos los hombres a Dios. Al varn y a la mujer, en su comunin personal, se leshan dado
los dones y las tareas de la fecundidad, de la posesin de la tierra y de laresponsabilidad por el mundo. Esta
comunin cuenta con la proteccin de la bendicin y la palabra de la promesa de Dios (Gen 1,27s.).
De los escritos recientes del Antiguo Testamento se desprende que la bendicin de Dios al amor
personal entre el varn y la mujer tiene su reflejo en la gratitud delhombre a Dios por el don del matrimonio y
en la vida matrimonial que busca glorificara Dios (cf. Tob 8,4-9).
El matrimonio no se fundamentaba, en el simple ordennatural. Fue, como realidad creada,
alusinsimblicaal origen del hombre en Dios y medio en el que Dios bendicea su creacin. Como comunin
de vida humana, representaba simblicamente la comunin de vida humano-divina. El matrimonio
expresaba la unidad originariade naturaleza y gratia,creacin y alianza.

272

La prdida de la originaria comunin con Dios acarreo sobre el matrimoniola maldicin y la penosa
carga de la gracia perdida. As lo expresa claramente lasentencia de condena pronunciada contra el
varn y la mujer (Gen 2,25-3,24).
2. En el Nuevo Testamento se inserta al matrimonio en el proceso histrico-salvficode la redencin del
hombre y del restablecimiento de la unidad originariade alianza y creacin, de naturaleza y gracia. Esta
internamentemarcado por la nueva alianza de Dios con su pueblo. El amor delvarn y la mujer tiene su
origen enaquella autoentrega de Jess por la Iglesia, lo representa simblicamente y estainternamente
transido por esta entrega de Cristo (Ef 5,21.33; 2Cor 11,2; Ap 19,7):la Iglesia es la esposa que se ha
preparado para las bodas con el Cordero, Cristo,autor y mediador de la alianza nueva.
La Carta a los efesios ve fundamentada en la relacin mutuade la agape del varn y la mujer y en la
obediencia (que no debe confundirse consometimiento) de la mujer al marido la comunin de vida entre
ambos y puede calificaresta unin de misterio profundo, que refiere a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32).
El Jess prepascual sita el matrimonio en el contexto de su proclamacin delreino de Dios. Desborda
as la casustica matrimonial y las regulaciones programticas del divorcio. Las regulaciones que permitan
al hombre divorciarseo repudiar a su mujer fueron solo concesiones a causa de la dureza de
corazn,que Moiss y los legisladores de la antigua alianza simplemente toleraron. Al principio de la
creacin no fue as. El varn y la mujer son definitivamenteuno, no dos (Mc 10,6-9; Mt 19,1-9).
Para Jess el matrimonio no era unainstitucin neutra. Es la forma originaria del encuentro con Dios y
con suvoluntad salvfica. Por eso puede convertir la indisolubilidad del matrimonio y lacomunin de vida que
implica en seal del incipiente reino de Dios. Aqu tiene su fundamento la tica matrimonial.El hombre que
repudia o despide a su mujer, y la mujer que repudia o despidea su marido, comete adulterio y
quebranta la nueva alianza (Mc 10,11; Lc16,18; 1Cor 7,10). Esta intencin de Jess no queda
eliminada a consecuencia de las secundarias clusulas de fornicacin (Mt 5,32; 19,9), ni en virtud del
llamado privilegiopaulino de 1Cor 7,15s.
El hombre no puede dar adecuada respuesta a la exigencia de indisolubilidad del matrimonio.Solo
escuchando la llamada a la conversin, a la fe y al seguimiento de Cristo (Mc1,15) y viviendo del
Espritu (Gal 5,25) puede llegar hasta la realidadinterna del matrimonio como seal de la comunin de
alianza de Cristo yde la Iglesia. La comunin espiritual y corporal del hombre y la mujer debe ser santa y ha
de servir para la santificacin (1Tes 4,3-8).
Aunque el matrimonio se sita en el contexto del reino de Dios, debe tambin tenerse presente que la
forma existencial humana forma parte de este en transitorioy que en el mundo futuro no seguir existiendo
bajo su forma terrestre (Me12,25).
La llamada personal al servicio del reino de Dios a punto de llegar y la invitacindel Seor (1Cor 7,7)
pueden inducir a quealgunas personas no consideren que el matrimonio sea su perspectiva existencial,y
contando con eldon de la gracia (el carisma) de la vida en celibato, se consagren a los asuntos del
Seor (1Cor 7,32).
Todo ser humano y todo cristiano tiene, segn Pablo, libertad para optar por laforma existencial natural
y santificadora del matrimonio.
Los matrimonios entre cristianos secelebran y se viven en el Seor (1Cor 7,39; cf. 1Cor 11,11).
Con esto, tambin Pablotestifica la dimensinteolgica, de base cristolgica, de la gracia del matrimonio.
Frente al menosprecio de los herejes gnsticos(1Tim 4,3), se destaca que el matrimonio participa de la
bondadde todo lo creado. Todos deben tenerlo en alto aprecio (Heb 13,4).
Aunque en las tablas domesticas se detecta una relacin desubordinacin de las mujeres respecto
a sus maridos (Col 3,18; Ef 5,22-33; 1Pe 3,1-7), no puede deducirse de aqu que la intencin sea sancionar
desde el punto de vista religioso una situacinsociolgica. Setrata de una subordinacin mutua en el
comn temor de Cristo (Ef 5,21), que esel modelo de la comunin de vida de Dios con supueblo.
Mediante el servicio desinteresado es posible ganar para la palabra delevangelio a maridos incrdulos,
para que, si algunos se muestran rebeldes a la palabra,sin palabra alguna sean conquistados por la
conducta de las mujeres, observandovuestra honesta y respetuosa conducta (1Pe 3,1s.; cf. 1Cor 7,14:
... el maridopagano queda ya santificado por su mujer...).

Evolucin histrica del sacramento y su doctrina. (772-774; 776-782)

273

a) Temas, perspectivas y declaraciones doctrinales sobrela sacramentalidad del matrimonio

Entre los siete sacramentos se enumera el matrimonio(DH 1800,1891; DHR 970,996). Se entiende
por matrimonio cristiano la comunin y comunidad de vida total, exclusiva y personal libremente asumida de
un varnbautizado y una mujer bautizada en la que se refleja la alianza de Cristo con su Iglesiay por la que
el matrimonio se convierte en serial eficaz de la comunicacin de lagracia santificante.
La teologadogmticalo analiza bajo el aspecto formalde la sacramentalidad y de las cualidades
esenciales que de aqu se derivan.
En el Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) se describe elsacramento del
matrimoniocomo signo de la unin de Cristo y la Iglesiasegn Ef5,32 (DH 1327; DHR 702). Dado que
noes fcil determinar quin es, en el matrimonio, el ministro humano (los contrayenteso el sacerdote
asistente), el concilio se limit a mencionar la causa eficiente queproduce el signo sacramental. Esta se
encuentra en el mutuo s(consensus). De acuerdo con la realidad de su gracia interna(res sacramenti),
el matrimonio encierra tres bienes:
1. el bien de engendrar hijos y educarlos para Dios (bonum prolis);
2. el bien de la fidelidad personal mutua, exclusiva y de por vida (bonum fidei);
3. el bien de la indisolubilidad e indestructibilidad del vnculo matrimonial, que tiene su fundamento permanente
en la unin inseparable de Cristo y de la Iglesia,representada sacramentalmente en el matrimonio (bonum
sacramenti).Esta vinculacin matrimonial de ambos cnyuges, prolongada por todala vida, responde en
cierto modo al carcter(res et sacramentum) que imprimenel bautismo, la confirmacin y el orden.
La teologa reciente incluye al matrimonio en la concepcin de la eclesiologa.Sobre el trasfondo de una
antropologa personal y comunicativa ms global, elVaticano II describe el matrimonio como una de las
realizaciones sacramentales bsicas de la Iglesia:
Por fin los cnyuges cristianos... manifiestan y participan del misterio de la unidady del fecundo amor
entre Cristo y la Iglesia (Ef5, 32), se ayudan mutuamentea santificarse en la vida conyugal y en la
procreacin y educacin de los hijos, y,por tanto, tienen en su condicin y estado de vida su propia gracia
en el Pueblode Dios (1Cor 7,7). Pues de esta unin conyugal procede la familia, en que nacenlos nuevos
ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espritu Santoquedan constituidos por el bautismo
en hijos de Dios para perpetuar el pueblode Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia
domestica los padres hande ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su
palabracomo con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin propia de cada uno, ycon mimo especial la
vocacin sagrada(LG 11).

b) Principales documentos doctrinales

1. El Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DH 1327;DHR 702).
2. El Decreto sobre el sacramento del matrimonio del concilio de Trento de 1563,con un captulo
doctrinal y doce cnones (DH 1797-1816; DHR 969-982), contralas dudas y disputas reformistas acerca de
su sacramentalidad, y especialmenteel decreto Tametsi (DH 1813-1816; DHR 990-992) en el que se
introdujoel deber formal de las amonestaciones pblicas como requisito previo paracontraer matrimonio.
3. La bula Auctorem fidei de Po VI en 1796 (DH 2658-2660; DHR 1559) contra elsnodo de Pistoya,
que pretenda establecer una plena separacin entre el matrimoniocomo contrato y como sacramento,
someterle enteramente al derechocivil y rechazar la jurisdiccineclesistica en esta materia (cf. tambin el
Syllabusde Po IX de 1864: DH 2965-2974; DHR 1765-1774).
4. La encclica Arcanum divinae sapientiae de Len XIII en 1880 (DH 3142-3146;DHR 1853-1854),
sobre la esencia del matrimonio sacramental, la potestad cannicade la Iglesia y la indisolubilidad del
matrimonio como contrato y como sacramento.El sacramento se produce en virtud del contrato (contractus)
vlidamente contrado, de modo que todo matrimonio legtimo entre cristianos es en s y depor si
sacramentos (DH 3146; DHR 1854).
5. La encclica Casti connubii de Po XI, en 1930 (DH 3700-3724; DHR 2225-2249),que contina la
lnea de la encclica de Len XIII: Todoslos cristianos son libres de contraer matrimonio o de renunciar a l.
Pero unavez contrado, ya no est a la arbitraria disposicin delhombre. Quien lo contrae queda sujeto alos
deberes que impone, tanto por el cnyugecomo por los hijos.
6. El Vaticano II: Lumen gentium 11 (cf. supra): el matrimonio en el marcode la vida sacramental de la
Iglesia; Gaudium etspes Al-52: el matrimonio yla familia en el mundo actual.

274

7. La encclica Humanae vitae de Pablo VI, en 1968 (DH 4470-4479), enumeraentre las caractersticas
del amor conyugal: la totalidad y la personalidad, lafecunda apertura hacia los hijos, en virtud de la cual
toda consumacin (del matrimonio) debe orientarse, en s misma, a la generacin de la vida humana (DH
4475).
8. La carta apostlica Familiaris consortio del papa Juan Pablo II, en 1981 (DH4700-4716), y la Carta
de losderechos de la familia, con particular insistencia en el matrimonio como fuentede la humanidad y
camino hacia la santidad y la plenitud del hombre en Dios.

d) La sacramentalidad del matrimonio como tema histrico-teolgico

La Patrstica
Frente a los gnsticos, que calificaban de obra del demonio los matrimonios yla procreacin (cf. Ireneo,
haer. I, 24,2), el hereje Marcion (cf. Hiplito, ref. VII,28.30; VIII,16), el movimiento rigorista asctico de los
encratitas (Hiplito, ref. VIII,20) y el maniquesmodualista, que declaraba que la materia y la sexualidad es el
principio del mal. Los Padres de la Iglesia defendieron la bondad natural del matrimonioy su significacin
para la salvacin y la vida en la gracia. El I concilio de Braga (Portugal561) excluye de la comunin a
quienes condenanlas uniones matrimoniales humanas y se horrorizan de la procreacin de los que nacen
(DH 461; DHR 241).
En contra de los albigenses, los cataros y otras sectas de la Alta Edad Media, elIV concilio de Letrn de
1215 declaraba que no solo los vrgenes y continentes, sino tambin los casados merecen llegar a la
bienaventuranza eterna (DH 802; DHR 430). Juan XXII, en la constitucin Gloriosam Ecclesiam, 1318,
amonestaba frente a los fraticelli, a los quedescribe como hombres presuntuosos que charlatanean
contra el venerable sacramento del matrimonio (DH 916; DHR 490).
No obstante, algunos Padres entendan que el matrimonio es ms bien una concesin a la fragilidad
humana de quienes no pueden vivir en continencia (Tertuliano, Orgenes, Jernimo), y que se debe tolerar a
causa de la necesidad de la procreacin.
Bajo la influencia del espiritualismo platonizante, hubo quienes llegaron a la idea de que la diferencia
sexual de los seres humanos era consecuencia del pecado, ya previsto por Dios y que los creo varn y
mujer y los dispuso para el matrimonio solo teniendo a la vista la cada en el pecado original. Sin el pecado,
habra sido posibleuna multiplicacin asexual de los hombres en el curso de las generaciones (Gregorio de
Nisa, hom. opif. 17; Jernimo, ep. 22,19). Pero por razones extradas de lateologa de la creacin, debe
tenerse esta opininpor absolutamente insostenible (cf. Tomas de Aquino, S.th. I q.98 a.2). La diferencia de
sexos es una seal de la bondad de la creacin.
Tambin suscito debates la pregunta de si es posible contraer nuevo matrimonio cuando muere uno de
los cnyuges. La tendencia general se mova en la lnea de la licitud. En el II concilio de Lyon de 1274 el
emperador bizantino Miguel Palelogoreconoca,con toda la Iglesia occidental, que cuando muere un
consorte, los cristianostienen libertad para contraer un segundo y sucesivos matrimonios (DH (860; cf. 795;
DHR 466; cf. 424).
Los Padres de la Iglesia consideraban que el matrimonio cristiano es una comunin de vida instituida
por Dios y santificada por Cristo. Es sacramento, de acuerdo con la sentencia de Pablo de que los
matrimonios se celebranen el Seor (1Cor 7,39). En concordancia con Ef 5,21s., Ignacio de Antioquia
dice:
Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlacecon conocimiento
del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Seory no por solo deseo. Que todo se haga para
honra de Dios
Tambin la presencia de Jess en las bodas de Cana (Jn 2,1-12) fue interpretadacomo una
santificacin y consagracin del matrimonio por Cristo. SeriaDios mismo quien une a los consortes y quien
otorga al matrimonio fuerza santificantey gracia divina (Agustn, bono coni. 3,3: Juan Damasceno, fide orth.
IV, 24).
Agustnabri una senda nueva hacia la posterior concepcin del matrimonio.Segn el, la referencia del
matrimonio al sacramento no se deduce sencillamenteen virtud de la fontica externa de la palabra
(mysterion, sacramentum:Ef 5,32), sino de su proximidad objetiva a los signos salvficos
indudablementems importantes de la nueva alianza, y en primer trmino al bautismo (nupt etconc. 1,1 0,11)
y el orden (bono coni. 32). Al igual que estos dos sacramentos, tambin el matrimonio produce algo

275

permanente. SegnAgustn, no se trata nicamente de un vnculoconyugal natural, sino del santo

sacramento del matrimonio(fid. et op. 7),un sacramento que se identifica con el vnculo matrimonial
indisoluble. Se describe ya la dignidaddel matrimonio. A la objecin de los pelagianos deque con su doctrina
sobre el pecado original y la concupiscencia destrua el biendel matrimonio, replicaba Agustn que aunque
las relaciones sexuales matrimonialesson buenas como don del Creador, fueron pervertidas y estn
necesitadasde redencin a consecuencia del pecado original y del placer egosta.Ya en el sentido de la
posterior doctrina de los tres bienes del matrimonio, formulaba:
El bien del matrimonio se apoya... en todos los pueblos y en todos los hombresen el objetivo de la
procreacin y de la preservacin de la castidad y, en loque se refiere al pueblo de Dios, en la santidad del
sacramento. En consecuencia,se produce una violacin de la ley divina y natural cuando una mujer
divorciadase casa con otro hombre mientras vive su marido anterior... Todo esto, descendencia,fidelidad y
misterio, son bienes por los cuales tambin el matrimonioes un bien (bono coni. 32).

La Escolstica
En el curso del proceso de formacin del concepto de sacramento de la primeraEscolstica, el
matrimonio fue incluido, sin problemas, entre los siete sacramentos,en el sentido propio y verdadero del
trmino. El II concilio de Letrn de1139 mencionaba el matrimonio en el mismo prrafo que el bautismo, la
eucarista y el orden y negaba la comunin con la Iglesia a cuantos lo rechazaban (DH 718;DHR 367). El
snodo de Verona de 1184 excomulgo a los cataros, albigenses y otrassectas que, acerca delmatrimonio y
los dems sacramentos de la Iglesia, enseaban doctrinas distintasde las de la Iglesia romana (DH 761;
DHR 402).
La confesin de fe prescrita en 1208 a los valdenses enumeraba el matrimonioentre los siete
sacramentos (DH 794; DHR 424). El II conciliode Lyon de 1274 (DH 860s.; DHR 465s.), el Decreto para los
armenios del conciliode Florencia de 1439 (DH 1327; DHR 702) y el Tridentino en su Decreto generalsobre
los sacramentos de 1547 (DH 1601; DHR 843a) y el Decreto sobre elsacramento del matrimonio (DH
1800,1801; DHR 970), as como otras declaracionesmsrecientes, por ejemplo, contra el modernismo (DH
3142,3451; DHR1853,2051) confirman y consolidan la sacramentalidad del matrimonio como doctrinade fe
de la Iglesia. En la Alta Edad Media se registraron nuevas declaracionesrelativas a los elementos
constitutivos del signo sacramental.
Tambin las Iglesias separadas de Oriente han admitido como doctrina de fe lasacramentalidad del
matrimonio.
Tomas de Aquino destaco claramente que la transmisin o el aumento de lagracia santificante forma
parte positiva de la ratio sacramenti (cf. tambin DH 1600;DHR 843a):
Dado que los sacramentos causan lo que significan, forma parte de la doctrinade la fe que a quienes
contraen matrimonio se les confiere, por medio de estesacramento, gracia por la que pertenecen a la unin
de Cristo con su Iglesia...(S.c.g. IV. c.78).
La serial sensible del s matrimonial indica y causa el don espiritual y la graciainterna de la unin de
Cristo y la Iglesia, representada en el matrimonio y de la queeste participa (suppl. q.42 a.3).

La crtica de los reformadores a la concepcin del matrimoniocomo sacramento

En su escrito de 1520 De la cautividad babilnica de la Iglesia, Luteronegaba la sacramentalidad del
matrimonio (WA 550-560), aunque se le podra enumerar entre las seales y alegoras que aparecenen la
Sagrada Escritura y que sonuna figuracin de la relacin de Cristo con su Iglesia. El matrimonio no puede
ser situado objetivamenteal mismo nivel que el medio de gracia del bautismo, la cena o la absolucin.
Carecede la palabra bblicainstitucionalizadora de Cristo. Si se tiene en cuenta que tambin en el Antiguo
Testamento y entre los pueblos paganos existe el matrimonio valido,debe concluirse que se inscribe en el
orden profano natural.Ciertamente, es una institucin divina, pero de este orden natural:
Al matrimonio se le considera sacramento... sin ningn apoyo en la Escritura...Hemos dicho que en
todo sacramento est contenida la palabra de la promesadivina (promissio) a la que debe creer todo el que
recibe la seal... Pues enninguna parte se encuentra que reciba la gracia de Dios el que toma mujer.
Tampocoha puesto Dios la seal en el matrimonio. Pues en ninguna parte se lee quehaya sido instituido por
Dios para que signifique algo. Y aunque todo loque se lleva a cabo de forma visible puede ser entendido

276

como figura o alegorade las cosas invisibles, no por ello las figuras y los smbolos son sacramentos enel
sentido en que aqu estamos hablando (WA 6,550).
Puesto que el matrimonio no es sacramento, la Iglesia no tiene ninguna jurisdiccinen esta materia.
Desapareceasimismo su estricta indisolubilidad, dado que esta no tiene otro fundamentoque su carcter
sacramental. Aunque Jessprohbe el divorcio, debera darse laposibilidad de un nuevo matrimonio cuando
la convivencia est totalmente rota, oen el caso de cnyuges abandonados por su consorte (WA 6,559).
Ahora, aunque el matrimonio es un asunto civil (Lutero, Traubilchlein:BSLK 528), no por eso se le
puedereducir a simple cuestin profana. Esun estado divino(ibidem 529), que, precisamente porque
tiene un precepto deDios, es infinitamente superior al estado de vida religioso. El matrimonio ha
sidoinstituido por Dios mismo, que le ha prometido su bendicin (AC 13: BSLK 294).Se trata de una
bendicinms orientada a la vida corporal quea la certeza salvfica de la justificacin o del perdn de
los pecados.
Quien entra en el matrimonio como obra y mandamiento divino, debe solicitardel prroco oracin
y bendicin y mostrar hasta qu punto necesita la bendicin divina y la oracin comn para el estado que
ahora inicia(ibidem 530).
Con parecidos razonamientos rechazo tambin Calvino la sacramentalidad delmatrimonio, aunque le
consideraba como de institucin divina. Por lodems, no es sino una de las formas bsicas de la vida
humana que se remontan a Dios, peroque no tienen ninguna vinculacin inmediata con la gracia de la
justificacin o con el ordenamiento salvfico (Inst, christ. rel. IV c.19).

La doctrina del concilio de Trento

Frente a la crtica reformista, el concilio de Trento confirmo la doctrina hasta entoncesvigente y la praxis
jurisdiccional de la Iglesia (DH 1797-1812; DHR 969-978).
En el canon 1 se afirma: Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera ypropiamente uno de los
siete sacramentos de la ley del evangelio, e instituido por Cristo Seor, sino inventado por los hombres en la
Iglesia, y que no confiere lagracia, sea anatema (DH 1801; DHR 971).
El matrimonio se fundamenta, como sacramento, en las palabras que el Espritu Santo puso en labios
de Adn: Sern dos en una sola carne (DH 1797; DHR969). De donde se sigue el vnculo permanente e
indisoluble del matrimonio(DH 1798 y canon 2: DH 1802; DHR 970 y 972). Ha sido el mismo Cristo quien
ha renovado el matrimonio sobre el fundamento del orden natural y quienlo ha confirmado en el sentido del
nuevo orden salvfico (DH 1798; DHR 969).
Ahora bien, la gracia que perfeccionara aquel amor natural y confirmara la unidad indisoluble y
santificara a los cnyuges, nos la mereci por la pasin el mismo Cristo, institucionalizador y realizador de
los venerables sacramentos (DH1799; DHR 969). As esta cuando menos insinuado (innuit),cuando Pablo
refiereel amor del varn y la mujer al ejemplo del amor y de la entrega de la vida de Cristopor su Iglesia en
obediencia al Padre (cf. Ef 5,25.32). Como el matrimonio cristiano fue incluido pecado, en el orden de la
redencin y de la gracia de Cristo, essuperior a los matrimonios del Antiguo Testamento y de los paganos.
De donde seinfiere que deba ser contado entre lossacramentos de la nueva ley (DH 1800; DHR 970; cf.
DH 1801,1601; DHR 971,844).
Los cnones 3 y 4 ratifican la jurisdiccin de la Iglesia sobre el matrimonio (DH 1803ss.; DHR 973s.).
El canon 5 confirma la indisolubilidad del matrimonio (DH 1805; DHR 975).
En el canon 6 se declara que un matrimonio valido, pero no consumado, puedeser disuelto por la
solemne profesin religiosa de uno de los cnyuges (DH 1806;DHR 976).
El canon 7 corrobora la praxis latina segn la cual ni siquiera en el caso de adulteriose le permite al
cnyugeinocente un nuevo matrimonio mientras viva su consorte. Pero no por ello se condenala prctica
divergente de algunos Padres orientales y de la Iglesia ortodoxa.El papa Po XI, en la encclica Casti
connubii, declaro ser de validez universalla doctrina y la prctica de la Iglesia latina de no permitir en ningn
caso el divorcioy un nuevo matrimonio mientras dure el vnculo (DH 3710-3714; DHR 2235-2238).
El canon 8 sanciona la concesin de que puedaprocederse a una separacin de lecho y mesa de los
cnyuges, por tiempo determinado(DH 1808; FDHR 978).

277

En el canon 9 se establece que los clrigos y religiosos vinculados por la ley de la Iglesia o por los
votos no pueden contraer matrimonio valido (donum castitatis, DH 1809; DHR 979).
El canon 10 se opone a la afirmacin reformista de que el matrimonio es unestado superior al de la
virginidad. El concilio excluyo de la comunin con la Iglesia a quien dijere queel estado conyugal debe
anteponerse al estado de virginidad o de celibato y que noes mejor o ms perfecto permanecer en virginidad
o celibato que unirse en matrimonio(DH 1810; DHR 980).
Los cnones 11 y 12 defienden de la acusacin de supersticin ciertas costumbresy ceremonias de la
celebracin del matrimonio y confirman la competencia de la jurisdiccin eclesistica en los temas
referentes al matrimonio de los cristianos.

Planteo sistemtico del Matrimonio en relacin con la alianza y el amor conyugal (782-783)
e) La teologa de la alianza como planteamiento sistemtico de unanueva concepcin del
sacramento del matrimonio
Una teologa global del matrimonio todava no supera la fase de desidertum en la
dogmticacontempornea. El Vaticano II ha promovido una concepcinms personal de este sacramento.
Se ha intentado alcanzar una coherencia integral entreel amor personal, la disposicin a la procreacin y la
responsabilidad por los hijos.
Ante el creciente nmero de divorcios se ha hechopatente la necesidad de una pastoral
especficamente dirigida a los divorciados ya las quienes contraen nuevo matrimonio.
Para la perspectiva de la teologadogmtica es importante el punto de partidasistemtico: el concilio
sita el sacramento del matrimonio en el contexto de la teologade la alianza. En primer lugar, se confirma la
doctrina clsica del matrimonio.Cada matrimonio concreto surge de un acto libre y personal, en el que los
consortesse dan y se aceptan mutuamente. Portanto, el matrimonio no est a merced del capricho de los
hombres. Dios es el autordel matrimonio, al que ha dotado con bienes y fines varios (GS 48). Reviste una
importancia mxima para la conservacin del gnero humano y parael progreso personal y la salvacin
eterna de cada uno de los miembros de la unidadfamiliar. El matrimonio y la familia estn al servicio de la
humanizacin delhombre y de la sociedad humana en su conjunto. El amor conyugal est orientadoa la
procreacin y la educacin de los hijos. El matrimonio es calificado de vnculo del varn y la mujer del que
forman parte la comunin de vida personal y la fidelidad incondicionada.
Cristo, Seor nuestro, bendijo abundantemente este amor multiforme, nacidode la fuente divina dc la
caridad, y que est formado a semejanza de su unin con la Iglesia. Porque, as como Dios antiguamente
se adelant a unirse a su pueblopor una alianza de amor y dc fidelidad, as el Salvador de los hombres y
Esposode la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramentodel matrimonio.
Adems, permanece con ellos, para que los esposos, consu mutua entrega, se amen con perpetua
fidelidad, como El mismo ha amado ala Iglesia y se entreg por ella. El amor conyugal autentico es asumido
por elamor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia,
para conducir eficazmente a los cnyuges a Dios y ayudarlosy fortalecerlos en la sublime misin de la
paternidad y la maternidad. Porello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado,
estn fortificados y como consagrados por un sacramento especial, en virtud del cual,cumpliendo su misin
conyugal y familiar, imbuidos del espritu de Cristo, conel que toda su vida queda empapada en fe,
esperanza y caridad, llegan cadavez ms a su pleno desarrollo personal y a su mutua santificacin y, por
tanto,conjuntamente, a la glorificacin de Dios (GS 48).

Propiedades.
De la sacramentalidad se derivan las siguientes propiedades: unidad,indisolubilidad y los bienes del
matrimonio.
El signo sacramentalen el consenso matrimonial entre los bautizados.
La indisolubilidad del matrimonio solo se produce cuando al consenso se le aadela consumacin
(ratum et consumatum). El matrimonio solo consentido, perono consumado, puede serdisuelto por
privilegiopontificio.
Puede decirse, con razn,que el autntico administrador de la gracia matrimonial es Cristo, mientras
que loscontrayentes constituyen el signo sacramental en la comunin de la Iglesia. El presbtero(o diacono)

278

asistente es algo ms que simple testigo autorizado o supervisordel deber de cumplir las formas prescritas.
Hace simblicamente visible la dimensin eclesial del matrimonio en cuanto que participa en su conclusin
como representantede Cristo y de la Iglesia y concede a los participantes, como ministro deesta misma
Iglesia, la bendicin de Dios (cf. Tomas de Aquino, S.c.g. IV, 78).

279