CAPITULO PRIMERO

LA TEOLOGÍA: ¿MERO DISCURSO SOBRE DIOS?

¿QUE ES LA TEOLOGÍA?

TEOLOGIA significa discurso, reflexión sobre Dios. Pero las etimologías no lo dicen todo. Incluso
a veces confunden las cosas. Por eso tendríamos que preguntarnos ¿es la teología mero discurso o
reflexión sobre Dios? ¿cuál es la naturaleza de dicho discurso?

A los no creyentes poco les puede interesar el discurso sobre un Dios en el que ellos no creen. Pero
a los mismos creyentes la teología les debe resultar menos interesante si sólo habla acerca de Dios,
ya que ellos también se interesan por cuestiones terrenales o por la incidencia de Dios y de la fe en
los asuntos terrenales.

Santo Tomás afirma que el objeto central y principal de la teología es Dios. Sin embargo, a Dios
nadie lo ha visto nunca. No hay acceso directo a su conocimiento. El ser humano sólo tiene acceso
al conocimiento y al discurso sobre Dios a través de las realidades temporales, de manera que el
discurso sobre Dios está siempre mediado por el cosmos y la historia, por las realidades naturales o
culturales.

La experiencia o el conocimiento de Dios no es algo directo e inmediato. La revelación judeo-

cristiana ha conocido la mediación de una historia muy concreta y de una cultura o culturas muy
particulares. Así la revelación de Dios es al mismo tiempo revelación del cosmos y del hombre.

La fe, aunque es gracia, tiene también mediaciones temporales. Es respuesta a la revelación de Dios
en una historia, en una cultura concreta, en un lenguaje particular. No es posible aislar el discurso
sobre Dios de todos los demás discursos. No es posible pensar en una fe o en una revelación que no
sean al mismo tiempo, una reinterpretación de la historia y de la cultura del pueblo creyente.

La teología es un discurso sobre Dios, pero es al mismo tiempo un discurso sobre la historia
humana y sobre todos sus componentes. Nosotros no podemos tener un acceso directo al
conocimiento de Dios, sino que necesitamos de las mediaciones de las creaturas y de la historia.
En el plano del conocimiento natural, Santo Tomás dice que para conocer a Dios empleamos sus
obras, llegando –por el conocimiento de los efectos- al conocimiento de la Causa.

Son clásicos los distintos caminos de acceso al conocimiento de Dios a partir de las creaturas. A
partir de ellos, afirmamos de Dios todas las perfecciones de las creaturas en grado supremo y, al
mismo tiempo negamos en Él todas las imperfecciones de las creaturas.

Hoy afirmamos que no se puede hacer teología hablando exclusivamente sobre Dios. En este
sentido, si la teología clásica había destacado la dimensión cosmológica en el proceso de
conocimiento de Dios, la teología moderna ha enfatizado sobre todo la dimensión histórica y
antropológica en el mismo proceso.

Al respecto, Karl Rahner ha calificado el problema teológico como un problema antropológico y

viceversa. Al plantearse el problema sobre sí mismo, el hombre se plantea simultáneamente el
problema sobre Dios. Al plantearse el problema sobre Dios, el hombre se plantea al mismo tiempo
el problema sobre su propia existencia. Esta dimensión antropológica explica la proyección de la
teología más allá del mero discurso sobre Dios.

1
LA TEOLOGÍA Y LAS REALIDADES TERRENAS.

Hemos afirmado que la teología ciertamente es un discurso sobre Dios y que este es el contenido
central de la misma. Pero también hemos afirmado que el mundo creado y la historia son mediacion
de la revelación divina y del conocimiento de Dios. Por eso, la teología puede y debe ser también un
discurso sobre las realidades terrenas. Cualquier realidad creada puede ser objeto de reflexión
teológica. Para ello bastará que ésta sea analizada desde la perspectiva de su relación divina o desde
la perspectiva de la fe. Reflexionar teológicamente sobre algo, significa básicamente analizar el
mundo y la historia a la luz de la fe.

Lo que hace que un discurso sobre algo sea o no teológico no es el tema u objeto del mismo, sino el
punto de vista, la perspectiva de su tratamiento o la clave de su interpretación. Cualquier objeto es
susceptible de tratamiento teológico, sea Dios mismo o cualquier realidad creada.

Para analizar cualquier realidad creada desde la perspectiva de la fe es necesario aceptar que toda
realidad creada es –al mismo tiempo- revelación y reflejo de Dios, su creador y que también la
revelación de Dios devela e ilumina la naturaleza, el sentido y el destino de las realidades creadas.
De esta manera, la referencia a Dios hace de cualquier problema un problema teológico.

De este paso adelante nació lo que se ha llamado la “teología de las realidades terrenas” misma que
fue inicialmente aceptada con gran entusiasmo como garantía de un diálogo más profundo y eficaz
entre la fe cristiana y el mundo, pero que, a medida que esta teología fue revelando sus
implicaciones prácticas, fue experimentando también acusaciones y resistencias. Un ejemplo de
esto fue la “teología de la muerte de Dios”, la “teología política”, la “teología de la revolución”, la
“teología de la liberación”, y últimamente la llamada “teología negra” y la “teología indígena”.

Y aunque todas estas formas de analizar la realidad desde la perspectiva de la fe han sido con
frecuencia acusadas de horizontalistas, secularistas, reduccionistas e ideológicas, el problema de
fondo en el rechazo a esta visión teológica, es la forma como se concibe la fe cristiana. Desde una
postura de rechazo a esta visión de la realidad, se podría afirmar que la reflexión teológica debe
centrarse exclusivamente en asuntos espirituales. Aunque no faltan hoy tendencias y sectores
eclesiales que sustentan esta concepción de la fe y de la teología, no es posible olvidar que la fe
cristiana es esencialmente una fe encarnada y comprometida, lo que consecuentemente nos debe
llevar a una reflexión también teológica sobre las realidades terrenas1.

Consecuencia de la encarnación es aceptar la dimensión pública o política de la teología, ya que la

fe cristiana no es principalmente un sistema doctrinal que debe ser aceptado y transmitido, sino que
es una experiencia de salvación y liberación, de vida y de justicia2.
1
Debemos recordar que la fe cristiana es esencialmente una fe encarnada. La encarnación es uno de los rasgos más
específicos de la fe cristiana. En Jesús de Nazareth Dios ha asumido la condición humana y se ha revelado en medio y a
través de la historia humana. En este misterio de encarnación culmina un largo camino de presencia y revelación de
Dios en la historia del pueblo de Israel. En Jesús de Nazareth tiene lugar una presencia y una revelación absolutamente
singular. A partir de ese momento, la fe cristiana debe mirar la historia como un lugar teológico, como un lugar de
presencia y de revelación de Dios. Por consiguiente, la teología o el discurso sobre Dios debe ser también un discurso
encarnado. Debe discernir la presencia y la revelación de Dios en los acontecimientos históricos, en las realidades
temporales. Estos son los “signos de los tiempos” que prestan gran ayuda a la reflexión teológica y al discernimiento
desde la fe.
2
La fe cristiana no es mero asentimiento razonado a una serie de dogmas o verdades respaldadas por la revelación
divina. Tiene una dimensión esencialmente personal e histórica. Implica la adhesión personal a Cristo y la aceptación
del proyecto salvífico que Dios nos ha revelado en Él. Devela al creyente un sentido nuevo del mundo y de la historia.
Implica al creyente en la realización del proyecto salvífico que Dios ha concebido para la humanidad. La fe cristiana es
una fe comprometida. Tiene una dimensión pública o política. Convoca a los creyentes a la conversión y a la
transformación de la sociedad conforme a las exigencias del Reino de Dios y su justicia.
2
Estas características de la fe cristiana inciden también en la teología ya que ella también debe ser
una reflexión comprometida, pública o política y, posiblemente este aspecto es el que ha generado
las mayores resistencias a la teología de las realidades terrenas3, que no puede ser de ninguna
manera, considerada una teología de segunda clase.

Hay quienes afirman que los temas teológicos de primera clase son Dios, Cristo, el Espíritu Santo,
la gracia, el pecado, la iglesia, los sacramentos, etc., y que todos los demás temas -incluídos los que
se refieren a las realidades temporales- son temas de segunda.

Al respecto podemos afirmar que si bien es cierto que hay ciertos tratados teológicos clásicamente
considerados como núcleos de la teología dogmática4 y que tienen un puesto central en el
pensamiento teológico son, de cualquier manera fundamentales para la reflexión teológica sobre los
demás temas o problemas teológicos. El hecho de que ciertos tratados sean el núcleo de la teología
dogmática no quiere decir que la reflexión teológica sobre otros temas no sea auténtica teología.

Actualmente no podemos aceptar una teología de primera y una de segunda. Hoy se habla de la
teología como un cuerpo compacto en el cual todo está interrelacionado. Desde esta perspectiva, no
es posible hacer teología sobre la historia sin contar con la Cristología, la Pneumatología y la
Escatología.

Uno de los tratados que ha evolucionado más en los últimos años es la teología fundamental que
dejó de ser un simple tratado propedéutico previo a los tratados dogmáticos, para convertirse en
una orientación o un criterio obligado para cualquier tratado teológico. Además a partir de la
teología fundamental se revalorizó las llamadas “cuestiones fronterizas” 5. Gracias a estas cuestiones
la teología salió de su aislamiento, ya que las cuestiones fronterizas exigen para su tratamiento, el
diálogo interdisciplinar, el concurso de la teología y de otras ciencias, llegando así a permitir tratar
muchos temas limítrofes haciendo una verdadera reflexión teológica a partir de las verdades
fundamentales de la fe.

Otro elemento indispensable ha sido colocar la praxis cristiana como un componente esencial del
conocimiento teológico. No se trata ya de entender la praxis como objeto de la teología aplicada,
sino que esta ha llegado a considerarse como criterio de verificación y componente esencial de toda
reflexión teológica.

Estos avances de la teología han permitido un nuevo ensamblaje de la teología dogmática, de la

teología moral y de la teología pastoral. Se han superado viejas tendencias a separar esas áreas del
pensamiento teológico y a considerar como teología de primera sólo a la teología dogmática
tradicional, al grado de considerar hoy la reflexión sobre cualquier aspecto de la praxis cristiana
como teología de primera clase.

La motivación última de la reflexión teológica no es la simple curiosidad intelectual. En este

ejercicio están en juego las preguntas más radicales sobre el sentido y el destino de la historia
3
El miedo al reduccionismo político se ha convertido en una verdadera obsesión en ciertos sectores eclesiales. Sin
embargo, es preciso reconocer que las teologías más comprometidas con la causa de la justicia, de la liberación, de los
derechos humano, han explicitado hoy importantes exigencias de la fe cristiana. Es un hecho significativo que dichas
teologías gocen hoy de especial credibilidad incluso entre los no creyentes. Esa reflexión comprometida desde la fe y
esa militancia cristiana en nombre de la misma fe, son quizá el aporte más específico que la comunidad cristiana puede
hacer a la humanidad.
4
Estamos hablando por ejemplo del Tratado sobre Dios Uno y Trino, de la Cristología, de la Pneumatología, de la
Eclesiología, de la Escatología, de la Sacramentaria, etc.
5
Con este nombre se llama a aquellas cuestiones teológicas que se encuentran en las fronteras entre la fe y la
incredulidad, entre el pensamiento teológico y las ciencias seculares.
3
humana. El objetivo terminal de la teología no es conocer la naturaleza de Dios en sí mismo. Se
trata de descubrir cuál es su proyecto salvífico para la humanidad, cuál es el camino hacia la plena
realización y la definitiva liberación del hombre. Se trata de saber qué significa Dios para el
hombre. Se trata de saber cuál es la vocación a la que el hombre está llamado.

Toda reflexión sobre Dios, sobre su Reino y su Justicia es, en cierto sentido, una reflexión sobre el
ser humano, el mundo y la historia. El mundo y la historia humana son el lugar teológico en el que
se encarna, se revela y se realiza el proyecto salvífico y liberador de Dios.

Todos estos presupuestos legitiman una reflexión teológica sobre la comunicación. Esta es un
fenómeno esencialmente humano, pero al mismo tiempo tiene una dimensión esencialmente
teológica. En la comunicación humana se encarna, se revela y se realiza el proyecto salvífico y
liberador de Dios. Por eso una reflexión sobre el fenómeno de la comunicación humana a partir de
la fe implica una reflexión teológica sobre temas tan clásicos de la teología Dogmática como son la
Trinidad, la Cristología, la Pneumatología, la Eclesiología. Pero todo esto lo veremos en los
siguientes capítulos.

CAPITULO SEGUNDO
LA TEOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN

¿QUE ES LA TEOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN?

Casi todas las personas piensan saber qué es la comunicación, porque estamos inmersos en
experiencias –exitosas o fracasadas- de comunicación. Sin embargo no es fácil elaborar una
definición esencial y convincente de la comunicación. Casi siempre se hacen definiciones
descriptivas de la misma. Casi todos los ensayos de teología de la comunicación comienzan por
definir qué es la comunicación.

Algunas definiciones llevan ya un sabor de “creyentes”, afirmando que:

“La comunicación debe ser un permanente proceso de participación y comunión, mediante el cual
las personas humanas se relacionan entre sí, con Dios y con la naturaleza, compartiendo sus valores
para enriquecer su vida personal y comunitaria”6.

Otras enfatizan más la dimensión social y el proceso de la comunicación:

“La comunicación social es la transmisión de un determinado mensaje que un emitente, fuente o

comunicador, dirige a receptor, destinatario o percpetor, a través de ciertos medios de difusión, y la
repercusión que dicho mensaje tiene en dicho individuo y en el seno de la sociedad”7.

Y hay incluso quienes subrayan especialmente las relaciones que están en juego en el proceso
mismo de la comunicación.

Por otro lado, uno de los errores más comunes que se cometen al tratar de comprender la
comunicación es asociarla simplemente con los procesos de transmisión de ideas o de
6
CELAM, Hacia una Teología de la Comunicación. Una Visión Pastoral para América Latina. DECOS-CELAM,
Bogotá 1983. Pág. 72
7
J. Benson, Comunicación y Persona. Visión Teológico-Moral de la Comunicación Social desde la Perspectiva
Personalista. Universidad Santo Tomás, Roma 1989. Págs. 12-13
4
informaciones interpersonales. Este error empobrece notablemente la realidad de la comunicación
y, sobre todo, devalúa su dimensión humana y el carácter específico de la comunicación religiosa.

Es claro que a pesar de tantos esfuerzos, las definiciones no dejan de tener sus limitaciones. En
relación al campo de la comunicación, las descubrimos útiles en cierta medida, pero al mismo
tiempo las consideramos engañosas. Aunque estas nos pueden ayudar a tener una primera
aproximación o identificación del tema o del objeto en cuestión, con frecuencia nos engañan al
hacernos pensar que definir una cosa es conocerla adecuadamente y apropiarse de ella. De hecho,
en el campo de la teología de la comunicación encontramos una serie de críticas generalizadas por
el deficiente e incompleto uso de las actuales teorías de la comunicación.
A este respecto se puede contemplar como una de las principales conclusiones de las actuales
teorías de la comunicación se refiere al carácter absolutamente central y esencial de este fenómeno
en las vidas de las personas y de las sociedades. Concuerdan en ello la psicología, la pedagogía, la
sociología, la antropología cultural y todas las ciencias humanas. En general la humanidad es hoy
especialmente conscientes de la importancia y centralidad de la comunicación. Las modernas
teorías sobre la comunicación, sobre el lenguaje, sobre la cultura, sobre el hombre mismo, han
soportado y formulado más explícitamente sus conclusiones sobre la naturaleza y dimensiones de la
comunicación humana. Incluso el fenómeno “nuevo” de los medios masivos de comunicación
social han llevado a la comunicación humana a una dimensión absolutamente nueva y
cualitativamente distinta.

La humanidad nunca ha sido ajena a la prioridad de la comunicación para el individuo y para la

sociedad, porque ésta es la base primera y el objetivo último de toda sociedad humana 8.
Posiblemente el rasgo actual más destacado sea la intensa conciencia que la humanidad ha tomado
de la importancia y de las múltiples dimensiones de la comunicación. No es posible imaginar al ser
humano absolutamente incomunicado, ni es posible imaginar el progreso histórico de la humanidad
sin la experiencia de la comunicación.

La comunicación es condición esencial del mundo y del ser humano. Tiene como sujeto, agente y
protagonista al ser humano o a los seres humanos que se comunican. Y toda esta experiencia es, de
una o de otra manera, una experiencia cultural, por lo que pertenece a lo que hemos llamado
“realidades terrenas”, aunque está más cerca de las realidades culturales que de las realidades
naturales, ya que es un rasgo más característico de la historia humana que de la naturaleza cósmica.
Ella es básicamente un fenómeno humano.

Hay muchos elementos que nos ayudan a descubrir y crecer en la toma de conciencia de la
dimensión humana de la comunicación. Se habla con frecuencia de los múltiples niveles de
comunicación9. Las formas de comunicarse y relacionarse se modifican a partir del nivel en que se
realiza la experiencia comunicativa. Por otra parte, el lenguaje sobre la comunicación se hace
analógico y con frecuencia equívoco, lo cual dificulta un discurso sobre comunicación10.

Tomando como punto de partida los diversos niveles de comunicación, hay que destacar que
fundamentalmente, cuando se habla de teología de la comunicación, por razones que veremos en el
8
Ejemplo de esta gran verdad es cómo los mitos de los orígenes siempre hacen referencia a la pareja. Los grupos
primarios han sido siempre considerados el gérmen de las grandes formaciones sociales. Pareja, familia, clan, tribu, etc.,
han sido pasos cualitativos en esta evolución. Los sistemas de parentesco se encuentran en la base primera de los
diversos sistemas culturales y del entramado de relaciones sociales. El mito del hombre solitario en la isla solitaria ha
sido más utópico que histórico.
9
En cursos anteriores hemos hablado de comunicación intra-personal, interpersonal, grupal, pública, masiva e
intercultural, entre otros muchos más.
10
Es frecunte utilizar indistintamente el término “comunicación” para referirse a la interpersonal que a la masiva,
aunque entre ellas, a pesar de tener elementos comunes también hay serias diferencias. Es notorio como, a mayor
masificación de la comunicación, más incomunicación personal.
5
desarrollo histórico de la misma, básicamente el discurso ha surgido de la comunicación masiva y a
ella se ha dedicado con más insistencia, aunque no es posible olvidar la dimensión interpersonal de
la comunicación. De hecho, la incipiente teología de la comunicación nació como respuesta a la
aparición de la comunicación masiva y todas las consecuencias de la misma, aunque esto no
significa que toda reflexión teológica sobre la comunicación deba partir de la significación y
valoración teológica de la comunicación interpersonal.

RELACIÓN ENTRE LA TEOLOGÍA Y LA COMUNICACIÓN HUMANA.

Ahora llega el momento de intentar encontrar la relación que existe entre estas dos disciplinas.
Posiblemente pueda sernos de utilidad plantearnos una serie de interrogantes a los que intentaremos
responder. Entre las preguntas que apuntalan nuestra reflexión, podríamos considerar las siguientes:

¿Hay alguna relación entre el fenómeno de la comunicación humana y la reflexión teológica? ¿vale
la pena que la teología se ocupe de la comunicación? ¿Que puede aportar la reflexión teológica a la
comunicación y la comunicación a la reflexión teológica? ¿tiene algo que ver la fe cristiana con la
comunicación? ¿qué relación hay entre cristianismo y comunicación?

Adelantando algunas respuestas podemos traer a colación el pensamiento de Robert White quien ve
en el cristianismo precisamente una religión de comunicación 11. Otros autores12 -especialmente
Felton- ha analizado los diversos aspectos de la relación entre teología y comunicación,
agrupándolos en cinco apartados: Teología y comunicación, comunicación y teología, teología
sistemática de la comunicación, teología pastoral de la comunicación y visión moral cristiana de la
comunicación.

Profundizando lo dicho anteriormente, podemos afirmar que la relación entre la teología y la

comunicación se establece en los siguientes aspectos.

a) La comunicación humana como auxiliar de la teología. La tentación de considerar esa

relación a nivel meramente instrumental y utilitario es grande y frecuente. Para muchos, las teorías,
modelos y medios de comunicación social son simplemente instrumentos útiles para que la teología
pueda transmitir su mensaje, para que la Iglesia pueda llevar a cabo su misión. Esta es una
interpretación demasiado devaluada de la relación entre teología y comunicación. Hay otra
dimensión más profunda que conviene considerar: la experiencia y la práctica de la comunicación
son elementos históricos que permiten una mejor comprensión del discurso teológico.

En este sentido, lo importante para la teología no son simplemente los medios de comunicación,
sino la experiencia misma de la comunicación como base para la misma reflexión teológica. En el
proceso de la comunicación están incluidas unas experiencias que ayudan a profundizar la
inteligencia de la fe. La pregunta de fondo es la siguiente: ¿En qué puede ayudar la comunicación
humana para una comprensión más exacta del discurso teológico y para una mejor inteligencia de

11
“El cristianismo es sobre todo una religión de comunicación, que pone el énfasis principalmente en la
autocomunicación divina, la encarnación y la Iglesia que se comunica en las diversas culturas. La Iglesia tiene el
mandato de proclamar la Palabra de Dios y de formar comunidades eclesiales que se basan en compartir la
comunicación entre los miembros. La Palabra escrita y la tradición transmitida de generación en generación están en el
centro de la vida católica. La vitalidad de la Iglesia ha dependido mucho de la adaptación del testimonio evangélico a
las formas de comunicación de una era particular. En el pasado el catolicismo se ha mostrado relativamente rápido en la
incorporación de las nuevas formas de comunicación. Por ejemplo, el uso de los medios visuales de la pintura,
escultura, arquitectura, teatro popular y la rápida adopción de la imprenta a comienzos del Renacimiento. Lo más
importante es que estos medios se han hecho parte integrante de la cultura y de la espiritualidad católica” Tomado de
LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y LA CULTURA EN EL CATOLICISMO CONTEMPORÁNEO, en
R. Latourelle (Ed.), Vaticano II, Balance y Perspectivas. Ed. Sígueme, Salamanca 1990, pág. 1178.
12
Entre ellos Paul Soukup y principalmente D. J. Felton
6
los contenidos de la fe? Este interrogante parte de un presupuesto elemental de la teología: La
revelación cristiana se realiza a través de mediaciones históricas. Entre éstas, la comunicación tiene
un valor prioritario.

B) La teología comunicativa. El punto de interés es aquí la eficacia comunicativa de la teología. A

nadie se le oculta, ciertamente la dificultad que experimenta hoy la teología para hacerse
comprender y para conseguir que su mensaje sea aceptado por el hombre actual. Hay una gran
distancia entre el lenguaje teológico y el lenguaje de la comunicación moderna. Hay una gran
distancia entre la cultura, matriz de la teología y la cultura actual de la comunicación. La brecha
entre el lenguaje teológico profesional y el lenguaje del pueblo es grande. Aquí está una razón
básica de la crisis de la teología, de la predicación, de la evangelización. Para conseguir una
teología verdaderamente comunicativa, los teólogos deben hacer hoy un gran esfuerzo para
inculturar el lenguaje y el discurso teológico en los modelos culturales impuestos hoy por la
comunicación.

El problema no es simplemente ¿cómo puede hoy la teología utilizar eficazmente los medios
modernos de comunicación social?. El problema es ¿cómo se puede definir y elaborar un modelo de
reflexión teológica centrado en la categoría de la comunicación?. En este sentido la insistencia
actual en la importancia de la comunicación humana ha tenido ya sus efectos en el campo de la
teología.

c) Reflexión específicamente teológica sobre el fenómeno humano de la comunicación. Se trata

de elaborar una Teología sistemática de la Comunicación. Esta teología se encuentra aún en
gestación.

La Teología de la Comunicación es una reflexión sobre la comunicación humana y su relación con

la experiencia de Dios. Es un análisis y un discurso sobre la comunicación desde la perspectiva de
la fe y de la revelación. Esta es la perspectiva que hace verdadermente teológico un discurso o
reflexión sobre la comunicación.

Como cualquier otra realidad humana, la comunicación puede ser objeto de reflexión teológica, de
una interpretación creyente. No es una teología aplicada ó la mera aplicación de unos principios
teológicos ya establecidos al fenómeno de la counicación. Es también y al mismo tiempo una
reflexión, a partir de la fe, sobre el contenido religioso o teologal de la experiencia comunicativa.

Dulles afirma y razona la estrecha relación entre la teología de la comunicación y la eclesiología,

diciendo que:

“La teología de las comunicaciones es el estudio de cómo determina Dios las convicciones y los
compromisos relacionados con la fe religiosa. Normalmente la fe, requiere para su propio desarrollo
una comunidad de creyentes que se sostienen mutuamente en sus afanes de búsqueda y en sus
compromisos. Por tanto, la teología de la comunicación va estrechamente unida a la eclesiología”13.

Estas afirmaciones insinúan el carácter esencialmente comunitario, dialogal y comunicativo de la

misma fe, lo cual hace pensar lógicamente que la misma comunicación tiene una dimensión
teologal. La explicitación de ésta es un área básica de la teología de la comunicación. Incluso el
mismo autor enumera y analiza cinco esquemas de comunicación correspondientes a cinco modelos
eclesiológicos: el modelo de la eclesiología jerárquica o institucional, el modelo del anuncio, el
modelo sacramental, el modelo de la iglesia como comunidad o comunión y el modelo de una
teología secular dialógica. No es aún el momento de analizar estos diversos modelos de
13
A Dulles, en El Vaticano II y las comunicaciones, en R. Latourelle (Ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Ed.
Sígueme, Salamanca 1990. Pág. 1141
7
comunicación, pero su enumeración insinúa ya importantes aspectos y temas teológicos
relacionados con el fenómeno de la comunicación.

Estas observaciones introductorias nos permiten afirmar que la teología de la comunicación debe
evitar algunos riesgos muy comunes, como son, en primer lugar, hacer de ella un simple estudio de
la eficacia comunicativa de la teología, de su lenguaje y de sus métodos pedagógicos. Esto no
constituye el núcleo de una teología de la comunicación. A partir del Concilio Vaticano II se ha
insistido repetidamente en la necesidad de utilizar los distintos medios de comunicación en la
misión pastoral y evangelizadora de la Iglesia. Pero también se han levantado voces cuestionando
una orientación demasiado utilitaria e instrumentalista de la teología de los medios de
comunicación. No se trata solamente de saber cómo se pueden utilizar esos medios en favor de la
teología y de la difusión del mensaje cristiano. Indudablemente la pastoral de los medios de
comunicación es hoy urgente para la misión eclesial, pero quizá sea más urgente analizar desde la fe
qué valores teológicos y qué experiencias religiosas están en juego en la comunicación humana
moderna.

Otro riesgo frecuente con respecto a la teología de la comunicación consiste en confundir ésta con
un mero análisis de la teología que se transmite a traves de las diversas formas de comunicación.
También este problema es importante para la teología y para la misión eclesial. Esta es una tarea
fundamental de la teología y de la praxis pastoral: revisar constantemente los contenidos teológicos
comunicados y discernir su correspondencia con el mensaje evangélico. Pero el objetivo central de
la teología de la comunicación es otro: analizar la dimensión teológica del hecho mismo de la
comunicación.

Un tercer riesgo de la teología de la comunicación es convertirse en una pastoral de la

comunicación o en una simple ética cristiana de la comunicación. Ambas disciplinas son
importantes, pero insuficientes desde el punto de vista teológico. Ambas ponen de manifiesto varios
aspectos de la relación entre la teología y la comunicación, pero no abordan directamente la
reflexión específicamente teológica sobre la comunicación. La pastoral supone la reflexión
teológica hecha y sólo pretende aprovechar los medios de comunicación al servicio de la misión
eclesial. La ética cristiana de la comunicación se propone establecer los criterios evangélicos a los
que se ha de ajustar toda actividad comunicadora. También da por supuesto el análisis de la
dimensión teologal de la comunicación.
Sin embargo, el núcleo de la relación entre la teología y la comunicación hay que buscarlo en el
contenido teologal de la misma comunicación. La Teología de la Comunicación consiste en el
análisis sistemático de este contenido. Se trata, pues, de una teología que se une a la ya larga lista de
teologías de las realidades terrenas: teología del trabajo, del progreso, de la cultura, de la política, de
la revolución, de la liberación, del ocio, etc. Implícita a lo largo de toda la historia de la teología, la
teología de la comunicación está hoy en un proceso de explicitación. Su objetivo es analizar y
evaluar el fenómeno de la comunicación a la luz de la fe y de la revelación; analizar las bases o
presupuestos teológicos que pueden iluminar el fenómeno de la comunicación; discernir la
dimensión teologal que están en juego en todas las experiencias comunicativas.

¿CÓMO SE HACE LA TEOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN?

Como acabamos de afirmar, la teología de la comunicación está hoy en un proceso de explicitación.

Se puede hablar de una teología incipiente. Nada tiene de extraño que se multipliquen los
interrogantes sobre su naturaleza, sobre sus métodos, sobre el proceso de su elaboración. Estos
interrogantes son propios de todo ensayo, y este es el estadio en que se encuentra aún la teología de
la comunicación. Sin embargo, hay ya algunas conclusiones consensuadas sobre el camino que
debe conducir a la teología de la comunicación hacia la madurez.

8
En primer lugar, hay un consenso generalizado en aceptar que para elaborar una buena teología de
la comunicación es preciso partir de una buena teoría de la comunicación. No es posible hacer una
buena teología de la comunicación cuando se carece de un conocimiento adecuado de las actuales
teorías de la comunicación. La comunicación es una realidad muy compleja. Las teorías sobre la
comunicación humana son también numerosa y complejas. El fenómeno de la especialización ha
hecho difíciles, si no imposibles, las grandes cosmovisiones o las grandes síntesis globalizantes. El
teólogo no puede pretender un conocimiento suficiente de todas las ciencias auxiliares de la
teología. A lo más que puede aspirar es a una participación digna en el diálogo interdisciplinar.

Quizá fuera ésta la razón básica por la cual el Concilio renunció a una orientación doctrinal al
elaborar el Decreto Inter Mirifica sobre los medios de comunicación social14.

En segundo lugar, es preciso superar la tendencia a confundir la teología de la comunicación con

una simple teología de la comunicación social. Esta es solo un capítulo de aquélla, aunque
importante en la actualidad, dada la creciente influencia de los medios de comunicación. La teología
de la comunicación tiene un sentido más original y universal. Se refiere al analisis teológico de la
comunicación humana en sí misma y en cualquiera de sus formas. Usando la terminología clásica
de la teología, se debe afirmar que el objeto material de la teología de la comunicación es la misma
comunicación cristiana en toda su extensión y complejidad.

En tercer lugar, está la clave hermenéutica de la Teología de la Comunicación. Como toda reflexión
teológica, esta clave viene dada por la fe y la revelación. Reflexionar teológicamente sobre el
fenómeno humano de la comunicación es analizar este fenómeno a la luz de la fe, en clave de
creyente desde la perspectiva de Dios y de su proyecto salvífico, a partir de la revelación. Es
considerar la comunicación humana como un verdadero lugar teológico en el que se revela el rostro
de Dios y su proyecto salvífico para la humanidad. Es descubrir la dimensión teologal de las
experiencias comunicativas. Es hacer una lectura y un discernimiento de la comunicación humana
la luz de la fe y de la revelación.

¿Cómo se hace, pues, la teología de la comunicación? Hay dos tareas y dos métodos igualmente
necesarios y complementarios.

La primera tarea consiste en iluminar la realidad de la comunicación humana desde las bases
teológicas de la comunicación divina. Esta tarea utiliza el método teológico descendente o
deductivo. La segunda tarea consiste en buscar una mayor inteligencia de la comunicación divina a
partir de la dimensión teologal de la comunicación humana. Es el método ascendente o deductivo.
Ambas tareas y ambos métodos son complementarios e inseparables. Ambos contribuyen
simultáneamente a una mayor y mejor comprensión de la comunicación divina y humana.

El discurso teológico descendente toma como punto de partida algunos presupuestos teológicos para
comprender el valor y la significación teológica de la comunicación. Es un discurso sobre la
comunicación humana a partir de la fe, de Dios y su revelación.

La teología de la comunicación cuenta con una larga historia de revelación judeo-cristiana, con una
larga experiencia de fe en la Iglesia, con una larga tradición teológica. Esta es la base para cualquier
reflexión teológica y, por supuesto también para la reflexión teológica sobre la comunicación.

14
“No olvidemos -afirma R. Ruszkowski- que numerosos especialistas en comunicación reconocen que la teoría de la
comunicación está solo en sus inicios. No nos extrañemos pues que en el momento del Concilio los obispos no
dispusieran todavía de medios suficientes para exponer una doctrina. Por este motivo ellos renunciaron al proyecto
inicial,ya redactado por comisiones preparatorias, de una constitución doctrinal y adoptaron la fórmula de un breve
decreto predominantemente pastoral” en R RUSZKOWSI, Decreto sobre las comunicaciones sociales, ¿éxito o fracaso
del concilio? En R. Latourelle (Ed.), Vaticano II, Balance y perspectivas. Ed. Sígueme, Salamanca 1990, pág. 1156
9
Numerosos elementos de la revelación y de la teología judeo-cristiana son fundamentales para
interpretar la comunicación humana desde la perspectiva de la fe: la comunión intratrinitaria, el
proyecto creacional de comunión, la pedagogía divina de la revelación, el contenido revelador y
comunicador de Jesucristo, el proyecto salvífico del reino de Dios, la obra comunicadora del
Espíritu, la comunión y la misión eclesial, la sacramentalidad de la experiencia cristiana, la
comunión como objetivo final de toda moral cristiana, etc.

En todos estos elementos hay implícita una teología de la comunicación, que es preciso explicitar
para iluminar teológicamente la experiencia humana de la comunicación.

El discurso teológico ascendente toma como punto de partida la experiencia humana de la

comunicación para profundizar y comprender mejor algunas de las afirmaciones centrales de la
teología. Es un discurso sobre Dios y sobre la experiencia de fe a partir de los valores implícitos en
la práctica de la comunicación humana.

La experiencia y la práctica de la comunicación humana en sus diferentes niveles revelan una

profunda significación teológica cuando son analizados desde la perspectiva de la fe. La
comunicación como vocación última del ser humano, la dignidad humana y la realización plena de
las personas, la verdad y el diálogo, la solidaridad y la fraternidad, entre otros muchos, son algunos
de los valores teológicos fundamentales que están en juego en la experiencia y en la práctica de la
comunicación. No se trata de simples valores éticos o morales. Tienen también una dimensión
teologal. Son mediaciones de la experiencia de Dios, de la revelación del reino de Dios y su justicia.
Por eso, la comunicación humana es un verdadero lugar teológico, tiene una singular capacidad
reveladora para quienes la contemplan a la luz de la fe.

Hacer teología de la comunicación significa reflexionar sobre la experiencia y la práctica de la

comunicación a la luz de la fe. La Teología de la Comunicación implica una explicitación de la
dimensión teologal de la comunicación o de los valores teologales de ésta. Esta explicitación
combinada con la reflexión sobre las bases teológicas antes señaladas constituyen el cuerpo central
de la Teología de la Comunicación. La luz de la fe y la perspectiva de la revelación son, como en
toda reflexión teológica, el horizonte hermenéutico de la reflexión teológica de la comunicación
humana.

CAPITULO TERCERO
HISTORIA DE LA TEOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN

Las comunicaciones sociales propiciadas por los modernos medios de comunicación social son un
fenómeno reciente en la historia de la humanidad. Tienen un carácter masivo y establecen un tipo
de relación social, larga, a distancia. No se debe hablar de una comunicación totalmente impersonal,
pero con mucha frecuencia el interlocutor o el receptor resulta ser anónimo, desconocido, de rostro
oculto. Por eso las modernas comunicaciones sociales requieren una utilización y un tratamiento
especiales. La incidencia de las comunicaciones sociales en la cultura del hombre contemporáneo es
tal, que se ha llegado a hablar de “una nueva cultura de la comunicación”.

Efectivamente, facilitadas por los modernos y poderosos medios de comunicación masiva, las
comunicaciones sociales son hoy un factor decisivo de información y formación del hombre actual.
Sin negar el valor informativo del hogar, del aula o del púlpito, es preciso reconocer la incidencia
10
cuantitativa y cualitativa de las modernas comunicaciones sociales en la configuración de la
mentalidad, de los valores culturales, de los hábitos y comportamientos del hombre contemporáneo.
El debate ideológico, axiológico, religioso, ético, político, social, cultural, etc., se libra básicamente
en el ágora o en la palestra de las comunicaciones sociales. A través de éstas se afianzan o se
desautorizan ideologías, valores, modelos sociales, sistemas políticos, proyectos históricos.

El fenómeno de la comunicación se ha convertido en objeto de interés para la Iglesia y para la

reflexión teológica. La Iglesia ha tomado conciencia de la importancia singular de las
comunicaciones sociales y ha caído en la cuenta de la significación que tienen para el cumplimiento
de la misión eclesial. Ya no es posible para la Iglesia mantenerse fiel a su misión evangelizadora sin
tomar en cuenta los modernos medios de comunicación social. La reflexión teológica, por su parte,
se ha dado a la tarea de investigar este fenómeno a la luz de la fe, abriendo así camino a una
”teología de la comunicación”. La historia de la Teología de la Comunicación es una historia
reciente o incipiente.

UNA HISTORIA RECIENTE O INCIPIENTE

La comunicación no es un tema nuevo de la teología. Ha sido siempre tema central en la reflexión

sobre la Trinidad, sobre Jesucristo, sobre el Espíritu Santo. El Dios cristiano es esencialmente un
misterio de comunión. Ha sido tema central en la reflexión sobre la naturaleza y la misíon de la
comunidad cristiana. Esta es básicamente una experiencia de comunión y comunicación. Ha sido
tema central en la reflexión sobre la vocación y el destino del hombre. La vocación humana es
esencialmente una vocación a construir comunidad y a vivir en comunión.

Tampoco la comunidad cristiana ha sido ajena al uso de los medios de comunicación. Siguiendo el
modelo de comunicación empleado por Jesús, la Iglesia recurrió desde el principio a la palabra y a
los signos para cumplir su misión evangelizadora. La palabra, hablada y escrita, ha sido el medio
básico de la evangelización. La literatura cristiana ha sido abundante a lo largo de veinte siglos.
Pero la Iglesia ha encarnado y transmitido el mensaje cristiano valiéndose también de otros medios
de comunicación. Ha utilizado abundantemente la pintura, la escultura y la arquitectura como
medios eficaces para la catequesis y la evangelización15. El arte cristiano es uno de los grandes
aportes de la Iglesia a la historia de la cultura.

La centralidad del misterio de la encarnación en la fe cristiana y la condición corpóreo-espiritual del

hombre son la base de toda la sacramentalidad cristiana. La necesidad de ésta es una convicción
irrenunciable de la Iglesia. La experiencia cristiana requiere esencialmente una sacramentalización
o visibilización corpórea. Es la función de toda celebración litúrgica y especialmente de las siete
celebraciones o signos sacramentales. En torno a la liturgia se han multiplicado los medios de
expresión y comunicación de la experiencia cristiana: los símbolos, los gestos, las acciones, la
música, etc. No se debe olvidar el florecimiento del arte sacro y de la música sacra -especialmente
del canto gregoriano- que tuvo lugar casi siempre asociado a la liturgia. Y las celebraciones
sacramentales han tenido su extensión o su doble en otras celebraciones y prácticas religiosas más
populares. El recurso al arte escénico o al teatro sacro ha sido frecuente en la historia cristiana.
Baste recordar los autos sacramentales, el via crucis, las representaciones vivientes de los misterios
cristianos, especialmente del nacimiento y de la pasión de Cristo, las procesiones, las romerías, etc.

Sin embargo, los modernos medios de comunicación han colocado a la Iglesia ante un nuevo
desafío con respecto a la comunicación de la experiencia y del mensaje cristiano. La novedad
radical de esos medios de comunicación ha suscitado en la Iglesia un interés especial. En primer
lugar con la ética de la comunicación, nació la preocupación por la correcta utilización de los
15
Vale la pena recordar el debate sobre la legitimidad de las imágenes en el culto cristiano o la lucha contra la
iconoclastia
11
mismos. En segundo lugar, con la pastoral de la comunicación, la Iglesia evolucionó hacia un
interés positivo por los mismos como medios eficaces de evangelización. Más recientemente, ha ido
naciendo la preocupación por una reflexión teológica sobre la comunicación, que es la Teología de
la Comunicación.

La Teología de la Comunicación es pues, un área reciente o incipiente dentro de la Teología. Lo que

fue desde el principio una teología implícita en los tratados teológicos clásicos, quiere hoy
convertirse en una teología explícita. Esta teología explícita de la comunicación apenas tiene
historia. Es de creación reciente. La razón principal de esta historia incipiente es obvia. Si tenemos
en cuenta la ya larga historia de la humanidad, la prensa, la radio, el cine, la televisión y los otros
modernos medios de comunicación social acaban de nacer. Es lógico que sólo recientemente se
haya despertado el interés por una Teología de la Comunicación Social.

Es cierto que la primera preocupación de la Iglesia respecto a los modernos medios de

comunicación social fue, sobre todo de carácter ético o moral. En la utilización de estos medios está
en juego una serie de problemas sociales de gran importancia para las personas y la sociedad: la
verdad y la mentira, la información objetiva y la desinformación, el derecho a la libre expresión y el
respeto a la privacidad, la difamación, la pornografía, el abuso de los medios por parte de los
poderosos, el colonialismo cultural, etc.
.
De hecho, la mayor parte de los pronunciamientos de la Iglesia sobre los modernos medios de
comunicación social han sido de carácter moral o pastoral. Muchos de ellos han sido denuncias de
la mala utilización de dichos medios y de sus nefastas consecuencias, o reclamos de una correcta
utilización de los mismos para bien de toda la humanidad. Otros se refieren a la conveniencia de
aprovechar los modernos medios de comunicación para un mejor cumplimiento de la misión
eclesial. La mayor parte de la bibliografía sobre este tema es de carácter ético o pastoral. Incluso
algunos ensayos orientados hacia la reflexión teológica sobre la comunicación terminaron haciendo
moral o pastoral de la comunicación social. Hay una tendencia casi natural en la Iglesia a hacer de
éste un problema meramente ético o pastoral. Esta tendencia ha retrasado -y sigue retrasando- el
desarrollo de la Teología de la Comunicación. Por eso podemos hablar de una historia incipiente.

La teología clásica había reflexionado sobre la comunicación intratinitaria, sobre la comunicación

de Dios por medio de la creación y de la revelación, sobre la singular revelación de Dios en Cristo,
sobre la comunicación eclesial como obra del Espíritu. Había profundizado en el importante tema
teológico de la imagen de Dios en el hombre y, sobre todo, en la imagen de Dios revelada en Cristo.
Así, la naciente Teología de la Comunicación puede contar con importantes elementos de la
tradición teológica. Pero sólo recientemente se ha ido perfilando un proyecto específico de teología
de la comunicación en el sentido actual.

PRIMERAS REACCIONES ANTE LOS MODERNOS MEDIOS DE COMUNICACION

SOCIAL.

Los modernos Medios de Comunicación Social nacieron bajo el signo de la polémica o la

escaramuza. Las religión y la Iglesia no fueron ajenas al debate sobre los medios que nacían a lo
largo de la historia.

Al respecto, el autor J. Iribarren ofrece algunos datos que sirven de ambientación. Él reseña:

“En 1701 Luis Augusto de Borbón, Príncipe soberano de Dombes, confió ya a los Jesuitas la
composición y dirección del Journal de Trévoux para defender la religión de los ataques recibidos
por los periódicos heréticos. Voltaire -quien posteriormente llegó a ser colaborador de un periódico
que escribía contra el catolicismo y la realeza- ridiculizó en La Pucelle al periódico Jesuita.
12
También Rousseau recomendaba a los mismos redactores que trataran -por Dios- de escribir un
poco menos mal. En el mismo siglo XVIII circulaban clandestinamente novelas católicas y
Jansenistas que documentan hoy lo agrio y lo profundo de la división en el seno de la religión
católica. No ocurre cosa distinta entre los protestantes. En 1721, los hijos de un emigrado
presbiteriano de Oxford -nada menos que James y Benjamin Franklin- fundan en Boston el Correo
de Nueva Inglaterra y son tenidos por los puritanos como impíos y su periódico fue considerado un
panfleto maldito y un periódico de predicación. En 1721 aparece el New England Journal como
órgano del movimiento metodista. La Revolución Francesa de 1789 -que fue una revolución política
y también religiosa- así como todas sus incidencias posteriores pueden ser reconstruidas ya en los
periódicos doctrinales y noticieros de la época”16.

Las primeras reacciones de la Iglesia frente a los medios modernos de comunicación social son más
bien de cautela y reserva. Sólo en un segundo momento se pasa a la aceptación y al uso entusiasta
de los mismos. Al introducir su antología de la doctrina de la Iglesia sobre los medios de
comunicación, J. Iribarren define esas reacciones en los siguientes términos:

“Las páginas de la siguiente antología darán ocasión de notar que el magisterio pontificio -y en
general católico- en torno a los medios de comunicación social tiene en toda la primera época cierto
carácter antagónico o, si se quiere, sólo dialogante, pero que pone en todo caso un claro dualismo.
Cuando desde el mundo de la técnica sobreviene cada nuevo medio, a su aspecto peligroso la
Iglesia responde con una moral de cautelas, y si es preciso de prohibiciones. Y como los medios
ofrecen también fantásticas posibilidades de acción apostólica, pronto la Iglesia los acoge, y traza
programas, reparte alientos, espolea el celo de los profesionales y forma profesionales propios.
Considera el aspecto deontológico y el aspecto apostólico de algo que viene de fuera como una
insidia o como una oferta de ayuda”17.

La anterior es una descripción exacta de las relaciones de la Iglesia con los modernos medios de
comunicación social. Al ser tormentosos los orígenes de estos medios, también hubo de parte de la
Iglesia posiciones intransigentes e intolerantes, las cuales ni se pueden negar ni se deben justificar.
Pero si conviene tener en cuenta algunos hechos que las explican. Hay que juzgarlas desde las
circunstancias históricas del momento y no desde las nuestras, para no olvidar las leyes más
elocuentes de la hermenéutica histórica.

En primer lugar, cuenta el factor novedad para explicar la cautela de la Iglesia, pues ella misma
tiene más a la prudencia institucional que a la “imprudencia carismática”. En segundo lugar, el
origen de dichos medios, especialmente de la prensa, estuvo rodeado de un ambiente especialmente
tormentoso y conflictivo. Fueron tiempos de intenso debate político, ideológico y religioso, en los
que la prensa recién nacida entró de frente. En tercer lugar, la misma religión, la Iglesia y sus
instituciones fueron objeto de una crítica enconada -y a veces calumniosa- por parte de
determinados sectores de la prensa y otros medios. Estas circunstancias han de ser tenidas en
cuenta para un juicio ponderado de las primeras reacciones de la Iglesia.

En el segundo tercio del siglo XIX, el Papa GREGORIO XVI pronuncia ya una palabra explícita
sobre la prensa. Es una palabra de preocupación pastoral por los pequeños periódicos panfletarios y
su nociva incidencia en el orden doctrinal, moral y político. Lammenais había fundado en 1830 la
revista L’Avenir, en cuyo programa figuraba la libertad de prensa como punto funtamental. El Papa
escribe contra él la encíclica Mirari vos, enjuciando las doctrinas teológicas y políticas de la revista.
Es la primera condena oficial de un órgano de prensa periódica por parte de la Santa Sede.

16
J. Iribarren, El Derecho a la Verdad. Doctrina de la Iglesia sobre prensa, radio y televisión. (1831-1968 BAC, Madrid
1968. 42
17
Ibid., 35
13
El núcleo de la condena se refiere a la libertad de prensa, como causa de fatales consecuencias. El
Papa dijo en ese documento:

“Debemos también tratar en este lugar de la libertad de imprenta, nunca suficientemente condenada
si por tal se entiende el derecho de dar a la luz pública toda clase de escritos -libertad por muchos
deseada y promovida-. Nos horrorizamos, veneralbles hermanos, al considerar qué, monstruos de
doctrina, o mejor dicho, qué sinnúmero de errores nos rodea, diseminándose por todas partes en
innumerables libros, folletos y artículos que, si son insignificantes por su extensión, no lo son
ciertamente por la malicia que encierran. Y de todos ellos sale la maldición que vemos esparcirse
por toda la tierra. Hay sin embargo -¡oh dolor!- quienes llevan su osadía a tal grado que aseguran
con insistencia que este aluvión de errores esparcido por todas partes está compensado por algún
que otro libro que en medio de tantos errores se publica para defender la causa de la religión. Es de
todo punto ilícito, condenado además por todo derecho, hacer un mal cierto y mayor, a sabiendas,
porque hay esperanza de un pequeño bien que de aquél resulte. ¿Por ventura dirá alguno que se
pueden y deben esparcir libremente activos venenos, venderlos públicamente y darlos a beber,
porque alguna vez ocurre que el que los usa haya sido arrebatado de la muerte?”18.

Después viene el Pontificado de PIO IX el cual está atravesado por grandes y graves
acontecimientos de carácter doctrinal, político y eclesial. Están en circulación las doctrinas de
Prudhon, Comte, Darwin, Renan. Se publica el Manifiesto Comunista de Max y Engels y el
programa socialista de Lasalle. Avanzan el racionalismo, el liberalismo y el comunismo que dan
lugar a la publicación de la encíclica Quanta Cura y a la compilación del Syllabus. Es un
pontificado envuelto en conflictos políticos que le afectan directamente. El mismo Papa tiene que
huir a Gaeta y se pierden definitivamente los Estados Pontificios.

El Papa ve en las revistas una nueva técnica librera a la que ataca de frente en su Encíclica Nostis
Nobiscum. En ella el Papa dice:

“ Entre los diversos géneros de insidias de que se valen los sagaces enemigos de la Iglesia y de la
sociedad humana para seducir a los pueblos, ocupa indudablemente uno de los primeros lugares el
que ya de tiempo atrás encontraron -a la medida de sus abominables designios- en el uso criminal
de la nueva técnica librera. Así pues, se han consagrado por entero a no dejar pasar un solo día sin
dar a la publicidad y multiplicar cada vez más libros impíos, revistas y hojas sueltas repletos de
mentiras, de calumnias y engaños. Más aún, amparándose en las sociedades bíblicas, ya de hace
tiempo condenadas por esta Santa Sede, no temen divulgar, contra las reglas de la Iglesia, la
Sagrada Biblia traducida a las lenguas vernáculas, profundamente corrompido el texto y desviado
con insólita audacia de su verdadero sentido, y recomendar, bajo capa de religiosidad, su lectura a
los fieles”19.

Sin embargo, para contrarrestar los efectos nocivos de esta literatura, el Papa invita a escribir otros
libros y folletos de sana doctrina:

“Para atajar el contagio de los malos libros será sumamente útil, venerables hermanos, que cada uno
de los varones insignes y de sana doctrina que haya junto a vosotros publiquen otros libros, aun de
pequeño volumen, aprobados antes por vosotros, para edificación de la fe y saludable instrucción
del pueblo”20.

Durante su Pontificado se publica el Syllabus o catálogo de doctrinas consideradas perniciosas. En

él se prescribe la necesidad de someter a la aprobación de la autoridad eclesiástica todos los
18
Ibid., 3
19
Ibid., 7
20
Ibid., 7
14
escritos, incluso aquellos que versan sobre materias opinables. Denuncia las fatales consecuencias
de la libertad civil de culto y de la libertad absoluta de expresión.

El Papa LEON XIII considera ya la prensa desgajada de la tradición librera. Aunque mantiene una
actitud de cautela y reserva, cree no obstante que la prensa es un medio que la Iglesia debe utilizar
para su misión. Recibe en audiencia a un grupo de periodistas y les invita a neutralizar los efectos
negativos de la prensa enemiga de la Iglesia.

El Papa afirma:

“Nos alegramos tanto más, cuanto que sentimos que los tiempos necesitan del auxilio de tan
valerosos defensores. Porque en cuanto surgió esa desenfrenada libertad de editar cuanto se quiera
-que mejor llamaríamos libertinaje- los partidarios de novedades se han ocupado en diseminar
enseguida una multitud casi infinita de periódicos que se han propuesto seriamente impugnar o
poner en duda los principios de lo verdadero y de lo recto, atacar y hacer odiosa con sus calumnias a
la Iglesia de Cristo y persuadir a las mentes de perniciosísimas doctrinas... Ahora bien, como la
costumbre universalmente establecida ya de estos periódicos se ha convertido en una necesidad, los
escritores católicos tendrán que trabajar con todo ardor por convertir en medicina de la sociedad y
en defensa de la Iglesia lo que los enemigos usan para daño de ambas”21.

El Papa LEON XIII afirma la necesidad de una prensa católica, a ser posible, diaria. Esta puede
contribuir mucho a la educación de las masas, a la superación de la violencia reinante, a la
implantación de los derechos de los ciudadanos, a erradicar la injusticia, a defender la verdad, a
deshacer las calumnias contra la Iglesia y contra el Papa. En esta tarea el Papa pide a los escritores
católicos un estudio acorde con su condición de creyentes. Dice:

“La discusión en pro de los sagrados derechos de la Iglesia y en defensa de la doctrina católica no
debe ser hecha con altercados, sino con moderación y templanza, de tal manera que el escritor
obtenga la victoria en las discusiones más bien por el peso de las razones que por la violencia en el
estilo”22.

Para defender al pueblo contra el error, el Papa legisla sobre el Indice y reglamenta la prohibición
de lecturas. Pero también alienta los estudios históricos y abre los archivos Vaticanos a los
investigadores, para dar a conocer la verdad y deshacer la falsedad y la calumnia. No acepta la
libertad ilimitada de expresión, pues esta libertad está subordinada a la verdad y al bien. El
ciudadano debe ser protegido contra el error. Sólo en lo opinable está permitida la libertad que
ayuda a la búsqueda de la verdad. Mantiene la necesidad de una censura previa para todos los
escritos que tratan de religión, moral cristiana o ética natural. Condena los escritos que las ataquen y
prohíbe a los católicos colaborar en ellos. Prohíbe que se introduzcan periódicos en los seminarios
sin la debida autorización del obispo.

PIO X agudiza las prohibiciones y las cautelas. No se debe olvidar que su Pontificado está marcado
por la lucha contra los peligros del modernismo. Mantiene el deber de censura previa y prohibición
de libros. Prohíbe al clero dirigir periódicos y revistas sin licencia del ordinario. Mantiene la norma
de no introducir periódicos en los seminarios sin previa aprobación del obispo, pero al mismo
tiempo afirma la necesidad de que los periodistas católicos utilicen la prensa para la defensa de la
verdad y de la religión.

BENEDICTO XV y PIO XI se mantienen aún en una actitud de recelo con respecto a la prensa.
Ven en ella más un peligro que una ayuda eficaz para la misión eclesial. Sin embargo, las
21
Ibid., 12
22
Ibid., 17
15
circunstancias obligan a PIO XI a erigirse en defensor de la libertad frente a los regímenes
totalitarios imperantes, que han concebido las comunicaciones masivas como un instrumento al
servicio del Estado totalitario.

Para PIO XI el triunfo de la prensa es un hecho irreversible. De ella afirma:

“La prensa, como la pólvora, como el vapor, ha triunfado, pero si multiplicamos a través de los
siglos todo lo que han hecho de mal los impresos dañinos, se ofrece a nuestra vista una visión tan
terrible y desoladora que nos angustiaría si no nos consolara ver junto y frente a ellos, a la prensa
buena, que aunque limitada en los medios y menor en la eficacia, de todas formas es grande”23.

El Papa es consciente del poderío de la prensa:

“¿Qué decir de esta palabra, tan poderosa por sí sola, cuando dispone de ese instrumento: la prensa,
organismo y dinamismo de multiplicación y difusión?. Es la omnipotencia que se multiplica más
allá de toda medida…¡Qué tremenda responsabilidad la de la prensa que de tan gran poder dispone!
Ya el simple hecho de usar con imperfección la omnipotencia constituye negligencia culpable y
tremenda responsabilidad”24.

Todo lo anterior no es de ninguna manera una reflexión teórica; es una comprobación de hechos. La
reflexión viene después. Estos son textos que reflejan una gran clarividencia del Papa con respecto a
este poderoso medio de comunicación social. Sin embargo, aún predomina el temor sobre la
audacia.

Finalmente la era de las Comunicaciones Sociales llega definitivamente para la Iglesia. En el año
1931 el mismo Papa PIO XI inugura la emisora de Radio Vaticano. Además publica la primera
encíclica sobre el cine llamada Vigilanti Cura. Y abre la primera exposición mundial de la Prensa
Católica en 1936.

Posteriormente con el Pontificado de PIO XII los modernos medios de comunicación social son
oficialmente reconocidos por la Iglesia y recomendados como medios necesarios para el
cumplimiento de la misión eclesial. Las cautelas y recelos se expresan ahora en solicitud pastoral.
Ya no se trata sólo de la prensa. Todos los modernos medios de comunicación son objeto de esta
solicitud pastoral. El 17 de abril de 1949 PIO XII aparece por primera vez en las pantallas de
televisión.

El Papa tiene muy claro que los modernos medios de comunicación social han de ser tomados en
serio. La encíclica Miranda prorsus, sobre el cine, la radio y la televisión, es el documento más
explícito sobre la importancia de los medios modernos de comunicación social y su utilidad al
servicio de la misión eclesial. Ellos deben estar al servicio de la verdad y del bien, valores que
constituyen los auténticos límites de la verdadera libertad. Deben defender los derechos de las
personas y de la familia. Deben transmitir los valores humanos, proteger la cultura critiana, iluminar
los espíritus y promover el bien común.

La “opinión pública” es uno de los temas preferidos del Papa PIO XII. De ella afirma:

“La opinión pública es el patrimonio de toda sociedad normal, compuesta de hombres que,
conscientes de su conducta personal y social, están íntimamente ligados con la comunidad de la que
forman parte. Ella es en todas partes, y a fin de cuentas, el eco natural, la resonancia común, más o
menos espontánea, de los sucesos y de la situación actual en sus espíritus y en sus juicios. Allí
23
Ibid., 62
24
Ibid., 68
16
donde no apareciera ninguna manifestación de la opinión pública, allí, sobre todo, donde hubiera
que registrar su real inexistencia, por cualquier razón que se explique su mutismo o su ausencia, se
debería ver un vicio, una enfermedad, una irregularidad de la vida social ”.25

La opinión pública tiene cada día más importancia, dada la creciente participación de los
ciudadanos en la vida pública. No se debe desorientar con una propaganda engañosa, ni ahogarla
desde el poder, ni nutrirla con el error. Sólo una opinión pública bien fundada puede atenuar el
riesgo de una libertad absoluta de expresión. La opinión pública es también importante en la misma
Iglesia.

PIO XII utiliza abundantemente los medios de comunicación social a lo largo de su pontificado.
Reafirma su importancia y necesidad para la misión pastoral y evangelizadora de la Iglesia.
Considera la prensa católica como uno de los signos que reflejan el progreso de la Iglesia. Análoga
es su valoración de los demás medios de comunicación. El Papa desea que todos los sacerdotes e
instituciones eclesiales conozcan, apoyen y utilicen las modernas técnicas de comunicación social.

Juan XXIII utilizó también -sin miedos ni reservas- los medios de comunicación social. Los valoró
como eficaces instrumentos al servicio de la humanidad y de la Iglesia. Defendió el derecho a una
información objetiva y la obligación de buscar la verdad. Los medios de comunicación social han
de ser puestos al servicio de la verdad y del bien. Hoy ofrecen grandes posiblilidades para promover
la verdad, la dignidad humana, el derecho, la justicia, la paz, la cultura. La verdad y el orden
jurídico son los límites naturales de la libertad de expresión.

Los primeros recelos y cautelas de la Iglesia frente a los modernos medios de comunicación social
quedan ya superados. Se ha hecho conciencia de su trascendental poderío e importancia. Se ha
llegado a una valoración positiva de los mismos. Se ha avanzado en el discernimiento moral y ético
de su utilización. Hay un consenso generalizado sobre su utilidad para la acción pastoral y
evangelizadora de la Iglesia. Pero falta aún una reflexión teológica sobre los mismos o una teología
explícita de la comunicación.

EL CONCILIO VATICANO II Y EL MAGISTERIO POSTERIOR

Se ha calificado al Concilio Vaticano II como un concilio eminentemente pastoral. Esta fue

efectivamente la orientación señalada por Juan XXIII en la misma convocatoria. Con relación a los
Concilios anteriores, el Vaticano II se ha distinguido por el énfasis en la necesidad de un diálogo
intenso entre la Iglesia y el mundo. Este diálogo reclamaba una orientación más pastoral que
meramente doctrinal. Sin embargo, esta orientación no significó en absoluto la ausencia de una
verdadera reflexión teológica como base del proyecto pastoral diseñado por el Concilio.

Algunos documentos, como la Lumen gentium, tienen un carácter escencialmente doctrinal, sin
olvidar la proyección pastoral. Y el conjunto de los documentos conciliares está respaldado por
unos planteamientos teológicos también nuevos, fruto a su vez, de una importante renovación
teológica en curso en los años del Concilio.

Sin embargo, es cierto que algunos documentos conciliares destacan por su orientación casi
exclusivamente pastoral. Uno de ellos es el decreto Inter mirifica, sobre los medios de
comunicación social, publicado el 4 de diciembre de 1963, al clausurar la segunda sesión conciliar.
En él parecen estar ausentes, al menos explícitamente, los temas teológicos más característicos del
Vaticano II relacionados con la comunicación.

25
Ibid., 125
17
El decreto Inter mirifica se recibió con optimismo, pero en distintos ambientes católicos se
denunció de inmediato el vacío teológico o la debilidad teológica del mismo. Sin embargo, el hecho
es cierto y ha sido constatado por diversos autores: el decreto tiene una orientación esencialmente
pastoral; carece de referencias teológicas substanciales en relación con el tema de la comunicación;
no consigue incorporar los temas más característicos del Concilio Vaticano II.

En el decreto Inter mirifica los medios de comunicación social son descritos como instrumentos a
disposición de los seres humanos, que hay que usar para alcanzar el fin supremo de toda creación,
que es la glorificación de Dios y la salvación de las almas. La Iglesia tiene la función de instruir a la
humanidad en el uso recto de los medios de comunicación social y de utilizarlos para conducir a los
hombres a la salvación mediante la fe en Jesucristo. Estas dos tareas se explican más a fondo en las
secciones doctrinal y pastoral del decreto. La sección doctrinal se interesa sobre todo por las
cuestiones de orden moral, incluidas las exigencias de verdad, de justicia y caridad, que no hay que
olvidar en ningún caso.

Para una justa valoración del decreto es preciso tener en cuenta que su atención se centra en los
medios de comunicación, no en la comunicación. Lo que hay de teología en el decreto se refiere a la
teología de los medios. No entra en la teología de la comunicación. Valora teológicamente los
medios desde la perspectiva de la Gaudium et seps: son realidades terrenas y, como tales, han de ser
valoradas positivamente, pero también están sometidas a la ambigüedad de todo lo creado.

Estos presupuestos teológicos explican el por qué la preocupación principal del decreto sea
básicamente moral y pastoral:

“La madre Iglesia sabe que estos medios, rectamente utilizados, prestan ayudas valiosas al género
humano, puesto que contribuyen mucho al descanso y al cultivo de los espíritus y a la propagación
y consolidación del Reino de Dios; sabe también que los hombres pueden utilizar tales medios
contra el propósito del Creador y convertirlos en su propio daño; más aún, siente materna angustia
dolorida por los daños que de su mal uso han surgido con demasiada frecuencia para la sociedad
humana”26.

Al final del decreto se ordena que se publique una instrucción pastoral sobre los medios de
comunicación social:

“Para que todos los principios y normas de este santo sínodo acerca de los medios de comunicación
se lleven a la práctica, por expreso mandato del concilio publíquese una instrucción pastoral por el
organismo de la Santa Sede del que se habla en el número 19, con la ayuda de peritos de diferentes
naciones”27.

Dicha instrucción fue elaborada por la Comisión Pontificia para los Medios de Comunicación
Social y fue publicada por Pablo VI el 27 de mayo de 1971, bajo el título Comunio et progressio.

Curiosamente, la que había de ser una simple instrucción pastoral nos ofrece los elementos
fundamentales para una teología de la comunicación. Así salía al paso de las críticas de que había
sido objeto el decreto conciliar. Su atención está centrada también en los medios de comunicación,
no en la comunicación misma. Pero no se contenta con una simple valoración ética y pastoral de
dichos medios. Va más lejos y esboza las bases doctrinales para una teología de la comunicación.

La primera parte lleva por título Los medios de comunicación social desde el punto de vista
cristiano: Principios doctrinales. Apenas tiene 12 números, que son relativamente pocos en
26
Inter Mirifica 2
27
Ibid., 23
18
comparación con los 187 de que consta. Pero los principios doctrinales que ofrece pueden ser
considerados como el primer ensayo de una Teología de la Comunicación en el magisterio eclesial.
Hagamos un recuento rápido de estos principios doctrinales.

La instrucción valora positivamente los medios de comunicación social desde la perspectiva

cristiana de la creación:

”Dondequiera que el esfuerzo humano pretende mejorar las condiciones de la vida terrestre, y
especialmente siempre que se trata de los modernos prodigios de la ciencia humana y los grandes
éxitos de la técnica, la visión de los cristianos y su juicio sobre el mismo hombre, sobre las
realidades humanas y sobre la historia entera ve en ellos una respuesta —muchas veces consciente
— al precepto divino de ‘poseer y dominar la tierra’, a la vez que una participación en el plan de
Dios Creador y Conservador de las cosas. Y en esta consideración y perspectiva se sitúan los
medios de comunicación social, ya que son muy eficaces para la difusión del conocimiento y, por
tanto, para toda colaboración. Dios, al crear al hombre a su imagen, le dio participación en su
mismo poder para construir la ciudad terrena”28… “La comunión y el progreso en la convivencia
humana son los fines principales de la comunicación social y de sus instrumentos...”29.

La construcción de la comunidad humana, la comunión entre los hombres, cuya fuente está en la
comunión intratrinitaria, es la meta del plan divino sobre la historia humana:

“Según la fe cristiana, el acercamiento y la comunión entre los hombres es el fin primero de toda
comunicación que tiene su origen y mofrlo duptrmo en el misterio de la eterna comunión divina del
Padre, del hijo y del Espíritu Santo, que existen en una misma vida divina”30.

El pecado, sin embargo, se ha interpuesto entre el proyecto original del Creador y la historia
humana. Por eso todas las realidades creadas han quedado sujetas a la ambigüedad. Esta es también
la situación de los modernos medios de comunicación social. El pecado puso y pone en peligro el
proyecto de comunicación y comunión:

“Cuando el hombre, por su propia culpa, se aparta de su Creador, por el desorden que sigue al
pecado, cae en la discordia, después en el enfrentamiento con sus hermanos, y, por último, en el
rompimiento de toda comunión”31.

Cristo, Palabra e Imagen del Dios invisible, es a la vez el perfecto Comunicador y el mediador de
toda comunión de los hombres con Dios y entre sí:

“Él mismo, como único mediador entre el Padre y los hombres, establece la paz, la comunión con
Dios y restaura la fraterna unión entre los hombres. Desde entonces el fundamento último y el
primer modelo de comunicación entre los hombres lo encontramos en Dios que se ha hecho
Hombre y Hermano y que después mandó a los discípulos que anunciaran la buena nueva a todos
los hombres de toda edad y región, proclamándola a la luz y desde los tejados”32.

La Cristología en todos sus dimensiones es base fundamental para una teología de la comunicación.

El Espíritu, la Iglesia y la Eucaristía son los dones más preciados de Cristo a la humanidad. Ellos
son los agentes principales de la más perfecta comunicación y comunión:
28
Communio et Progessio 7
29
Ibid., 1
30
Ibid., 8
31
Ibid., 10
32
Ibid., 10
19
“Por otra parte, la comunicación lleva consigo algo más que la sola manifestación de ideas o
expresión de sentimientos. Según su más íntima naturaleza, es una entrega de sí mismo por amor y
la comunicación de Cristo es espíritu y verdad. En la institución de la Sagrada Eucaristía, Cristo nos
dejó la forma de comunión más perfecta que puede darse en el mundo: la comunión entre Dios y el
hombre y mediante ella, la más perfecta y estrecha unión de los hombres mismos. Por último, Cristo
comunicó su Espíritu Vivificador que es el principio de todo acercamiento y unidad. Con la Iglesia,
Cuerpo Místico de Cristo y plenitud misteriosa de Cristo glorificado, Él llena todas las cosas, y así
hace que la Iglesia, por la fuerza de la palabra y de los sacramentos, camine hacia la esperanza de la
unión definitiva, cuando Dios será todo en todos”33.

La pneumatología, la eclesiología y la sacramentología completan las bases para una teología de la

comunicación. La promoción de la unidad y de la comunión concuerdan con la misión más
específica de la Iglesia34. Por otra parte los medios de comunicación social son instrumentos
eficaces para promover valores y experiencias del Reino de Dios: la verdad, el diálogo, la
fraternidad, la igualdad, la colaboración, el desarrollo, la liberación, la justicia, la solidaridad. Todas
estas experiencias son capítulos importantes de la teología de la comunicación.

En estos principios doctrinales se ofrece en germen una teología de la comunicación. Pero la

Instrucción reclama la atención de los teólogos para que sigan profundizando en estos principios
doctrinales en torno a la comunicación:

“Los temas y cuestiones referentes a la comunicación social han de tener un lugar en la enseñanza
teológica, especialmente en la moral y en la pastoral, siempre que se aborden cuestiones
relacionadas con el tema, y en sus líneas fundamentales y también en los libros de catequética. Esto
se realizará más adecuadamente cuando los teólogos mismos hubieran investigado más profunda y
detalladamente las cuestiones que se indican en la parte primera de esta Instrucción”35.

Respondiendo, en parte, a este deseo de la Instrucción Comunio et Progressio, la Congregación

para la Educación Católica publicó en 19 de marzo de 1986 un documento titulado Orientaciones
sobre la formación de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la comunicación
social. A pesar de su propósito eminentemente práctico y pedagógico, la introducción, siguiendo la
línea doctrinal de la Instrucción Communio et Progressio, ofrece importantes elementos para una
teología de la comunicación.

Presenta la comunicación como un don de Dios y una responsabilidad del hombre.

“Dios, sumo bien, comunica incesantemente sus dones a los hombres, objeto de su particular
solicitud y amor, antes de comunicarse más plenamente a ellos en la visión beatífica. Además, para
que su imagen en el hombre reflejara cada vez mejor la perfección divina, ha querido asociarlo a su
propia obra haciéndolo a su vez, mensajero y dispensador de los mismos bienes a sus hermanos y a
toda la humanidad. En efecto, el hombre, por exigencia de su naturaleza, desde los albores de su
existencia ha comenzado a comunicar con sus semejantes sus propios bienes espirituales por medio
de signos sensiblemente perceptibles”36.

La revelación es modelo de comunicación, Cristo es el punto céntrico de esa revelación, la Palabra

definitiva pronunciada por Dios. La misión evangelizadora, encomendada por Cristo a la Iglesia, es
33
Ibid., 11
34
Ibid., 18
35
Ibid., 108
36
Orientaciones sobre la formación de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la comunicación social,
Roma 1986. No. 1
20
la misión esencial de ésta37. La meta última de toda comunicación ha de ser la “comunión”.
Ejemplar divino de esta perfecta comunicación-comunión es Jesucristo, el ”Comunicador perfecto,
en el cual el Verbo encarnado se revistió de la semejanza de aquellos que después iban a recibir su
mensaje”38. Modelo supremo de comunicación es el misterio de la eterna comunicación
intratrinitaria.

El magisterio de Pablo VI abundó en pronunciamientos sobre la comunicación social y sus medios,

particularmente en la encíclica Ecclesiam Suam y en la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi.
Desarrolló la teología de la comunicación en la línea de los documentos anteriores y evocó
constantemente el nexo esencial entre los medios de comunicación y la misión evangelizadora de la
Iglesia. Juan Pablo II ha insistido en la importancia de dichos medios para la misión eclesial y ha
subrayado constantemente la dimensión teológica de la comunicación humana. En reciente encíclica
Redemptoris missio señala los medios de comunicación social como uno de los principales
areópagos que hoy desafían la tarea misionera y evangelizadora de la Iglesia39.

CAPITULO CUARTO

LOS GRANDES TEMAS DE LA TEOLOGÍA DE LA

COMUNICACIÓN

ENSAYOS DE UNA TEOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN

Como se ha advertido ya, la preocupación primera con respecto a los modernos medios de
comunicación en los ambientes eclesiales ha sido de carácter ético y pastoral. Al tratarse de medios
útiles o de instrumentos y técnicas de comunicación, es explicable esa tendencia, aunque, de hecho,
haya retrasado la reflexión específicamente teológica sobre la comunicación.

El interés y la preocupación por el uso correcto de estos medios y por el aprovechamiento de los
mismos en la misión pastoral y evangelizadora de la Iglesia son más que legítimos.
Afortunadamente abunda también la literatura sobre la ética y deontología de la comunicación. Y
abunda también la literatura sobre la pastoral de la comunicación. Sin embargo los ensayos y
avances en el campo de una teología de la comunicación han sido más escasos y más titubeantes.

El consenso sobre la necesidad de elaborar una teología de la comunicación es ya prácticamente

universal en la Iglesia. Pero la tarea está aún en curso o casi en sus inicios, aunque algunos pasos se
han dado ya, especialmente a partir del Concilio Vaticano II. Este fue más bien un estímulo que una
reflexión sobre la teología de la comunicación.

A. Dulles ha publicado importantes obras en las que analiza cinco modelos de Iglesia a los que
corresponden cinco modelos de comunicación y, en cierto sentido, cinco perspectivas teológicas de
la comunicación. Conviene enumerar esos cinco modelos, porque ofrecen una panorámica
iluminadora sobre las perspectivas teológicas de la comunicación.

37
Ibid., 2
38
Ibid., 3
39
Redemptoris missio 37
21
La primera eclesiología puede llamarse jerárquica o institucional y ve las comunicaciones en
sentido teológico como un proceso descendente que parte de Dios, se concreta en la Biblia y la
Tradición y pasa a los fieles por medio de la jerarquía. Este modelo aparece sobre todo en el
capítulo tercero de la Constitución conciliar sobre la Iglesia (L.G).

La segunda eclesiología es la del anuncio y considera la comunicación como la proclamación

kerigmática y misionera del Evangelio a los pueblos. Está presente sobre todo en la constitución
dogmática sobre la Divina Revelación (DV).

La tercera es una eclesiología sacramental y considera la comunicación como un proceso que tiene
lugar no sólo a través de las palabras, sino también a través de personas, acontecimientos, gestos y
símbolos. Está presente sobre todo en la constitución sobre la liturgia (S.C) y en el primer capítulo
de la constitución sobre la Iglesia (L.G.).

El cuarto modelo es el de la Iglesia comunión e interpreta la comunicación como participación

activa de todos los fieles en la vida de la comunidad mediante el diálogo, el testimonio y el
compromiso. Está presente sobre todo en el segundo capítulo de la constitución sobre la Iglesia
(L.G.).

El quinto modelo se basa o corresponde a una teología secular-dialógica y considera la

comunicación como un diálogo entre la Iglesia y el mundo. Se encuentra sobre todo en la
constitución pastoral Gaudium et spes. (G.S).

Como germen de las nuevas teologías de la comunicación R. White señala un hecho teológico
fundamental: la superación de la teología neoescolástica de la revelación. Dicha teología entiende la
revelación fundamentalmente como comunicación de verdades fijas, a través de palabras y
conceptos, e ignora la parte experencial y emotiva de la comunicación.

Las razones para la superación de ese modelo de revelación fueron, sobre todo, los estudios bíblicos
e históricos, así como la influencia de la moderna cultura de los medios de comunicación. Dichos
estudios han puesto de manifiesto que el discurso de la Biblia se basa sobre todo en el poder
connotativo y evocativo de las imágenes, los símbolos, las parábolas y los mitos. Siguiendo esta
línea, algunas teologías más recientes de la revelación afirman que la expresión más apropiada de la
experiencia religiosa es el lenguaje simbólico e imaginativo. Otras han dado especial relieve a las
culturas populares locales y a la religiosidad popular como fuente de simbolismo y de la
imaginación religiosa. Desde estas nuevas bases ha ido creciendo el interés por la teología de la
comunicación.

FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DE LA COMUNICACIÓN

La reflexión teológica es tarea compleja. No puede equipararse a cualquier discurso meramente

racional. Entra en ella un elemento específico que la hace singular: la fe.

La reflexión teológica es una reflexión a partir de la fe y de la revelación. Este postulado básico no

excluye de la reflexión teológica ningún aspecto o fragmento de la realidad. Todas las cosas y todos
los acontecimientos pueden ser analizados y reflexionados desde la perspectiva de la fe.

Reflexionar desde la fe no significa desinteresarse por las realidades de la tierra. No es hablar sólo
de cosas celestiales. La fe no saca al creyente de la historia para situarlo en el mundo del más allá.
Le introduce en ella para leerla desde otra dimensión, para hacer de ella una historia de salvación.
La revelación y la fe son un don y una responsabilidad para la comunidad creyente. Ofrecen
gratuitamente al creyente una nueva luz que ilumina la historia desde la perspectiva de Dios. Pero
22
también comprometen al creyente en una inteligencia de la revelación y de la fe desde las honduras
de sus experiencias históricas. He aquí la dimensión descendente y ascendente del método
teológico.

Estas dos dimensiones del método teológico van a marcar el ritmo de nuestra reflexión teológica
sobre la comunicación. En la parte de reflexión que ahora iniciamos utilizaremos preferentemente el
método descendente: partimos de la fe y de sus postulados. En esta parte vamos a exponer
sumariamente los fundamentos ó los grandes temas de la Teología de la Comunicación. Estos son
elementos de la tradición teológica que iluminan el fenómeno histórico de la comunicación. Sin
embargo, los temas seleccionados, sin agotar el campo teológico, son sólo algunos de ellos porque
la lista podría ampliarse. Pero los seleccionados nos parecen los fundamentales, en el más estricto
sentido de la palabra porque son los que fundamentan toda reflexión teológica: La Trinidad, la
Creación, la Revelación, la Cristología, la Pneumatología y la Eclesiología.

Sólo tomando en cuenta estos capítulos de la tradición teológica es posible hacer una reflexión
teológica sobre la comunicación.

A continuación iremos abordando los grandes temas de la Teología de la Comunicación,

especialmente nos detendremos en los siguientes:

La Trinidad y la Comunicación.
La Creación y la Comunicación.
La Revelación y la Comunicación.
Jesucristo y la Comunicación.
El Espíritu Santo y la Comunicación.
La Iglesia y la Comunicación.

CAPITULO QUINTO

LA TRINIDAD
Y
LA COMUNICACIÓN

La Trinidad es para la comunidad cristiana la fuente, el origen, el modelo y el prototipo de toda

comunicación.

Esta es una tésis central de la teología de la comunicación en su estudio actual. Todos los
documentos y todos los ensayos teológicos sobre la comunicación concuerdan en esta afirmación.
Por consiguiente, es preciso remontarse hasta las alturas del misterio trinitario para comprender
teológicamente la comunicación. ¿Pero está ese misterio a nuestro alcance? ¿Tiene alguna
proyección el misterio intratinitario en las pobres, limitadas y endebles realidades humanas? ¿Cuál
es el interés actual, incluso de los creyentes, por comprender la comunicación desde una perspectiva
trinitaria?

¿CÓMO HABLAR DE LA TRINIDAD?

23
El interrogante es obligado porque el problema es obvio. El aspecto lógico del misterio trinitario no
es, por supuesto, el más importante para los creyentes. Interesa más el aspecto salvífico. Pero
tampoco se puede ignorar.

Cuando el creyente quiere entender su fe en el misterio de la Trinidad, se queda sin razones.

Cuando quiere confesarla, se queda sin palabras. Con frecuencia se ve obligado a utilizar fórmulas
paradógicas para la humana razón o simplemente es conducido al silencio contemplativo o a la
adoración. El silencio y la adoración parecen saludables soluciones para quien cae en la cuenta de la
incapacidad humana para comprender el misterio central y totalizante de la fe cristiana.

Y sin embargo, los más grandes teólogos se han atrevido a hablar sobre la Trinidad. Si
desapareciera de la comunidad cristiana todo esfuerzo por entender, nombrar y verbalizar la fe en la
Trinidad, quizá llegaría un momento en que se vaciaría el silencio y se debilitaría la oración. Suena
a paradoja, pero los humanos necesitamos de nuestras pobres mediaciones para acercarnos al
Absoluto.

San Agustín y Santo Tomás, dos genios teológicos de la doctrina trinitaria, se atrevieron a hablar
sobre la Trinidad, a pesar de sus tentaciones de silencio. “Si se pregunta -dice San Agustín- qué es
lo que son esos tres, hemos de reconocer la enorme diferencia del lenguaje humano. Se responde
desde luego que son ‘tres personas’, pero más bien para no quedarnos mudos que para expresar
alguna realidad”40.

Y Santo Tomás insiste en la misma dirección:

“Honramos a Dios con el silencio, no porque no tengamos nada que decir o que indagar sobre él,
sino porque adquirimos conciencia de que nos quedamos siempre más acá de su comprensión
adecuada” 41.

Ambos coinciden en tres puntos: la incapacidad de los conceptos y del lenguaje humano para captar
y expresar el misterio de la Trinidad; la oportunidad del silencio y, con todo, la necesidad de
verbalizar la fe trinitaria.

Como han apuntado ya varios autores, el silencio saludable para el teólogo -y para el creyente- se
sitúa al final de su reflexión teológica, no antes de ella o en lugar de ella. Hay de silencios a
silencios. Unos son el producto de una fe rutinizada y carente de interés. Son estériles. Otros son el
resultado de una fe que ha llegado a su madurez. Acaban en la oración, la contemplación y la
adoración. ¡Ojalá nos fuera dado este silencio! Ejemplo singular de ese silencio que llega al final o
más allá de la reflexión teológica fue el silencio del mismo Santo Tomás, que dejó su Suma
inconclusa. Después de haber dedicado toda su vida a la reflexión y a la verbalización teológica
-oral y escrita- le llegó el momento del silencio contemplativo, cuando aún no la había terminado.
Entonces comprendió de verdad la limitación de su comprensión y su verbalización del misterio de
Dios y se sumergió en el silencio y en la adoración del Crucificado.

Es necesario hablar de Dios. Para el creyente, esta es la cuestión más importante, aunque sea la más
difícil. Está en juego el sentido y el destino de la humana existencia y por eso es preciso hablar de la
modestia y cautela, sobre todo cuando se aborda el misterio de la Trinidad ya que en él, está en
juego el sentido y el destino de la comunión y la comunicación.

Quizá la cautela más eficaz en este tema sea la del lenguaje negativo. Tal perece que todas las
cautelas serán pocas para impedir que nuestras palabras, cuando se refieren a Dios, cobren un
40
De Trinitate 5,9,10
41
In Boetium De Trinitate, Proem, 2,1 ad 6
24
sentido más positivo que el que les corresponde. Y el que les corresponde es muy remoto y muy
tibio. De ahí que, para hablar de tales temas, siempre será la vía negativa mucho más segura que la
vía afirmativa. Cualquier enunciado afirmativo, por elogioso que sea, hay que destilarlo siempre y
tomarlo según un sentido analógico, muy modestamente analógico.

Las limitaciones de nuestro lenguaje para confesar y proclamar el misterio de Dios son evidentes.
Pero el lenguaje teológico no debe ser todo él meramente negativo porque es preciso reconocer que
si Dios no cabe en ninguna palabra, tampoco cabe en el hueco que queda después de tachar una
palabra. Una pausa como aquella que hacían los israelitas cuando en la Biblia tropezaban con el
hombre de Yahveh, no deja de ser también algo muy limitado; no deja de ser una medida indigna de
quien excede toda medida. En el vacío del santuario de Dios no estaba más presente que en un
templo lleno de imágenes.

Los cristianos sabemos que Dios vino al mundo y se hizo presente. Y así como un día se dignó
encarnarse en el cuerpo de Jesucristo, así también, de alguna manera, condesciende en morar dentro
de nuestras palabras, tan humanas y carnales. La condescendencia de Dios con la historia humana
ha posibilitado nuestro humildes y cauteloso lenguaje sobre Dios. Su encarnación en la persona de
Jesús de Nazaret nos ha permitido encontrarnos con él y nombrarle, aunque sea siempre con un
lenguaje balbuciente.

Dios es inefable. No podemos comprenderlo en su esencia ni expresarlo en plenitud con nuestro

lenguaje. Este es un postulado fundamental de toda reflexión teológica. Pero aún nos queda la
posibilidad de un lenguaje analógico para poder nombrarlo. Y esta forma de nombrarlo y hablar de
él es legítima, precisamente porque es consciente de sus propias limitaciones.

Pero ¿cómo podemos adentrarnos en el misterio de la Trinidad y verbalizarlo, aunque sea con un
lenguaje analógico? ¿Cómo podemos descubrir y expresar el misterio de la comunión intrinitaria?

No hay otro camino de acceso al misterio de la Trinidad más que la revelación histórica. El hombre
nunca hubiera llegado a descubrir la intimidad de Dios si éste no se hubiera manifestado y revelado
en la historia humana. La historia de la salvación ha ido desvelando de forma progresiva a los
creyentes el misterio íntimo de Dios, el misterio intrinitario.

Por eso, el lenguaje más apropiado para nombrar a Dios es el lenguaje narrativo. El lenguaje de la
Biblia es fundamentalmente narrativo: cuenta las obras maravillosas de Dios. Incluso los atributos
divinos más puros, personales y estáticos son narrados. No se nos dice que Dios sea inmutable, sino
que “está sentado encima del aguacero”42. Sin embargo, ninguna palabra abstracta podría darnos de
su inmutabilidad una vivencia tan intensa, ni siquiera mitológica. La Escritura no contiene una sola
definición de Dios, pero éste queda suficientemente descrito por su actividad en favor de los
hombres. Su definición, pues, se da mediante verbos, no mediante sustantivos: El creó a los
hombres, firmó una alianza con ellos, los sacó de Egipto, los condujo a la tierra prometida, los
desterró de Babilonia, los libró de la esclavitud, etc. Toda la Escritura no es otra cosa que historia
sagrada.

Esta revelación ha tenido su momento culminante en Jesucristo. El Dios de Jesús, el Dios cristiano,
se ha revelado como un Dios trinitario: Padre, Hijo, y Espíritu Santo. El acceso al misterio íntimo
de Dios quedó así definitivamente ligado a la revelación histórica que ha tenido lugar en Jesús de
Nazaret. A esta revelación será preciso recurrir para buscar y conocer los fundamentos trinitarios de
la comunicación.

42
Sal. 29, 10
25
Que el Dios revelado en Jesús sea una comunión de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu es una
verdad elemental del catecismo, pero no es, ni mucho menos, insignificante para una teología de la
comunicación. Por el contrario, es la base doctrinal de esta teología. Sólo a partir de esa comunión
trinitaria se puede comprender el proyecto de comunión y comunicación que define la vocación de
la humanidad, según la fe cristiana. Sólo a partir de la comunión trinitaria, revelada sobre todo en la
historia de Jesús, se puede comprender el valor y la significación teológica de la comunicación
humana.

El misterio de la Trinidad no es sólo un misterio lógico. Es, sobre todo, un misterio salvífico.
Aceptar esta dimensión salvífica del misterio trinitario es definitivo para que el discurso teológico
sobre la Trinidad resulte significativo, aunque la expresión del mismo sea imperfecta y titubeante.
La Trinidad tiene que ver con la vida de cada persona, con su quehacer cotidiano en el esfuerzo de
dirigir la existencia con conciencia recta, en el amor y en la alegría, en el sufrimiento de la pasión
del mundo y de las tragedias existenciales; tiene que ver también con la lucha por denunciar las
injusticias sociales y por construir una convivencia más humana y fraternal, con todos los
sacrificios y martirios que supone -no raras veces- ese empeño. Esta es la dimensión práctica del
misterio central de la fe cristiana.

Es una verdadera pena que el interés actual por la Trinidad sea tan escaso en la comunidad cristiana.
La mayoría de los creyentes apenas ven en este tema más que una verdad incomprensible. No
consideran que tenga alguna incidencia práctica en la vida cristiana. Son los ecos que les quedan de
su primera catequesis de infancia, en la que se sintieron obligados a memorizar laboriosamente
fórmulas de definiciones absolutamente incomprensibles. Es el resultado de un tratado teológico
que se ha mantenido aislado de los demás y que, en general, no ha conseguido estar presente o in-
formar toda la reflexión teológica. Pero, sobre todo, es el resultado de un tratamiento más
metafísico que histórico del tema trinitario.

Es preciso centrar de nuevo toda la experiencia y la praxis cristiana en la fe trinitaria. Es preciso

hacer de la Trinidad la fuente y el modelo de la vida cristiana y de todas sus dimensiones. Es
preciso recurrir a la Trinidad para fundamentar teológicamente el fenómeno de la comunión y la
comunicación.

Con todas las incapacidades del humano entendimiento y con todas las limitaciones del lenguaje, el
discurso trinitario es básico para fundamentar el discurso teológico sobre la comunicación. Esas
incapacidades y esas limitaciones no son la medida de la fe. Y todo teólogo, todo creyente y hasta
cualquier humano debería estar atento para no confundir la fe con las explicaciones teológicas.

POLITEÍSMO-MONOTEÍSMO-TRINIDAD

El conocido discurso de Pablo en el Aerópago hace una exposición acertada de lo que significa la
búsqueda de Dios en la Historia humana 43. La búsqueda del Dios creador de todo es tarea
fundamental para la humanidad. Pero es -al mismo tiempo- tarea de pasos titubeantes e inseguros. A
tientas lo buscamos y con dificultad lo hallamos. Sólo la revelación de un Dios que nos ha salido al
encuentro nos afianza en la seguridad de haber descubierto su verdadero rostro.

La historia religiosa de la humanidad está plagada de imágenes divinas que reflejan los inseguros
hallazgos de esa búsqueda titubeante. Y en esa historia se da un hecho que nos obliga a ser críticos
con respecto a todas la imágenes de Dios, pues todas ellas son limitadas e imperfectas. De hecho,
las diversas imágenes de Dios responden de alguna forma a las experiencias históricas de sus
buscadores. Uno es el rostro de Dios de los pastores y otro el de los agricultores. Distinto es el
rostro de Dios en la sociedad familiar clásica, tribal e industrial. Uno es el rostro de Dios en la
43
Act. 17,22-28
26
sociedad rural y otro en la sociedad urbana. Y así se multiplican las imágenes o los rostros de la
divinidad. La experiencia individual y colectiva, constituye la situación hermenéutica del hombre y
por lo mismo, entra de lleno en la búsqueda y en la revelación de Dios.

Pero hay otro hecho, paralelo aunque inverso, que también vale la pena tener en cuenta, para
discernir nuestras imágenes y representaciones de Dios. Estas se proyectan sobre la experiencia
humana, sobre los proyectos históricos de la humanidad y sobre los modelos de convivencia y
sociedad. Las representaciones de la divinidad tienen una gran fuerza de proyección sobre las
sociedades de sus adoradores. Como son los dioses, así son las sociedades. Aún más, las
representaciones de la divinidad tienen una especial fuerza legitimadora. Por eso fácilmente se
convierten en ideologías que sustentan y legitiman determinados proyectos históricos y
determinados modelos de sociedad, de convivencia y de comunicación.

El politeísmo, el monoteísmo, la confesión trinitaria son diversos modelos de religión que sustentan
y legitiman diversos modelos de sociedad, de convivencia y comunicación. ¿Se trata de simples
estadios evolutivos de la religión, como quieren algunas teorías evolutivas de sabor comtiano? De
momento, no nos interesa detenernos en este aspecto del problema. No olvidemos que estamos
tratando de los fundamentos teológicos de la comunicación. Por eso, las reflexiones sobre los
citados modelos de religión han de estar dirigidos básicamente al problema de las relaciones
sociales y de la comunicación entre los miembros de la sociedad. Las representaciones politeísta,
monoteísta y trinitaria de Dios reflejan diversas experiencias humanas y se proyectan sobre diversos
modelos de convivencia y de comunicación.

El politeísmo es visto hoy con una cierta benevolencia democrática, es veradad. Pero quizá esta
benevolencia obedezca también a las tentaciones individualistas hoy reinantes. Cada uno con su
dios; ésta parece la única forma de garantizar la paz. Pero el ideal de la coexistencia pacífica no
equivale al ideal de la comunicación. La guerra fría es con frecuencia el grado de supremo
aislamiento e incomunicación. Las imágenes de unos dioses incomunicados son un mal modelo para
una sociedad que desea intensificar la comunicación.

Pese a esa interpretación benevolente del politeísmo, es preciso reconocer que al principio no fue
así. El politeísmo ha llevado siempre consigo una fuerte carga de competencia y conflictividad; de
aspiración al dominio o al exterminio de los demás dioses. No está definitivamente probado el
carácter pacifista de los pueblos politeístas. Las guerras fratricidas, los enfrentamientos tribales, las
campañas expansionistas y colonizadoras han estado presentes en su historia. Los modelos sociales
propiciados por las representaciones politeístas no han conseguido niveles satisfactorios de
convivencia y comunicación. La historia de la humanidad está plagada de guerras de religión o de
guerras entre religiones. Residuos de esta conflictividad y competencia son aún las prácticas
sociales y políticas inspiradas en los actuales fundamentalismos religiosos. Y es que todo politeísmo
parece llevar en sí el germen de una aspiración al moniteísmo o al dominio absoluto del propio dios.

La inclinación al moniteísmo es una tendencia consubstancial a la confesión de fe. Quien afirma y

reafirma su fe en Dios lo hace por considerarlo el Dios verdadero, el único Dios verdadero. En este
sentido, no debe extrañar la conflictividad y la competitividad de los estadios politeístas. Son
reacciones lógicas y coherentes. El problema no es, por consiguiente, el monoteísmo, sino el
modelo de monoteísmo que se sigue. Dicho en otras palabras: el problerma de fondo hay que
buscarlo en la imagen o representación del Dios verdadero defendido por el monoteísmo y en sus
implicaciones prácticas y políticas.

La incidencia política del monoteísmo ha sido más analizada. El monoteísmo a-trinitario significa la
afirmación absoluta del único Dios verdadero sobre todos los demás dioses falsos. Significa la
27
apuesta por la unidad absoluta en contra de toda pluralidad. El monoteísmo absoluto desconoce la
alterioridad y, por consiguiente, toda posiblilidad de diálogo y comunicación. El ideal
correspondiente a una representación monoteísta de Dios es la uniformidad. Esta es impuesta o
aceptada, de acuerdo con el nivel de asimilación e interiorización de la fe monoteísta en los
individuos y en los grupos. Pero, en todo caso, lleva en sí una afirmación absoluta de lo uno y de lo
uniforme como ideal supremo a buscar y a promover.

Desde el punto de vista social y político, el monoteísmo estricto rehúye las formas democráticas de
convivencia y propicia las fórmulas autoritarias y totalitarias. El único Dios es el Dios
todopoderoso, cuya imagen se proyecta en la cúpula social y legitima las relaciones de dominación
y sumisión. El monoteísmo estricto es a un tiempo proyección del totalitarismo social y político y
legitimación del mismo. Impone un modelo de relaciones sociales de escaso contenido
comunicativo. Al faltar el reconocimiento de la alteridad, apenas queda lugar para el diálogo y la
comunicación entre las personas o los grupos.

El monoteísmo ha sido uno de los logros fundamentales de la tradición religiosa judeo-cristiana. Sin
embargo, no han faltado en esta tradición los extremismos del monoteísmo más escricto o las
consecuencias negativas de una representación absolutista y totalitaria de Dios. Ciertas
representaciones antropomórficas de Yahvé son reflejo claro de estos extremismos. Sus celos llegan
a hacer de Yahvé un Dios belicoso y guerrero, propenso a las actuaciones dominadoras y
totalitarias. El hacer político de Israel estuvo muchas veces inspirado por esa imagen de Dios. En la
misma historia cristiana, los extremismos del monoteísmo condujeron a actuaciones políticas
absolutistas y dominadoras, ignorando el modelo de sociedad y comunicación intratinitarias.

Refiréndose expresamente a la teología cristiana, Leonardo Boff ha formulado algunas reflexiones

sobre la incidencia práctica del monoteísmo absoluto. Él dice:

“Estas consecuencias no quedaron en meras especulaciones. Ya en los primeros siglos del

cristianismo hubo pensadores que establecieron ciertas correspondencias como éstas: así como
Israel es un único pueblo mediante la fe en un único Dios, así también la humanidad, dividida ahora
en muchas naciones y lenguas, volverá a ser una única humanidad bajo el imperio de un único señor
político; lo mismo que hay un solo Señor en el cielo, tiene que haber un único señor en la tierra; lo
mismo que existe un único Dios, también tiene que haber una única realeza y una única monarquía.
De este modo justificaban el absolutismo de los emperadores cristianos. En los tiempos modernos
del absolutismo de los reyes hubo teólogos que argumentaron de manera semejante: el rey con
poder absoluto es la imagen y semejanza de Dios absoluto. Así como Dios está por encima de todas
las leyes, así también el príncipe está por encima de todas ellas. Es el albeldrío del soberano el que
establece las leyes, no la verdad o la justicia. Se justificaban de nuevo, por razones teológicas, los
reyes absolutistas cristianos”44

En consecuencia no afectan sólo a las altas instancias políticas. Se reflejan en todo el cuerpo social
e in-forman todos los aspectos de la comunicación o de la incomunicación entre los miembros de la
sociedad.

Esta comprensión rígida del monoteísmo condujo a la prepotencia y al sometimiento; trajo la

arbitrariedad y el absolutismo, así como la dependencia y la servidumbre. El ejercicio de la libertad
como práctica colectiva queda en entredicho; solamente el soberano es libre, los demás son siervos.
El aprendizaje de la democracia por parte de los ciudadanos se vio enormemente perjudicado por
este tipo de ideologías introyectadas en la cabeza del pueblo, cuyas consecuencias palpamos hasta
el día de hoy. El monoteísmo rígido marca un modelo de relaciones sociales que merma y debilita
las posiblilidades de una verdadera comunicación.
44
L. Boff., L Trinidad, la sociedad y la liberación. Ed. Pualinas, Madrid 1987. 30-31
28
Estas afirmaciones suenan a exageración pero tienen base histórica. Los hechos y las actitudes de
referencia han tenido lugar a lo largo de la historia cristiana. Y lo más lamentable es que se han
amparado en el Dios cristiano. Pero esa representación de Dios no se ajusta en absoluto a las
características del Dios cristiano revelado en forma definitiva en Jesús. Este es un Dios trinitario. Su
ser más íntimo es un misterio de comunicación, de comunión y de amor. Este es el Dios que
fundamenta teológicamente el misterio de la comunión y la comunicación humana.

Por supuesto, el cristianismo nunca pretendió renunciar al monoteísmo. La fe cristiana confiesa la

existencia de un solo Dios. En este sentido, continúa la tradición religiosa de Israel. Pero el Dios de
la fe cristiana no es un Dios solitario, sino un Dios Trinitario. Precisamente uno de los problemas
que se le presentó a las comunidades cristianas primitivas fue el de armonizar la confesión de fe
trinitaria con el monoteísmo arraigado en los ambientes judíos. Walter Kasper -quien hace
extensivo el problema al judaísmo y al islamismo- escribe: “La profesión monoteísta hermana al
cristianismo con el judaísmo y el islamismo. Pero la interpretación de la unidad de Dios como
unidad en la trinidad distingue al cristianismo de las otras dos religiones. El judaísmo y el
islamismo lanzan al cristianismo esta pregunta: el cristianismo con su confesión trinitaria, ¿no es
infiel a la doctrina de la fe en un solo Dios?” 45.

La cuestión es una cuestión cristológica y soteriológica. Reducida a su núcleo esencial, la cuestión

con la que tuvo que enfrentarse la antigua Iglesia es la siguiente: ¿Cómo formular en el contexto del
mundo helenista la fe en que la salvación decisiva de parte de Dios, sólo llega a través de Jesucristo,
sin renunciar a la tradición judía del estricto monoteísmo, o sea, a reconocer a un segundo Dios en
Jesucristo y a un tercer Dios en el Espíritu Santo al lado del Dios viviente? ¿Cómo Dios es uno si
confesamos que también Cristo y el Espíritu Santo son Dios?. Lo cierto es que el rasgo más
característico de la fe cristiana es la afirmación de la Trinidad o del carácter trinitario de Dios. Con
un esfuerzo intenso, utilizando todos los recursos de la humana razón y con una larga historia de
herejías y debates, la comunidad cristiana fue explicitando y formulando la doctrina trinitaria: un
solo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo; una sola naturaleza y tres personas distintas pero todas
distintas en dignidad. Ninguna de las formulaciones más ingeniosas ha sido capaz ni será capaz
nunca de desvelar el misterio. Pero todas ellas han consensuado en definir esencialmente a Dios
como amor y comunicación intratrinitaria.

Aparece así una nueva imagen o representación de Dios, distinta de la representación politeísta y
monoteísta. El Dios trinitario armoniza la unidad y la pluralidad, la identidad y la alteridad personal.
De esta forma hace posible el diálogo y la comunicación. Aparece así por primera vez una
concepción dialogal de la divinidad. Aparece así un nuevo modelo de sociedad o de convivencia. Es
el modelo basado en el reconocimiento simultáneo de la alteridad y de la igualdad, en el respeto de
las diferencias y la práctica de la comunicación. Desde la fe trinitaria es posible una
fundamentación teológica de la comunicación.

LA TRINIDAD, MISTERIO DE COMUNIÓN Y COMUNICACIÓN

La Trinidad es misterio en un doble sentido. Es un misterio lógico por cuanto supera la humana
capacidad de comprensión y de expresión o verbalización. Aquí radican, en definitiva, todas las
dificultades seguidas en los múltiples intentos de formular la doctrina trinitaria.

No ha resultado fácil a las mentes más priviligiadas de la reflexión teológica combinar

armónicamente las diversas afirmaciones de la doctrina trinitaria. En su mayoría resultan
paradógicas y hasta contradictorias para la mente humana. Se muestra así una vez más esa
dimensión paradógica del cristianismo. Dios es uno y trino al mismo tiempo; Cristo es hombre y
45
W. Kasper. El Dios de Jesucristo. Ediciones Sígueme, Salamanca 1990. 275.
29
Dios al mismo tiempo; estamos redimidos y no perfectamente salvados todavía; somos libres pero
es Dios el que nos da la gracia. Estas son sólo algunas de las afirmaciones centrales del
cristianismo, expresadas bajo el signo de lo inmediatamente claro a la razón y formulables sólo
como parejas de afirmaciones que no parecen conciliables pero que dialécticamente se mantienen
juntas con el mismo vigor e intransigencia. Podría decirse que, en el fondo, las diversas herejías
representan una repulsa del aspecto paradógico del cristianismo y una simplificación de la lógica
del mismo.

Pero la trinidad es, sobre todo, misterio salvífico. Esta es la verdadera dimensión teológica de la fe.
No en vano las primeras formulaciones trinitarias surgieron en un contexto litúrgico de celebración,
de profesión de fe, de adoración. El misterio trinitario es, en definitiva, la fuente de todo el misterio
salvífico, del proyecto salvífico escondido desde los siglos en Dios. Por eso, la Trinidad es el objeto
central y básico de la fe cristiana. Por eso, y pese a todas las dificultades de comprensión, es el
misterio más importante y trascendental para la humanidad. Con ese misterio tienen que ver el
sentido y el destino de la historia humana. El predominio del aspecto lógico sobre el aspecto
salvífico del misterio trinitario es un hecho lamentable para la catequesis cristiana. Ha descentrado
la fe de muchos creyentes y ha debilitado el interés existencial por el tema trinitario. ¿Qué otra cosa
es la experiencia cristiana original sino una experiencia de la actuación salvífica definitiva de Dios
en su Hijo por el Espíritu?

También la fe trinitaria tiene su prehistoria. El número tres parece inscrito en lo más hondo de la
realidad y de la historia humana. Podríamos hablar de las “semillas de la Trinidad”, como hablamos
de las “semillas del Verbo” en las culturas y en las religiones. La presencia de las tríadas en éstas ha
sido analizada por diversos autores. Sin embargo la revelación explícita de la Trinidad sólo ha
tenido lugar en la historia de Cristo. La historia, esencialmente la historia de Cristo, es el lugar de la
revelación del Dios trinitario.

El problema básico para la teología trinitaria fue -desde el principio- cómo armonizar la unidad de
naturaleza con la trinidad de personas. Este es un problema analógicamente próximo al problema de
la comunicación. Los intentos de solución han sido múltiples en la historia de la teología. Se ha
recurrido a elementos de diversas culturas, particularmente de la cultura helénica en el momento
cumbre de las disputas trinitarias. Se ha recurrido a todo tipo de símbolos. Se han multiplicado las
teorías teológicas para formular la doctrina trinitaria, pero la comunidad cristiana ha sido muy
consciente de la diferencia entre la experiencia de la fe en la Trinidad y las explicaciones de la fe.
La confesión de fe en la Trinidad es la condición de validez para las más ingeniosas explicaciones
teológicas.

En el centro de la fe cristiana está la confesión de un Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. El Dios
cristiano no es un Dios solitario e incomunicado. Es Uno pero no está solo. Es un Dios trinitario,
comunitario, en el que existen simultáneamente Tres Personas esencialmente implicadas y
relacionadas. Precisamente la unidad de las Tres Personas reside en la comunión o comunicación
entre ellas. La comunión es la relación característica entre las Personas, pues sólo los seres
personales pueden entrar en comunión, abrirse unos a otros, donarse y recibirse, convivir unos con
otros y ser unos para otros. En esto consiste el misterio de la comunicación. La unión entre las Tres
Personas Divinas no suprime las diferencias ni la individualidad de cada una de ellas. Más bien, la
unión supone la diferencia. Por la comunicación recíproca las Tres Personas constituyen el Dios-
amor o el Dios que es esencialmente comunión intratrinitaria. Con conceptos, palabras, símbolos
prestados y siempre analógicos, éste es el núcleo de la fe trinitaria. Esto es lo que han querido
expresar las teorías trinitarias.

Algunas explicaciones de la fe trinitaria se inclinaron más hacia la defensa de la unidad. La

preocupación por el monoteísmo pesó más que la novedad de la revelación cristiana. Todos los
30
modalismos han compartido esta inclinación. Jesús y el Espíritu son simplemente distintas
modalidades del único Dios. No hay verdadera Trinidad. El modalismo niega la alteridad en Dios
en función de la unidad de Dios. De esta forma, elimina toda posibilidad de comunión o
comunicación intratrinitaria. Sólo existe la unicidad divina que se revela en la historia humana bajo
tres modalidades diferente. Es una especie de docetismo al revés. Desde esta perspectiva no hay
lugar para una teología de la comunicación. La negación de la alteridad equivale a la negación de
toda posibilidad de comunión y comunicación.

Otras explicaciones se inclinaron más hacia la defensa de la pluralidad, pero ignoraron la igualdad o
no fueron capaces de armonizarla con la pluralidad. Afirmaron alteridades en Dios, pero se vieron
obligados a jerarquizarlas para salvar las diferencias. Jesús pertenece a la esfera de lo divino, pero
no es Dios. En él habitaba el Logos y estaba lleno del Espíritu. Fue creado y adoptado por el Padre
como Hijo suyo, pero está subordinado al Padre. No tiene igualdad de naturaleza con el Padre. Son
las afirmaciones fundamentales de las doctrinas trinitarias subordinacionistas y adopcionistas. La
afirmación de la alteridad deja abierta la posibilidad de la comunicación. Pero la ausencia de
igualdad y las reacciones de subordinación convierten la comunicación intratrinitaria en una
comunicación imperfecta. La comunión y la comunicación perfecta sólo son posibles desde la base
de la igualdad. Todos los demás modelos de comunión y comunicación adolecen de relaciones de
dominio y sumisión, que son, en buena medida, relaciones de incomunicación.

Otras explicaciones consiguieron armonizar mejor la unidad de naturaleza y la pluralidad de

personas, la igualdad y la alteridad intratrinitarias.

San Agustín, aun consciente de la incomprensibilidad e inefabilidad del misterio, escribió un largo y
profundo tratado sobre la Santísima Trinidad. Santo Tomás, más sistemático en su expresión
teológica, dedicó diecisiete cuestiones de su Suma Teológica a la exposición del misterio trinitario.
La exposición de Santo Tomás ha sido, durante siglos, el texto clásico de la doctrina trinitaria en la
tradición católica.

Basándose en la simbólica o en la analogía psicológica del conocer y el querer, Santo Tomás

desarrolla la doctrina trinitaria recorriendo los siguientes pasos.

Parte de las procesiones divinas inmanentes: la procesión del Hijo como Verbo por generación, y la
procesión del Espíritu como Amor por espiración. Las procesiones dan lugar a cuatro relaciones: la
paternidad, la filiación, la espiración activa y la espiración pasiva. Las tres relaciones opuestas e
incomunicables constituyen las tres personas: Padre-paternidad, Hijo-filiación y Espíritu Santo-
espiración pasiva. Posteriormente analiza las misiones con las que la vida inmanente de Dios se
abra al proyecto de la economía salvífica.

Todo es sugestivo e interesante en el esquema. Pero, desde la perspectiva de la comunicación, lo

más significativo es la comunión intratrinitaria. La Trinidad es una comunión interpersonal, un
tejido de diferencias personales comunicadas.

“Los miembros de esta familia trinitaria -afirma X. Pikaza- son personas en el más profundo sentido
de este término. Es persona el individuo consciente y racional que es dueño de sí mismo porque
posee el dominio de su esencia o su naturaleza. Pero no tiene dominio de sí para encerrarse en un
mundo egoísta, sino para entregarse, dando lo que tiene. Si una persona decidiera vivir solo en sí
misma, poseer de un modo aislado su naturaleza o bienes, dejaría ya de ser persona, haciéndose
sustancia amorfa y destructora. Las personas sólo existen y son libres, dueñas de sí mismas, en una
relación de amor que se define por el dar (Padre), por el recibir-acoger (Hijo) y por el compartir
(Espíritu). Estos son los momentos de la constitución de la familia trinitaria como encuentro de
amor. Estos son también los elementos centrales del proceso de personalización de Dios que es
31
personal siendo un encuentro pleno y acabado de personas”46. Con todas las analogías del caso, esta
comunicación de diferencias personales armoniza la unidad y la pluralidad en el misterio trinitario.

El término clásico utilizado en la tradición teológica para designar esta comunicación intratrinitaria
es el término latino circuminsessio o circumicessio. Es un término que nunca ha trspasado el ámbito
de los teólogos profesionales. Nunca ha pasado el dominio de la comunidad creyente y menos aún a
la experiencia vivencial de la fe. Sin embargo, ese término ha sido utilizado para designar lo más
hondo del misterio trinitario, lo más profundo de la comunicación intratrinitaria.

Lenardo Boff formula el significado de ese extraño término con palabras más asequibles. Dice:

“Las relaciones de comunión entre las tres personas, una totalmente dentro de la otra, el hecho de
que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sean consubstanciales, permite contemplar la plena
interpenetración de las personas entre sí. Esta realidad se expresa con la palabra griega perijóresis o
con las latinas circuminsessio o circumincessio. Como sugiere la filología de los términos, se trata
de la cohabitación, de la coexistencia, de la compenetración de las personas divinas entre sí. Se da
una circulación total de vida y una co-igualdad perfecta entre las personas, sin ninguna anterioridad
o superioridad de una sobre las otras. Todo en ellas es común y es comunicado entre sí, menos
aquello que es imposible comunicar: lo que distingue a una de las otras. El Padre está todo en el
Hijo y en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre y en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo
está todo en el Padre y en el Hijo. De ahí deducimos la utopía de la igualdad, respetadas las
diferencias, de la comunión plena y de las relaciones justas con la sociedad y la historia”47.

El lenguaje bíblico resulta más evocativo para la sensibilidad moderna y más efectivo para la
catequesis y la evangelización, que el lenguaje de la teología clásica. Son numerosos los temas del
Nuevo Testamento que nos revelan y nos permiten describir la comunión intratrinitaria.

El primero se refiere a la íntima relación entre Jesús, el Padre y el Espíritu. A lo largo de los relatos
evangélicos se destaca la íntima relación de Jesús con el Padre. Jesús se dirige a Él con un término
familiar: Abba. Jesús conoce íntimamente al Padre: “sólo el Padre conoce al Hijo, y sólo el Hijo
conoce al Padre”48. Quien conoce al Hijo conoce al Padre: “Si me conocéis a mí, conoceréis
también a mi Padre”49. Jesús y el Padre son uno: “Yo y el Padre somos uno” 50. Jesús está en el
Padre: “el Padre está en mí y yo en Él”51. Esta unión íntima se revela en toda la vida de Jesús: en su
oración y en su praxis. Cuando Jesús ora por la unidad de la comunidad, pone esta unión entre Él y
el Padre como modelo: “Como tú, Padre, en Mí y yo en Tí, que ellos también sean uno en
nosotros”52. Esta íntima relación de Jesús con el Padre revela el misterio de la comunión y
comunicación intratrinitaria. Y el mismo Espíritu comparte esta comunión: “El recibirá de lo mío y
os lo comunicará a vosotros”53.

El segundo se refiere al Espíritu como agente de esa comunión intratrinitaria. El Espíritu conduce
toda la vida y la obra de Jesús. Es agente en el misterio de la encarnación, en la predicación de Jesús
y en las prácticas que hacen presente el Reino54. El Espíritu resucita a Jesús, engendra al hombre
nuevo y anima la comunidad eclesial. El Espíritu que realiza estas obras es el mismo que realiza la
46
X. Pikaza, Trinidad y Comunidad Cristiana. El Principio Social del Cristianismo. Secc. Trinitario, Salamanca 1990.
231-232.
47
L. Boff., L Trinidad, la sociedad y la liberación. Ed. Pualinas, Madrid 1987. 118
48
Mt. 11,27
49
Jn. 14,7
50
Jn. 10,30
51
Jn. 10,38
52
Jn. 17,21
53
Jn. 16,14
54
Lc. 4,18
32
comunión intratrinitaria. El Espíritu aparece vinculado al Padre. El Padre lo envía en nombre de
Jesús55. Brota del Padre56. Él es el lazo de la comunión y de la comunicación entre el Padre y el
Hijo.

Su nombre propio es Amor. La literatura joánea define a Dios repetidas veces simplemente como
Amor57. Amor es también el nombre de la más perfecta comunión y comunicación.

LA TRINIDAD, FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE TODA COMUNICACIÓN

Los temas y textos bíblicos que acabamos de señalar dan buena cuenta ya de la proyección histórica
del misterio trinitario. La intimidad de Dios se ha proyectado sobre la historia humana y ha hecho
de ella una historia de salvación. Si la revelación nos ha desvelado la intimidad de Dios, la praxis
histórica de la comunicación nos ayuda también a comprender esa misma intimidad de Dios, pues
es como un reflejo de ella. La praxis de Jesús es modélica y ejemplar. Pero también la praxis de la
Iglesia y de toda la humanidad refleja, aunque de forma imperfecta, el misterio intratrinitario de
comunión y comunicación.

Santo Tomás termina su tratado sobre la Trinidad desarrollando el tema de las misiones divinas.
Afirma en el artículo primero:

“La misión puede corresponder a una Persona Divina, por una parte, en cuanto incluye la relación
de origen respecto al que la envía, y por otra parte, en cuanto implica un nuevo modo de estar en
alguno; y así se dice que el Hijo fue enviado al mundo en cuanto empieza a estar visible en el
mundo por la carne, no obstante que antes ‘estaba en el mundo’, como dice San Juan”58.

Señala dos misiones: la del Hijo y la del Espíritu y subraya el sentido salvífico de las mismas para
el hombre. El tema de las misiones hace de puente, en la Summa Teologica de Santo Tomás, entre
el tratado sobre el misterio trinitario y el tratado sobre la creación. Efectivamente las misiones son
el lazo de unión entre el misterio íntimo de Dios y la historia humana. Son la comunicación de Dios
hacia afuera, la proyección salvífica de Dios sobre la historia humana. El Dios cristiano no es un
Dios introvertido en su propia intimidad; no es un Dios cerrado sobre sí mismo o encerrado en sí
mismo de forma solipsista y solitaria. Se cumple en Él de forma ejemplar el principio de toda
comunicación: el bien es esencialmente difusivo. El Dios trinitario se proyecta más allá de sí
mismo, sin dejar de ser Él mismo, precisamente porque es esencialmente amor, comunión y
comunicación. Consiguientemente, es fundamento teológico, origen y prototipo de toda
comunicación.

Estas reflexiones nos permiten entender una de las preocupaciones fundamentales de la teología
trinitaria en la actualidad: la relación existente entre la Trinidad inmanente (el misterio íntimo de
Dios) y la Trinidad económica (la proyección salvífica de la Trinidad en la historia humana). K.
Rahner ha sido mentor principal de esta afirmación en la teología moderna. “Si se hace y mantiene
radicalmente la presuposición de que la Trinidad dada en la historia de la salvación y de la
revelación es ‘inminente’, porque en la comunicación de Dios se da y aparece realmente como es en
sí, entonces de cara al aspecto económico-salvífico, el cual se encuentra en la historia de la propia
salvación de Dios en el Antiguo y el Nuevo Testamento, puede decirse: en la historia colectiva e
individual de la salvación no aparecen en inmediatez con nosotros, cualesquiera poderes misteriosos
en representación de Dios, sino que aparece y se da en verdad el Dios uno, que en forma

55
Jn. 14,16
56
Jn. 15,26
57
1 Jn. 4,7-8
58
Suma Teolócgica I, 43
33
absolutamente singular e insustituible llega allí donde estamos nosotros, y nosotros lo recibimos
como está Dios, estrictamente como Él mismo”59.

Rahner concretó su doctrina en un axioma comunmente aceptado hoy por la teología: La trinidad
económica es la trinidad inmanente, y viceversa. Este axioma se ha convertido en referencia
obligada para toda reflexión sobre la Trinidad y sobre la historia de la salvación. Pero debido a
algunas ambigüedades que lleva consigo, Walter Kasper lo ha reformulado en los siguientes
términos:

“La comunicación intratrinitaria está presente de un modo nuevo en la autocomunicación

soteriológica: bajo palabras, signos y acciones, sobre todo en la figura del hombre Jesús de
Nazaret”60 .

Kasper quiere salvar el carácter libre y gratuito de la Trinidad económica. Mas allá del debate
académico, la identidad entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica tiene importantes
consecuencias para la fundamentación teológica de la comunicación.

En primer lugar, sólo tenemos acceso al misterio íntimo de Dios a través de su revelación
progresiva en la historia. Si el Dios trinitario no se hubiera revelado, jamás el hombre hubiera
podido desvelar su misterio. Esta revelación ha tenido lugar, sobre todo mediante unas
intervenciones salvíficas. Y se ha concretado especialmente en la vida de Jesús y en las actuaciones
del Espíritu Santo. Esto quiere decir que Dios se ha revelado a través de su autocomunicación. Ésta
revela a Dios, porque Él mismo es esencialmente comunicación. Así se pone de manifiesto la
dimensión comunicativa de Dios y al mismo tiempo la dimensión teologal de toda auténtica
comunicación.

En segundo lugar, se destaca el interés de Dios por la historia humana y su proyección salvífica
sobre ella. Parafraseando el adagio clásico, podemos afirmar que “nada humano le es ajeno” como
ha quedado patente, sobre todo, en el hecho de la encarnación. La solidaridad trinitaria con la
historia de la humanidad fundamenta teológicamente la comunicación humana, la solidaridad entre
los hombres. “Nada humano les debe ser lejano”. El problema de la Trinidad no es un mero
problema especulativo; interesa a lo más hondo de la historia y de la existencia humana.

Para hacer plena conciencia de esta proyección salvífica de la Trinidad, es preciso vincularla sobre
todo a la actuación de Dios en Cristo. La Escritura no quiere satisfacer nuestra curiosidad sobre la
esencia de Dios, sino que quiere manifestar la relación que el Padre quiere establecer con nosotros
mediante el Hijo en el Espíritu. Entonces lo que tiene que situarse en el centro del anuncio y de la
reflexión es el acontecimiento pascual de la cruz y de la resurrección de Cristo en cuanto revelación
y acción de Dios-para-nosotros; éste es el reto que puede inquietar continuamente al hombre y su
razón. Sólo vinculándola al acontecimiento de Cristo puede la afirmación trinitaria aferrar al
hombre en el centro de su vida.

En tercer lugar, la comunión intratrinitaria es la fuente y origen de toda comunión y auténtica

comunicación. Esta afirmación no equivale a una simple confesión de fe en un Dios Creador y
Todopoderoso. Tiene también una dimensión económico-salvífica. La predicación y la praxis de
Jesús revelan a un Dios Padre, no a un mero Dios Omnipotente. Y lo propio de la paternidad divina
es crear comunión. Dios actúa liberando, salvando, justificando. Esta actuación del Padre tiene su
actuación más perfecta en la actuación perdonadora. Y el perdón es fundamentalmente una praxis
de reconciliación, de comunión, de restauración de la comunicación perdida. Dios instaura su Reino
59
K. Rahner, Curso Fundamental sobre la Fe. Introducción al concepto de cristianismo. Ed Herder, Barcelona 1979, P.
169
60
Walter Kasper, El Dios de Jesucristo. Ed. Sígueme, Salamanca, 1990. P 314
34
en la historia humana creando comunión y comunicación de los hombres con Él y entre sí, abriendo
a los hombres a la praxis de la comunión.

Finalmente, la comunión intratrinitaria es modelo y prototipo para toda comunicación 61. Esta
afirmación puede sonar utópica y ambiciosa, dada la enorme distancia entre los mortales humanos y
el Dios trascendente. Pero tener a Dios por modelo no significa pretender igualarse a Dios, sino
sencillamente buscar su rostro y hacer de Él, el norte de nuestra existencia. El rostro humano de
Dios en Jesús nos ha liberado en parte, de tanta distancia. Nadie pretenderá seguir o imitar a los
dioses lejanos y omnipotentes, pero procurar la imitación y el seguimiento de un Dios que ha
asumido lo más bajo de la condición humana, que se ha anonadado para asemejarse a nosotros, ya
no es soberbia satánica. Es redescubrir la vocación primera del hombre. La historia de Jesús nos ha
permitido ver realizado en nuestro mundo el modelo de comunicación intratrinitaria.

Recientemente se ha intensificado el interés por el tema trinitario. Una de las razones ha sido
indudablemente la presentación de la Trinidad como modelo y arquetipo de las relaciones sociales y
de la convivencia que debieran donducir la historia humana. Este tema es definitivo para le teología
de la comunicación. Reflexionar teológicamente sobre ésta no es otra cosa que buscar los
fundamentos teológicos de la comunicación y discernir la dimensión teologal de toda experiencia
comunicativa.

Razonando los objetivos de su reciente obra sobre la Trinidad, Leonardo Boff escribe:

“Finalmente, nos interesa saber cuál es el tipo de sociedad que Dios quiere para sus hijos e hijas. La
forma de convivencia social que hoy tenemos no puede agradar a Dios. En ella no encuentran lugar
la mayor parte de las personas. Hay poca participación, poca comunión y mucha opresión de los
pobres. Estos gritan justicia y se organizan para la liberación de sus cadenas y para que brote la
vida, la creatividad, el aprecio entre todos y la fraternidad. ¿Dónde se inspiran los oprimidos que
creen para proyectar su utopía social y buscar concreciones históricas de una sociedad diferente?
Aquí es donde la fe en la Santísima Trinidad, en el misterio de la perijóresis, de la comunión
trinitaria y de la sociedad divina adquiere especial resonancia, ya que la Trinidad se presenta como
el modelo de toda convivencia social igualitaria, respetuosa de las diferencias y justa. A partir de la
fe en el Dios Trino, los cristianos postulan una sociedad que pueda ser imagen y semejanza de la
Trinidad. Padre, Hijo y Espíritu Santo, viene a responder a la búsqueda de la participación, igualdad
y comunión que hace arder la conciencia de los oprimidos. Tanto en las bases de la sociedad como
en los medios eclesiales se rechaza el tipo de sociedad excluyente que todos sufrimos” 62.

Estas atinadas reflexiones nos permiten comprender el valor modélico y prototípico de la

comunicación intratrinitaria y de la proyección salvífica de la Trinidad para la comunicación
humana. Esta sólo es tal cuando reconoce la alteridad, respeta la igualdad, canaliza la participación
y fomenta la comunión y la justicia. Tal es el modelo de la comunicación intratrinitaria, fundamento
teológico de toda verdadera comunicación. La praxis de una comunicación en esos términos nos
permitirá comprender mejor el misterio de Dios. Una mejor comprensión del misterio trinitario nos
permitirá construir una sociedad y unas relaciones sociales más cristianas, y practicar una
convivencia y una comunicación más cercanas al modelo de convivencia y comunicación
intratrinitarias.

61
Jn. 17, 21
62
Leonardo Boff, La Trinidadl la sociedad y la liberación. Ed. Paulinas. Madrid 1987 Pág. 19
35
 CAPITULO SEXTO

LA CREACIÓN Y LA COMUNICACIÓN

El Dios de la revelación judeo-cristiana no es sólo un Dios comunitario y comunicado al interior de

sí mismo. Es un Dios “Extravertido”, un Dios que sale de sí mismo y se proyecta más allá de sí
mismo en gestos sucesivos de comunicación. Por eso el tratado sobre la Trinidad se concluyó
siempre con el importante capítulo sobre las “misiones divinas”, sobre las “misiones ad extra”.

Este capítulo sentaba las bases de toda la reflexión teológica ulterior. En definitva, la comunicación
de Dios, más allá de su intimidad intratrinitaria, o las misiones ad extra inauguran la creación y su
historia humana. Son esas misiones las que han hecho de la historia humana una historia de
salvación. Ellas marcan el ritmo de la historia salvífica. Son diferentes modelos de
autocomunicación divina en la historia humana, diferentes presencias operativas de las Personas
Divinas en diversos momentos cronológicos y kairológicos de esa misma historia.

El primer gesto comunicador de Dios hacia fuera de sí mismo es sin duda la creación. Esta
constituye el presupuesto de todos los gestos comunicativos ulteriores. La creación es el extenso
campo, el gran escenario de las comunicaciones divinas, de la misión global de Dios, de las
sucesivas misiones ad extra. Las misiones designan la presencia de la Persona Divina en la
creatura; se trata de una autocomunicación de una Persona Divina a alguien creado. Las Personas
Divinas no se entregan mutuamente tan sólo en el círculo trinitario. La efusión de la vida divina y la
fecundidad de su amor hace que las personas se auto entreguen hacia afuera, en la creación.

Como primer gesto comunicador de Dios, la creación esconde en sí los gérmenes de toda
comunicación ulterior. Ella es el presupuesto que permite comprender teológicamente la
comunicación. Para ello es necesaria una lectura esencialmente científica de la creación. Las
lecturas simplemente científicas o meramente metafísicas se quedan cortas en este sentido. No es
suficiente la interpretación consmológica de la creación para descubrir su valor comunicacional; se
impone una interpretación eminentemente soteriológica. Sólo una lectura teológica de la creación
permite descubrir en ella las bases teológicas de la comunicación. El Dios de la revelación judeo-
cristiana es un Dios creador, que sale de sí mismo, crea algo distinto de sí mismo y mantiene una
relación y comunicación permanentes con las creaturas. Es un Dios en constante comunicación con
el otro, con lo distinto, con las creaturas, y especialmente con el hombre. En este sentido, los relatos
bíblicos de la creación son modélicos; nos ofrecen una lectura teológica de la creación en clave de
comunicación.

CREACIÓN, LIBERACIÓN Y ALIANZA.

Unas veces la lógica ayuda a la fe y a la teología. Otras, las traiciona. La lógica ayuda a formular la
fe. Pero no siempre la lógica se corresponde con la dinámica de la fe. El artículo de fe referente al
Dios creador y a la creación es un buen ejemplo. ¿Están en el acuerdo la lógica y la historia?.

“Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra”. Este es el primer artículo de la
fe cristiana. Y es lógico: hay que comenzar por el principio. “En el principio creó Dios los cielos y
la tierra”63.Así comienza el primero libro de la Biblia, el Génesis: comienza por el principio.
63
Gn. 1,1
36
También es lógico. Pero ¿recoge esta colocación tan teológica de la fe en la creación la verdadera
génesis, el origen de la fe israelita y de la fe cristiana? Aquí no parecen estar de acuerdo la lógica y
la historia.

La lógica prioridad de la creación –reflejada en el credo y en la Biblia– no deben hacernos olvidar

el proceso histórico o la dinámica interna que condujo a Israel hasta la fe en Yahvé. Actualmente
hay consenso suficiente entre los exégetas para afirmar sin miedo que el punto de partida de la fe
yahvista fue una experiencia liberadora, y no un dogma sobre la creación.

Un autor formula esta realidad de manera poética y místicamente diciendo:

“Aquel gesto primero está visto desde el último. Es un gesto de amor para otro gesto nuevo de amor
más grande y más definitivo. La creación es una gracia para la gracia. Está vista desde más acá del
éxodo, desde la fraternidad de la liberación, experimentada por el pueblo que es ya familia de
familias en una tierra común. Es el credo de la pascua el que alumbra toda la historia santa de
quellos catequistas. La construcción del hogar común en la primera hora sólo fue una maravilla que
preparó la gran maravilla de la liberación y de la entrada, obrada por la mano poderosa del
Señor”64 .

Estas observaciones nos ponen en vista para descubrir la génesis y la dinámica de la fe de Israel. El
punto de partida de la fe yahvista es una experiencia histórica de liberación, no el dogma de la
creación. La primera gran experiencia religiosa de Israel no fue cósmica, sino histórica; no fue la
contempleación de un mundo maravilloso, sino el padecimiento de una historia dramática y la
liberación por el brazo poderoso de Yahvé. Así se desprende de los credos o del credo que formula
originalmente la fe israelita:

“Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como emigrante siendo pocos aún,
pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y
nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahvé Dios de nuestros padres y Yahvé
escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, buestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvé nos sacó
de Egipto con mano fuerte tenso brazo en medio de gran terrror, señales y prodigios. Nos trajo aquí
y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel”65.

El verse librado de la esclavitud que padecía en Egipto, de las garras del Faraón -a pesar de la
manifiesta desproporción de fuerzas- fue para Israel una experiencia histórica singular, una
auténtica conmoción colectiva. No podían explicarse un hecho de tal magnitud acudiendo a la
lógica razonable de la historia. Por eso se convirtió para ellos en un portento, un milagro
sorprendente, un hecho maravilloso. Y aquella experiencia se convierte a su vez en una experiencia
religiosa, una experiencia de fe. Sólo una mano poderosa ha sido capaz de realizar ese prodigio,
esos portentos maravillosos. No hay explicaciones a ras de tierra. Deben recurrir a la intervención
singular de una fuerza divina, a la que a duras penas pueden nombrar. La liberación es un prodigio
divino. La experiencia de liberación se convierte para los israelitas en una experiencia de fe en
Yahvé. La liberación es el núcleo germinal sobre el que se va desarrollando el credo de Israel.

La fe de Israel es una fe histórica. No existe hoy ninguna duda sobre la originalidad de la fe de

Israel respecto a las posiciones de otras religiones; esta originalidad puede expresarse con la
afirmación de que la fe de Israel es una fe histórica. Mientras que los dioses del Olimpo agotan sus
funciones en la justificación y garantía del modo natural de estructurarse la realidad, el Dios de
Israel es el Dios del pacto, el Dios que ha escogido y salvado a Israel introduciendo algo nuevo,
64
M. Legido.Misericordia entrañable. Historia de la Salvación Anunciada a los Pobres. Ed. Sígueme. Salamanca 1987.
Pág. 48
65
Dt. 26, 5-9
37
sorprendente, milagroso y casi imposible en la realidad; el Dios de Israel que hace historia, el Dios
que realiza toda una serie de gestos orientados hacia un futuro no programado por el hombre, sino
pensado y amado por Dios. Mientras que los dioses griegos son formas de ser, el Dios de Israel es el
Dios de la historia, que en la historia es fiel a su pueblo.

Esta fidelidad de Dios sustenta el credo y la fe del pueblo: “No porque seáis el más poderoso de
todos los pueblos se ha prendado Yahvé de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso
de todos los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros
padres. Por eso os ha sacado Yahvé con mano fuerte y os ha librado de la casa de la servidumbre,
del poder del Faraón, rey de Egipto. Has de saber, pues, que Yahvé tu Dios es el Dios verdadero, el
Dios fiel que guarda su alianza y su amor por mil generaciones a los que le aman y guardan sus
mandamientos...”66.

A partir de esta experiencia histórica de liberación Israel lee teológicamente la historia de la

humanidad, remontándose hasta sus orígenes, hasta la creación. A partir de esa experiencia histórica
de fe Israel hace una lectura de la creación en clave teológica, en clave de historia salvífica. Si
Yahvé ha sido poderoso para liberar a Israel de la esclavitud de Egipto, sólo Yahvé ha debido ser
capaz de crear este mundo. La fe en el Dios liberador conduce al pueblo de Israel hasta la fe en el
Dios creador. Luego, la lógica del tiempo y de la causalidad se impondrá para establecer un orden
lógico en la narración de la historia sagrada: creación- pecado-liberación-alianza-redención. El
capítulo de la creación queda así inscrito como el primero en la narración bíblica de la historia
sagrada, y quedará inscrito como primer artículo del credo cristiano. Pero este orden lógico no debe
hacernos olvidar la génesis y la dinámica interna de la fe israelita y cristiana.

Precisamente la elaboración de la doctrina o catequesis sobre la creación tiene lugar en otro tiempo
fuerte y dramático de la historia de Israel: el tiempo del destierro, un tiempo muy similar al de la
esclavitud en Egipto. Este hecho desvela toda la dimensión teológica y salvífica del acto creador. La
primera aparición de la doctrina de la creación se tendrá en el período del destierro, sobre todo con
el Deutero-Isaías; las condiciones del destierro y el enfrentamiento con el poder del imperio
babilónico exigirán de los profetas una relectura de la fe en Yahvé salvador en términos de poder.
Se llegará así a una valoración del tema de la creación: Si Yahvé ha dominado el caos, puede muy
bien dominar las adversidades de la historia y ayudar a Israel en todas las dificultades. La doctrina
de la creación deja entonces asomar su verdadero fondo, que es la certidumbre de que el poder
salvífico de Yahvé no tiene límites de tiempo ni lugar, sino que alcanza todas las situaciones,
incluida la situación tan triste y dolorosa de Israel en el destierro. Por tanto se puede decir que el
destierro permitió analizar en la línea del poder salvífico de Dios las tradiciones sobre el origen del
cosmos cargadas todavía de elementos míticos; la creación se presenta entonces como el primer
gesto salvífico de Dios, como la prehistoria de la salvación, como la etiología de la elección de
Israel.

De esta manera el Dios creador no es un Dios distante, inasequible e incomunicado. Es un Dios

cercano a la historia humana, en continua comunicación con las creaturas y especialmente con el
hombre. Es un Dios que sigue los avatares de la historia humana e interviene en ella con un
compromiso permanente de fidelidad. La experienbcia del destierro reveló a los desterrados esta
proyección comunicativa de Dios.

Pero Dios no sólo se comunica a través de gestas liberadoras; estas mismas gestas crean comunidad
entre los hombres. El dolor compartido y las liberaciones colectivas crean los lazos fuertes de
cohesión y solidaridad entre los humanos. Esta fue también la función de la esclavitud y del éxodo
liberador en la historia de Israel. Las experiencias históricas que dieron lugar a su fe, dieron también

66
Dt. 7,7-9
38
lugar a su constitución como pueblo y a su conciencia de ser una comunidad creyente, un pueblo
elegido, el pueblo de Dios.

Israel es un pueblo constituido sobre el estatuto de la fe, de la elección y de la alianza. La

experiencia liberadora no sólo le valió a Israel la fe en un Dios creador, sino también la fe en el
Dios de la alianza. Creación y alianza son dos núcleos que quedarán definitivamente unidos en el
credo de Israel. Creación y alienza son dos modelos singulares de la comunicación de Dios con su
pueblo, con todos los pueblos. Creación y alianza son también dos modelos o dos proyectos
singulares de solidaridad y comunicación para el pueblo de Israel y para todos los pueblos.

En esta interpretación teológica de la creación y en la relación de ésta con la liberación y la alianza,

se insinúan ya fecundadas bases e insospechadas consecuencias para una teología de la
comunicación.

PALABRA CREADORA Y COMUNICADORA

El puesto central de la Palabra en los relatos de la creación es el primer testimonio de la dimensión

comunicativa del acto creador. Dichos relatos insisten constantemente en la omnipotencia de la
Palabra. Dios crea con la Palabra, crea hablando, pronunciando una Palabra eficaz, comunicándose.
“ Y dijo Dios... y así fue… Y llamó Dios a cada cosa por su nombre…” Estas son algunas
expresiones que constituyen el armazón del relato sacerdotal. La teología de la creación asocia ésta
con la Palabra, con el habla, con la comunicación oral. La creación es el resultado de una Palabra
eficaz pronunciada por Dios.

No resulta fácil al hombre contemporáneo sintonizar con esta definición de la creación. Le resulta
una definición demasiado simplista o demasiado mítica. Y la razón es obvia. El discurso oral o
escrito, la palabra hablada o escrita, sufren hoy un descrédito profundo o, cuando menos, unas
fuertes reservas respecto a su eficacia. A fuerza de separarse de la verdad y de los hechos, la palabra
se ha vaciado de contenido y se ha vuelto ineficaz. Pocos creen ya en su capacidad comunicadora.
Aún son menos los que creen en su capacidad comunicadora. Aún son menos los que creen en su
capacidad creadora o en sus posibilidades de transformar el mundo y la historia humana. Estos sólo
creen en las obras, en la acción, en el compromiso. ¿Qué ha sucedido en la sociedad humana para
que las palabras hayan quedado asociadas con la mentira? “Palabras, puras palabras”, se afirma
cuando se pretende desautorizar un discurso. Sencillamente se ha perdido el respeto por la palabra
y, lo que es aún más grave, se ha perdido el respeto por la verdad. Y al permitir tan estrecha
vinculación entre palabra y mentira, o tan dramático divorcio entre palabra y realidad, aquélla ha
dejado de ser comunicativa y creadora. La mentira es una negación de la creación, un bloqueo a la
comunicación.

Pero al principio no fue así. La mayoría de las tradiciones religiosas y muchos mitos de los orígenes
introducen la Palabra eficaz como uno de los elementos fundamentales de la creación. Los relatos
bíblicos no son excepción. El relato sacerdotal de las primeras páginas del Génesis es un buen
ejemplo, como lo son los textos proféticos que atribuyen una singular importancia a la Palabra de
Dios en la creación. “...así será mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornará a mí vacía, sin
que haya realizado lo que mi voluntad y haya cumplido aquello a que la envié”67.

La tradición profética y la tradición sacerdotal confiesan la importancia y la eficacia de la Palabra

en la creación. En la creación Dios se comunica mediante una Palabra efecaz. Dios pronuncia una
palabra y se expresa, se revela a sí mismo. Dios se comunica hablando. Y lo hace de una forma
absolutamente eficaz. Dios pronuncia una palabra y ésta se realiza, crea, es eficaz. Nombrar las
cosas es hacer que vengan a la existencia, es comunicarles el ser. Dios llamó a las cosas y hubo luz
67
Is. 55,11
39
y firmamento, aguas y tierra firme, luceros en el cielo, vivientes en tierra, mar y aire. Y sobre todo,
Dios pronunció una palabra solemne y majestuosa: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen,
como semjanza nuestra...”. Y el ser humano vino a la vida. Y en un gesto supremo de generosidad
Dios otorgó al hombre la capacidad comunicativa, la eficacia de la palabra. “El hombre puso
nombre a todos los animales del campo...”68. Y así la dimensión comunicativa de la palabra divina
se transfiere al hombre en una razonable proporción. En adelante, el hombre dispondrá de la palabra
como medio de dominio sobre la creación y como el canal más obvio y expedito de comunicación.

La tradición cristiana teologizará el relato de los orígenes utilizado como referencia esencial el
Verbo y su obra creadora, reveladora y salvífica. El prólogo al evangelio de Juan es modelo singular
de esta teologización. “En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra
era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de
cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres... La Palabra era la luz
verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. En el mundo estaba y el mundo fue
hecho por ella y el mundo no la conoció”69.

La creación es el resultado de la Palabra, su contenido y su mensaje. La palabra creadora de Dios es

al mismo tiempo una palabra comunicadora. Por eso, la teología ha insistido siempre en la estrecha
relación existente entre la creación y la revelación.

El sentido de la teología veterotestamentaria y paulina sobre la creación es la afirmación de la

apertura del mundo creado a la acción de Dios; la realidad material, lejos de ser la antítesis
negadora de Dios, es por el contrario el lugar de la cercanía de Dios, el lugar donde Dios llama a la
comunión y a la intimidad con Él. Estas tesis aparecen también claras y evidentes en la teología de
Juan, sobre todo en el prólogo de su evangelio. Sobre el fondo de una serie de temas
veterotestamentarios que se refieren a la sabiduría creadora y salvífica, y probablemente también a
la Torah que es vida y luz para el creyente y que el judaísmo tardío relaciona con la Sabiduría
divina, Juan presenta a Cristo-Logos como el revelador del mundo divino. Colocar en este ámbito la
tarea creadora de Cristo, significa hacer también a la creación partícipe de la dimensión de la
revelación; se muestra tan empapada del amor generoso de Dios y tan unida a la historia cristiana de
la salvación que es efectivamente un modo a través del cual Dios irrumpe en la historia humana.

El puesto destacado de la Palabra en los relatos de la creación pone de manifiesrto el carácter

dialógico del acto creador de Dios y la dimensión reveladora de la creación misma. Por la fuerza de
la Palabra Dios crea algo distinto de sí mismo y establece un diálogo con sus propias creaturas. El
diálogo sólo es posible desde la diferencia. Pero al mismo tiempo, las creaturas no son totalmente
diferentes. Mantienen en sí el aliento y las huellas del Creador. La creación misma es un medio de
comunicación y una representación máxima a la que Dios da significado para el hombre que Él va
a poner como culminación. La creación misma es un mensaje divino, mensaje de su amor que toma
la iniciativa y se dona desinteresadamente. Como en toda auténtica comunicación, el amor anda en
medio. Sólo desde el amor tiene lugar la verdadera revelación. La creación tiene una verdadera
dimensión reveladora precisamente porque es obra del amor de Dios.

VESTIGIOS DE DIOS EN LA CREACIÓN.

Nunca han faltado en la historia del cristianismo la tentación y los resabios maniqueístas. ¿No será
esta creación material una cárcel o un calabozo lleno de sombras impenetrables a la luz? ¿No estará
todo el bien de parte del espíritu y todo el mal de parte de la materia? Y si así son las cosas, ¿qué
esperanzas nos quedan de rastrear el rostro divino mientras estamos inmersos en estas realidades
temporales? ¿Qué valor revelador puede tener esta creación tan carnal o encarnada? ¿Quién y
68
Gn. 2,20
69
Jn. 1,1s
40
cuando nos librará de esta cárcel y estas tinieblas en que el alma está metida? El maniqueísmo niega
a la materia toda capacidad reveladora y salvífica. Y en esta creación -la única que conocemos- la
materia es lo más visible, lo primero que aparece a nuestros ojos.

Afortunadamente, el maniqueísmo no ha conseguido triunfar a lo largo de la historia judeo-

cristiana, gracias sobre todo a los buenos servicios de la teología de la creación. Toda auténtica
teología de la creación es una denuncia del maniqueísmo, una condena de la interpretación
maniquea de las realidades terrenas. O, dicho de forma más positiva, toda auténtica teología de la
creación es una valoración positiva de esas realidades, de su bondad y, por consiguiente, de sus
potencialidades reveladoras.

Lo primero que resalta la teología cristiana de la creación es la bondad original de esta creación. “Y
vio Dios que era bueno”. Este estribillo que atraviesa todo el relato sacerdotal de la creación y es
tesis central del cristianismo no debe ser olvidado en la lectura del mundo. Y si el mundo -incluida
la materia- es bueno, lógicamente tiene que transparentar de alguna forma la bondad original del
Creador. Es la tesis clásica que afirma la existencia de los vestigios de Dios en el mundo del
hombre La teología de la comunicación tiene aquí una fuente de inspiración para su propio
desarrollo.

Dios crea por medio de la Palabra. La misma creación es una palabra pronunciada por Dios y una
palabra dirigida a Dios. El universo y todas sus creaturas son un himno al creador, un canto a su
gloria, una alabanza permanente70. La palabra de alabanza de las creaturas es respuesta a la palabra
creadora de Dios. La palabra se convierte así en diálogo, en comunicación bidireccional. La
creación entera es una lección de comunicación.

Dios crea por medio de la Palabra. Y la misma creación se convierte en palabra para el hombre, una
palabra asequible que le permite el acceso a un cierto conocimiento de Dios. «Dios decidió que la
comunicación suya con el hombre fuese de modo humano. Es decir, adaptándose a las exigencias
peculiares de la naturaleza espiritual-corporal que iba a darle, y a su necesidad de mediaciones
sensibles. Para ello creó el universo, como un reflejo participado, múltiple y finito de su ser. A
partir de ese momento, lo invisible de Dios empieza a hacerse visible a través de su creación,
mediante la cual Él nos ofrece un testimonio perenne de sí mismo. De esa manera la realidad creada
se nos presenta como un gran medio de comunicación entre Dios y el hombre, pues a través de ella,
aunque ciertamente de modo limitado y como en un oscuro espejo o en enigma, Dios se deja ver a
la inteligencia humana.

Esta tesis es recurrente en la teología neotestamentaria, particularmente en Pablo: las cosas

invisibles nos son dadas a conocer por las visibles. Es la conclusión lógica de una antropología que
cuenta con la condición corporal del ser humano no como una desgracia, sino como un dato de
experiencia y como un designio del Creador.

La creación es un acto de comunicación divina. Las creaturas son un reflejo, una revelación, una
manifestación del pensar y del querer de Dios. Dios crea con su inteligencia y con su amor. Por eso,
el mundo y todas las realidades creadas llevan impresas las huellas o los vestigios de Dios. Nos
narran, nos desvelan, nos dicen algo de lo que Dios es en su ser íntimo. Son una palabra acerca de
Dios o el eco de la Palabra que Dios pronuncia de forma eficaz en la creación.

Ciertamente, el mundo es opaco y la revelación de lo divino no es transparente. La manifestación

plena de Dios y el verle “cara a cara” es objeto de esperanza. El propio espejo impide al hombre ver
con claridad, leer con lucidez el mundo y captar con exactitud la revelación de lo divino en las
creaturas, descubrir todas las huellas y los vestigios de Dios en la creación. En este sentido, la
70
Sal 19,2; Sal 148,3-10; Sal. 150,6; Dan 3,57-90
41
comunicación de Dios a través de la creación es parcial o fragmentaria. La creación es una especie
de claro-oscuro, una comunicación a medias, un mensaje que se mueve entre la revelación y el
ocultamiento. Por eso, la creación reclama una palabra ulterior, una palabra profética que despeje
las ambigüedades y elimine la opacidad del mundo y de las realidades terrenas.

Pero eso no anula el valor comunicador de la creación, ni la fuerza reveladora de las realidades
terrenas. Quien observa la creación y la contempla con ojos transparentes consigue descubrir en ella
el mensaje comunicado por Dios a través de ella. Consigue descubrir las huellas, los destellos, los
vestigios del Dios creador. Consigue captar la carga de comunicación divina que la creación lleva
consigo. Este es el valor específico de la creación, la capacidad reveladora de las realidades
terrenas.

Eso sí, para descubrir esos vestigios de Dios se requiere una mirada transparente, unos ojos limpios
y una gran capacidad contemplativa. Incluso desde las actuales preocupaciones ecológicas nos están
llegando invitaciones urgentes a cambiar nuestras actitudes frente al mundo.

En esta misma perspectiva actualmente se ve como un importante centro de atención para la futura
praxis cristiana preocupada de responder a los desafíos que Dios nos plantea a través de la crisis
ecológica, es una nueva actitud de veneración hacia la presencia de Dios en la creación material. La
fe cristiana ha subrayado las maravillas de la persona humana creada a imagen de Dios. Aparte de
algunos santos excepcionales, como San Francisco de Asís, la fe cristiana no se ha mostrado tan
consciente de la presencia de Dios en la creación subhumana como hubiera sido de desear. Otras
tradiciones religiosas -el hinduismo, el budismo, el taoísmo- se han mostrado más sensibles a la
sacralidad de la creación material. Haríamos bien los cristianos en prestar mayor atención al respeto
de la cración adoptadas por las posturas budista y taoísta. Aprenderíamos así a escuchar mejor cómo
habla Dios con voces no humanas, quizá también a orar con nuestros acentos negativos. Si se
dilatasen nuestros corazones hasta hacerse propiamente católicos, veríamos que otros nos han
precedido en la alabanza a la divinidad que se manifiesta lo mismo en la caída de la flor de los
cerezos que en la fertilidad de las terneras. Ciertamente, deberíamos criticar esa alabanza a la luz de
la comunión interpersonal que, según creemos, han establecido las divinas personas a través de la
gracia de Cristo. Pero no debemos consentir que nada nos separe del amor de nuestro Dios en
Jesucristo y, por supuesto, nada que pertenezca a la creación material que nuestro Dios ha
desplegado para nuestro uso y asombro lograría lo anterior.

Es preciso descubrir los vestigios de Dios en la creación. Sin irrumpir de nuevo en sacralizaciones
paganas del cosmos, es preciso reavivar la contemplación religiosa de la creación. En el fondo de la
fe se nos transmite una especie de redescubrimiento del mundo; el cosmos viene a presentarse como
un signo que nos interroga, una casa que nos hospeda y que, al mismo tiempo, nos conduce siempre
más allá.

Dando un paso más y fundados en el Nuevo Testamento debemos añadir que el mundo es una
especie de palabra, como voz que resuena unida a la voz de Jesucristo; como expresión de una
trascendencia siempre cercana y siempre inalcanzable.

Estas afirmaciones plantean el problema en sus justos términos. No se trata de una mera
contemplación estética del mundo; se trata de una verdadera experiencia de fe que saca al hombre
de su ensimismamiento y lo refiere a un Ser personal que ha pronunciado esta palabra que es el
cosmos. La fe es la respuesta a esa palabra; es el cauce que nos introduce en la dinámica de la
comunicación con el Creador.

EL HOMBRE INTERLOCUTOR DE DIOS

42
La palabra puebla todos los relatos de la creación, señal de que ésta es un gesto esencialmente
comunicacional. Pero hay un momento en el que esa palabra adquiere toda su intensidad: cuando se
personaliza, cuando se convierte en diálogo porque ha encontrado un interlocutor. Es el momento
de la creación del hombre y de la mujer. Con la aparición del ser humano, la creación descubre todo
su potencial comunicador. En la creación del hombre y de la mujer aparecen las bases más nítidas y
fecundas para una interpretación teológica del fenómeno de la comunicación.

Al relatar la creación del ser humano, el Génesis destaca algunos rasgos que vale la pena considerar
más de cerca. Todos ellos hablan de la creación del hombre como un momento decisivo de la
creación, como un momento en el que Dios encuentra un interlocutor. Se ha destacado
suficientemente el puesto central del hombre en el universo y sus respnsabilidades administrativas
respecto al resto de las creaturas.
Pero ¿Se ha destacado suficientemente su condición de interlocutor de Dios, tal como lo reflejan los
aludidos relatos? Precisamente, esta condición del hombre y el ejercicio de la misma, son bases
fundalmentales para una calificación teológica y ética de la historia.

Lo primero que llama la atención es la solemnidad con que Dios anuncia la creación del hombre.
“Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y mande en los peces del mar
y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres y en todas las sierpes
que serpean por la tierra”71.

Algo importante debe ser el hombre cuando se anuncia de entrada su semejanza con Dios y su alta
responsabilidad de administrador de todo lo creado. Él es como la voz de toda la creación, la voz
que canaliza toda comunicación de las creaturas con el Creador y entre sí, toda alianza del Creador
con la creación. Porque, efectivamente, la alianza está en la mira de la creación. Y la alianza es, en
definitiva, un misterio de comunicación.

Entre todas las creaturas destaca el hombre. El relato bíblico lo coloca en el centro de la creación y
en la cumbre de la jerarquía de los seres. El hombre es el reflejo más patente, la revelación más
nítida, la huella más inconfundible de Dios. Aquí hay más que huellas o vestigios. Hay una
verdadera “imagen y semejanza”72.

Y es que el hombre es el ser dotado de inteligencia y voluntad, capaz de conocimiento y de amor,

creado para la libertad. Por la inteligencia y el amor, el hombre es de verdad imagen y semejanza de
Dios, pues refleja aquellas relaciones de entendimiento y amor que constituyen la vida y la
comunicación intratrinitarias.

La inteligencia y el amor, que dan origen a la libertad son el constitutivo de la imagen de Dios en el
hombre. En el conocimiento y el amor se revela el ser íntimo de Dios.

Pero el hombre no es solamente imagen y semejanza de Dios. Es también interlocutor de Dios. Los
relatos de la creación tienen un ritmo que va haciendo necesaria la aparición del hombre. Diera la
impresión que Dios está buscando un interlocutor, una comunicación personalizada y culmina su
obra creando al hombre y descansando. El hombre tiene una facultad de hablar, de poner nombre a
las cosas. Hablar es llamar a las cosas por su nombre, poner nombre a las cosas. Llamar a las cosas
por su nombre es al mismo tiempo condición indispensable para toda auténtica comunicación.

La capacidad de hablar es un rasgo singular del ser humano.

71
Gn. 1,26.
72
Gn. 1,27
43
La capacidad de hablar, de verbalizar la comunicación, es indudablemente el rasgo más
característico de la comunicación humana. Lo que sucede es que hemos restado importancia a la
locución y la palabra. Hemos perdido el respeto o la exacta valoración de la comunicación verbal.
Está en juego el gran problema de la verdad, de la adecuación entre la palabra y la realidad.

En el hombre ha encontrado Dios un interlocutor. La historia judeo-cristiana es la historia de un

diálogo entre Dios y el hombre, en el que la iniciativa corresponde a Dios por medio de la creación
y la revelación, y la respuesta corresponde al hombre por medio de la fe, la oración, la acción de
gracias, la alabanza. La categoría del “diálogo“ -que es central para definir la comunicación- es una
categoría fundamental para interpretar la historia sagrada o para interpretar la historia en clave
teológica.

En este sentido es ilustrativa la imagen de Dios que nos presenta el relato bíblico de la caída o del
pecado original. Es la imagen de un Dios familiar, que convive familiarmente en el mundo humano.
Se pasea familiarmente por el jardín:

“Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahvé Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa,
y el hombre y su mujer se ocultaron a la vista de Yahvé Dios por entre los árboles del jardín”73.

Y aún es más sorprendente y esclarecedora la forma familiar en que Dios y el hombre entran en
diálogo:

“Yahvé Dios llamó al hombre y le dijo: ¿Dónde estás? Este contestó: Te oí andar por el jardín y
tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí. El replicó: ¿Quén te ha hecho ver que
estabas desnudo...?”74.

Y así continúa un diálogo familiar que manifiesta bien las posiblilidades comunicativas entre Dios y
el hombre. Los antropomorfismos del relato no son simples recursos literarios. Tienen algo de
intuición teológica sobre el ser íntimo de Dios y su búsqueda constante de diálogo y de trato
familiar con el hombre. Estos antropomorfismos armonizan la trascendencia y la inmanencia de
Dios mejor que muchas metafísicas religiosas y muchos teologúmenos.

La meditación de estos relatos que abren el libro del Génesis arroja importantes conclusiones para
una teología de la comunicación. Toda la creación es una revelación parcial de Dios y tiene, por
consiguiente, un profundo valor comunicacional. Pero hay un punto referencial obligado para esta
dimensión comunicativa de las creaturas. Este punto es el hombre en un doble sentido: el hombre es
el ser capaz de hacer conciencia de esa revelación y, al mismo tiempo, es el ser capaz de canalizarla
y verbalizarla. Por una parte, su facultad intelectiva y amorosa es el exponente supremo de la
revelación de Dios en la creación, la manifestación más explícita del ser íntimo de Dios. Por otra
parte, la actividad intelectiva y amorosa es la concreción más caracteística de toda comunicación. El
conocimiento y el amor son las facultades comunicativas por excelencia. Esto hace del hombre el
sujeto por antonomasia de toda comunicación. Él es el agente básico de toda comunicación
intramundana. En él confluyen todas las dimensiones reveladoras y comunicativas de las realidades
temporales. Él es también el interlocutor de Dios, el punto de encuentro y de diálogo entre Dios y la
creación.

Toda la historia de la creación tiene una dimensión esencialmente antropológica; está mediada por
el protagonismo del hombre. Esta historia puede ser leída teológicamente como la historia de un
diálogo, unas veces mantenido y otras roto, entre Dios y el hombre. Gracias a la presencia del
hombre, la historia de la creación puede ser leída en clave dialógica y comunicacional. Así la leen
73
Gn. 3,8
74
Gn. 3,9
44
los profetas. Esta es la lectura de la historia como sagrada. El diálogo, mantenido o roto, marca la
doble vertiente de toda historia: la vertiente de la gracia y la vertiente del pecado, o la de salvación
y la de perdición.

CAOS Y COSMOS, O LA COMUNICACIÓN A PRUEBA

“La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo...”75.

Así describe la Biblia el negativo o el reverso de la creación. La metafísica pondrá la nada antes de
la creación. Esta es definida como creación de la nada. La Biblia pone el caos y la confusión antes
de la creación.

Los mitos de los orígenes abundan en imágenes análogas para describir la situación previa a la
creación: caos y confusión, tinieblas y oscuridad, materia informe, desierto y vacío. Y lógicamente
presentan la creación como la obra de un artífice que da forma a lo informe, ilumina las tinieblas,
pone orden en el caos, clarifica el puesto de los seres.

Esta presentación de la creación como un acto de ordenamiento por parte de Dios destaca de forma
especial en el relato sacerdotal. Este distribuye la creación en seis días y uno de descanso, cuidando
con esmero todos los detalles del ordenamiento progresivo del mundo y de las realidades creadas.

Crear es dintinguir, es separar las cosas, es mantenerlas relacionadas en la diferencia. El relato

sacerdotal procede por separaciones sucesivas de las realidades creadas: luz y tinieblas, cielos y
tierra, mares y tierra, diferentes hierbas, diferentes luceros para señalar el día y la noche, las
solemnidades, los días y los años, animales de la tierra, del mar y del aire, hombre y mujer. De esta
forma el caos original se convierte en cosmos y aparecen los dos presupuestos fundamentales para
toda comunicación: la distinción entre los comunicadores y la relación o armonía entre ellos.

La teología de la creación implica una teología de la comunicación o de la interrelación entre los

seres creados, incluido por supuesto el hombre como principal responsable de esa armónica
relación. No es concebible el cosmos sin comunicación, ni la creación sin armonía. La
incomunicación entre los seres y la confusión de roles significa la vuelta al caos original.

Curiosamente, hemos tenido que llegar a experiencias límites de nuestro planeta para comprender
estas exigencias de la creación. La conciencia ecológica ha crecido en estas años últimos más que
en todos los siglos que nos han precedido. No porque el hombre actual sea más inteligente o más
responsable, sino porque el riesgo de las situaciones límite nos ha hecho despertar. La conciencia
ecológica es hoy simplemente un mecanismo de supervivencia para la humanidad, aunque no todos
los sectores de la humanidad han adquirido esta conciencia. Sin embargo, el problema ecológico
-como el problema de la creación- no es problema meramente estético. No se trata de buscar el
orden por el orden, o de mantener la naturaleza como mero objeto de contemplación. Se trata de un
problema a la vez ético y teológico.

Ético porque afecta directamente a la vida de las generaciones presentes y futuras. Teológico
porque tiene que ver con los planes y los designios de Dios sobre el cosmos y la humanidad.

La dimensión ética y teológica de la creación tiene que ver mucho con el problema teológico de la
comunicación en su dimensión más amplia: la que abarca a todos los seres de la creación.

Sin embargo, es cierto que los relatos bíblicos de la creación culminan en la narración de la creación
del ser humano y del descanso de Dios. Es cierto que el cosmos es un punto de referencia para el
75
Gn. 1,2
45
hombre, y es cierto que el ser humano encarna mejor que ningún otro ser el proyecto de comunión
que Dios tiene sobre toda la creación.

El relato sacerdotal es escueto:

“Creó Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó”76.

En cambio, el relato yahvista abunda más en detalles, especialmente en relación con el proyecto
divino de comunión para la humanidad:

“No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada”77.

¿Qué otra cosa es la soledad sino la incomunicación? Y no fue suficiente ningún ser de la creación
para llenar el vacío de la soledad y la incomunicación del hombre. “…para el hombre no encontró
ayuda adecuada…”78.

La comunicación que busca al Creador es más que la simple armonía ecológica; se tratra de una
comunicación personalizada, de señalar al hombre el centro de su vocación: “Y le quitó una de las
costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre
formó una mujer y la llevó ante el hombre”79.

Aquí hay un mensaje mucho muy elevado: El hombre y la mujer son iguales en dignidad y
corresponsables en la misión. Adán lo interpretó bien: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne
de mi carne”80. Y el relato concluye formulando un ideal de comunión para el hombre y la mujer.
“Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne”81.
Este proyecto de comunión entre el hombre y la mujer sirve de modelo para entender la gran
vocación del ser humano a la comunión.

El hombre ha sido creado para la convivencia y la comunión. Por eso la comunicación está en el
centro de la vocación humana. Y esta comunicación se extiende más allá de la propia humanidad.
Alcanza la comunicación con todas las creaturas. Y, sobre todo, conoce su ápice en la comunicación
y en el diálogo con la divinidad. La historia humana es teológicamente la historia de un diálogo
entre Dios y el hombre. El diálogo familiar entre Dios y el hombre que los relatos de la creación
describen de una forma tan antropomórfica, refleja bien, este ideal supremo de la vocación última
del hombre. La comunicación con Dios no quita valor teológico a la comunicación específicamente
humana; antes bien, fundamenta esa dimensión teologal de toda comunicación. La experiencia y la
práctica de la comunicación humana es quizá la experiencia y la práctica que más nos aproximan al
conocimiento del ser intratrinitario. Si la comunicación humana está en el centro de la vocación
histórica del hombre, el diálogo con Dios, la comunicación con la divinidad, es la vocación
sobrenatural del hombre. Sólo la revelación y la fe ofrecen las condiciones de posibilidades de esta
comunicación.

Sin embargo, los relatos de los orígenes nos hablan de una caída, de un pecado, de una vuelta al
caos y a la confusión originales 82. El pecado es presentado en dicho relato como una ruptura del
orden de la creación, como un aislamiento y un encerramiento egoísta del hombre sobre sí mismo,

76
Gn. 1,27
77
Gn. 2,18
78
Gn. 2,20
79
Gn. 2,22
80
Gn. 2,23
81
Gn. 2,24
82
Gn. 3
46
como una ruptura de la armonía, de la comunión de los hombres con la naturaleza, entre sí y con
Dios.

Con la caída original el cosmos se resquebraja y se instaura de nuevo el caos en el mundo. Las
armónicas relaciones del hombre con su hábitat natural se deterioran. La tierra padece las
consecuencias de esa caída y se torna hostil para el hombre: “Por haber escuchado la voz de tu
mujer y no haber comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu
causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá,
y comerás las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan”83.

El hombre es expulsado del paraíso. Pero la ruptura de la comunión y de la comunicación adquiere

unos tonos especialmente dramáticos en las relaciones de los hombres entre sí. El caos en la
convivencia humana, en las relaciones sociales, tiene consecuencias mucho más catastróficas que la
simple violación del hábitat humano.

El Génesis describe maravillosamente las oleadas del pecado en el mundo. El pecado del hombre
tiene una onda experiencia que termina generando lo que hoy día llamaríamos “la espiral de la
violencia”.

Primero se pinta el deterioro de la armonía entre la primera pareja. Tras la caída, Yahvé se dirige a
la mujer y le anuncia las secuelas del pecado en las relaciones con su pareja: “Hacia tu marido irá la
penitencia y él te dominará”84. Las relaciones de armonía y comunión se han tornado en relaciones
de dominación y sometimiento. Pero la onda expansiva del pecado y del caos en las relaciones
humanas se multiplica en forma de envidia, vengaza y asesinato.

El relato de las tensas relaciones entre Caín y Abel es de una finura psicológica y de una hondura
teológica inigualables. La envidia y los celos condujeron a Caín, primero a la irritación y al
abatimiento y finalmente al asesinato de su hermano. El caos y la incomunicación se han
consumado. Ya no hay más comunicación ni comunión. “Caín salió de la presencia de Yahvé...”85.

La honda expansiva del pecado y del caos se extiende más allá del propio grupo familiar y afecta a
toda la humanidad. La Biblia pone en boca de Yahvé sentimientos y propósitos que nos resultan
demasiado humanos, pero expresan bien el grado de deterioro de la humanidad; su alejamiento del
primer idel de comunión: “Viendo Yahvé que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos
los pensamientos que ideaba su corazón era puro mal de continuo, le pesó a Yahvé haber hecho al
hombre en la tierra y se indignó en su corazón. Y dijo Yahvé: Voy a exterminar de sobre la haz del
suelo al hombre que he creado... porque me pesa haberlo hecho”86.

El relato del diluvio es testimonio de un nuevo capítulo en la onda expansiva del pecado y del caos
en la creación y en la historia: “La tierra está llena de violencias por causa de ellos” 87. La armonía
de los orígenes ha sido destruída y crece la incomunicación en el cosmos y en la humanidad.

Esta incomunicación queda descrita de forma magistral en el relato de la torre de Babel, una
catequesis que explica la razón teológica y última del enfrentamiento, la división, la ruptura de la
comunión en la humanidad.

83
Gn. 3,17-19
84
Gn. 3,16
85
Gn. 4,16
86
Gn. 6,5-7
87
Gn. 6,13
47
En su propósito de construir la gran ciudad y la gran torre, la humanidad pretende discutirle a Dios
su señorío absoluto88. Esta pretensión sacrílega conduce a los hombres hasta el grado supremo de
incomunicación. La reacción de Yahvé es contundente.

Si el lenguaje es el cauce más expresivo de la comunicación humana ya se puede advertir el

significado de la torre de Babel. El orgullo de la humanidad y su rebeldía contra Dios introducen el
caos en la historia humana y hacen fracasar el proyecto original de comunión y comunicación.

M. Legio expresa con profundidad la raíz teológica de este fracaso. Como conclusión del análisis
que hace de las oleadas del pecado en el mundo, tal como nos las narra el libro del Génesis, escribe:

“Si tuviéramos que traducir al lenguaje de hoy el último mensaje del catequista diríamos que el
pecado avanza en un círculo que se cierra sobre sí. El hombre, hecho a imagen de Dios, es hombre
dentro de una familia de hombres (comunidad) y dentro de una casa común (mundo). El hombre es
hombre, crece y madura en la humanidad, en cuanto que, bajo la obediencia del Señor, comparte la
comunidad y construye el mundo, Pero si se cierra al amor se inicia el círculo del pecado. Al
cerrarse al amor del Padre por la desobediencia, se cierra al amor de los hermanos por la ambición y
la opresión. Cerrazón que le desintegra en el pecado y por fin en la muerte. Pero el pecado no es un
acontecimiento que permanezca en su corazón. Como ser comunitario que es, el hombre irradia el
pecado a la comunidad humana y el pecado se hace pecado comunitario. Pero como la comunidad
humana está inserta en el mundo, el pecado se convierte en fuerza que configura el mundo, es decir,
en pecado cósmico, pecado del mundo. Ahora el pecado, metido en las esctructuras del montaje
injusto y violento del mundo provoca al pecado a todos los hombres que viven en la familia humana
y en la casa común convertida ahora en campo de lucha. ¿Será posible la esperanza? ¿Es que la
gracia salida de las manos del Padre y puesta en las manos de los hombres se desintegrará en la
nada?”89.

Por eso, desde la caída original la creación entera gime por la redención, por la reconstrucción de la
armonía perdida. por la reconciliación universal. La comunicación y la comunión se han convertido
en una tarea a realizar. Tenemos delante un mundo que reconstruir hasta hacer de él un mundo
nuevo. La historia humana es desde entonces una historia de salvación, de liberación, de
reconciliación.

El hombre debe reconciliarse con Dios para entrar de nuevo en la dinámica de la comunión y
comunicación universales. El hombre tiene el desafío de reconciliarse consigo mismo y con los
hermanos, inaugurando caminos de comunión, comunicación y solidaridad. Y tiene también el
desafío de reconciliarse con la naturaleza, con toda la creación. Más allá del caos que supone el
pecado, la historia de la salvación es un camino de gracia hacia la comunión y la comunicación
universal. Ambas son el resultado de una redención de la historia.

CAPÍTULO SÉPTIMO

LA REVELACIÓN Y LA COMUNICACIÓN

88
Gn. 11,7-9
89
M. Legido. Misericordia entrañable. Historia de la Salvación Anunciada a los Pobres. Ed. Sígueme, Salamanca, 1987.
Pág. 79
48
El concepto de “revelación“ es básico para la reflexión teológica. Pero conviene tener en cuenta que
hay distintos modelos de revelación. Es un concepto básico sobre todo en teología fundamental.

Toda reflexión teológica debe contar con la revelación como un dato previo. La teología ha sido
interpretada tradicionalmente como una reflexión a partir de los principios revelados o de los
artículos de fe.

El problema de la revelación interesa de forma especial a la teología de la comunicación. La

revelación judeo-cristiana no se refiere sólo a los contenidos revelados sino también al hecho
mismo y al acto de la revelación porque éste es específicamente un acto de comunicación. Por eso
es legítimo afirmar que la revelación cristiana presenta un auténtico modelo de comunicación.
Utilizando la expresión del Concilio Vaticano II, podemos decir que la revelación ofrece una
“verdadera pedagogía divina”.

La revelación judeo-cristiana es una manifestación de Dios a su pueblo y una comunicación de Dios

con su pueblo. Pero esta comunicación sólo es aceptable, comprensible y creíble desde el
presupuesto de la fe. En este sentido, la revelación sólo es significativa para los creyentes y para
quienes desean creer.

El no creyente no se siente obligado a aceptar la revelación como manifestación de Dios. A lo más

que puede llegar, desde su increencia, es a aceptar lo que hay de consonancia y de coincidencia
entre los contenidos de la revelación o el mensaje revelado y las conclusiones de la antropología o
de la filosofía sobre el hombre, sobre el sentido y el destino de la historia humana. Indudablemente,
la revelación judeo-cristiana implica una antropología.

La revelación de Dios es a la vez revelación del hombre, de su vocación, del sentido y el destino de
su vida. En este sentido, la revelación judeo-cristiana constituye una base teológica para
comprender al hombre e iluminar teológicamente la comunicación humana.

La teología sólo puede hablar de la revelación como comunicación de Dios en clave de fe. Sólo
desde la fe es posible descubrir en la revelación judeo-cristiana una base teológica de la
comunicación. Pero esta lectura creyente de la comunicación abre al diálogo con otras lecturas
sobre este fenómeno tan esencial a la historia humana.

REVELACIÓN PARA LA COMUNICACIÓN

La comunicación es encuentro entre personas. Sólo es posible en base a ciertos presupuestos, de los
cuales el más esencial es sin duda la revelación, la manifestación, el desvelamiento de las personas
en cuestión, de los interlocutores.

Para que la comunicación sea verdaderamente personal, es preciso que desaparezca el anonimato,
que los interlocutores desvelen su rostro, que den la cara, que se presenten, que manifiesten su
identidad.

La historia de la salvación es la historia de la revelación de Dios al hombre. Dios salió de su

anonimato, de forma que el hombre pudiera nombrarle. La revelación es ante todo una revelación
para la comunicación.

Dios ha revelado su identidad, ha desvelado su ser íntimo. Y lo ha hecho a través de un largo

proceso de revelación o de revelaciones, que es al mismo tiempo una larga historia de salvación. De
49
esta forma, el hombre ha podido descubrir el ser íntimo de Dios, su identidad personal, su comunión
intratrinitaria, y, al mismo tiempo, ha descubierto el proyecto de comunicación y comunión que
constituye la meta última y el objetivo final de la historia humana.

Descubriendo a Dios, el hombre ha descubierto su propia vocación. Por eso la historia de la

revelación es a la vez historia de salvación. Revelación e historia de la salvación quieren decir una
misma cosa, pero desde distintas perspectivas. Podría decirse que la revelación se presenta, sobre
todo y esencialmente, bajo la forma de historia de la salvación. Es decir, que la revelación acontece
sobre todo y esencialmente como historia de la salvación. Dios se revela básicamente para hacer
historia de salvación o para conducir la historia humana a la comunión.

Dios es un ser oculto e invisible, trascendente. El ser divino no es un ser disponible para el hombre.
Se encuentra más allá de las capacidades naturales del conocimiento humano. Por eso, la revelación
de Dios es un gesto gratuito de desvelamiento de sí mismo, de automanifestación, de apertura al
hombre.

“Revelare” significa descubrir lo que estaba encubierto, sacar a la luz lo que estaba escondido,
hacer público, hacer manifiesto, de forma que quede abierto y patente. Cuando revelar se dice de
Dios, se da por supuesto que Dios es un Dios oculto. Se quiere decir que la invisibilidad de Dios
queda al descubierto y es conocida. El Dios oculto sale de su ocultamiento, echa atrás el velo y se
manifiesta.

La tradición teológica ha hablado de una revelación natural y de una revelación sobrenatural de

Dios. Esta doctrina fue explicitada de forma especial por el Concilio Vaticano I en la constitución
De fide catholica. Santo Tomás la había expuesto ya con claridad en la primera cuestión de su Suma
Teológica, a la vez que constastaba la insuficiencia del conocimiento natural de Dios y la necesidad
de una revelación sobrenatural.

El conocimiento natural de Dios tiene lugar a partir de las realidades creadas. El mundo y sobre
todo el hombre, ofrecen importantes perspectivas antropológicas para el conocimiento de Dios. Pero
el resultado de este conocimiento natural de Dios es deficitario e inseguro. Conduce a conclusiones
demasiado frágiles. El Dios resultante tiene un carácter demasiado impersonal, basado en distintas
tradiciones filosóficas, fundamentalmente de corte griego.

Santo Tomás desarrolló las famosas cinco vías para el conocimiento de la existencia de Dios. No
nos interesa ahora discutir su valor probatorio. De momento es suficiente señalar el carácter
impersonal de sus conclusiones90. Estos rasgos nada nos dicen o muy poco del ser íntimo de Dios. Y
por supuesto, en nada nos desvelan la identidad personal de Dios.

Por el contrario, la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II insiste en el carácter personal
de la revelación:

“Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a sí mismo y los eternos decretos de su
voluntad acerca de la salvación de los hombres, para comunicarles los bienes divinos que superan
totalmente la comprensión de la inteligencia humana”91.

Los vestigios de la creación nos conducen aproximadamente a un conocimiento de la existencia de

Dios creador, pero apenas nos permiten adentrarnos en el ser personal de Dios. La revelación

90
Es necesario que exista un primer motor inmóvil, una causa eficiente primera, un ser necesario en sí mismo, un ser
omniperfecto y fuente de toda perfección, un ser ordenador de todo el universo.
91
D.V. 6
50
sobrenatural de Dios nos desvela a Dios en su dimensión estrictamente personal, que es la
dimensión esencialmente comunicativa.

Por eso, la historia de la revelación puede ser definida como la historia de un encuentro y de un
diálogo progesivos entre Dios y el hombre. La revelación judeo-cristiana es una autocomunicación
de Dios al hombre. No es simplemente comunicación de ideas o simple información en torno a un
sistema doctrinal, aunque se trate de una doctrina de salvación. Es verdaderamente una auto-
comunicación con un carácter esencialmente personal. Es una revelación para el encuentro y la
comunicación.

El carácter sobrenatural y a la vez personal de la revelación divina explica la necesidad de la fe por

parte del hombre para concretar ese encuentro y esa comunicación. La fe es la respuesta del hombre
a la revelación de Dios y al mismo tiempo es la condición indispensable para la revelación. No hay
fe sin revelación ni hay revelación sin fe. La fe es la apertura del hombre a Dios que convierte la
relación entre ambos en un encuentro, en un diálogo, en una comunicación recíproca.

REVELACIÓN PROGRESIVA: HOMBRE, ROSTRO E HISTORIA

La historia de la revelación camina pareja con la historia de la salvación. Es una manifestación

progresiva de Dios que conduce a un encuentro y a una comunicación siempre mayor y más intensa.
La automanifestación de Dios se ha concretado en momentos siempre más explícitos y fecundos de
revelación.

Un momento fundante de toda comunicación es la revelación del hombre. El encuentro primero

entre personas requiere una presentación. Esta a su vez postula una revelación del nombre. El
nombre nos permite “nombrarnos”, saber a quien nos dirigimos, conocer el destinatario del diálogo.
El anonimato dificulta la comunicación e impide llegar hasta el nivel del diálogo interpersonal.

Dios reveló su nombre a Moisés y lo hizo en un contexto de vocación y misión 92. Esta revelación es
importante pero insuficiente para Moisés. Dios sigue siendo para él un ser anónimo. Por eso,
Moisés insiste: “Si voy a los hijos de Israel y les digo El Dios de vuestros padres me ha enviado a
vosotros, cuando me pregunten ¿Cuál es su nombre? ¿qué responderé?”93. Y Dios revela su
nombre a Moisés para que éste le pueda nombrar y los Israelitas puedan dirigirse a Él 94. Su nombre
es YAHVE, “el que es“.

Sin embargo, a pesar del nombre esta no es la revelación definitiva de Dios. Es un nombre que
subraya la transcendencia divina, que no hace de Dios un ser disponible para el hombre. Pero es un
nombre que permite la comunicación personal, que posibilita dirigirse a Dios personalmente,
nombrarlo de generación en generación.

La revelación del nombre de Yahvé es un momento fundante de la historia veterotestamentaria.

Junto con la palabra y la acción, también el nombre ofrece una categoría fundamental de la
revelación. La proclamación del nombre de Dios equivale a decir que se ha establecido en y sobre el
pueblo de Israel una relación de dominio, de protección y propiedad. Esto es debido a que el
nombre ofrece, y al mismo tiempo garantiza la presencia y el significado de la persona, y
precisamente de la persona que se dona y se comunica. El nombre de Dios, característica
fundamental de la revelación, indica que el Dios que se revela en su nombre es Dios soberano,
sublime, y, al mismo tiempo, clemente y misericordioso, que no se cierra a los hombres como un

92
Ex. 3,6
93
Ex. 3,13
94
Ex. 3,14
51
desconocido, sino que se descubre a ellos. Así los seres humanos pueden acercarse a Él, pueden
encontrarlo.

Pero el nombre puede también ser objeto de abuso, de manipulación e instrumentalización. El uso
mágico del nombre de Dios consiste precisamente en ese abuso y falta de respeto, en una
manipulación e instrumentalización interesada del mismo por el hombre. Revelar el nombre es
exponerse a esos riesgos. Por eso, el segundo mandamiento del decálogo israelita prohíbe
rigurosamente utilizar el nombre de Dios en este sentido95.

La revelación del nombre no es la única condición para la comunicación. Para comunicarse es

preciso dar la cara, revelar el rostro. La comunicación con alguien que oculta su rostro resulta
difícil, violenta, tensa e insegura. Para una comunicación fluida es necesario que los interlocutores
den la cara, revelen su rostro, se miren cara a cara. Hay que mirar de frente para facilitar la
comunicación.
En la revelación bíblica la categoría “rostro de Dios“ tiene también una gran importancia, Dios no
sólo revela su nombre; revela también su rostro. Sin embargo, esta revelación del rostro divino es
más lenta y riesgosa.

Moisés pide a Yahvé que le deje ver su gloria -su rostro- pero Yahvé le responde: “Yo haré pasar
ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé, pero mi rostro no
podrás verlo, porque no puede el hombre verme y seguir viviendo”96.

Esta teología del rostro oculto e invisible de Yahvé quiere expresar el abismo existente entre la
indiginidad del hombre y la santidad de Dios; la trascendencia divina que inspira en el hombre
admiración, reverencia y temor. Es una advertencia sobre la especial naturaleza de la comunicación
entre Dios y el hombre.

La comunicación con Dios “cara a cara“ es un favor especial que Yahvé hace a Moisés 97. Los
salmos, que recogen lo más hondo de la espiritualidad de Israel, hacen frecuentes referencias a la
visión o contemplación del rostro de Dios como un privilegio de los justos, de los rectos de
corazón98. Buscar el rostro de Yahvé es un ideal básico en la espiritualidad de Israel. Significa
buscar su presencia benevolente y conocer su voluntad 99. Significa estar en la presencia de un Dios
que es al mismo tiempo soberano y benevolente.

La revelación del nombre y del rostro inicia toda verdadera comunicación. Pero ésta sólo llega a
niveles más profundos cuando los interlocutores presentan o desvelan su historia personal.
Presentarse es revelar la propia intimidad, desvelar el modo propio de ser y de hacer, contar o
mostrar la propia historia. Una vez que los interlocutores han llevado la presentación hasta estos
niveles la comunicación es más viable y más profunda. La confidencia personal convierte la
comunicación en auténtica comunión.

Nada es tan revelador de las personas como su hacer: “Obras son amores“. Dios ha hecho su
presentación al hombre a través de una larga historia de salvación. A través de ella Dios ha revelado
su ser íntimo, el talante de su ser y de su actuar. Utilizando un lenguaje antropomórfico podemos
decir que la historia de la salvación ha desvelado al hombre los sentimientos más íntimos de Yahvé,
los decretos más profundos de su voluntad. El Vaticano I resumió el contenido de la revelación con

95
Ex. 20,7
96
Ex. 33,19
97
Ex. 33,11
98
Sal. 11,7; 15,1; 17,15; 24,6; 27,8; 105,4
99
Am. 5,4; Os. 5,15; 2 Sam. 21,1; I Par. 16,11
52
esta expresión que tiene a Dios como sujeto: revelarse a sí mismo y los decretos eternos de su
voluntad al género humano.

La historia de la salvación es la más explícita revelación de Dios. El hacer de Dios a lo largo de esta
historia ha permitido al hombre penetrar en el misterio íntimo de Dios; encontrarse con un Dios que
ha salido a su encuentro, entrar en un proceso de comunicación cada vez más intenso con Él. La
historia de la salvación ha desvelado el proyecto que Dios tiene para la historia humana: quiere
hacer de ella una historia de liberación para la reconciliación, la comunicación y la comunión.
Desde la liberación de Egipto, y a través de sucesivas liberaciones y éxodos, hasta la Pascua de
Jesús, Dios se ha revelado como el que libera y salva. Así ha puesto de manifiesto el rasgo más
característico de su sur: el amor benevolente. Este rasgo es la condición última de posibilidad para
una comunicación, un encuentro, un diálogo consumados. El plan salvífico de Dios es un proyecto
de comunicación íntima con el hombre para que éste llegue a la comunión perfecta. La comunión es
la meta final de toda comunicación.

PALABRAS Y ACONTECIMIENTOS: MEDICACIONES DE LA REVELACIÓN

La revelación judeo-cristiana tiene lugar a través de la palabra profética y de los acontecimientos

salvíficos. La relación entre palabra y acontecimiento, o acontecimientos y palabra, constituye el
núcleo y la trama de la revelación de Dios en la historia judeo-cristiana.

La importancia de la palabra en la comunicación es indiscutible, aunque siga acumulándose cada

día más prejuicios sobre ella. ¡Hay tantas palabras falsas y tantos discursos vacíos!

La importancia de la palabra profética en la historia de la revelación divina es también indiscutible.

La revelación sobrenatural acontece en la palabra, a diferencia de la revelación en la creación que
acontece en la obra. Cuando decimos que la revelación de Dios acontece en la palabra, esta palabra
debe ser entendida como palabra y lenguaje del mismo Dios. La historia de la salvación es narrada
con una referencia constante a la palabra de Yahvé. Las expresiones en este sentido se multiplican:
“Oráculo del Señor”… “Oíd la palabra de Yahvé”…

Aunque esto es cierto, sin embargo, debe ser completado con otros aspectos de la palabra
reveladora. La palabra de Dios está mediada por la palabra profética. El profeta es la “boca de
Dios”. Yahvé dice a Moisés, quien pretende eludir su misión: “Yo estaré en tu boca y te enseñaré
lo que debes decir”100. A los profetas se les confía la palabra 101. A ellos es dirigida la palabra de
Yahvé: “Mira que he puesto mis palabras en tu boca” 102.

La palabra profética es palabra de Dios, pero también es palabra humana o, mejor dicho, es palabra
de Dios mediada por la palabra humana. En un régimen de temporalidad y corporalidad no hay
comunicación sin mediaciones. Aquí radican las posibilidades y las limitaciones del lenguaje, de
cualquier lenguaje humano como vínculo de comunicación. No hay comunicación de Dios sin
mediaciones culturales. También los profetas son hijos de su tiempo y deudores de su cultura, un
hecho a tener en cuenta para interpretar adecuadamente la palabra de Dios que transmiten. Estas
afirmaciones explican la insistencia actual de la teología en la estrecha relación que existe entre la
revelación divina y la experiencia humana.

Dios ha condescendido con el hombre, con su situación temporal, con su lenguaje y sus
mediaciones culturales. Esta condescendencia era absolutamente necesaria para posibilitar su
automanifestación, su revelación, su comunicación a los hombres. El Concilio Vaticano II subrayó
100
Ex 4,12; cf. Ex 4,16
101
Jer 18,18
102
Jer 1,9; Jer 2,21
53
oportunamente este hecho de la condescendencia divina con el lenguaje humano y la necesidad de
tener en cuenta este hecho para la recta interpretación de la Palabra de Dios.

He aquí un par de textos de la Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación que
nos permiten destacar el aspecto antes mencionado.

“Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por los hombres y a la manera humana, para
que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe investigar
con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar en las
palabras de ellos”103.

“…en la redacción de los libros sagrados Dios eligió hombres que utilizó usando sus propias
facultades y medios, de forma que, obrando Él en ellos y por ellos, escribieran como veraderos
autores todo y sólo lo que Él quería”104.

Lo que se dice de los hagiógrafos vale análogamente para los profetas que anuncian la Palabra de
Dios.

Esta condescendencia es un rasgo esencial de la pedagogía divina en su comunicación con los

hombres. La revelación de Dios a través de la palabra profética y de los acontecimientos salvíficos
es un modelo singular para toda comunicación. No se da verdadera comunicación si no hay
condescendencia y acercamiento de los interlocutores, nivelación de lenguaje entre los
comunicadores.

La revelación divina tiene un carácter esencialmente dialógico, como se pone de manifiesto a lo

largo de toda la Biblia. La iniciativa reveladora y salvífica divina responde a un clamor del
pueblo.105 A la iniciativa divina de la revelación y de las intervenciones salvíficas responde el
hombre con la fe y la obediencia. Dios pronuncia una palabra reveladora y el hombre creyente se
convierte en “oyente de la Palabra“.

El carácter dialogal de la comunicación queda oportunamente reflejado en los relatos bíblicos. El

profeta habla en nombre de Dios. Con frecuencia esta palabra de Yahvé es, como vimos
anteriormente, respuesta al clamor del pueblo. Al mismo tiempo, la palabra profética interpela al
pueblo para que dé una respuesta a ese diálogo iniciado por Dios. Esa respuesta es la fe, la
fidelidad, y a veces la protesta o la negativa a escuchar. Pero en todo caso se trata de una
comunicación, de un diálogo entre Dios y el hombre, mediado por la figura del profeta. El es
mediador entre Dios y el pueblo, portador de la palabra de Dios y de la respuesta del pueblo.106

La palabra bíblica es básicamente palabra narrativa. La revelación tiene lugar a través de

intervenciones divinas liberadoras. Palabra y acción son dos vertientes esenciales de la revelación.

“La categoría fundamental bajo la que acontece la revelación puede expresarse con el concepto
hebreo DABAR. Propiamente hablado, este concepto encierra en sí dos categorías: significa la
palabra que se convierte en acción y también la acción y la actividad que brotan de la palabra.
Palabra y acción, en yuxtaposición recíproca, son el acontecimiento fundamental de la revelación
en el Antiguo Testamento”107.

103
D.V. 12
104
D.V. 11
105
“Oyó Dios sus gemidos y acordándose Dios de su alianza con Abraham, Issac y Jacob. Y miró Dios a los hijos de
Israel” Ex 2,24-5; 3,7-10.16.
106
Ex 3,14.16; 5,1,19-23
107
H. Fries, La revelación, en VV.AA., Mysterium Salutis. Ed. Cristiandad, Madrid 1969, I. 1,252.
54
Palabra y acción son dos cauces complementarios de la revelación bíblica. Palabra y acción son dos
componentes esenciales de la comunicación humana.

La creación lleva en sí los vestigios y las huellas de Dios. Pero es sobre todo en la historia donde se
revela el verdadero hacer de Dios y por consiguiente, su ser íntimo. Dicho de otra forma: la historia
de la salvación revela el ser intratrinitario revelando el hacer de Dios. Entre las intervenciones
liberadoras de Dios en la historia hay algunas que son arquetípicas o modélicas. En ellas se
manifiesta de forma especial la fuerza liberadora de Dios. Tales gestas liberadores sólo pueden ser
obra de Dios, resultado de su ser, de su poder y de su querer.

En este sentido, arquetipo singular es el éxodo. Los israelitas son liberados de la opresión a que les
tiene sometidos el Faraón y salen de Egipto por la intervención portentosa de Yahvé, por obra y
gracia de su brazo poderoso. Esta gesta es una revelación singular del poderío de Yahvé y también
de su predilección o elección preferente de aquel pueblo insignificante. Aquellos acontecimientos se
convirtieron para Israel em una experiencia fundante de su fe yahvista108.

La experiencia del éxodo queda en el centro de la memoria y del credo de Israel. En ella han
conocido los israelitas quién es Yahvé y cómo actúa con su pueblo. La pascua anual será la
celebración familiar conmemorativa de esta gesta109. Yahvé se presenta como “el que sacó a Israel
del país de Egipto, de la casa de la servidumbre” 110. El pueblo le confiesa en los mismos términos:
“Y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, prodigios y
señales”111.

El éxodo tiene tal valor revelador en la historia de Israel, que éste se constituye en pueblo de Yahvé,
precisamente a partir de ese momento. El Dios de Israel es el Dios del éxodo. El pueblo de Dios es a
su vez el pueblo que ha conocido y ha creído en Yahvé a partir de la experiencia del éxodo.

Otras muchas intervenciones de Yahvé en la historia de Israel seguirán al éxodo y tendrán un valor
revelador análogo: la travesía del desierto, la ocupación de la tierra prometida, las victorias de los
buenos tiempos en Canaán, incluso los fracasos de los malos tiempos en el exilio babilónico, las
intervenciones de Dios en los tiempos de gracia y de pecado, de fidelidad e infidelidad del pueblo,
etc. En el fondo es posible descubrir cómo a través de una larga historia Dios se revela en sucesivas
y múltiples teofanías asociadas a fuertes experiencias históricas del pueblo. La columna de nube en
el día, la columna de fuego en la noche, la tempestad o el viento suave, la montaña o el
campamento, el arca o el santuario, etc., todos son marcos y símbolos de la revelación, de la
manifestación de Dios, de la teofanía.

La teofanía del Sinaí ha quedado como modélica y arquetípica: “Todo el monte Sinaí humeaba,
porque Yahvé había descendido sobre él en forma de fuego… Moisés hablaba y Dios les respondía
con el trueno”112. Yahvé habla en esta teofanía con especial claridad. A ella asocia la tradición
religiosa de Israel la entrega de las Tablas de la Ley, uno de los motivos más repetidos en la
catequesis verbal y visual. Por medio de Moisés entrega Yahvé al pueblo el decálogo, las Diez

108
“Aquél día salvó Yahvé a Israel del poder de los egipcios; e Israel vió a los egipcios muertos a la orilla del mar. Y
viendo Israel la mano poderosa que Yahvé había desplegado contra los egipcios, temió a Yahvé, y creyeron en Yahvé y
en Moisés, su siervo” Ex 14,30-31
109
. “Y cuando os pregunten vustros hijos: ¿qué significa para vosotros este rito? responderéis: Este es el sacrificio de
la Pascua de Yahvé que pasó de largo por las casas de los israelitas en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó
nuestras casas” Ex 12,26-27
110
Ex 20,2
111
Dt 26,8.
112
Ex 19,16-25
55
Palabras113 que expresan las condiciones de la alianza, la respuesta fiel del pueblo a la revelación de
Dios y la alianza establecida por Yahvé.

La relación entre palabra y hechos históricos es el hilo conductor de la revelación bíblica. El

Concilio Vaticano II lo ha subrayado bien cuando afirma: “Este plan de revelación se realiza con
palabras y gestos intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en
la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las
palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en
ellas”114.

M. Legido habla de los hechos y palabras de la historia de la salvación como “hechos que hablan y
palabras que se hacen”. W. Pannenberg ha desarrollado ampliamante el tema de la relación entre
palabra e historia en la revelación bíblica. Es una relación que ilumina o clarifica a un tiempo el
significado de la palabra y el sentido de la historia.

Si el cosmos es opaco, tambien la historia lo es. Ambos están sujetos a la ambigüedad de lo

temporal. Por eso, ambos necesitan un nuevo estadio de revelación: la palabra profética.

La revelación de Dios no termina en la creación del cosmos o en las intervenciones históricas de

Yahvé. Se completa con la palabra profética. Ambas formas de revelación se complementan
necesariamente. La palabra profética clarifica, ilumina, discierne el contenido revelador del cosmos
y de la historia, despejando sus ambigüedades. La palabra profética no es un discurso académico,
teórico, simplemente doctrinal. Es una palabra salvífica, referida al contenido revelador y salvífico
de la historia. Es una palabra siempre referida a un hecho histórico, presente o pasado, con
contenido salvífico y liberador. Es una palabra actualizadora de la salvación y de la liberación a lo
largo de la historia del pueblo.

Por su parte, los hechos históricos ayudan a clarificar, iluminar y discernir la palabra profética. Las
experiencias históricas del pueblo creyente permiten interpretar mejor el mensaje de la palabra
profética y descubrir y comprender todo su contenido revelador. La historia salvífica despeja las
ambigüedades de la palabra profética y le otorga credibilidad. Las palabras que Moisés ha de dirigir
al pueblo o al Faraón son acreditadas por los prodigios que realiza115.

Palabra y acción, discurso y gesto, locución e historia son los componentes fundamentales de la
revelación bíblica. Pero lo son en la medida en que están estrechamente interrelacionados. Esta
interrelación es precisamente el rasgo que hace de la revelación bíblica un auténtico modelo de
comunicación. La íntima y armónica relación entre la palabra y el gesto, entre el discurso y la
acción, constituye el estatuto propio de toda auténtica comunicación.

4. REVELACIÓN, ALIANZA Y COMUNICACIÓN.

Las sucesivas revelaciones de Dios terminan en alianzas. La alianza es el objetivo terminal de la

revelación divina. Es la concreción más perfecta de la comunicación de Dios con su pueblo. En las
alianzas la comunicación se convierte en comunión 116. Esta fórmula, tan frecuentemente utilizada en
la literatura profética, indica claramente el objetivo último de toda revelación difina.

El concepto de alianza es fundamental en la historia de la salvación. Si el término alianza evoca hoy

con frecuencia acuerdos estratégicos o tácticos en vista a la consecución de objetivos utilitarios, en
113
Ex 20, 1-21
114
D.V. 2
115
Ex 4, 1-9; 7,8s
116
“Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios” Ex 6,7
56
la historia de la salvación tiene un contenido semántico radicalmente distinto. Significa básicamente
comunicación entre personas, comunión personal, compromiso conjunto de Dios y el pueblo en un
proyecto común de salvación. Dios desea conducir a la humanidad a la comunión perfecta con El.

Alianza significa originalmente acuerdo o compromiso entre dos partes, iguales o desiguales.
Pertenece a la experiencia social y jurídica de la humanidad. Implica un acuerdo o contrato que
lleva consigo ciertos derechos y deberes entre las partes. Por consiguiente, toda alianza supone una
cierta relación o comunicación entre las partes aliadas. El establecimiento de la alianza lleva
consigo una promesa o juramento, por lo general simbolizado en un ritual, y consagrado por el
derecho consuetudinario o positivo. Con frecuencia un símbolo servirá como memorial o
recordatorio de la alianza y de los compromisos pactados. La alianza es una forma de
comunicación.
La alianza entre Dios y el pueblo es, por supuesto, una alianza entre partes desiguales. Dios es el
todopoderoso que garantiza protección a su pueblo y exige de éste obediencia y servicio fiel. El
pueblo es la parte débil e indigente, ávida de protección. Sin embargo, la alianza salvífica no está
destinada a sancionar la dominación de Dios sobre el pueblo, sino el compromiso liberador que un
Dios benevolente ha pactado con su pueblo. En la alianza el pueblo descubre el carácter liberador
que tienen la obediencia y el servicio fiel a Yahvé. No es una alianza de dominio despótico, sino
una alianza de comunión.

La alianza de Yahvé con su pueblo tiene una historia larga y progresiva. Se realiza en estadios
sucesivos, cada vez más reveladores y más clarificadores, que intensifican la comunicación y la
comunión entre Dios y el Pueblo.

El relato del diluvio concluye con una alianza. El diluvio es el símbolo de una creación a punto de
fracasar catastróficamente a causa del pecado de la humanidad. El pecado se ha extendido de tal
forma que provoca la indignación divina. Los sentimientos de Dios son presentados aquí en unos
tonos altamente antropomórficos: “le pesó a Yahvé haber hecho al hombre en la tierra y se indignó
en su corazón. Y dijo Yahvé: voy a exterminar de sobre el haz del suelo al hombre que he creado
porque me pesa haberlos hecho”117. Pero la fidelidad del Noe, el justo conmovió el corazón de
Yahvé y cambió sus propósitos118. En él se salvó la humanidad y con él y sus hijos estableció Yahvé
una alianza que garantiza la benevolencia divina sobre toda la creación. No habrá más diluvios ni
más propósitos de destrucción por parte de Dios 119. Y un signo se alza sobre las nubes como
recordatorio de la alianza: “Esta es la señal de la alianza entre yo y vosotros y toda alma viviente
que os acompaña: pongo mi arco en las nuves y servirá de señal de la alianza entre yo y la
tierra”120. El proyecto original de la creación ha sido establecido: sigue siendo un proyecto de
comunión. Dios lo ha reforzado ahora con una alianza inquebrantable. Los compromisos de la
alianza tienen un recordatorio en el arco multicolor que adorna las nubes. No hay comunicación sin
gestos mediadores. No hay alianza segura para la débil memoria del hombre si faltan los símbolos
que aviven el recuerdo de los compromisos pactados.
La alianza adquiere rasgos mucho más personalizados con la historia de Abraham, el padre de los
creyentes: “Cayó Abraham rostro en tierra, y Dios le habló así: Por mi parte, he aquí mi alianza
contigo: serás padre de una muchedumbre de pueblos. Y estableceré mi alianza entre nosotros dos
y con tu descendencia después de ti, de generación en generación. Una alianza eterna de ser yo el

117
Gén 6,6-7
118
Gén 6,8-10.
119
“Dijo Dios a Noé y a sus hijos con él: He aquí que yo establezco mi alianza con vosotros y con vuestra futura
descendencia, y con toda alma viviente que os acompaña. Establezco mi alianza con vosotros, y no volverá nunca más a
ser aniquilada toda carne por las aguas del diluvio, ni habrá más diluvio para destruir la tierra” Gén 9,8-11
120
Gén 9,12-13
57
Dios tuyo y el de tu posteridad. Yo te daré a ti y a tu posteridad la tierra en que andas como
peregrino, todo el país de Canaán, en posesión perpetua, y Yo seré el Dios de los tuyos”121.
La alianza que compromete a Dios, exige también una respuesta fiel de parte de Abraham y su
descendencia: creer en Yahvé y caminar en su presencia 122. También la alianza abrahámica tiene un
signo recordatorio: la circuncisión123.

Esta alianza es la que Dios recuerda cuando escucha los clamores de los israelitas en Egipto124.

Con la experiencia del éxodo nace el “pueblo de Dios“125 cuyo rasgo más característico es la alianza
que Dios establece con él en medio de la teofanía del Sinaí, con la mediación de Moisés y en un
tono profundamente dialogal.

Israel ha sido objeto de una especial elección por parte de Dios. Yahvé lo ha elegido entre todos los
pueblos, y no precisamente por su número, valor o méritos, pues es el pueblo más insignificante. Lo
ha elegido por pura gracia. La elección se consuma con la alianza del Sinaí, una alianza que
compromete a Dios y al pueblo126.

El decálogo, las Diez Palabras, señala sumariamente las condiciones de la alianza, los compromisos
fundamentales que el pueblo ha de cumplir para permanecer fiel a la alianza 127. A ello se ha
comprometido128. La fe y la obediencia son la respuesta del pueblo a la revelación y a la alianza que
Yahvé ha hecho con ellos.

El signo que ratifica la alianza y servirá como memoraial de ella es el sacrificio de comunión o el
rito de la sangre129. Este símbolo tiene una significación profunda: la comunión de vida. Yahvé y el
pueblo se han convertido en miembros de una misma familia, con todos los compromisos de
comunicación y comunión que este hecho lleva consigo. La revelación que culmina en la alianza
sinaítica inaugura una nueva atapa en la comunicación y comunión entre Dios y el pueblo.

Un símbolo acompañará a Israel en el camino por el desierto, para que el pueblo se ejercite en el
diálogo y la comunicación con Yahvé: la tienda del encuentro. Ciertamente se trata de un diálogo y
una comunicación por la mediación de Moisés, portavoz del pueblo y sus consultas a Yahvé. Sin
embargo en la tienda del encuentro Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como un hombre habla
con su amigo. En todo caso, esta tienda, y Moisés de manera análoga, son el lugar del encuentro, de
la comunicación, del diálogo entre Dios y su pueblo.

La alianza expresa bien el propósito último de la creación y de la historia, de la revelación divina y

de las intervenciones salvíficas: la comunión de los hombres con Dios y de ellos entre sí, la
implantación del reinado de Dios en la historia de la humanidad. Pero este proyecto está sometido a
las vicisitudes de la libertad humana. La fidelidad de Dios a la alianza está garantizada; la fidelidad
del hombre tiene altibajos, como lo demuestra la historia de Israel.

121
Gén 17,3-8
122
Gén 16,6 y Gén 17,1
123
Gén 17,10
124
“Oyó Dios sus gemidos y acordóse Dios de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob” Ex 2,24
125
Ex 3,10
126
“Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos
los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mi un reino de sacerdotes y una nación santa” Ex 19,5-6.
127
Ex 20,1-7
128
Ex 19,18; 24,3.7
129
Ex 24,1-11
58
Pese a la alianza, el pecado sigue presente y operante en la historia del pueblo. La alianza es rota
por parte del pueblo desde el principio, antes incluso de abandonar el campamento del Sinaí 130. La
adoración del becerro de oro es un acto grave de desobediencia, de idolatría, de búsqueda de
seguridad y salvación fuera de Yahvé. La comunicación se ha roto con esta desobediencia del
pueblo. Esta ruptura queda plásticamente reflejada en el gesto de Moisés rompiendo las tablas de la
ley131. Yahvé mantiene, sin embargo, su fidelidad y renueva la alianza 132, para que quede claro, pese
al pecado del hombre, que la alianza y la comunión, como proyecto de Dios siguen adelante133.

Una de las funciones básicas de los profetas es la denuncia del pecado en todas sus formas. Este
consiste esencialmente en el abandono de la alianza -abandono de Yahvé- o en la utilización de la
alianza contra sus propios fines originales, intento de manipulación de Yahvé y de la alianza.

Esta manipulación interpreta la alianza como un escudo de seguridad, como un mecanismo de

defensa, al margen de los compromisos que ella implica. A veces el pueblo se escuda en la elección
y en la alianza para eludir el compromiso de obediencia, fidelidad y justicia que precisamente la
alianza exige. La ruptura de la comunión con Yahvé trae consigo la ruptura de la comunidad
israelita, de la comunión entre los miembros de la comunidad. Los profetas denuncian
insistentemente la infidelidad del pueblo a la alianza, y atribuyen a este hecho todas las nuevas
desgracias, cautividades, esclavitudes y exilios que tienen lugar en la historia de Israel.

Estas vicisitudes históricas explican la necesidad y el hecho de una continua renovación de la

alianza134. La renovación tuvo especial solemnidad y significación en algunos momentos cumbres
de la historia de Israel.

Las solemnes renovaciones de la alianza evocan los nombres de Josué, David, Salomón, Josías y
Esdras135. La alianza es el ideal de toda la vida religiosa de Israel y la base de todas las reformas
religiosas a lo largo de su historia. Renovar la alianza es reconstruir la comunicación y la comunión
entre Dios y el pueblo.

A lo largo de la historia de Israel hay momentos especialmente dramáticos para la alianza. A veces
esta llega a niveles tan bajos en lo que a fidelidad del pueblo se refiere, que los profetas la
consideran prácticamente un proyecto fracasado o a punto de fracasar definitivamente. Denuncian
con fuerza la desobediencia y la infidelidad radical del pueblo y la subsiguiente postración moral a
la que conduce la violación de la alianza136, pero nunca dejan al pueblo sin esperanza. La misión de
los profetas no termina en la denuncia: ellos son los encargados de mantener en pie la alianza
tambaleante y de reanimar la debilitada esperanza del pueblo.

Ante tan dramática situación, los profetas expresan la necesidad de una nueva alianza o una
renovación radical de la antigua. Y al mismo tiempo, aseguran que Dios no cesará en su intento de
mantenerse fiel. Aseguran al pueblo el advenimiento de una alianza nueva o renovada cuya ley será
escrita no en tablas o en corazones de piedra, sino en el corazón del pueblo 137. Esta alianza nueva es
verdaderamente un encuentro de amor entre Yahvé y su pueblo, un acto de reconciliación por
130
Ex 32,1-29
131
Ex 32,15-24
132
Ex 34, 2-28
133
El pecado es esencialmente una ruptura de la comunicación y de la comunión. Es un encerramiento del hombre en sí
mismo, en sus proyectos e intereses al margen de toda obediencia a Dios y de toda fidelidad a la alianza. El hombre o el
pueblo pecador es esencialmente un hombre o un pueblo incomunicado y cerrado a la comunión. El pecado es a la vez
un falseamiento del rostro de Dios y un falseamiento de la relación entre el pueblo y Yahvé. El pecado capital es la
idolatría, abandono de Yahvé y la búsqueda de la salvación en dioses falsos que no pueden salvar.
134
Dt 27,2-26; 31,9-13
135
Jos. 8,30-35; 2Sam 5,3; 7,8-16; 1Re 8,14-29.52-61; 2 Re 23,1-3; Neh 8,1-18.
136
Ez 16,15-43
59
iniciativa divina: “Por un breve instante te abandoné, pero con gran compasión te recogeré. En un
arranque de furor te oculté mi rostro por un instante, pero con amor eterno te he compadecido
-dice Yahvé tu Redentor”138.

La nueva alianza anunciada por los profetas es el camino hacia la plenitud de la revelación y de la
alianza. Esta plenitud tendrá lugar en el Nuevo Testamento, en un descendiente de David, Jesús de
Nazaret, el Cristo. Él es el punto culminante de la comunicación y la comunión entre Dios y los
hombres. Él es la base obligada de toda teología de la comunicación.

La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es un dato fundamental para comprender la

historia y la naturaleza de la revelación. Esa relación contituye un aspecto importante de la historia
de la revelación y de la salvación que nos permite conocer mejor la pedagogía divina. En el Nuevo
Testamento se pone de manifiesto de forma especial la proyección universalista de la revelación
divina y el proyecto de comunión que inspira y conduce toda la historia de la salvación.

Revelación y alianza son dos postulados básicos para una teología de la comunicación. La
naturaleza y la historia de la revelación judeo-cristiana ponen de manifiesto las condiciones de toda
auténtica comunicación: el desvelamiento o la automanifestación de los comunicadores, el carácter
dialogal de la auténtica comunicación y la esencial interrelación entre la palabra y el gesto, la
locución y la acción, para garantizar una comunicación transparente y veraz. La teología de la
comunicación debe preguntarse qué dice la revelación judeo-cristiana sobre la comunicación. Pero
debe preguntarse, sobre todo, cómo es o cómo se realiza dicha revelación, porque ella misma es en
sí un modelo singular de comunicación, una pedagogía de la comunicación.

Por su parte la naturaleza y la historia de la alianza ponen de manifiesto el objetivo terminal de toda
auténtica comunicación; la comunión personal. Si la revelación divina hubiera terminadi en la mera
instrucción o adoctrinamiento del pueblo, no podríamos presentarla como un modelo de
comunicación. La instrucción, aunque importante, es sólo una comunicación fragmentaria o un
estadio provisional de la comunicación consumada. La comunicación sólo se consuma cuando tiene
lugar la comunión personal. La naturaleza y la historia de la alianza entre Dios y su pueblo son una
manifestación cabal del ideal y la meta perseguidos por toda comunicación: la comunión personal.

CAPÍTULO OCTAVO
JESUCRISTO Y LA COMUNICACIÓN

En una teología de la comunicación no puede faltar un capítulo sobre Jesucristo. Aún más, éste debe
ser el capítulo central y el sumario de todos los demás. Porque en la persona de Jesús, el Cristo, se
concentran y se unifican todos los fundamentos teológicos de la comunicación . El eje de la historia
de la revelación y de la salvación. Él es la visibilización del misterio escondido en Dios, una
sacramentalización radicalmente nueva del mismo. En Jesús hemos conocido al Padre y se ha
consumado la revelación. A partir de Jesús ha comenzado para nosotros la era del Espíritu y de la
comunidad cristiana.

Toda teología de la comunicación debe ser, en definitiva, una Cristología. Y toda auténtica
Cristología es, en definitiva, una teología de la comunicación. Sin embargo, el propósito del
137
“He aquí que días vienen -oráculo de Yahvé- en que Yo pactaré con la casa de Israel y con la casa de Judá una
nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto;
ellos rompieron mi alianza y Yo hice escarmiento con ellos -oráculo de Yahvé- pondré mi ley en su interior y sobre sus
corazones la escribiré, y Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” Jer. 31,31-33; Ez. 36,26-28; Is. 55,3-5
138
Is. 54,7-8
60
presente capítulo no es, por supuesto, elaborar una Cristología. Simplemente pretendemos recordar
algunos rasgos de la fe cristiana o algunos puntos básicos de la Cristología que resuenan más
trascendentales y significativos, para fundamentar e iluminar teológicamente el fenómeno de la
comunicación. Otros rasgos, no identificados aquí, también son significativos, pero los límites del
presente trabajo obligan a discernir y recortar. Recordaremos aspectos de la Cristología
relacionados con dos ejes: la función reveladora y la función mediadora de Jesús, el Cristo.

JESUCRISTO: TIEMPOS DE PLENITUD

Para el creyente, hablar de Jesucristo es hablar de plenitud y consumación. En relación con la

comunicación y a la luz de la fe cristiana hay dos notas peculiares de la persona y de la obra de
Jesús que hacen referencia a esa plenitud y consumación.

En primer lugar, Jesús es el exponente supremo de la comunicación o del encuentro entre Dios y el
hombre en la historia de la humanidad. En segundo lugar, Él es el “comunicador por antonomasia“,
“el perfecto comunicador“139. Ningún otro hombre presenta títulos más legítimos para ser llamado el
“mensajero de Dios“. El representa la plenitud de la comunicación y comunión con Dios y con los
hombres.

Todo el Nuevo Testamento rezuma esta conciencia de plenitud. Marcos presenta a Jesús iniciando
su predicación con el siguiente anuncio: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca;
convertíos y creed en la Buena Nueva”140. Pablo teologiza esa conciencia: “Pero al llegar la
plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a
los que se hallaban bajo la ley y para que recibiéramos la filiación adoptiva”141. El autor de la Carta
a los Hebreos refiere específicamente la plenitud de la revelación que ha tenido lugar en Cristo: “en
estos últimos tiempos, Dios nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de
todo”142.

La expresión “últimos tiempos” designa la llegada de los tiempos mesiánicos, la realización de los
acontecimientos escatológicos que dan cumplimiento a una larga espera mantenida a través de los
siglos143. La llegada de los tiempos mesiánicos es como colmar finalmente una medida, llegar a la
plenitud esperada, encontrar la consumación buscada. Para la fe cristiana, Jesús tiene
definitivamente esta significación de consumación y plenitud.

En Jesús conoce su plenitud la revelación divina: “Muchas veces y de muchos modos habló Dios en
el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por
medio de su Hijo“144. La revelación que había tenido lugar a través de la palabra profética se
encarna ahora en la persona de Jesucristo, se personaliza. Él es el estadio último y perfecto de la
revelación en la historia.

139
Los documentos pontificios sobre los medios de comunicación social han atribuido con insistencia este título a
Cristo: “El mismo Cristo, en su vida se presentó como perfecto Comunicador. Por la encarnación se revistió de la
semejanza con aquellos que después iban a recibir el mensaje, proclamado tanto con palabras como con su vida
entera, con fuerza y constancia, desde dentro, es decir, desde dentro de su pueblo. Sin embargo, se acomodaba a su
forma y modo de hablar y pensar, ya que lo hacía desde su misma situación y condición” Communio et Progressio 11;
EN. 6-16
140
Mc 1,15
141
Gál 4,4
142
Heb 1,2
143
Act 1,7ss; Rom 13,11s; 1Cor 10,11s; 2Cor 6,2s; Ef 1,10s; Heb 9,26; 1Pe 1,20
144
Heb 1, 1-2
61
El Concilio Vaticano II presenta insistentemente a Cristo como plenitud y consumación de la
revelación: “La verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se manifiesta por la
revelación de Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación”145 ... “Por tanto,
Jesucristo -ver al cual es ver al Padre- con su total presencia y manifestación personal, con palabras
y obras, señales y milagros y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los
muertos, finalmente, con el envío del Espíritu Santo de la verdad, completa la revelación”146.

Sin embargo nuestros ojos no aciertan a reconocer al Resucitado. La experiencia de la fe se mueve

en el régimen de las experiencias históricas, en el régimen de la corporalidad, de lo fragmentario, de
lo provisional y hasta de lo ambiguo. No a causa del Resucitado, sino a causa de nuestra debilidad.

Por eso, la revelación de Dios en Cristo está a la vez cerrada y abierta; es completa y a la vez busca
su plenificación. No podemos esperar otra persona que sea tan normativa para la revelación y la fe,
para la manifestación de Dios y para nuestro conocimiento de Dios, como Jesús de Nazaret, el
Cristo. Pero tampoco podemos dar la revelación por concluida porque, como afirma el Vaticano II,
“La Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina,
hasta que en ella se cumpla la palabra de Dios”147. Esta es la tensión de la revelación completada en
Cristo, normada por el testimonio de los apóstoles, y al mismo tiempo, abierta siempre a una mayor
profundización y comprensión por parte de la comunidad de los creyentes.

La Cristología del seguimiento subraya hoy una afirmación que es central para comprender esta
tensión de la revelación: Conocemos a Cristo en la medida que practicamos su seguimiento, en la
medida que recorremos de nuevo el camino de Jesús148.

La praxis del seguimiento de Jesús tiene un valor noético: es clave hermenéutica para el
conocimiento teológico. El seguimiento de Jesús es el verdadero lugar teológico que permite a la
Iglesia seguir profundizando y descubriendo todas las dimensiones de la revelación que se completó
en Cristo. Por eso, ¡cuántas experiencias nos quedan por atravesar, cuántos caminos por recorrer,
cuántas sacudidas por padecer hasta que la Iglesia y la humanidad hagan conciencia plena de la
revelación de Dios en Cristo! ¡Cuántas veces habrá que compartir el pan, como los de Emaús, o
caer de la cabalgadura como Pablo, para encontrar y reconocer al Resucitado! Aún queda un largo
tramo hasta que veamos a Dios cara a cara, hasta que la fe cristiana se trueque en un conocimiento
pleno de Jesucristo.

En Cristo ha conocido también su plenitud la alianza: “Mas ahora ha obtenido Él un ministerio tanto
mejor cuanto es Mediador de una mejor Alianza, como fundada en promesas mejores” 149. La
mediación entre Dios y la humanidad ha conocido en Él su plenitud. Siendo plenamente humano,
posee la plenitud de la divinidad y así es mediador único entre Dios y la humanidad. No es posible
esperar un grado mayor de comunicación y comunión humano-divina que el que ha tenido lugar en
Jesús, el Cristo. En Él se ha consumado la reconciliación de la humanidad con Dios.

Y sin embargo, también esa alianza perfecta espera su realización plena, su consumación final.
Porque el pecado ha sido vencido, pero aún no ha desaparecido de la historia humana; sigue
causando división e irreconciliación en la humanidad. La reconciliación de la humanidad con Dios
se ha realizado plenamente en uno de nuestra raza, Jesucristo. Pero aún espera su realización plena

145
D.V. 2
146
D.V. 4
147
D.V. 8
148
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología. Ed. Sal Terrae,
Santander 1981. 39. Y en Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento de Jesús histórico. CRT
México, 1976
149
Heb 8,6.
62
en el resto de los humanos. ¡Cuántas conversiones y liberaciones -individuales y
colectivas- tendremos que emprender y recorrer hasta llegar a la comunión perfecta con Dios y
entre nosotros! ¡Cuántas reconciliaciones debemos aún llevar a cabo hasta que la comunicación y la
comunión sean completas en la comunidad cristiana y humana!

La plenitud y la consumación de la revelación y de la alianza son ya una realidad en Cristo, pero

son aún promesa pendiente de consumación en el resto de los humanos. Esta es la tensión
escatológica del “ya pero todavía no” en cuyo régimen viven la Iglesia y la humanidad.

JESÚS: PALABRA E ICONO DE DIOS.

“A Dios nadie lo ha visto jamás”150. Esta afirmación, central en los escritos joáneos, es válida para
el resto de los escritos neotestamentarios. Y es válida para discernir toda experiencia del
conocimiento de Dios. Quizá en ningún campo es tan intenso el riesgo de la falsa ilusión como en el
campo de la experiencia religiosa. Ya los antiguos llegaron a afirmar que “el miedo es el padre de
todos los dioses“; algunos modernos, por su parte, afirman que los dioses sólo son “proyecciones
ilusorias de nuestros deseos frustrados“. Podemos ver a Dios donde no existe o confundirlo con
cualquiera de nuestros deseos o temores. Por eso suena tan realista la advertencia de Juan en el
prólogo de su evangelio. Yahvé había hablado en términos análogos a Moisés cuando éste le
expresó el deseo de ver su rostro y aunque la razón es distinta, la advertencia es muy similar.

La revelación del rostro de Dios es uno de los procesos más lentos en la historia de la salvación. La
tarea del conocimiento y reconocimiento de Dios es una de las más arduas y riesgosas para el
hombre. Como advierte Santo Tomás, tiene lugar “tras de mucho tiempo y mezclada con muchos
errores”151. Por eso Dios se ha dado a conocer, ha salido al encuentro del hombre en Jesucristo 152.
Cristo es la exégesis de Dios. En Él radica la seguridad de nuestro conocimiento y encuentro con
Dios. Él es el mediador de toda la comunicación y comunión.

Dios se ha dado a conocer en Jesucristo de forma definitiva. Pero en Él hay algo más que una
revelación y un diálogo entre Dios y el hombre. En Él se encuentran la divinidad y la humanidad.
En Él tiene lugar un verdadero encuentro. Aunque todavía la humanidad no ha llegado a la plenitud
de Cristo, ya nadie puede acceder al conocimiento pleno de Dios y al encuentro consumado con Él
sin la mediación de Cristo.

El evangelio de Juan comienza con un prólogo que es una especie de obertura que presenta en
síntesis el tema que va a desarrollar posteriormente. Es un concentrado teológico para presentar el
núcleo del pensamiento joánico, la irrupción en el mundo de los hombres, de la figura cumbre del
único Revelador, de Jesús de Nazaret.

Todo el prólogo está centrado en el Logos, en la Palabra. Pero se trata de una Palabra personalizada
en Dios: “Y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios”153. Se trata específicamente de una
Palabra que se ha personalizado en Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios enviado al mundo.

Jesús es la Palabra de Dios, la nueva, la última, la definitiva. No sólo en lo que Él enseña o hace,
sino particularmente en lo que Él es, en su persona. Él es la expresión integral o la comunicación
perfecta del misterio de Dios.

150
Jn 1,18
151
Suma Teológica I, 1,1c.
152
“A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, Él lo ha contado” Jn. 1,18
153
Jn 1,1.
63
“Aquí el Verbo de Dios es la expresión integral y perfecta del misterio de la vida íntima divina
desde toda la eternidad por generación, siendo el Unigénito del Padre; a su vez Jesucristo en cuanto
Verbo de Dios encarnado, se convierte en la expresión perfecta e integral del mismo misterio divino
en la historia. Él es revelación de todo, ya que en Él se ha dicho todo lo que se refiere a Dios y a la
salvación del hombre; y es todo revelación, porque cada palabra suya, cada acción, cada gesto está
en disposición de comunicarnos, de manera humana, algunos de los rasgos del rostro escondido de
Dios. Por eso, en Jesús de Nazaret, que con su palabra y sus obras manifiesta su identidad de Cristo,
la presencia del misterio de la intimidad divina se identifica con la palabra reveladora por
antonomasia y tenemos que hablar de revelación cristiana, no sólo porque nos viene de Cristo, sino
también porque Él constituye su contenido: es verdad y vida en sentido absoluto y al mismo tiempo
el camino que nos la comunica”154.

Estamos demasiado acostumbrados a las palabras y nos falta sensibilidad para valorar la Palabra.
Estamos demasiado habituados a identificar la palabra con unos sonidos más o menos articulados y
unos rasgos gráficos más o menos precisos, que con frecuencia la trivializamos y nos resulta difícil
pensar en otras formas de palabra. Por eso se ha empobrecido tanto nuestra comunicación. Por eso
nos resulta tan difícil comprender y asimilar el prólogo al evangelio de Juan y aceptar la
personalización de la Palabra en Jesús. Y sin embargo, ahí está toda la fuerza del prólogo y toda la
dimensión reveladora de Jesús.

Jesús, es la Palabra del Padre, el mensaje del Padre a la humanidad, la autodefinición de Dios
mismo. “Jesús y el logos tienen un mismo carácter funcional para los hombres: su papel de
revelador en exclusiva. Con Jesús de Nazaret llega la plenitud del conocimiento de Dios. Él es el
mediador único que por haber estado y estar en unión con el Padre, es capaz y en exclusiva de
narrarle, de dar a conocer a Dios y es capaz de entregarle hijos sobre la tierra. La unión entre el
logos y Jesús no se verifica solamente en virtud del mismo papel a realizar en los planes de Dios,
sino que este actuar está respaldado por un mismo e idéntico ser. Jesús y el logos son una misma
realidad divina. El evangelista no ha dudado en presentar a este logos transformándose en un
hombre, en Jesús de Nazaret. No se trata sólo de que Dios se muestra en Jesús de Nazaret; es que
Jesús de Nazaret es el mismo logos que estuvo siempre presente junto a Dios”155.

Quien desee conocer a Dios tiene que escuchar, aceptar, contemplar, obedecer y practicar esta
Palabra. Tiene que aceptar y seguir a Jesús. “Jesucristo es la venida a nosotros de la Palabra que
está con Dios; es la luz entre las tinieblas, el nuevo día de la creación. Allí donde brilla Jesús, se
retiran –como en la creación- las tinieblas de nuestro caos; se retiran ante la luz surgida entre las
tinieblas en virtud de la Palabra de Dios”156.

Sólo esa Palabra que es Jesús nos ha revelado plenamente el rostro de Dios: “A Dios nadie lo ha
visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado” 157. Jesucristo es la
exégesis de Dios.

Pero no se trata de una palabra cualquiera o de una simple revelación para curiosos. Está en juego la
salvación del hombre. En esa Palabra están la luz y la vida 158. Todas las demás palabras deben ser
discernidas desde la Palabra hecha carne, que es Jesús. En Él confluyen y se clarifican todas las
palabras sobre Dios y sobre el hombre. Las palabras de Jesús iluminan y clarifican el significado del
154
G. Caviglia, Jesucristo, en VV.AA., Diccionario teológico interdisciplinar. Ed. Sígueme, Salamanca 1986. III, 168.
155
J. Pikaza-F. de la Calle, Teología de los Evangelios de Jesús. Ed. Sígueme, Salamanca 1974. 389-390
156
E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación. Ed. Cristiandad, Madreid 1982. 357
157
Jn 1,18.
158
“En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la
vencieron”… Jn. 1,4-5 “La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo… Vino a
su casa y los suyos no la recibieron, pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios…” Jn.
1,9-12
64
ser y del hacer de éste, y desvelan la naturaleza y las exigencia del Reino de Dios. Pero las mismas
palabras de Jesús son sólo una explicación de la Palabra que es Jesús.

Sobre el valor revelador de las palabras de Jesús, que son ciertamente un modelo de comunicación,
destaca el valor revelador –comunicador- de su persona. Pablo lo formula en términos bien
precisos: “El es imagen de Dios visible”159. Detrás de esta afirmación está la necesaria meditación
de lo visible para el conocimiento de lo invisible, la necesaria mediación de la imagen como cauce
de comunicación. Quizá hay que buscar aquí la base más sólida para una teología de la
comunicación.

Cristo es la imagen de Dios invisible, el icono en que Dios se revela visiblemente y en el que
tenemos acceso a un conocimiento garantizado de Dios. Si el logos es un tema eminentemente
joánico, la imagen es un tema básicamente paulino 160. Aquí cobra toda su importancia lo que R.
Panikkar ha llamado la teoikonía161. No se trata ya de elaborar una simple teo-logía o un mero
discurso sobre Dios. Es preciso aspirar a una verdadera teo-ikonía o una representación de Dios.

En el Antiguo Testamento no se negaba el valor pedagógico de las imágenes o representaciones

divinas, pero se temía de tal forma el culto idolátrico a la imagen, que se terminó prohibiendo toda
representación de Dios. Para salvaguardar la trascendencia divina, hubo que guardar distancia de las
representaciones divinas. En el Nuevo Testamento las cosas cambiaron, sobre todo porque la
imagen y representación de Dios se ha concentrado en una persona: Jesús de Nazaret. Él es el Dios
encarnado. En Él se han encontrado la trascendencia y la inmanencia de Dios. Él es a la vez el Dios
visible y la imagen de Dios invisible.

Presentar a Jesús como la imagen o el icono de Dios redimensiona la función comunicativa de su

persona y abre nuevos caminos a la teología de la comunicación. La pedagogía y la antropología, al
igual que otras ciencias, concuerdan hoy en afirmar la importancia de la imagen para la
comunicación. Los comunicadores modernos lo saben bien. Las modernas teorías sobre la
comunicación no cesan de repetirlo. El hombre es un ser corpóreo-espiritual. Todas sus facultades
concurren en el proceso del conocimiento, de la comprensión, de la comunicación. De ahí la
importancia antropológica de las mediaciones corporales para acceder a lo espiritual. La
comunicación no es sólo auditiva; es también visual. La catequesis actual está dando buena cuenta
de ello.

Presentar a Cristo como la imagen de Dios invisible es poner un fundamento sólido a la teología de
la comunicación. La expresión “Imagen visible de Dios invisible“ es característica de las cartas
paulinas. Sin embargo, la idea está también presente en el evangelio de Juan 162. Jesucristo es el
reflejo de la gloria del Padre163 de tal forma que quien le ve a Él ve también al Padre 164. Hay una
semejanza perfecta entre el Hijo y el Padre. La filiación es preexistente a la creación. En cuanto
Palabra o logos del Padre, Jesucristo es la perfecta imagen o representación de Dios invisible. Aquí
se armonizan plenamente la función reveladora y comunicadora de la Palabra y de la imagen.

La Imagen de Dios en el Cristo tiene en la literatura paulina una significación moral y espiritual.
Representa el modelo, la meta, el ideal último de la vida cristiana. La vocación última de los
cristianos es conformar su vida con la imagen del Hijo 165. Pero tiene también un valor revelador en

159
Col 1,15
160
2Cor 4,4; Col 1,15
161
R. Panikkar, Teología e mezzi di communicazione sociale, en Studi Catolici 37. 1963. 11-16
162
Jn 1,18; 5,19; 7,16; 8,28; 12,49
163
Jn. 17,5.24
164
Jn 14,9
165
Rom 8,29; 1Cor 15,49; 2Cor 3,18
65
la línea del logos de San Juan. Jesucristo es Palabra e imagen de Dios invisible, es la revelación más
perfecta, la comunicación más plena de Dios con la humanidad.

ENCARNACIÓN: COMUNICACIÓN Y ENCUENTRO

La pedagogía divina de la comunicación conoce su ápice en el misterio de la encarnación. Dios no

ha limitado su comunicación a la mediación de la palabra o de la imagen. La ha llevado hasta el
límite insospechado de la encarnación. Dios ha asumido la condición humana, se ha encarnado, para
que un hombre, Jesús de Nazaret, sea personalmente la Palabra y la imagen de Dios invisible. En la
encarnación, la Palabra y la imagen adquieren toda su función reveladora y comunicadora. La
encarnación es el nivel más alto de la comunicación entre Dios y el hombre. En Cristo, Dios se ha
dado a conocer plenamente. Él es la exégesis de Dios. Ya no es posible el acceso al conocimiento y
a la comunicación con Dios si no es a través de Jesús, el Cristo.

Pero una cosa es afirmar en fe que Cristo es imagen de Dios invisible, y otra muy distinta es aceptar
en la misma fe que Dios ha asumido la condición humana y se ha presentado con el rostro humano
de Jesús. “Humano, ¡demasiado humano!“ para ser Dios. Quizá esta fue la mayor dificultad para
que sus contemporáneos pudieran creer en Él y aceptarle como Mesías, como Hijo de Dios. Le
vieron como el hijo de José y hermano de gente conocida 166. De Dios siempre se espera un rostro
más resplandeciente y unas actuaciones más espectaculares, nunca la imagen de un Siervo Doliente
y de un Crucificado. Por eso, sus contemporáneos no descubrieron en el Jesús histórico la imagen
de Dios invisible o la plena revelación de Dios.

La encarnación ha sido un desafío constante para la fe de la comunidad cristiana. Al abandonar ésta

las fronteras del ámbito judío y penetrar en el mundo espiritual del helenismo, de una configuración
totalmente distinta, cayó quizá en la crisis más profunda que jamás haya tenido que superar y que
fue mucho más peligrosa que la persecución exterior de los primeros siglos. A este movimiento
espiritual que amenazó en su subtancia la esencia de la fe cristiana, se le llama gnosis.

Los gnósticos más radicales defendieron el docetismo: Jesús sólo fue aparentemente hombre, un
remedo de hombre. Su naturaleza humana fue sólo aparente, como aparentes fueron su vida, su
pasión, y su muerte. El docetismo ha sido una tentación permanente para la reflexión teológica 167 y
sobre todo, para la espiritualidad cristiana168. Sigue siendo el gran desafío, si no el gran peligro, para
una verdadera teología de la comunicación y para una eficaz comunicación de la teología. Si
desaparece la encarnación, no hay lugar para la teología ni para la comunicación.

166
Jn 1,45; Mc 6,3; Mt 12,46
167
“Muy pronto penetraron corrientes gnósticas en la Iglesia. Los gnósticos pretendían ser cristianos de clase superior
que se consideraban por encima de la interpretación carnal del cristianismo comunitario. De acuerdo con su
presupuesto dualístico, Cristo no pudo tener un verdadero cuerpo. Por esta razón recibieron el nombre de “docetas”
(defensores del cuerpo aparente). Por eso unos –como Marción y Basílides- hablaban de un cuerpo aparente
desprovisto de toda realidad. Otros –como Apeles y Valentín- afirmaban que Cristo tuvo un cuerpo pneumático, etéreo.
Pero la tentación gnóstica no se limitó a los primeros siglos, sino que acompañó a la Iglesia y a la teología a través de
toda su historia. Toda la Edad Media se caracteriza por una corriente gnóstica. Elementos gnósticos se encuentran
nuevamente en ciertos principios idealistas que consideran al hombre sólo como espíritu, que, con la excusa de
interiorizar, espiritualizar y profundizar el cristianismo, lo que hacen es espiritualizar la figura de Cristo y la
redención”. W. Kasper, Jesús el Cristo. Ediciones Sígueme 1989, 243.
168
“Sería falso ver la tentación del docetismo sólo en la teología ignorando su influjo callado y mucho más peligrosa
en la fe y vida de la Iglesia. En la historia de la piedad cristiana con frecuencia se sublimó y divinizó tanto la figura de
Jesús que, para la conciencia eclesiástica corriente apareció como un Dios que se paseaba por la tierra, oculto tras el
adorno de una figura humana, pero cuya divinidad resplandece una y otra vez, mientras que se ocultan detalles
pertenecientes a la banalidad humana. Fundamentalmente apenas si se podrá decir que la doctrina de la verdadera
humanidad de Jesús y su significado salvífico haya penetrado profundamente en la conciencia corriente de los
cristianos. En el fondo se encuentra aquí, con frecuencia, una concepción de Jesucristo sumamente mitológica y
docetista”. W. Kasper, ibid, 243-245.
66
Nada hay tan difícil para la fe como aceptar un Dios cargado con todas las limitaciones de la
condición humana. Asumir el misterio de la encarnación con todas sus consecuencias es el gran
desafío para la fe critiana.

Aunque resulte paradójico: para la gran mayoría de los cristianos es más fácil creer en la divinidad
de Jesús que en la encarnación de Dios. Quizás sea el resultado de una apologética empeñada en
probar la divinidad de Jesús como base sólida para garantizar la credibilidad de la revelación.

Pero puede haber otra razón más humana: creer en la divinidad de Jesús es aceptar su omnipotencia,
hacer de él un super-hombre más allá de las fronteras del bien y del mal. Un Dios así merece fe y
confianza y, al mismo tiempo se ajusta bien a las aspiraciones más profundas del hombre. Sin
embargo para creer en la humanidad de Dios es preciso aceptar el escándalo de la Cruz; es preciso
descubrir el poder divino en la debilidad y la impotencia humanas169. Aquí está la verdadera aporía
para la fe y para la teología. Aquí está también la prueba de fuego para la teología de la
comunicación.

Gracias a la encarnación se ha consumado la comunicación, el diálogo, el encuentro entre el hombre

y Dios. Esa consumación ha tenido lugar en la persona de Jesús. Este es el misterio de la
encarnación, distintivo primero de la fe cristiana.

En la encarnación, Dios ha ejercitado hasta el extremo la “condescendencia“; se ha abajado hasta el

nivel del hombre, ha asumido la condición humana. Jesús es así el interlocutor directo de Dios y del
hombre, el mediador de la comunicación y del diálogo entre ambos. Por eso la teología lo ha
definido con frecuencia como “el sacramento del encuentro con Dios“. Él es el nuevo lugar que
concentra la presencia de Dios; es la nueva tienda del encuentro, la gloria de Dios manifestada
visiblemente.

La encarnación evoca un rasgo esencial de toda comunicación humana: su mediación corporal.

En este régimen histórico no es pensable una comunicación al margen de la mediación corporal. El

viejo adagio aristotélico -nada hay en el entendimiento si no ha pasado por los sentidos- sigue
siendo aún válido, precisamente por la dosis de realismo que implica. Podríamos parafrasearlo
analógicamente diciendo “nada hay en la palabra que no haya pasado por las sensaciones”. La
antropología más elemental postula alguna mediación corporal para toda comunicación, aun la más
íntima y espiritual. Este postulado antropológico redimensiona la importancia de la encarnación
para una teología de la comunicación.

Pero el misterio de la encarnación ha conocido diversas interpretaciones teológicas a lo largo de la

historia cristiana. La versión más metafísica se conforma con afirmar que Dios asumió la naturaleza
humana. Esta afirmación es básica para que la encarnación sea significativa, pero no es suficiente
para desvelarnos todas sus implicaciones históricas. Es preciso traducirla en un nivel teológico más
existencial: Dios asumió la condición humana170. Esta interpretación apunta a concreciones
históricas de la encarnación, pero aún se mantiene en el nivel existencial abstracto de la “condición
humana”.

Ciertamente Jesús de Nazaret experimentó los límites de la condición humana a nivel personal,
temporal, cultural y lingústico, entre otros171. Pero aún hay otro nivel más existencial y más
169
1Cor 1,17-31
170
“El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo” Flp.
2,6-7
171
Mt 4,2; Jn 4,6.7; Mc 4,38
67
concreto de la encarnación: En Jesús, Dios asumió la condición humana en su forma más baja: la
forma del siervo172 . Encarnarse es asumir la “carne“ con todo el significado de pobreza, caducidad,
debilidad y trivialidad que tiene esa palabra en el lenguaje bíblico 173. Sólo la suma de esos tres
niveles nos permite interpretar adecuadamente el misterio de la encarnación.

Un Dios que se rebaja hasta tomar la forma de siervo desautoriza todas las ideas preconcebidas y
todos los prejuicios sobre Dios. Es una novedad radical que se convierte en escándalo,
especialmente cuando llega el momento de anunciar a un Dios crucificado 174. Esta es una revelación
de Dios absolutamente nueva y sorprendente. Es un nuevo tipo de comunicación y de solidaridad de
Dios con la humanidad. En el siervo se juntan todas las desgracias y se reflejan todas las
insolidaridades de la historia humana.

Asumiendo la forma de siervo, Dios se hace solidario con las víctimas en todas sus desgracias e
insolidaridades y desde ellas, con toda la humanidad. Esta solidaridad de Dios es encuentro sin
precedentes con la humanidad, gracia más allá de toda promesa o expectativa, solidaridad o
comunicación absolutamente gratuitas.

La encarnación de Dios no es simple acontecimiento revelador. Dios no sale al encuentro del

hombre sólo para instruirle, para desvelar la naturaleza de Dios y la vocación del hombre. Jesús es
el Logos personal que entra de lleno en el plan salvífico de Dios. En Él Dios sale al encuentro del
hombre para salvarlo. El misterio de la encarnación es un misterio de salvación.

La comunidad cristiana primitiva reflexiona teológicamente desde la experiencia de la Pascua y

desde ella interpreta retrospectivamente la persona y la historia de Jesús, retomándola hasta su
preexistencia.

La fe pascual permite colocar todo lo referente a Jesús en la perspectiva de la historia salvífica, a la

luz del plan divino de salvación175. La salvación es el objetivo final de la comunicación que Dios ha
inaugurado en Cristo.

La encarnación ofrece una base sólida para la teología de la comunicación. En Jesús, Dios se ha
acercado, ha descendido, ha condescendido hasta el nivel del interlocutor. En Jesús, Dios ha
asumido la condición humana con todas sus limitaciones espaciales, temporales, culturales y
lingüísticas, entre otras. No es posible la comunicación o el diálogo si no se utiliza el mismo
lenguaje; si el locutor no se coloca en el lugar del interlocutor y asume todas sus circunstancias y
limitaciones históricas.

En Jesús, el Siervo Doliente, Dios se ha identificado con los niveles más bajos de la condición
humana: los niveles del siervo o del esclavo, a quienes prácticamente se les niega su condición
humana. El diálogo y el encuentro sólo son posibles entre personas. La comunicación humana sólo
es posible entre personas. Por eso, es preciso solidarizarse con las víctimas de todas las esclavitudes
y devolverles su dignidad personal, para que la comunicación sea posible. La solidaridad de Dios
con todos los hombres -asumiendo la condición de las víctimas- es así un modelo de comunicación,
una base firme para reflexionar teológicamente sobre la comunicación.

172
“Sino que se dejó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y apareciendo en
su porte como hombre; y se humillo a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz” Flp. 2,7-8
173
“Carne significa en la Escritura, al hombre desde el punto de vista de su pobreza, caducidad, debilidad. Lo que se
quiere decir es que la Palabra de Dios se introdujo totalmente en nuestro ser de hombre, hasta el fondo de su normal
trivialidad, su inutilidad, su fracaso y su vacío”. W. Kasper, Jesús el Cristo. Ed. Sígueme, Salamanca 1989, 242.
174
1 Cor 1,17-31
175
Act 2,22-36.39; 3,12-26; 10,34-43; 13,26-41
68
4. COMUNICACIÓN: PALABRA Y ACCIÓN

La encarnación es un misterio de comunicación y comunión entre Dios y el hombre en la persona

de Jesús. Es la plenitud del encuentro entre Dios y la humanidad.

Pero la vida de Jesús es también un modelo práctico de comunicación. Elementos básicos de ésta
son la palabra y la acción. La íntima relación entre sus enseñanzas y los signos que realiza, hace de
Jesús un modelo consumado de comunicador. El ha sido llamado el “comunicador perfecto“. Vale
la pena analizar brevemente la forma de comunicación utilizada por Jesús.

Los relatos de la vida pública de Jesús son relatos retrospectivos, con un propósito esencialmente
catequístico. A partir de la fe o de la experiencia pascual, la comunidad apostólica se siente urgida a
recordar, reconstruir y reinterpretar teológicamente la vida y muerte de Jesús. Se siente urgida a
recolectar sus memorias, los dichos y hechos de Jesús, y a traducirlos en materiales catequísticos
para sustentar y afianzar la fe de las comunidades cristianas. Aunque basadas en un núcleo
histórico, los relatos evangélicos no pretenden ser relatos biográficos de Jesús, sino meditación
teológica sobre Jesús y catequesis en torno a la persona y la misión de Jesús. Conviene tener esto en
cuenta, para no extralimitarse en las conclusiones sobre la pedagogía comunicativa de Jesús. Sin
embargo, el interés de los apóstoles por el núcleo histórico de los relatos y la cercanía de los hechos
para quienes fueron testigos oculares nos ofrecen una cierta seguridad sobre el modelo de
comunicación utilizado por el Jesús histórico.

La misión de Jesús sólo tiene un propósito: proclamar la Buena Nueva, anunciar la presencia del
Reino de Dios, inaugurar las prácticas del mismo 176. Los evangelios presentan a Jesús como un
profeta, como un predicador itinerante. Su vocación y su misión están íntimamente relacionados
con la palabra, con el anuncio de la Buena Nueva. Este es un primer rasgo de su forma de
comunicarse. Su estilo de predicación y de enseñanza le valen la fama de profeta entre sus
contemporáneos177. Pero el uso que hace de la palabra en su comunicación es muy original para
nosotros, habituados al discurso monológico y a la argumentación racional. El tipo de comunicación
verbal que utiliza Jesús, según los evangelistas, tiene algunos rasgos modélicos para una
comunicación efectiva.

a). En primer lugar la comunicación verbal de Jesús tiene un carácter dialogal. En un monólogo,
cualquier oyente “se puede desconcectar” y permanecer indiferente. En un diálogo se puede
mantener la comunicación o interrumpirla, pero nadie puede quedar indiferente, sopena de que el
diálogo se rompa. Este carácter dialogal de la predicación de Jesús está reflejado especialmente en
el Evangelio de Juan178.

Toda la predicación de Jesús es directa, personal, dialógica. Con motivo de algún encuentro o de
algún acontecimiento, Jesús establece un discurso en forma de diálogo con los presentes. El diálogo
es unas veces fluido; otras veces es tenso y polémico. Son modélicos los diálogos de Jesús con
Nicodemo en Juan 3,1-21, con la samaritana en Juan 4,1-38, con la gente a partir de la
multiplicación de los panes en Juan 6,22-66, con distintos interlocutores después de la curación del
ciego de nacimiento en Juan 9,1-41, con los discípulos en la última cena y en la despedida en Juan
13.

b). En segundo lugar, es una predicación directa y concreta. Llama la atención la efectividad
comunicativa de su palabra. Los afectados acusan recibo de ella en seguida, la acepten o la
176
“Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva”. Mc. 1,14-15
177
Mt 14,5; 16,14; 21,11; Mc 6,15; 8,28; Lc 7,16; 9,8; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17
178
B.Vawter, The Gospel according to John, en VV.AA. The Jerome Biblical Commentary. New Jersey 1986. II, 419
69
rechacen. Jesús no se anda con rodeos o con eufemismos. Llama a las cosas por su nombre, que es
una de la formas de caminar con la verdad. No es ingenuo en su discurso. Es agudo para descubrir
las intenciones del interlocutor. Sólo contesta a las preguntas de quienes buscan la verdad. A
quienes les preguntan sólo con la intención de ponerle a prueba, simplemente les deja sin respuesta
o les responde con otra pregunta, ahora comprometedora para ellos. La comunicación sólo es
auténtica sobre la base de una búsqueda común y honesta de la verdad.

c). La predicación de Jesús tiene un profundo sentido de lo concreto. Está basada en las
experiencias y las prácticas cotidianas de sus sontemporáneos, de forma que resulta inteligible para
todos. De este tono son prácticamente todas las parábolas, esos bellos discursos que algunos autores
consideran y califican como “conversaciones de sobremesa”. Basadas en escenas domésticas o
campesinas, en prácticas y costumbres sociales, en hechos cotidianos, las parábolas son catequesis
sobre la naturaleza y las implicaciones del Reino de Dios.

Las parábolas son el rasgo más destacado de la predicación de Jesús 179. Pertenecen a la cultura
narrativa y por eso hoy nos resultan a la vez fascinantes y difíciles de entender. Una cosa es lo que
narran y otra muy distinta es el mensaje que emiten. Normalmente narran algún hecho, escena o
historieta familiar para los oyentes, pero el propósito de la parábola no es la simple narración y
menos aún, la mera instrucción de los oyentes. Las parábolas son discursos provocativos, de
choque.

El relato de una parábola, su misma existencia, es un fenómeno sorprendente. En la mayoría de

casos contiene una paradoja, un efecto de choque. Una parábola se mueve siempre en torno a algo
“escandaloso” o por lo menos‚ paradójico e insólito. La parábola vuelve a menudo las cosas del
revés; es un ataque a los convencionalismos de nuestra mentalidad y nuestra existencia. La parábola
quiere hacer pensar al oyente incorporando un elemento de “extrañeza” y de sorpresa a un hecho
normal y corriente. Las parábolas dan que pensar. La parábola constituye una sacudida pra el
destinatario. Las parábolas son una interpelación que toma al oyente por sorpresa y no le da tiempo
a eludir el impacto. Cuando el oyente se dio cuenta, ya está la conclusión o la moraleja en el aire.
Lo más que puede hacer es rechazarla, pero no puede simular sordera. Así de directo es el lenguaje
de las parábolas, y así de práctico.

La intención de la parábola es obligarnos a considerar nuestra vida, nuestro comportamiento y

nuestro propio mundo desde una perspectiva distinta. Las parábolas abren nuevas posibilidades de
vida, muchas veces opuestas a nuestros comportamientos convencionales; permiten tener una nueva
experiencia de la realidad.

Por lo demás, la parábola es un discurso abierto: cada vez que se narra o se escucha aparecen en ella
repliegues escondidos o conclusiones más exigentes que las anteriores. La parábola queda, pues, en
suspenso mientras el oyente no se decida a favor o en contra de la nueva posibilidad de vida que
ella abre y, en definitiva, a favor o en contra de Jesús de Nazaret. Y es que la parábola es
actualizada en cada nueva situación. Quizá por eso son tan distintas las relaciones de los oyentes a
la misma parábola. Hay tantas reacciones cuantas situaciones personales. Esta es una prueba
contundente de la eficacia comunicativa de las parábolas de Jesús.

d). La comunicación de Jesús se caracteriza sobre todo por la estrecha relación entre la palabra y el
signo, entre el discurso y la acción, entre la palabra profética y el gesto profético. Es la misma trama
de la revelación veterotestamentaria.
179
“Nosotros los modernos, habituados a las exigencias de las ciencias históricas, tenemos cierta dificultad para
entender la cultura narrativa, en la cual lo más profundos misterios de la vida se expresan con narraciones y
parábolas. Evidentemente hemos perdido la ingenuidad narrativa”. E Schillebeeckx., Jesús, La Historia de un Viviente.
Ed Cristiandad, Madrid 1981. 141.
70
La escena de los discípulos de Emaús es altamente ilustrativa en este sentido 180. Ni la palabra -relato
de las Escrituras- ni el gesto -fracción del pan- por separado son capaces de abrir los ojos de los
discípulos para reconocer al Resucitado. Sólo la complementación de ambos conduce la
comunicación hasta el estadio último, y a los de Emaús hasta el pleno reconocimiento del
Resucitado.

Con razón habla E. Schillebeeckx de Jesús como una “parábola en acción“181. Su persona es una
interpelación continua a sus contemporáneos, reflejada en aquel interrogante directo: “¿Quén dicen
los hombres que es el Hijo del Hombre?… Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” 182. Su persona y
su actuación no dejan a nadie indiferente, justamente como las parábolas. Ante Él es preciso
reaccionar, decidirse. Sus actuaciones son, con frecuencia, motivo de admiración y entusiasta
acogida por las masas, particularmente en la primera etapa de su ministerio público 183. Otras veces
son motivo de escándalo y de rechazo, signo de contradicción particularmente entre los judíos más
ortodoxos y apegados a la letra de la ley. En este sentido son especialmente significativos los
debates que desencadenan algunos milagros de Jesús relatados en el Evangelio de Juan, sobre todo
aquellos más próximos a la hora final de Jesús. En uno de esos debates Jesús señala la clave de su
comunicación: la razón última de su eficacia comunicadora está en la relación entre las palabra y la
acción184.

En el evangelio de Juan aparece una referencia constante a la relación entre fe y milagros o

“signos“185. Se trata, ciertamente, de un estadio imperfecto de la fe, de una fe que necesita de
señales186.  Pero nadie puede quitar a los signos su valor pedagógico y comunicativo. De hecho, la
primera conclusión del evangelio de Juan atribuye a los signos un objetivo muy concreto: conducir
hasta la fe de Jesús187.

¿Cuáles son esos “signos“? Juan llama “signos” o “señales“ particularmente a los milagros, aunque
no solamente a estos. Y llama así a los milagros principalmente para destacar su valor
comunicativo, su importancia como auxiliares de la palabra en el camino hacia la fe. Jesús no es un
simple taumaturgo. A la hora de hacer milagros no gusta del espectáculo ni pretende satisfacer la
curiodidad. De hecho, cuando estas motivaciones andan de por medio, Jesús se niega a realizar
milagros u otras señales. Sólo la fe en él justifica los signos que hace. Una cierta fe en Jesús es
presupuesto indispensable para que se realicen las señales.

Esta es la trama de los milagros: el objetivo último es afianzar a sus seguidores en la fe. Toda otra
motivación está de más. Los signos o milagros que realiza Jesús adquieren su verdadero significado
y su eficacia comunicativa sólo en relación con la fe.

180
Lc. 24,13-35
181
“Jesús mismo –su persona, sus relatos, sus acciones- es una parábola. El efecto de choque marca también la
secuencia de su vida. Jesús es una parábola viva de Dios en la solicitud por el hombre y su historia de dolor, por los
publicanos y pecadores, por los pobres, tullidos y ciegos, los desheredados y los poseídos por malos espíritus; así es
como Dios cuida de los hombres. En la historia de Jesús se cuenta la historia neotestamentaria sobre Jesús, respuesta
de los primeros cristianos a lahistoria del mismo Jesús” Ibid., 144-145
182
Mt 16,14-15
183
“Mucha gente le seguía porque veían las señales que realizaba con los enfermos” Jn. 6,2
184
“Si no hago obras mi Padre no me creáis; pero si las hago, aunque a mí no me creáis, creed por la obras y así
sabréis y conoceréis que el Padre está en mí y yo en el Padre” Jn. 10,37-38
185
“Creyeron muchos en su nombre al ver las señales que realizaba…” Jn. 2,23. “Si no veis señales y prodigios, no
creéis…” Jn. 4,48. “¿Qué señal haces para que viéndola creamos en ti? ¿Qué obra realizas?…” Jn. 6,30
186
“Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído” Jn. 20,29.
187
“Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro. Estas han sido
escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre” Jn.
20,30-31.
71
Todos los signos que realiza Jesús tienen un carácter liberador, aunque sus enemigos los
malinterpretan y lleguan a afirmar de Él que expulsa a los demonios en nombre de Beelzebul 188.
Jesús inaugura su ministerio público en la sinagoga de Nazaret apropiándose las palabras de Isaías:
“El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena
Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y devover la vista a los ciegos, para
dar la libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor”189.

A los discípulos de Juan, interesados en conocer la identidad de Jesús, éste les contesta
indirectamente relatado algunas de las señales que realiza: “Id y contad a Juan lo que habéis visto y
oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos
resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva…”190.

Estas son las prácticas del Reino que hacen creíble su anuncio. Estos son los signos que realiza
Jesús para que crean en su palabra. Los signos liberadores se multiplican a lo largo de su ministerio:
cura enfermos, expulsa demonios, acoge a los marginados, libera a los oprimidos por la ley, por el
culto vacío y por las autoridades despóticas. Un rasgo significativo de muchos milagros es que
devuelven al hombre la comunicación plena: los ciegos vuelven a ver, los mudos vuelven a hablar,
los sordos vuelven a oír191. Fijando la atención solamente en el aspecto físico de estos milagros
nunca podemos comprender a fondo su dimensión humana y teologal.

Sin embargo, no basta devolver los sentidos a las personas para garantizar la comunicaciónn plena.
Es preciso acogerlas y reconciliarlas con la comunidad. Aquí cobra toda su importancia, en el
ministerio de Jesús, el perdón de los pecados y la reconciliación de los pecadores192.

Pocas prácticas son tan esclarecedoras de la naturaleza del Reino que Jesús predica como el gesto
de perdonar los pecados. Es un gesto que escandaliza a los presentes, porque es exclusivo de
Dios193. Y sin embargo es una práctica tan usual en Jesús, para que quede claro que el Reino de
Dios es gracia, que se otorga gratuitamente y no se consigue a base de méritos.

Perdonar los pecados es permitir al pecador reintegrarse a la comunidad, entrar de nuevo en la

dinámica de la comunión y de la comunicación perfecta. En este sentido, llama la atención la
importancia que tiene en los evangelios la praxis convivial de Jesús, los banquetes, “la comunidad
de mesa con los suyos y con los marginados“ 194.

La mesa es el gran test de la comunión y la comunicación. Y sobre todo llaman la atención las
comidas de Jesús con los pecadores195. Es un gesto adecuado para probar que el Reino de comunión
y reconciliación que Jesús anuncia se está realizando ya. Es una forma de anunciar que la
solidaridad es el presupuesto y la base de toda comunicación entre los hombres. Jesús es el hombre
solidario por antonomasia196. La solidaridad de Jesús se expresa admirablemente en ese gesto de
acoger y comer con los pecadores, de ofrecerles la posibilidad de entrar de nuevo en la dinámica de
la comunión y de la comunicación. Este gesto se convierte en palabra más expresiva de cualquier
otro discurso. Devuelve la capacidad de comunicación a quienes habían sido privados de ella.

188
Mc. 3,22; Lc. 11,15
189
Lc. 4,18-19
190
Lc 7,22
191
CELAM, Hacia una teología de la comunicación. DECOS-CELAM, Bogotá 1988. 48-49
192
Para algunos autores, este es el gesto más característico del Reino predicado por Jesús.
193
Mt. 9,1-8
194
E. Schillebeeckx, Jesús, la Historia de un Viviente. Ed. Cristiandad, Madrid, 1981. 187.
195
Mt. 9,10-13
196
X. Pikaza, Trinidad y comunidad cristiana. El principio social del cristianismo. Sec. Trinitario, Salamanca 1988.
143s.
72
ALIANZA NUEVA: COMUNIDAD, COMUNICACIÓN, COMUNIÓN

Los signos liberadores que realiza Jesús nos ponen en pista para considerar otro fundamento
teológico de la comunicación: la nueva alianza.

Especialmente su gesto perdonador y reconciliador de los pecadores. Pablo enfatiza este ministerio
reconciliador de Jesús y lo asume como misión y responsabilidad propia 197. La nueva alianza
realizada en Cristo tiene como objetivo último la comunicación y la comunión plenas de los
hombres con Dios y entre sí.

Con frecuencia se restringe demasiado el tema de la alianza. Es verdad que las referencias a la
nueva alianza aparecen todas en los momentos finales de la vida de Jesús. Los relatos sinópticos de
la última cena aluden todos ellos a la sangre de la nueva y eterna alianza 198. Pero el final de Jesús es
sólo la consecuencia lógica de su vida y la culminación de su misión liberadora y reconciliadora.
Jesús murió como murió por eterno designio del Padre, pero también porque sus contemporáneos
no podían admitir la inversión de los valores vigentes resultante de la predicación y la praxis
liberadora y reconciliadora de Jesús. No podían tolerar las exigencias y las implicaciones prácticas
de la nueva alianza.

Jesús, uno de nuestra raza, ha vivido en plenitud la alianza con el Padre. Es una alianza que
adquiere la forma de comunión perfecta. Jesús vive con intensidad la experiencia de la filiación
divina; mantiene un trato íntimo con el Padre; utiliza con frecuencia la palabra Abba para designar a
Dios como Padre. Es una designación que denota intimidad, familiaridad, que expresa una
comunión profunda entre el Padre y el Hijo. Es una comunión de conocimiento y de amor199.

Esta comunión de conocimiento y de amor que existe entre el Padre y el Hijo es el modelo que
Jesús quiere proyectar sobre la humanidad 200. Pero la humanidad está atravesada por el pecado. La
comunicación y la comunión son metas sólo parcialmente conseguidas, aún en proceso. Por eso, la
comunión entre los humanos tiene siempre sabor a reconciliación, a liberación, a redención.
Reconciliación es el nombre propio del amor, de la comunicación y de la alianza en nuestra historia
de pecado e injusticia. Reconciliación de los hombres con Dios y entre sí: ése es el objetivo final de
todas las prácticas del Reino. Esa ha sido la obra que Dios ha realizado en Cristo: reconciliar a los
hombres consigo y entre sí201. Jesús es autor y mediador de una nueva Alianza.

Jesús es el siervo Doliente que ofrece su vida en rescate por muchos. Su muerte es interpretada por
la comunidad cristiana como un sacrificio de reconciliación. Es un gesto de solidaridad con toda la
humanidad. Es camino eficaz para la liberación, la comunicación y la comunión de toda la
humanidad. “En el Calvario, Jesús opera una inversión completa en la línea de las significaciones,
pues al asumir por amor el dolor y la muerte, consecuencias del pecado, de la incomunicación y de
la negación del amor, los convierte en suprema señal y en eficaz camino de liberación, para el amor,
la comunicación y la comunión”202.

197
“Y todo proviene de Dios que nos reconcilió consigo en Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación.
Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los
hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación. A quien no conoció pecado, lo hizo pecado por
nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en Él”. 2Cor. 5,18-21
198
Mt. 26,28; Mc. 14,24; Lc. 22,20; 1Cor. 11,25
199
“Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar” Mt 11, 27; Jn 10,15; “El Padre ama al Hijo y ha puesto todo en su mano” Jn. 3,35; 5,20; 10,17; 15,9;
“Yo y el Padre somos uno” Jn. 19,30; “El Padre está en mí y yo en el Padre” Jn. 10,38
200
“Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor” Jn. 15,9
201
“En Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo”. 2Cor. 5,19; Rom. 5,10-11; Col. 1,20.22; Ef 2.16
202
CELAM, Hacia una teología de la comunicación, DECOS-CELAM, Bogotá 1988, 50
73
La muerte de Jesús hace de Él el mediador de la nueva Alianza. Jesús ofrece su propia vida en
obediencia y fidelidad al Padre203. El sacrificio de Jesús, que sustituye los viejos sacrificios de
animales, consigue la plena reconciliación de la humanidad con Dios. El gesto eucarístico
perpetuará para la comunidad cristiana la memoria de esta nueva Alianza 204. La comunión será para
la Iglesia el símbolo y la meta de toda verdadera comunicación.

La nueva alianza establece la comunicación y la comunión que el pecado había roto. Cristo ha
derribado, con su muerte, el muro de la separación entre los pueblos 205. Este tema es especialmente
querido a Pablo. Quizá porque, como judío fervoroso, había luchado denodadamente para eregir y
afianzar el muro de la separación y la incomunicación. Pero, cuando Cristo se le manifestó en el
camino de Damasco, se le cayeron las escamas de los ojos y descubrió la nueva etapa de la historia
de la salvación: en Cristo se ha inaugurado una nueva Alianza para la comunicación y comunión de
todos los hombres. La carta-sermón a los Hebreos es toda ella un canto a la novedad de esta Alianza
sellada con la sangre del nuevo Sacerdote Mediador Cristo Jesús: “Mas ahora ha obtenido él un
ministerio tanto mejor cuanto es Mediador de una mejor Alianza, como fundada en promesas
mejores”206. El apocalipsis, por su parte, dibuja los rasgos de una nueva Alianza consumada ya en el
estadio final207.

Este es el objetivo terminal de toda comunicación: realizar la comunión derribando muros y

divisiones.

En un mundo dividido y pecador, ésta es una tarea ardua y larga. Tiene un nombre muy concreto:
reconciliación permanente, alianza continuamente renovada. Pero la reconciliación y la comunión
entre los hombres necesitan un punto de apoyo seguro: la comunión con Dios o las común-unión en
Dios.

La alianza con Yahvé dio lugar a la constitución de Israel, el pueblo de Dios. La nueva Alianza en
Jesucristo dio lugar a la constitución del nuevo pueblo de Dios, al que son llamados todos los
pueblos. La misión de este pueblo es básicamente el servicio a la causa de la comunicación y de la
comunión en medio de la humanidad.

203
Heb. 5, 7-10
204
“Pues cada vez que coméis este pan y beberéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” 1Cor.
11,26
205
Ef. 2,14-16
206
Heb. 8,6; 9,15s; 10,1-8
207
Ap. 21,1-27
74