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La comunión Trinitaria

Gonzalo Zarazaga

Índice

1 Dios trino en las Sagradas Escrituras

2 Breve historia de la doctrina trinitaria

3 Perspectiva sistemática. La Trinidad como comunión

4 Referencias bibliográficas

La teología trinitaria contemporánea es fruto del espíritu de apertura y renovación creativa que caracterizó
la reflexión teológica del s. XX. y desembocó en el Concilio Vaticano II. La búsqueda de una explicitación de
la fe más acorde con el lenguaje y el imaginario de los nuevos tiempos pero capaz, a su vez, de articularse
armónicamente en la tradición eclesial, impactaría, muy particularmente, en la manera de comprender y
dar cuenta del misterio de Dios.

Ya antes del Concilio, Karl Rahner (1961, 105-136) había realizado importantes observaciones críticas a
algunos supuestos y perspectivas de la teología trinitaria clásica. Su motivación fundamental era de tipo
pastoral: aunque los cristianos hacen profesión de fe en la Trinidad, en su práctica espiritual y religiosa son
inminentemente “monoteístas”. A tal punto, que si algún día la doctrina de la Trinidad fuera dejada de
lado, no cambiaría para ellos prácticamente nada. Las causas fundamentales de este “olvido trinitario” hay
que buscarlas en el modo en que la teología ha explicado el misterio trinitario. La clásica teología occidental
basó la afirmación de la unidad de Dios en la idea de una substancia espiritual absoluta, infinita, única y
eterna. Dios es uno porque es una única substancia, esencia o naturaleza. Sólo después, pasaba a explicarse
que en esa substancia sub-sisten tres personas distintas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

En este planteo, parecía ignorarse que Dios en los Evangelios nunca es presentado por Jesús como una
substancia divina abstracta sino mucho más concretamente como su Padre, de quien él es el Hijo amado,
que ha venido para salvarnos, entregándose y entregando al mundo el Espíritu Santo.

El “olvido de la Trinidad” habría ido de la mano de un descuido de la dimensión salvífica de la revelación.


Pero la Trinidad no se revela para dar a conocer un contenido doctrinal, o su esencia metafísica. Dios se
revela para salvar y salva entregándose tal como es: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La revelación es su
autodonación (Selbstmitteilung) al mundo. Rahner propone un axioma como nuevo punto de partida: “La
Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa”. Es decir, la Trinidad que se nos ha entregado en
la historia de salvación es Dios tal como es en sí mismo: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Más allá de las críticas que la teología de Rahner pueda merecer, su axioma fundamental tuvo una enorme
repercusión y se convirtió en un disparador esencial de la renovación trinitaria iniciada en el s. XX.

1 Dios trino en las Sagradas Escrituras

En esta nueva perspectiva, la fe cristiana comprende la salvación como la progresiva autodonación del Dios
trino en la historia, como invitación y apertura al hombre de la comunión infinita del amor del Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Tanto el AT como el NT son el testimonio de esta autodonación de Dios.

El AT, aún cuando no contenga todavía una fe expresa en Dios en cuanto trino, es ya el testimonio de este
particular modo en que Dios se fue revelando a Israel: mostrándose como un Padre amoroso, que instruye
con su Palabra y guía con la sabiduría y el poder del Espíritu. Se trata de un Dios que se compadece del
pueblo que sufre, toma la iniciativa y se acerca para liberarlo y ofrecerle su amistad en una alianza de amor
incondicional, que se hará definitiva y eterna con la venida y el triunfo de su Mesías, portador del Espíritu,
que Yahvé infundirá para siempre en el corazón de su Pueblo.

Esa experiencia de Dios en el AT cobró una dimensión y plenitud inusitadas con el advenimiento de
Jesucristo. A la luz de su resurrección, toda su vida y su obra fue releída como cumplimiento
superabundante de aquellas promesas. De allí que el acontecimiento de la resurrección implicara
indisolublemente la pregunta por la identidad última de Jesús, confesado ahora como Señor glorioso,
sentado a la derecha de Dios. ¿Quién debía ser este hombre para poder resucitar, subir al Cielo, entregar su
Espíritu a la Iglesia naciente, reinar junto a Dios e inaugurar así el acceso a la vida eterna para toda la
humanidad? El NT es precisamente el testimonio de esa búsqueda por responder a la pregunta del mismo
Jesús: “¿Y ustedes, quién dicen que soy yo?” (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20). Desde esta pregunta, los
primeros cristianos releyeron toda la vida de Jesús, su origen, su nacimiento y el sentido de su muerte en
cruz. Los distintos títulos aplicados a Jesús en el NT son expresión de esa búsqueda por comprender el
misterio de su particular identidad y relación con Dios, a quien llamaba Abbá, Padre. Si Jesús se consideraba
a sí mismo el Hijo amado, si entendía su vida y su misión como un envío desde el Padre, era allí, en esa
relación de Hijo, donde debía encontrarse la clave de su identidad. Dios había acreditado esta pretensión
de Jesús resucitándolo de entre los muertos por el poder del Espíritu.

Introduciendo la narración de un nacimiento milagroso, los evangelios sinópticos intentaron explicar que
esta vinculación única de Jesús con Dios por el Espíritu, manifestada en la resurrección, implicaba confesar
que él venía de Dios. Las cartas de Pablo manifiestan la misma convicción de que la salvación es inseparable
de la acción de Jesucristo, como Hijo de Dios, constituido como Señor por el poder del Espíritu Santo. Las
fórmulas y saludos triádicos de tipo litúrgico y doxológico de los escritos paulinos (como 2 Co 13, 13)
testimonian, desde muy temprano, la incipiente intuición trinitaria de la fe de la Iglesia (Rom 1,3-7; 1 Cor
12,4-6; Gal 4,4-7; Ef 1,3-14). De allí, que en escritos más tardíos, como el evangelio de Juan, comiencen a
aparecer formulaciones cada vez más explícitas de la filiación divina de Jesús como Logos de Dios (Jn 1, 1-
18), que ante su resurrección mueve al discípulo a confesarlo “Señor mío y Dios mío” (Jn 20,28).

Aun antes de poder elaborar una doctrina propiamente trinitaria, la comunidad de fe ya proclamaba su fe
en fórmulas triádicas y practicaba el bautismo como inserción y participación en la vida divina, “en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt. 28, 19). Con esta indisoluble vinculación de Padre, Hijo
y Espíritu Santo, la teología del NT proclamaba al Dios que se había revelado de manera definitiva en el
destino de Jesús, mostrándose así, también para nosotros, como el Dios fiel de la vida, el Dios que es Amor
(1 Jn 4,8), que se entrega por los hombres en Jesús, identificándose con los pobres, los pequeños y las
víctimas de la historia. Un aspecto que se convertiría en un acento fundamental de la teología
latinoamericana.

2 Breve historia de la doctrina trinitaria

Era esta salvación de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo la que la Iglesia de los orígenes debía comunicar al
mundo. Esa evangelización debía realizarse en un contexto cultural dominado básicamente por dos
horizontes de comprensión: por un lado, el estricto monoteísmo hebreo; por el otro, el pensamiento griego
y su búsqueda de un único principio racional ordenador del cosmos. La fe en un Dios trino resultaba difícil
de compatibilizar con esos modelos de una divinidad concebida como unicidad monolítica, absoluta e
inalterable. Parecía, además, necedad y locura (1 Co 1,23) mitológica pretender que Dios puede despojarse
kenóticamente de su condición divina, asumir la carne mortal del hombre y sufrir, por amor al hombre, el
suplicio y la muerte en cruz. A pesar de ello, el desafío de la evangelización implicaba justamente expresar
la fe en un lenguaje conceptual y simbólico, comprensible en cada nuevo escenario epocal y cultural. En ese
contexto, las primeras disputas trinitarias se producirían por querer mostrar que la fe no amenazaba sino
que resguardaba la unidad de Dios, y ello aun a costa de debilitar su confesión en el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Esta tendencia monarquianista (mono-arkhé) adquirió en la historia dos modalidades
básicas: el modalismo y el subordinacionismo. El modalismo consistía en explicar que Padre, Hijo y Espíritu
Santo son sólo los modos en que el único Dios se manifiesta en la historia, es decir, diferentes formas que
el único Dios trascendente (unipersonal) adopta a la hora de hacerse presente en el mundo. El
subordinacionismo, en cambio, acepta la existencia del Hijo y del Espíritu como diferentes del Padre, pero
atribuyéndoles una categoría ontológica inferior, negándoles una naturaleza divina igual a la del Padre. Sólo
el Padre es propiamente Dios. Algunos, con todo, consideraban al Logos como una entidad junto a Dios,
como la primera y más perfecta de sus obras. Otros, los adopcionistas, consideraban que Jesús era sólo un
hombre de santidad intachable, elegido por el Padre para adoptarlo como Hijo por la unción del Espíritu en
el bautismo.

En el s. IV se desataría una de las más graves de estas crisis doctrinales. Arrio, discípulo de Orígenes y
heredero de una cosmovisión fuertemente neoplatónica, partía de la idea de Dios como el Inoriginado.
“Todo lo que es originado es creado”, afirmaba. Sólo el Padre es entonces el Dios único, eterno y sin origen.
El Hijo, en cambio, procede de Dios como la primera y más perfecta de todas sus criaturas. Es superior y
anterior a toda la creación. Por medio de él, Dios ha hecho todas las cosas. Se trata, por tanto, de una
instancia intermedia entre Dios y el mundo. Podemos llamarlo “Dios”, porque lo es con respecto a
nosotros, en sentido funcional, pero no en sentido propiamente ontológico, en sí mismo y por sí mismo. El
arrianismo ameritó la convocatoria del Concilio de Nicea (325). Se elaboró allí una confesión trinitaria en
forma de credo que intentaba formular conceptualmente, de la manera más precisa posible, la recta
interpretación de la fe. Se acudió, para ello, a la terminología utilizada en las discusiones y se definió que el
Hijo es “Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado; de la misma
naturaleza que el Padre” (homoousios) (DzH 125). La confesión se cerraba afirmando también la fe en el
Espíritu Santo.

El Concilio, con todo, no logró zanjar definitivamente las discusiones. La expresión “de la misma sustancia”
podía ser leída todavía en sentido subordinacionista o modalista. La dificultad provenía muchas veces de
los conceptos utilizados. Una misma palabra podía ser interpretada de manera distinta en Oriente y en
Occidente. La palabra sub-stancia (usada para hablar de la esencia divina) podía ser comprendida por un
griego como sinónimo de hypo-stasis (que en general se aplicaba a las personas). El arrianismo resurgiría,
poco después, como negación de la divinidad del Espíritu Santo. Liderados por el obispo Macedonio, los
pneumatómacos (como los llamó San Atanasio), entendían que el Espíritu Santo era en realidad un don y
no podía ser, por tanto, igual al Donante. No podía ser una hipóstasis propiamente divina. La teología de los
Padres Capadocios fue decisiva para el Concilio de Constantinopla I (381) que asumió enteramente el credo
de Nicea y sólo lo completó desarrollando un poca más la fe en el Espíritu Santo: “Y (creemos) en el Espíritu
Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre; que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración
y gloria” (DzH 150). No acudió esta vez a la discutida fórmula del homoousios. Prefirió volver a expresiones
más de tipo bíblico y litúrgico para establecer la fe en la plena divinidad del Espíritu Santo.

Puede decirse que con el símbolo niceno-constantinopolitano el dogma trinitario quedó definido en sus
aspectos fundamentales. El Concilio de Constantinopla II (553) utilizaría ya como fórmula definitiva la
expresión de los Capadocios “una physis o ousía“, “tres hypóstasis o personas” (DzH 421).

Con todo, la teología trinitaria siguió buscando una mayor profundización y una mejor articulación entre
unidad y diferencia en el seno del Dios trino. No todos los problemas desaparecieron. Vimos que el Concilio
de Constantinopla I había afirmado que el Espíritu Santo “procede del Padre” (DzH 150). Sin embargo, en
algunas traducciones latinas, comenzó pronto a circular la versión que agregaba “que procede del Padre y
del Hijo”. Las fórmulas conciliares no habían aún tematizado explícitamente la relación entre el Hijo y el
Espíritu Santo. Era esa falencia la que la traducción latina parecía querer solventar, proponiendo que el
Espíritu procede conjuntamente del Padre y del Hijo. Para la teología de Oriente, que fundamentaba la
unidad del Dios trino en la persona del Padre como único principio y origen fontal (y no tanto en la idea de
una sustancia o una esencia divina), esa doctrina podía significar introducir al Hijo como un nuevo principio
en la Divinidad que amenazaba su unidad. Por motivos más políticos que propiamente teológicos, las
discusiones en torno a este tema del filioque se prolongaron durante siglos y desembocaron, finalmente,
en un cisma. Liderada por el Patriarca Cerulario, la Iglesia Oriental se separó de la Iglesia romana en el año
1054. Si bien desde entonces se ha propuesto reiteradamente como más correcta la fórmula según la cual
el Espíritu Santo “procede del Padre por el Hijo”, la cuestión del filioque no ha podido ser nunca
definitivamente zanjada.

Con la doctrina básica ya consolidada, la Edad Media ya no asistió a grandes disputas trinitarias. Si hubo
algunos Concilios dignos de mención, como el XI de Toledo del 675 (DzH 525ss.) y el IV de Letrán de 1215
(DzH 800ss.) se debe más a la claridad de su síntesis que a innovaciones doctrinales. Los términos
ousía/esencia, physis/naturaleza y substancia quedaron fijados como expresión de la unidad del único Dios,
mientras que hypóstasis, prósopon y persona quedaron como los términos técnicos aptos para referir a
Dios en cuanto trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Este proceso de fijación y síntesis quedaría coronado con la Summa Theologiae de Tomás de Aquino
(†1274). Su obra se basó en su amplio conocimiento de la tradición y su reelaboración no ya con los
habituales moldes de cuño platónico, sino desde el rigor de la filosofía aristotélica. Tomás partía del De Deo
Uno, referido a la esencia divina, su unidad y sus atributos, y luego pasaba al De Deo trino, dedicado a
explicar la diferencia de las personas divinas y su unidad en esa única esencia. Las personas divinas se
comprenden allí como constitutivas de la divinidad, no meros accidentes, como relaciones subsistentes
fruto de las procesiones. La única esencia divina sólo subsiste en tres personas y las tres personas sólo
subsisten relacionalmente en esa única sustancia. La substancia divina no es entonces una unidad inmóvil
sino el acto de existir en sí mismo (subsistir) como plenitud, como acto de pleno conocimiento de sí que
genera al Logos y amor de sí que espira el Espíritu.

Esta síntesis cumbre de la escolástica, estaría llamada a perdurar como doctrina eclesiástica oficial hasta
mediados del s. XX.

3 Perspectiva sistemática. La Trinidad como comunión

K. Rahner advirtió que esta teología, en su esfuerzo por clarificar con fórmulas precisas la fe trinitaria, se
había ido alejando de sus fuentes bíblicas e históricas, volviéndose cada vez más formal y abstracta.
Proponía por ello un retorno a la Escritura y a la tradición trinitaria más oriental que parte de la persona del
Padre como origen y fuente de la divinidad y no tanto de una esencia o substancia espiritual suprema.

Ahora bien, tanto una teología que piensa a Dios desde la idea de sustancia, como la que funda la unidad
divina sólo en la persona del Padre como fuente y origen causal de la Divinidad, pueden acarrear el peligro
de partir de la unidad como anterior a la diferencia, de un Dios uno cuasi previo al Dios trino.

Con la filosofía moderna del sujeto, esta tendencia se agudizó. Dios no era ya pensado como sustancia sino
como Sujeto o Espíritu absoluto que existe por medio del despliegue ad extra de sus propiedades internas.
Se volvía a priorizar, así, la unidad por sobre la pluralidad. La teología contemporánea reaccionó entonces
con un retorno a la historia de la salvación, al acontecimiento de la revelación de Dios en Jesucristo. Dios se
da a conocer tal como es sólo en la relación de Jesús con su Padre en el Espíritu. El CV II refleja ya el giro de
una perspectiva metafísica a una teología que prioriza una comprensión más histórica, fenomenológica,
hermenéutica y existencial de la realidad, más en sintonía con la cosmovisión y la cultura actual. Conceptos
como sustancia e hipóstasis, parecen no poder expresar ya, en un mundo cultural impregnado por otros
valores e imaginarios cosmológicos, el misterio divino que antes transmitían. No se trata, obviamente, de
cambiar lo confesado por aquellas fórmulas y conceptos, sino de expresar esa misma fe en perspectivas y
categorías más comprensibles y significativas para el hombre de hoy. La idea de una sustancia suprema, un
sujeto absoluto o un origen único, solitario y autárquico, no parecen ya modelos aptos para transmitir al
Dios del amor trino que se ha abajado kenóticamente en Jesucristo, asumiendo nuestra condición humana,
para hacernos capaces de recibir su Espíritu y entrar a participar, como hijos, del reino de su amor. De allí,
que importantes teólogos del siglo XX (von Balthasar, Moltmann, Kasper, Pannenberg, Greshake), aunque
por caminos muy distintos, coincidieran en la necesidad de buscar una nueva sistematización de la teología
trinitaria capaz de presentar al Dios uno en su constitutiva relacionalidad interpersonal.

Fue en esta línea que comenzó a utilizarse la analogía de la communio, frecuente en el CV II. Se volvía con
ello a un término de raigambre bíblica. Dice 1Jn 4,8 “Dios es amor”. Ahora bien, el amor no es ni un sujeto
ni una esencia abstracta, sino siempre un acto personal que implica simultáneamente relación y alteridad.
El amor no existe nunca como puro movimiento de autoreflexión sino como acto relacional, como
comunicación e intercambio. El amor es constitutivamente acto comunicativo de donación-recepción,
recepción-donación con respecto a otros.

La comprensión del ser como acto (tan propia del Aquinate) y de las personas divinas como relación, se
integran en una nueva síntesis que entiende a Dios como comunión perijorética de amor. La teología
trinitaria supera así la aporía que obligaba a optar entre reducir a Dios a una pura mónada primera o caer
en un imaginario de tipo social (o triteísta) que piensa a Dios a partir de tres sujetos divinos, cuasi
autónomos, que luego se unen por amor o consenso. En la comunión divina la unidad no es anterior ni
posterior a la Trinidad. La Trinidad es la koinonía perfecta del amor infinito que realiza la unidad en la
alteridad y la alteridad en la unidad.

Aquí Padre, Hijo y Espíritu Santo, no son ya comprendidos como sujetos o centros autónomos anteriores a
sus actos. En Dios no hay nada que sea anterior al acto de existir como amor comunional tripersonal. Las
personas divinas existen en virtud del amor que ellas mismas son y el amor no es otra cosa que su
existencia personal como intercambio de donación y recepción, hacia y desde las unas a las otras, en las
otras, con las otras. El Padre es y realiza el amor como comunicación paternal fecundante, donándose al
Hijo y dejándose a su vez constituir por él como su “abba”. El Hijo ama filialmente, como recibiéndose y
entregándose siempre desde y hacia el Padre. El Espíritu, en la senda iniciada por Ricardo de San Víctor,
expresa la apertura del amor que no puede cerrarse en una mera relación Yo-Tú, carente de un destino y
direccionalidad común. Él es el condilectus, en que los otros dos se encuentran compartiendo el
destinatario y la fecundidad gozosa y agápica de su amor. Cada persona media y consuma así la relación
entre las otras dos desde su propiedad relacional específica.

Se revela también aquí, el hondo sentido de la persona humana. Ella no es primordialmente una hipóstasis
o un sujeto autónomo ya constituido, que después debe realizarse relacionándose con otros. La persona es
más bien la existencia que se sabe constitutivamente vinculada a la comunidad humana, en permanente
apertura e intercambio con la realidad. Ella existe como radicalmente constituida en sí desde fuera de sí,
como recepción y relacionalidad extática, constituida por su lugar y participación relacional y comunicativa
en el conjunto de lo real.

La misma comprensión del ser queda afectada por este misterio de la comunión trinitaria. Todo lo que es,
puede comprenderse fenomenológicamente como manifestación y donación extática. Todo lo dado está
siempre ahí dándose como donado en apertura al conjunto vinculado y vinculante de lo real.

Para la teología trinitaria latinoamericana que privilegia la realidad, la historia y la praxis desde la opción
por los pobres y excluidos (son de referencia las obras de L. Boff y A. González), resulta fundamental esta
comprensión del Dios de la comunión que se ha identificado con ellos en la entrega de Jesús a la muerte,
como excluido de la comunidad, expulsado de la ciudad, abandonado y condenado. La pascua de Jesús es
expresión del Dios que se resiste y se niega a dejar a algunos excluidos del intercambio humano y social, de
la comunicación de identidades, bienes y valores, del amor y la comunión del reino.

El Dios trino es el Dios del amor creador, que crea el mundo y al hombre como expresión y destinatarios de
la apertura de su amor comunicativo y comunional infinito. En un mundo que reclama una mayor
consideración del valor de cada persona para el conjunto de la sociedad humana; del valor de cada grupo
étnico, región o cultura particular como expresión de la riqueza del ser humano; del valor de la pluralidad
para el concepto mismo de unidad; la revelación en Cristo del amor infinito, abierto y abarcativo del Dios
trino, se transforma en experiencia de salvación y en llamado que convoca en el Espíritu a la construcción
de su reino de comunión.

Gonzalo Zarazaga, SJ, Facultad de Teología del Colegio Máximo de San José, Argentina.

4 Referencias Bibliográficas

González, M., La Trinidad: un nuevo nombre para Dios. Buenos Aires: Paulinas, 2000.

Greshake, G., El Dios uno y trino. Barcelona: Herder, 2001.

Ladaria, L., El Dios vivo y verdadero. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1998.

Rahner, K., Advertencias sobre el tratado dogmático “de Trinitate”. En: Escritos de Telogía IV, Madrid:
Taurus, 1961, 105-136.

Zarazaga, G., Dios es Comunión. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2004.

Zarazaga, G., La Trinidad en el horizonte de la Comunión. Stromata, San Miguel, v. 59, p. 113-142, 2003.

Para saber más

Balthasar, H.U. v., El misterio Pascual. En: Feiner, J – Löhrer, M. (eds.), Mysterium Salutis III/2. Madrid:
Cristiandad, 143-329.

Boff, L., A Trinidade e a sociedade. Petrópolis: Vozes, 1987.

Forte, B., Trinidad como historia. Salamanca: Sígueme, 1988.

González, A., Trinidad y Liberación. San Salvador: UCA 1994.

Kasper, W., El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sígueme, 4ªed. 1994.

Ladaria, L., La Trinidad, misterio de comunión. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2002.

Moltmann, J., Trinidad y Reino de Dios. Salamanca: Sígueme, 2ªed. 1986.

Pannenberg, W., Teología Sistemática I. Madrid: UPCO, 1992, 281-485.

Rahner, K., El Dios uno y trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación. En:
Feiner, J – Löhrer, M. (eds.), Mysterium Salutis II/1. Madrid: Cristiandad, 359-449.

Zarazaga, G., La Comunión trinitaria. La Contribución de K. Rahner. Estudios Eclesiásticos, Madrid, v. 80,
263-290, 2005.

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