ONTOLOGÍA

METAFÍSICA

Dra. Luz García Alonso

 Luz García Alonso
ONTOLOGÍA
METAFÍSICA
ÍNDICE

Siglas

Prólogo

PRIMERA PARTE

LA METAFÍSICA CIENCIA SAPIENCIAL

I. CARÁCTER SAPIENCIAL DE LA METAFÍSICA

Especificación por el objeto
II. LA ONTOLOGÍA TRATADO DEL SER EN GENERAL

SEGUNDA PARTE

LA NATURALEZA DEL SER

III. EL SER
La doctrina del acto y la potencia
La esencia
La existencia o acto de ser

IV. LA ANALOGÍA DEL SER

V. LA METAFÍSICA EXISTENCIAL
VI. LOS TRASCENDENTALES DEL SER
VII. LAS CATEGORÍAS O MODOS DEL SER

VIII. LAS CAUSAS

Las causas extrínsecas
Las causas intrínsecas

TERCERA PARTE
 LA OBTENCIÓN DEL CONCEPTO DEL SER

IX. EL CONOCIMIENTO
X. LA INTUICIÓN
XI. EL CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA
XII. LA ABSTRACCIÓN

Anexo

VOCABULARIO FILOSÓFICO

Nociones especialmente relevantes

Soluciones a los ejercicios

BIBLIOGRAFÍA
 SIGLAS

Aquino, Tomás de.

Suma Teológica S. Th.

Suma Contra Gentiles C.G.

Comentario a la Metafísica de Aristóteles In Metaph.

Comentario al De Anima de Aristóteles In De Anima

Comentario a los Primeros Analíticos de Aristóteles- In I Analit.

Comentario a los Segundos Analíticos de Aristóteles- In II Analit.

Comentario al De Trinitate de Boecio In De Trinitate

Comentario al Perihermeneias de Aristóteles In Periherm

Cuestiones Quodlibetales Quodl.

Comentario al libro de las Sentencias de Aristóteles I - In I Sent.

Comentario al libro de las Sentencias de Aristóteles II- In II Sent.

De Veritate De Verit.

Comentario a la Física de Aristóteles In Phisic

Los principios de la naturaleza Princ. Natur.

 PRÓLOGO

La ciencia llamada Metafísica o Filosofía primera, contiene tres tratados.

El primero de ellos, la Ontología tiene por objeto material al ser
considerado en general. La Teodicea tiene por objeto material a Dios: ser
infinito y causa primera de los demás seres.

El contenido de estos dos tratados, se encuentra ya en la Metafísica de

Aristóteles. El la llamó Filosofía primera, por ser la ciencia filosófica más
importante con prioridad de naturaleza sobre la Física filosófica cuyos
tratados son la Cosmología –que trata de los seres físicos inanimados- y la
Psicología –que trata de los seres físicos animados o vivientes-.

La Ontología y la Teodicea se consideran tratados ostensivos de la

Metafísica, en oposición a un tercer tratado defensivo de ella, llamado
Crítica del conocimiento, el cual defiende la capacidad metafísica del
hombre, especialmente negada por los filósofos del modernismo.

En 2009 terminé la Gnoseología, la cual contiene la filosofía del

conocimiento, sin omitir la parte crítica.

Con este tratado: la Ontología, presento otro de los que integran la

Metafísica.
Queda por escribir el tratado de la Teodicea que aparece principalmente
en el libro XII de la Metafísica de Aristóteles (S. IV. A.C.).

Gran parte de este tratado, la Ontología, fue recogido de mi tesis

presentada el 2 de julio de 1970 en la UNAM. A casi cuarenta años de
distancia, fue muy poco lo que tuve que retocar.

No obstante escribí ahora los temas de las categorías –substancia y

accidentes- y la causalidad, que tratan del ser dinámicamente
considerado, temas no incluidos en esa tesis. Todo ello lo completé con un
anexo: un vocabulario filosófico.
En mi Filosofía de la eficacia1 señalo que para ser buen filósofo en esta
línea es necesario ser buen metafísico.

El estudio de la Ontología, es la consideración general del ser en cuanto

ser. La consideración especial del Ser Absoluto, toca a la Teodicea. Estos
son como ya se dijo, los dos tratados ostensivos de la Metafísica.

Varios profesores han utilizado mi tesis doctoral para enseñar Metafísica.

Para ellos y para muchos, presento ahora, de modo integral, este tratado
ostensivo como un instrumento para difundir el contenido general de la
Ciencia de las ciencias, la Metafísica; y así, con ella fundamentar en el ser
todas las otras ciencias y disciplinas filosóficas.

Dos personajes fueron decisivos para la elaboración de mi tesis doctoral:

Dn. Fernando Sodi Pallares de la Universidad Iberoamericana, quien
tuvo la enorme gentileza de orientarme a cada paso y Dn. Jesús García
López de la Universidad de Murcia, que me dirigió mediante sus artículos
publicados en distintas revistas españolas –en aquel 1967- sin conocerlo
personalmente en aquellos años, pero conociéndolo y siendo su discípula a
través de su obra escrita, y habiendo sido después, un amigo entrañable.

Filosóficamente hablando, presento aquí uno de los tres tratados de la

Metafísica. En sentido pedagógico, no pretendo ofrecer un tratado, sino
unas lecciones que puedan facilitar a mis lectores, el encuentro con la
sabiduría.

Todo hombre, por preguntarse por las razones más profundas de la

realidad, es un filósofo en ciernes. Pero ningún filósofo merece ese
nombre, si no es, ante todo, metafísico.

1
García Alonso, Luz, Filosofía de la eficacia. Ed. JUS, México, 1978. Ed. UCIME, 2ª. Ed. Compendio de la
Filosofía de la eficacia. Ed. UCIME. 3ª. Ed. México, 2009.
Este libro contiene tres partes:

En la primera: La Metafísica, se subraya su carácter sapiencial y se

desarrolla extensamente el tema de los objetos correspondientes al
conocimiento humano y los correspondientes a la Filosofía primera o
Metafísica.

Para quienes se interesen en profundizar en la Ontología o en enseñarla,

se escribe la segunda parte que comprende la Ontología como tratado del
ser en general, abarcando sus temas: a) La naturaleza del ser, b) la
doctrina del acto y la potencia, c) la esencia, d) la existencia o acto de ser,
e) la analogía del ser, f) los trascendentales del ser, g) las categorías del
ser y h) las causas, en las que se considera el ser en cuanto dinámico. Para
esta segunda parte se ofrece el Vocabulario Filosófico, que aparece como
anexo al libro. Esta es la parte que recomiendo a los profesores para
impartir en clase. Es, también, la parte más asequible.

La tercera parte se añade para quienes quieran profundizar en los modos

de aproximación cognoscitiva del Concepto de ser, especialmente se
tratan los temas de la intuición, el conocimiento de la existencia y la
abstracción.

La autora
 Primera parte

LA METAFÍSICA
Ciencia sapiencial

CARÁCTER SAPIENCIAL DE LA METAFÍSICA

La especificación por el objeto

Objeto del conocimiento
Objeto de la Metafísica

La Ontología tratado del ser en general

 CARÁCTER SAPIENCIAL DE LA METAFÍSICA

Entre las ciencias, la suprema jerarquía corresponde a las ciencias

sapienciales, porque ellas explican las realidades de las que tratan, por
sus últimas causas.

La ciencia sapiencial por autonomía es la Metafísica, porque ella explica

por sus últimas causas, no cierto ámbito de lo real, sino toda la realidad.
Esto se debe a que considerando al ser en cuanto ser, su objeto formal son
las causas últimas, las cuales son capaces de explicar de modo radical
todas las cosas y, además, las mismas causas próximas.

En el Proemio a su Comentario a la Metafísica de Aristóteles, el Aquinate

señala la suprema inteligibilidad de la Metafísica. Pero como la
inteligibilidad de una ciencia corresponde a su dignidad, se refiere y otra
cuando escribe:
“En primer lugar, según el orden del conocimiento. En efecto, las cosas a
partir de las cuales el intelecto adquiere la certeza, parecen ser las más
inteligibles. Así, como la certeza de la ciencia que tiene la inteligencia es
adquirida a partir de las causas, el conocimiento de las causas parece ser
realmente el más intelectual, y en consecuencia la ciencia que considera
las primeras causas es, según parece, la máxima reguladora de las demás.
En segundo lugar, desde el punto de vista de la comparación de la
inteligencia y de los sentidos; porque, teniendo el sentido por objeto lo
particular, la inteligencia parece diferir de él en que ella abarca lo
universal. La ciencia más intelectual es, pues, aquella que concierne a los
principios más universales, los cuales son el ser y lo que es consecutivo al
ser, como lo uno y lo múltiple, la potencia y el acto. Ahora bien, tales
nociones no deben quedar completamente indeterminadas… ni ser
estudiadas en una ciencia particular… Por lo tanto, deben ser tratadas en
una ciencia única y común que, siendo la más intelectual, ser reguladora
de las demás.

En tercer lugar, desde el punto de vista mismo del conocimiento

intelectual. Por tener una cosa virtud intelectiva por el hecho de
encontrarse desprovista de materia, es necesario que sea lo más inteligible
aquello que es lo más separado de la materia… Ahora bien, son lo más
separado de la materia las cosas que no se abstraen solamente de tal
manera determinada… sino totalmente de la materia sensible: y esto no
solamente según la razón, como los objetos matemáticos, sino desde el
punto de vista del ser, como Dios y los espíritus. La ciencia que trata de
estas cosas parece, en consecuencia, ser la más intelectual y gozar frente a
las otras del derecho de principalidad y de regencia”.2
Materialmente hablando, la Ciencia Metafísica se escinde en tres tratados
o temas generales: Ontología –que trata del ser en general-, Teodicea –
que trata del Ser Supremo, a la luz de la razón natural- y Crítica que
muestra la capacidad del intelecto humano para alcanzar las verdades
metafísicas. A los dos primeros tratados de la Metafísica se les llama
ostensivos. Al tercero se le llama defensivo.

Por lo anteriormente dicho, la Ontología es el tratado ostensivo de la

Metafísica que se refiere al ser en cuanto ser, considerado en su
generalidad y por causa últimas.

En este saber científico, el carácter sapiencial de la Metafísica lo es

también de la Ontología. La razón de esto es que entre la Metafísica y sus
tratados ostensivos no se da una distinción formal, sino meramente
material.

2
In Metaph. Proemio.
 LA ESPECIFICACIÓN POR EL OBJETO

El objeto del conocimiento

El ser humano alcanza la realidad de los seres existentes a través del

conocimiento intelectual. El objeto inmediato del conocimiento, su
vehículo para captar el ser, es el concepto de ser: el concepto formal o
signo formal. La meta que alcanza el intelecto a través del concepto es la
esencia concretada en la cosa real: el concepto objetivo.

La principal diferencia entre uno y otro, está en que en el concepto se

trata del ser conocido, y en el contenido del concepto al ser se le toma
independientemente de su relación con el cognoscente. Toda connotación
de “abstracto”, “no real”, “apartado de la existencia” o “ente de razón”
que pudiera sugerir el concepto de ser, es una connotación secundaria,
derivada de la principal, y ajena tanto al realismo como a nuestro
propósito. Una breve referencia a la solución tomista del problema de los
universales bastará para hacer evidente nuestra afirmación. Por lo pronto
solo apuntaremos un par de aforismos, remitiendo al lector a la cuestión
de detalle. El concepto es la esencia entendida en la mente; entre la
esencia como entendida (concepto) y la esencia concretada en la cosa, no
hay ninguna diferencia, son idénticas en cuanto tales, únicamente difieren
en su modo de existir: la primera existe en la mente, la segunda en la
realidad: un concepto no tiene por qué no ser real, si no se trata de
conceptos de seres de razón, o de universales lógicos o reflejos.3
Cuando decimos concepto nos referimos al concepto objetivo.

3
El concepto es un ser real, un signo que produce el entendimiento y a través del cual el sujeto conoce. La
diferencia entre un ser real y un ser de razón consiste en qué mientras el primero existe
independientemente de que se le considere o no, el segundo existe solo en y por la mente; el concepto
reúne las características de todo ser real: existir independiente de la consideración de la mente. Los
conceptos que produce Sócrates al conocer son realmente producidos aunque ni el mismo Sócrates se
percate de que los está produciendo. Este es el concepto formal.
En lo tocante a su contenido, a aquello de lo que son signos, se podría decir que son reales o de razón según
lo que representen. En este segundo sentido será real la idea de “manzana” y de razón la idea de
“predicación directa”. Se trata aquí del concepto objetivo.
De dos maneras se pueden estudiar los conceptos: considerados desde el
punto de vista de la comprensión o bien desde el punto de vista de la
extensión.

Para un realista, la extensión de un concepto se encuentra después de

haber hallado su comprensión y a partir de ella. Para dar con el cúmulo
de notas constitutivas de un concepto, no hace falta estudiar a todos los
individuos de la especie ni siquiera a un número suficiente de ellos,
porque en este caso, el número suficiente es uno.

Basta, en efecto, un solo individuo para conocer su naturaleza, la

aprehensión intelectual de un ser no depende de la cantidad de individuos
conocidos sino de la cualidad de ese conocimiento.
El estudio de la comprensión de la idea de ser puede dividirse en dos
partes:
I. La naturaleza del ser
II. El conocimiento del ser

Partes que serían como respuestas a las preguntas ¿qué es el ser? Y

¿cómo se conoce el ser?

Desde el punto de vista de la extensión del concepto del ser, el tema

medular sería la Analogía.

Dedicamos esta parte del estudio a los temas que constituyen la

comprensión del concepto del ser.

Nuestro interés se endereza a la contemplación de un ser en ningún

sentido exclusivo, sino un ser tan amplio, que no excluya ningún tipo de
ser. Por otra parte, al tratarse de un estudio científico, este ser deberá
estar dotado de unidad. Ahora bien, la unidad perfecta de un universal
lógico arrancaría a nuestro estudio de lo real para desplazarlo al terreno
de lo intramental. En otros términos, se trata de descubrir al ser objeto de
la Metafísica, ya que este reúne las dos condiciones indispensables:
hallarse en el nivel científico y en el plano de lo real. El problema
primario consiste pues, en determinar cuál sea el objeto formal de esta
ciencia, puesto que las ciencias se especifican por su objeto formal.
Para determinar el objeto formal de la Metafísica, es preciso haber
determinado antes el objeto formal del entendimiento humano; es cosa
clara que aquel depende de este, ya que, la Metafísica es un hábito que
inhiere en la naturaleza del entendimiento humano.

Existen –es tesis clásica en el tomismo- tres virtudes que perfeccionan al

entendimiento especulativo: el entendimiento, la ciencia y la sabiduría. Se
define el hábito como la cualidad difícilmente removible que dispone al
sujeto en el orden del ser o de la operación; y según esto se dividen los
hábitos en entitativos y operativos respectivamente, así como por otra
parte, en virtudes y vicios según que dispongan bien o mal al sujeto. En el
caso se trata de hábitos operativos que disponen bien al sujeto en el orden
del conocimiento intelectual. El entendimiento es el hábito de los primeros
principios especulativos, la ciencia es el hábito de las causas próximas, la
sabiduría es el hábito de las causas remotas. Es preciso comprender que
por el hecho de que la Metafísica sea sabiduría, no le queda vedado el
terreno científico. La sabiduría es el más elevado de los conocimientos,
incluye y trasciende a la ciencia de manera semejante como el hombre,
siendo racional, incluye y trasciende la animalidad.

Una vez esclarecido el que la metafísica sea un hábito del entendimiento,

aparece de manera evidente la necesidad de encontrar ante todo el objeto
formal del entendimiento para hacer después lo propio respecto de su
hábito científico.

El objeto del entendimiento humano

Los comentadores del Angélico suelen hacer la distinción –dentro del

objeto formal del entendimiento humano- en objeto común y objeto
propio.

El objeto común es aquél que especifica a toda la inteligencia en cuanto

tal: el ser4, el intelecto humano, todo lo que conoce, lo conoce como ser.

4
“Lo primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser (…) Por donde se ve que el ser es el objeto
propio del entendimiento, y por ello es lo primero que se entiende” S. Th. I. q. 5, a. 2. “El objeto del
entendimiento es algo universal, el ser y la verdad” S. Th. I. q. 87, a. 3. “el entendimiento considera su
objeto bajo la razón universal del ser” S. Th. I. q. 79, a. 7.
El objeto propio del entendimiento humano es la quididad de las cosas
materiales, representadas por la imaginación, como abstracta y universal5
se trata de un objeto formal y directo. La inteligencia humana por ser
finita y encarnada posee leyes especiales que determinan las leyes
naturales que gobiernan a toda inteligencia.

El objeto indirecto de la inteligencia humana está constituido por ella

misma6 y las cosas singulares7 por reflexión, y las cosas inmateriales por
analogía.8

El objeto del entendimiento humano en la tesis de Adamzyck

El objeto formal del entendimiento es el ser. El entendimiento tiende con

una tendencia natural a la verdad, y la verdad no es otra cosa sino el
mismo ser en cuanto cognoscible; el mismo ser en cuanto opuesto o
relacionado a la facultad cognoscitiva.

Tratándose ya específicamente del entendimiento humano, puesto que es

este una facultad que conoce a través de los datos sensibles, resulta que su
objeto proporcionado, aquel que se le presenta antes que ningún otro, el
“primum cognitum”, es la esencia abstraída de las cosas materiales. Esta
consideración ha dado lugar a que algunos tomistas –teniendo en cuenta
que como especie que es del entendimiento, el entendimiento humano
debe participar del mismo objeto formal de este: el ser, y que, por otra
parte, como específicamente humano tiende como a lo primero conocido a
la esencia abstraída de los seres materiales –distingan entre objeto formal
propio del entendimiento humano: las esencias abstraídas de las cosas
materiales, y el objeto común del entendimiento humano: el ser. No

5
S. Th. I. q. 84, a. 1; I. q. 85, a. 1. “El entendimiento humano que está unido al cuerpo tiene por objeto
propio la quididad o naturaleza existente en la materia corporal” S. Th. I. q. 84, a. 7. “El objeto de nuestro
entendimiento según el presente estado de vida es la quididad de la cosa material que se abstrae del
fantasma” S. Th. I. q. 85, a. 8.
6
En segundo lugar conoce (el entendimiento humano) el acto mediante el que ha entendido al objeto, y por
el acto, al propio entendimiento” S. Th. I. q. 87, a. 3.
7
“Nuestro entendimiento no conoce directamente más que lo universal. Sin embargo, indirectamente y
como por una cierta reflexión, puede conocer lo singular” S. Th. I. q. 86, a. 1.
8
S. Th. I. q. 88, a. 1; I. q. 88, a. 2.
obstante esta distinción parece inadmisible por atentar directamente
contra la unidad formal del entendimiento humano.

En su obra “De objecto formali intellectus nostri” Adamzyck sostiene

apoyándose en Santo Tomás, que en el orden del conocimiento cada
facultad debe ser especificada por un solo objeto formal, de manera
semejante a como, en el orden del ser, cada cuerpo tiene una sola forma
substancial.9 “Como la naturaleza siempre está ordenada a una cosa
determinada, importa que a cada potencia corresponda un objeto, como a
la vista corresponde el color y al oído el sonido. Ahora bien, como el
entendimiento es una potencia, tiene también un objeto natural…”.10

El error de quienes escinden el objeto formal del entendimiento humano

radica fundamentalmente en una división defectuosa de los objetos en
general. Nuestro primer cometido será entonces descubrir la raíz del
error y corregirlo, para precisar más tarde cual deberá ser ese objeto
formal único de nuestra facultad que ha de reunir las exigencias de todo
entendimiento (genérico) y del entendimiento humano (específico).

Naturaleza del objeto

Llámase objeto a “la cosa que es el término del conocimiento como tal”.11

Nominalmente significa: lo que está colocado delante, Ob-Jectum. Se trata

por lo tanto de la cosa misma en cuanto conocida.

División del objeto

El objeto se divide en directo e indirecto, según que su conocimiento se

alcance “per se” o “per accidens”, o sea, bien de una manera directa, o
indirectamente.

El objeto directo se subdivide según su inmediatez, en objeto propio o

inmediato y objeto mediato. El primero es alcanzado “primo et per se” por

9
Decir lo contrario es seguir el pensamiento Escotista, según el cual los seres tienen pluralidad de formas.
10
C. G. II, c. 83.
11
Jolivet. Vocabulario de filosofía.
la potencia cognoscitiva, es decir, directa e inmediatamente; mientras que
el segundo lo es “per se, non primo”, esto es, directa pero no
inmediatamente sino a través del objeto directo. Por último la formalidad
del objeto propio, según el aspecto en el que se la considere, constituye,
por una parte el objeto formal quo u objeto formal motivo, y por otra el
objeto formal quod u objeto formal terminativo. Veremos enseguida en
que consiste cada uno de estos objetos.

Objeto inmediato

Características.

1º. El objeto inmediato es exclusivo de una facultad.

“Sensible propio es el que es captado por un sentido y no pueden captar

los restantes”.12

2º. Sin el objeto inmediato la potencia se encuentra imposibilitada para

pasar al acto.

“Propiamente hablando, el objeto de una potencia o hábito es aquello por

lo cual las cosas dicen relación a tal potencia o hábito”.13

3º. Respecto al objeto inmediato, la facultad es infalible.

“el entendimiento no se engaña acerca de sus esencias, o “de lo que la cosa

es”, como no se engaña el sentido respecto al sensible propio”.14

“Lo que una facultad cognoscitiva conoce primaria y necesariamente es

su objeto propio”15 que recibe también los nombres de inmediato o
principal; este texto dice en latín; “id quod est primo et per se cognitum a
virtute cognoscitiva, est proprium eius obiectum”. El “primo et per se”
puede traducirse por inmediata y directamente.

12
In De Anima, II, lect. 13.
13
S. Th. I. q. 1, a. 7.
14
S. Th. I. q. 17, a. 3.
15
S. Th. I. q. 85, a. 8.
Cuando se trata de una ciencia, St. Tomás llama sujeto al objeto propio o
inmediato.16

Objeto mediato

Características.

1º. El objeto mediato puede ser común a varias facultades.

2º. El objeto mediato no puede alcanzarse si previamente no se ha

alcanzado el objeto inmediato.

“Ni los sensibles comunes son aprehendidos si no lo son los sensibles

propios”. 17 El objeto mediato recibe también los nombres de Objeto
Común u Objeto Secundario.

Objeto indirecto

Características.

1º. El objeto indirecto tiene una unión accidental con el objeto inmediato.

2º. El objeto indirecto tendrá que ser objeto inmediato de otra facultad
del mismo sujeto.

“Para que algo sea sensible “per accidens” se requiere en primer lugar
que esté unido accidentalmente a aquello que es sensible “per se” (…) así
mismo que sea conocido “per se” por otra potencia cognoscitiva del
sensitivo”.18 Se llama objeto indirecto a aquel que no es alcanzado ni
inmediata ni directamente “nec primo nec per se, sed per accidens” sino
indirectamente por la facultad cognoscitiva; recibe también el nombre de
Objeto Per Accidens.

Objeto formal quo

Antes mencionábamos algo acerca de una doble formalidad del objeto

inmediato. Efectivamente, en el objeto propio puede distinguirse un
aspecto material y otro aspecto formal y esto desde dos puntos de vista;
16
Cfr. S. Th. I. q. 1, a. 7.
17
In De Anima, II, lect. 13.
18
In De Anima, II, lect. 13.
de una manera semejante a como se distinguen en el hombre, desde el
punto de vista de su composición física, un aspecto material –materia
prima- y un aspecto formal –forma substancial o alma-, y desde el punto
de vista de su composición metafísica un aspecto material –
individualidad- y otro formal –humanidad-. De modo que considerando al
objeto inmediato en sí mismo pueden encontrarse estos elementos,
mientras que si se lo considera en relación con la facultad cognoscitiva se
encontrará que es aquello que se aprehende primo et per se.

Por otra parte, el objeto inmediato puede considerarse en potencia de

cognoscibilidad, como cuando se presenta a la vista un color en tinieblas,
o en acto de cognoscibilidad, como cuando se le presenta un color
iluminado.

“Ahora bien, a ese elemento formal del objeto inmediato considerado en

sí mismo, que hace que el objeto inmediato sea cognoscible en acto, es a lo
que se llama objeto formal quo”.19

Al acto formal quo que suele designársele también como objeto formal
motivo o “ratio formalis sub qua”.

Objeto formal quod

Características.

I. El objeto formal quod es único para cada facultad.

II. El objeto formal quod es alcanzado directa e inmediatamente por la
facultad “importa que a cada potencia corresponda un objeto,
como a la vista corresponde el color y al oído el sonido. Ahora bien,
como el entendimiento es una potencia, tiene también un objeto
natural, mediante el cual alcanza “per se et naturaliter”
naturalmente y por sí el conocimiento. Pero hace falta que en este
objeto esté comprendido todo lo que abarca el entendimiento, como
en el color se incluyen todos los colores visibles”.20

19
García López. Sobre la esencia de la metafísica. Pág. 60. En nuestras páginas sobre los objetos, hemos
tenido muy en cuenta este artículo.
20
C. G. II, c. 83.
III. El objeto formal es siempre universal.21
Así como el objeto formal quo está constituido por la formalidad del
objeto inmediato considerado en sí mismo, o a la manera de un
compuesto físico, así el objeto formal quod es la formalidad de ese
mismo objeto inmediato pero en el compuesto que forma al
considerarse no en sí mismo sino en orden a su facultad, es decir, no
del compuesto físico sino del compuesto metafísico. Y así como el
elemento formal del compuesto físico (el alma) es formalmente
constitutivo del elemento formal del compuesto metafísico
(humanidad); así el objeto formal quo es elemento constitutivo del
objeto formal quod.22
Debe evitarse el confundir al objeto inmediato con la materia de la
que serían formas –consideradas por supuesto bajo aspectos
diferentes, no podemos admitir un pluralismo de formas- tanto el
objeto formal quo como el objeto formal quod; no es preciso
advertir que el objeto inmediato sería la totalidad del compuesto
integrado por un elemento material y otro formal y esto tanto en el
todo físico como en el todo metafísico.
El objeto formal reclama ser captado inmediatamente y como
forma, por lo cual únicamente el objeto inmediato y solo él será
capaz de ser considerado como un compuesto cuyo elemento formal
se constituye como objeto formal –tanto en el aspecto físico como en
el metafísico-, y de la misma manera solo puede haber dos objetos
formales posibles: el objeto formal quo u motivo y el objeto formal
quod o terminativo, o para hablar con mayor propiedad solamente
uno: el objeto formal quod, ya que como antes decíamos, el objeto

21
Esto en cualquiera de sus dos sentidos. Como universal propiamente dicho o como naturaleza a la que se
le puede unir la universalidad. Puede hablarse de lo universal de dos modos: uno como incluido en la noción
de universalidad; el otro respecto de la naturaleza a la que se atribuye tal noción, ya que es distinta la
consideración del hombre universal a la de hombre individual, si, pues, lo universal se considera del primer
modo, entonces ninguna potencia de la parte sensitiva, ni aprehensiva, ni apetitiva, puede alcanzar lo
universal, ya que se obtiene por la abstracción de la materia individual, en la que radica toda virtud
sensitiva.
Puede, sin embargo, una potencia sensitiva tanto aprehensiva como apetitiva, actuar sobre algo universal a
la manera que decimos que el objeto de la vista es el color en cuanto a su género, no porque la vista
conozca el color en universal sino porque el ser el color cognoscible por la vista no le conviene en cuanto es
“este color”, sino simple y absolutamente en cuanto es color.
22
Esta conclusión es de gran importancia para explicaciones posteriores.
 formal quo es constitutivo formal del objeto formal terminativo. Ni
el objeto mediato ni el indirecto son susceptibles de que se considere
en ellos un elemento formal que pudiera fungir como Objeto
Formal, ya que ninguno de los dos son alcanzados de manera
inmediata y fallan así con la condición, establecida para que algo
pueda considerarse objeto formal.
Tomando como facultad al sentido de la vista designaremos sus
distintos objetos. Los colores son su objeto propio o inmediato.
Reúnen todas las característica de este, puesto que son inmediatos y
exclusivos, solo la vista capta los colores y los capta
inmediatamente, sin ellos no se actualiza la facultad –sin colores la
vista no ve23 y la vista no se engaña con respecto a este objeto.
La luz es el objeto formal quo de la vista, puesto que es ese elemento
formal del objeto propio que hace que este sea cognoscible en acto.
El objeto formal quod de la vista es el color. Es único –la vista no
tiene ningún otro objeto formal quod-, es alcanzado directa e
inmediatamente por la facultad –lo mismo que en el caso del objeto
propio de la vista, los colores, también este, el color, es alcanzado
directa e inmediatamente- y es universal –el color, mientras que el
objeto propio puede ser individual: los colores.
El objeto mediato de la vista es la figura. Puede ser común a varias
facultades –también el tacto aprehende las figuras- y se alcanza solo
después de haber alcanzado el objeto propio –la vista solo capta la
figura a través del color-.
La substancia es el objeto indirecto de la vista. Tiene una unión
accidental con el objeto inmediato –los colores tienen una unión
accidental con la substancia- y es objeto inmediato de otra facultad
del mismo sujeto –más tarde probaremos, que por ser un tipo de
ente predicamental, la substancia es objeto propio o inmediato del
entendimiento-.
Para contribuir en todo lo posible a la claridad de esta exposición
sobre los diversos tipos de objetos, acompañaremos un cuadro
sinóptico.
23
Entiéndase que filosófica y pictóricamente también el negro, el blanco y los grises son colores, aunque la
física experimental desde su punto de vista no los considere como tales.
 EL OBJETO FORMAL DEL ENTENDIMIENTO HUMANO

Ahora se comprende la concepción de quiénes defienden la

existencia de dos objeto formales para una misma facultad o
ciencia, estos colocan al objeto mediato en la misma esfera que al
propio o inmediato, sin reflexionar que, con respecto al objeto
formal la oposición es diametral puesto que para constituirse como
tal el objeto formal exige inmediatez y esto solo puede darse en el
terreno del objeto inmediato.
El objeto propio del entendimiento humano son las esencias
abstraídas de las cosas sensibles. “El objeto propio del
entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la esencia o
naturaleza existente en la materia corporal”.24 Esta misma cita
rebate la opinión de quienes colocan en la esencia abstraída de las
cosas materiales el objeto formal del entendimiento humano, pues
como ya quedó dicho, si algo se constituye objeto formal de una
facultad, no puede ser a la vez su objeto propio. Existe además otro
argumento que hace imposible colocar el objeto formal del
entendimiento humano en las esencias abstraídas de las cosas
materiales, y es que ninguna facultad puede abarcar nada que se
encuentre fuera del límite de su objeto especificativo o terminativo;
pues bien, en el caso de que este objeto del entendimiento humano
fuera el antes mencionado, el conocimiento intelectual del hombre
tendría un campo reducido en el cual no podría incluirse, por
ejemplo, al ser inmaterial, lo cual es totalmente opuesto a la
doctrina tomista.

24
S. Th. I q. 84, a. 7.
El ente es el objeto formal quod del entendimiento humano, veamos como
reúne todas las características.

1º. Es único para cada facultad. Efectivamente el entendimiento Humano

se encuentra exclusivamente especificado por el ser, y es además una
formalidad en la que se unifican todos sus otros objetos.
“como el entendimiento es una potencia, tiene también un objeto natural,
mediante el cual alcanza naturalmente y por sí mismo el conocimiento.
Pero hace falta que en este objeto esté comprendido todo lo que abarca el
entendimiento, como en el color se incluyen todos los colores visibles. Y
tal objeto no es otro que el ser. Naturalmente, por lo tanto, nuestro
entendimiento conoce el ser y del mismo modo todas las otras cosas bajo
la razón de ser.”25

Por otra parte el ente es uno, no con unidad perfecta o unívoca sino con
unidad proporcional y relativa, pero verdadera unidad, como ya se
tendrá tiempo de ver con mayor amplitud.

2º. Es alcanzado directa e inmediatamente por la facultad.

“Lo primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser.”26

3º. Es universal.

“Como es también objeto del entendimiento el ser universal”.27

Hace falta adelantar algo que esclareceremos después con más detalle, y
es que se trata aquí del concepto objetivo del ente, que por sí mismo ni
incluye ni excluye universalidad; por otra parte el universal se define
como aquello apto para existir en muchos o predicarse de muchos, lo cual
conviene perfectamente al concepto objetivo de ser.

Es preciso puntualizar, que, como afirmábamos, el objeto formal quod del

entendimiento humano es la forma metafísica del objeto propio del
mismo, en este caso es el ente la forma metafísica de las esencias
abstraídas de las cosas sensibles que sea su forma metafísica es muy
natural pues la entidad es aquella que hay de más profundo e íntimo en
los seres pero no se trata de cualquier tipo de ente, no se trata del ente
considerado en Dios ni en los seres espirituales, sino, precisamente
considerado en la esencia de las cosas materiales. “El objeto primero de
nuestro entendimiento durante la vida presente, no es cualquier ente o

25
C. G. II, c. 83.
26
S. Th. I q. 5, a. 2.
27
S. Th. I q. 105, a. 4.
verdad, sino únicamente, como hemos dicho, el ser y la verdad
considerados en las cosas materiales, a través de las cuales llega el
conocimiento de todas las demás.”28 Y el ente así considerado puede
obtenerse por cualquiera de estos tres caminos: abstracción total,
abstracción formal o abstracción a partir de los singulares pero
concretado en la esencia sensible.

El objeto formal quo del entendimiento humano es la luz de

inmaterialidad o abstracción de que es causa el entendimiento agente.

Es ese elemento formal que hace que el objeto propio o inmediato sea
conocido en acto.

El objeto mediato se encuentra integrado por la materia común, los seres

espirituales y Dios. Estos seres reúnen las características del objeto
mediato pues:

1º. Pueden ser objeto de otras facultades.

2º. Han de captarse previa la captación del objeto propio.

El objeto indirecto del entendimiento humano es el singular material.

1º. Tiene una unión accidental con el objeto inmediato.

2º. Es objeto inmediato de otra facultad del mismo sujeto –los sentidos
externos- “Indirectamente y como por una cierta reflexión, (nuestro
entendimiento) puede conocer lo singular, puesto que, según
anteriormente dijimos, incluso después de haber abstraído las especies
inteligibles, no puede entender en acto por ellas a menos de volverse a las
representaciones imaginarias, en las que entiende las especies
inteligibles.”29

El ente, objeto formal quod del entendimiento humano, gracias a su

unidad proporcional, a la analogía, puede extenderse a los otros objetos
de dicha facultad, ampararlos y abarcarlos como razón especificadora.

28
S. Th. I q. 87, a. 3, sol. 1.
29
S. Th. I q 86, a. 1.
EL OBJETO FORMAL DE LA METAFÍSICA

Una vez dado el último paso necesario para nuestra presente

investigación sobre el objeto de la Metafísica, nos ocuparemos ya
directamente de ella. La primera reflexión que se ofrece es que por ser la
Metafísica un hábito especial del entendimiento humano, debe, por lo
tanto, como cualquier otro hábito inherente en una facultad, tener una
especificación especial; por lo mismo, en algo han de diferenciarse el
objeto especificador de la potencia y el del hábito inherente, es decir, el
ente objeto del entendimiento humano no puede ser el ente objeto de la
metafísica, debe haber entre ellos alguna distinción. Encontrar esta
diferencia, es al mismo tiempo solucionar nuestro problema inmediato
concretado en la pregunta ¿Cuál es el objeto formal de la Metafísica?, y
esclarecer un aspecto más de nuestro problema remoto, nuestra cuestión
de fondo, el concepto del ser.

El ente puede determinar el acto del entendimiento bajo tres condiciones

o de tres modos:

1º. Abstraído de las especies y los géneros con abstracción total.

2º. Abstraído de las especies y los géneros con abstracción formal.

3º. Abstraído de los singulares y concretado en la esencia sensible.30

La tesis que desarrolla García López en su artículo “Sobre la esencia de

la Metafísica” es que para Sto. Tomás “el objeto formal quod del
entendimiento humano es el ente alcanzado bajo cualquiera de estas tres
condiciones, y que el objeto formal quod de la Metafísica, es el ente
alcanzado bajo la condición de la abstracción formal, y precisamente de
tercer grado”.31 No nos basta remitir al lector a la consulta de esta obra,
pues el proceso de la demostración y las implicaciones que lleva consigo
son de tal importancia para nuestro trabajo, que sin incluirlos dejaríamos
esta parte incompleta.

30
Cfr. Cayetano. In De ente et essentia, q. 1, n.5.
31
García López, Op. Cit. P. 73.
Primero procederemos por medio de una demostración negativa a probar
que ni el ente obtenido con abstracción total ni el ente concretado en la
esencia sensible, ni el obtenido en el primer grado ni el obtenido en el
segundo grado de abstracción formal, pueden, por diferentes razones, ser
objeto de la Metafísica. Fuera de estos, no cabría otro posible objeto
formal de la Metafísica, pues se encuentran aquí incluidos todos los tipos
posibles de conocimiento intelectual inmediato. Obviamente hay que
descartar los objetos mediato e indirecto del entendimiento humano, pues
ninguno de ellos comprende en su concepto objetivo todo lo real.

El ente concretado en la esencia sensible

¿Qué significa esta consideración del ente concretado en la esencia

sensible? Significa que la “formalidad objetiva o el concepto objetivo del
ente puede presentarse a nuestro entendimiento abstraído o separado de
la individualidad y singularidad de las cosas materiales en las que arraiga
y a las que constituye formalmente, pero concretado, embebido o
implicado en alguna esencia sensible abstraída de aquellas cosas
materiales.”32

El ente así considerado no solo es infracientífico, sino que es además el

Primum cognitum del entendimiento humano, y por lo tanto
imperfectísimo.33 Por lo cual no puede ser el objeto especificador del
saber de mayor dignidad entre los conocimientos de orden natural.

Pero hay además otra razón, no distinta pero si más profunda, que
prueba que el ente así considerado no tiene categoría para constituirse
como objeto formal de la Metafísica, se trata de una razón aducida por
Cayetano. “El ente concretado en la quidid sensible es el “primum
cognitum” del entendimiento humano con un conocimiento confuso
actual.”34 Conocimiento confuso actual es “aquel por el cual se conoce sin
penetración aquello que se encuentra actualmente en el objeto”.35 Como
el universal puede ser considerado como un todo actual o como un todo
virtual y al mismo tiempo el conocimiento intelectual de un objeto puede
ser confuso o distinto (absque penetratione o cum penetratione) de la
combinación de estos elementos resultan cuatro tipos de conocimiento de
un universal, que enumeraremos en orden ascendente tanto de origen
como de perfección: conocimiento confuso actual, confuso virtual, distinto
actual y distinto virtual; 36 así pues el conocimiento confuso actual, propio
del ente concretado en la esencia sensible, es el primero que adquiere el
entendimiento humano, y también el más imperfecto, y es patente que la
metafísica que se caracteriza por encontrar las causas últimas, las razones
más profundas de los seres, por ser la ciencia máximamente penetrativa,
y que por lo tanto es la más difícil de adquirir , no puede descansar en un
conocimiento confuso y actual del ente como lo es el del ente concretado
en la esencia sensible.

32
García López. Op. Cit. P. 74.
33
Cfr. Maquart. Elementa Philosophae II. P. 8.
34
Cayetano. In De ente et essentia, q. 1, n. 5.
35
Cayetano. Op. cit. q. 1, n. 3.
36
Este último tipo de conocimiento es inaccesible al hombre. En el capítulo dedicado a la abstracción
explicamos en que consiste cada uno de estos tipos de conocimiento. Cfr. S. Th. I q. 1, a. 7.
El ente obtenido por abstracción total

“Nuestro entendimiento hace un doble abstracción. Consiste la primera

en abstraer lo universal de lo particular, como “animal”, de “hombre”.
La otra, en abstraer la forma de la materia, como el entendimiento
abstrae la forma de círculo de toda materia sensible. La diferencia entre
ambos consiste en que, cuando se abstrae lo universal de lo particular,
desaparece aquello de que se hizo abstracción; por ejemplo si del hombre
se abstrae la diferencia de racional, no queda en el entendimiento el
“hombre”, sino solamente el “animal”. Por el contrario, cuando se
abstrae la forma de la materia, ambas quedan en el entendimiento; por
ejemplo, si de una chapa metálica abstraemos la forma circular, en el
entendimiento quedan por separado los conceptos de círculo y de chapa
metálica.”37

En los seres puede considerarse una composición de materia y forma y

otra del todo y las partes, es esta segunda consideración la que sirve de
sujeto a la abstracción total, en ella el todo universal se abstrae de sus
partes subjetivas.

Las características de la abstracción total son:

1º. La abstracción total solo permite que permanezca en el entendimiento

un concepto completo que es el de la cosa que se abstrae.

Si se abstrae el concepto animal del concepto hombre con abstracción

total, en el entendimiento solo quedará el concepto “animal”, perdiéndose
el concepto “hombre” del cual se abstrajo.

2º. Una vez abstraído un concepto con abstracción total, este se hace más
confuso, más potencial y menos inteligible.

El concepto así obtenido es una especie de armazón hueco en el que puede

caber un número considerable de sujetos, mientras más hueco sea este
armazón, mientras menos especificaciones contenga este concepto, tantos
más sujetos podrá abarcar, pero en proporción directa se irá haciendo
más y más confuso. El concepto animal abstraído del concepto hombre,
37
S. Th. I q. 40, a. 3.
no contiene actualmente a su sujeto, lo contiene solo potencialmente:
“animal” puede ser “hombre”. Por ser más potencial será menos
inteligible, pues la actualidad y la inteligibilidad son directamente
proporcionales; pero en este punto es preciso hacer una pequeña
aclaración; algo puede considerarse inteligible de dos modos opuestos, ya
que puede ser, absolutamente hablando inteligible “in se”, es decir, sujeto
apto para que lo capte el entendimiento “ut sic” y alguna cosa puede ser
en cambio inteligible “quoad nos”, es decir, sujeto apto para ser captado
por el entendimiento humano, aunque esto no sería en sentido absoluto
sino “secundum quid”. Pues bien, el concepto obtenido con abstracción
total sería menos inteligible “in se”, aunque fuera más inteligible “quoad
nos”.

3º. Mientras más abstracto sea un concepto obtenido por abstracción

total, es más cognoscible para el hombre aunque sea menos cognoscible en
sí. Esto es un corolario de la reflexión anterior.

4º. La abstracción total es común a todas las ciencias.

La intelección de un universal es, en la abstracción total, siempre virtual,

a ella convienen por lo tanto, el conocimiento confuso virtual y el
conocimiento distinto virtual, pero este último solo es posible cuando se
trata de conceptos poco abstractos. En todas las ciencias puede utilizarse
al universal considerado como un todo predicable de muchos.

De esto podemos ya concluir que el concepto metafísico del ente no puede

ser obtenido por abstracción total, porque si así fuera:

No podría determinarse la naturaleza del ente.

Tratándose del concepto de ente, queda descartado en la abstracción

total, el conocimiento distinto virtual; pues como ya dijimos, este solo es
posible tratándose de conceptos poco abstractos, mientras que el concepto
de ente es precisamente el más abstracto de todos. Por lo cual sólo podrá
ser alcanzado el ente con un conocimiento confuso virtual, incapaz de
determinar su naturaleza. Para evitar confusiones en este terreno téngase
en cuenta que cuantas veces es posible determinar la naturaleza del ente
alcanzada por medio de un conocimiento confuso virtual, es porque este
tiene la capacidad de combinarse con un conocimiento distinto actual del
mismo, y que esto no sucede sino gracias al segundo conocimiento, fruto
de la abstracción formal.38

Se consideraría al ente como unívoco.

Pues habiéndose prescindido en la abstracción total de todas las

diferencias de las partes solo se retiene un todo perfectamente uno
aplicable de una manera rigurosamente idéntica a todos los inferiores.

La Metafísica tendría por objeto al concepto más potencial confuso y

pobre de inteligibilidad.

Es el más potencial pues en él se ha ido prescindiendo de toda actualidad,

de toda determinación, para no dejar sino una noción unívocamente
aplicable a todo, noción confusa pues no hay nada que pueda determinar
su naturaleza, no hay modo de penetrar en ella; y paupérrima, todo lo
que ha ganado en extensión (en aplicabilidad a sus inferiores) lo ha
perdido en comprehensión, se ha convertido en lo más semejante a la
nada.

El ente obtenido por abstracción formal de tercer grado –objeto formal

quod de la Metafísica

No existiendo sino tres maneras de considerar al ente, y habiendo

descartado ya definitivamente dos de ellas, es necesario admitir que el
objeto formal quod de la Metafísica es el que se obtiene mediante la
abstracción formal y esto se probará de una manera positiva al demostrar
que cumple con todas las condiciones requeridas. Veremos también que
se trata no de cualquier tipo de abstracción sino precisamente de la
abstracción formal de tercer grado.

Características.

1º. Cuando algo es abstraído con abstracción formal, permanece en el

entendimiento no solo el concepto de lo abstraído sino también el del
sujeto de donde se abstrajo. “Cuando se abstrae la forma de la materia

38
Cfr. Cayetano. Op. cit. q. 1, n. 5.
ambas quedan en el entendimiento; por ejemplo, si de una chapa metálica
abstraemos la forma circular, en el entendimiento quedan por separado
los conceptos de círculo y de chapa metálica.”39

2º. En el concepto abstraído por abstracción formal se origina mayor

actualidad distinción e inteligibilidad.

Esto se debe a que la inteligibilidad es inversamente proporcional a la

materialidad del objeto.

3º. Mientras más abstracto es un concepto obtenido por abstracción

formal, tanto más cognoscible es “in se” aunque lo sea menos “quoad
nos”.

4º. La abstracción formal en sus diversos grados especifica a las ciencias

especulativas.

Ya explicábamos anteriormente como por estar comprometido en la

forma metafísica del objeto propio de una ciencia –la forma metafísica es
el objeto formal quod- al objeto formal quo es parte integrante del objeto
formal quod, y en parte dependiendo de aquel viene a determinarse este.
En el plano de las ciencias, el objeto formal quo no es otra cosa sino el
grado de inmaterialidad, ya que es el elemento formal del objeto
inmediato o propio que hace que este sea cognoscible en acto. Ahora bien
en la abstracción formal existen tres grados de “formalización”
“desmaterialización” por los cuales se especifican las ciencias
especulativas. Pero no nos extenderemos más en lo relativo a la
abstracción, pues ya lo haremos en su lugar.

El ente obtenido por abstracción formal tiene tres caracteres que

prueban por ellos mismos que el ser así obtenido es el objeto de la
Metafísica.

1º. Es un todo actual y definible en sí mismo.

Es por tanto el suyo un conocimiento actual y distinto. Actual, porque se

trata de un todo definible, distinto pues si no se conociera “cum

39
S. Th. I q. 40, a. 3.
penetratione” lo que hay de formal en un todo inteligible, no podría
separarse esta parte.

2º. Manifiesta una cierta composición: de lo abstraído con aquello de lo

cual se abstrajo, pues ya dijimos que quedaban en el entendimiento estos
dos conceptos completos. “Habrá que llevar la acción abstractiva sobre la
actualidad del ente, sobre el acto por el que el ente es ente, pues la
abstracción formal es un conocimiento actual (…) Pero la actualidad del
ente o el acto por el que el ente es ente, es precisamente la existencia. (…)
será preciso que se lleve la acción abstractiva sobre la misma existencia,
haciendo precisión del sujeto determinado de ella. Y con todo no se hará
precisión de todo sujeto de la existencia. Sería desnaturalizar la misma
existencia, objeto de la abstracción, si se prescindiera de la necesaria
relación a algún sujeto. Y este sujeto común, al que la existencia abstraída
dice relación necesaria, y que es conocido por connotación, es la esencia.

La esencia entonces entrará en la definición del ente abstraído con

abstracción formal, juntamente con la existencia.”40 Es esta una de las
conclusiones más interesantes para nuestro trabajo.41

Al manifestar en su misma entraña composición –esencia-existencia-,

proporciona el ente los principios que establecen su carácter análogo.

3º. Es plenamente inmaterial y por ello máximamente inteligible.

Por último nos es preciso hacer la aclaración que el concepto de ente

obtenido por abstracción formal no es propiamente un universal pues se
compara a sus inferiores no como un todo universal respecto a sus partes
subjetivas, sino a la manera de la forma respecto a la materia; y es
importante recordar que la abstracción formal puede compaginarse con
la total como pueden combinarse los conocimientos distinto actual y
confuso virtual, de tal manera que cuando el concepto del ente sea
predicable de sus inferiores lo será considerado bajo la abstracción total y
no propiamente bajo la formal.

40
García López. Op. cit. 85.
41
Quisimos por la misma razón trascribir la cita, aunque larga, de García López, pues encierra la esencia de
su tesis.
El objeto propio o inmediato de la Metafísica

Está constituido por los seres predicamentales, es decir, por la substancia

y los nueve accidentes, considerados en cuanto entes, puesto que:

1o. Los entes predicamentales son conocidos directa e inmediatamente

por el metafísico.

2º. No pueden ser estudiados sino por la metafísica (pues son considerados
por ella en cuanto entes).

3º. Sin su conocimiento, el metafísico no podría conocer ninguna otra

cosa.

El objeto mediato de la Metafísica

Dios, objeto mediato pero final de la metafísica.

El objeto mediato de la metafísica será aquel que no pueda ser alcanzado

sino mediante los entes predicamentales considerados en cuanto entes; y
este es único: Dios. En cuanto objeto mediato se plantean respecto a El las
cuestiones An sit y Quid est.

Pero es Dios al mismo tiempo, objeto final de la metafísica, pues a El se

orienta toda entera, como raíz que es de la existencia.

El objeto indirecto de la Metafísica

Este está integrado por la materia común y el movimiento físico.

1º. El metafísico no los conoce Nec Primo Nec Per se, pues en el tercer
grado de abstracción formal, se prescinde de toda materia.

2º. Se encuentran unidos accidentalmente a los entes predicamentales

considerados en cuanto entes.

3º. Son objeto de otras ciencias como la Física Filosófica, la Física

experimental y las Matemáticas.
Después de presentar la tesis clásica de los autores mencionados,
presentaremos la nuestra, que sólo se distingue de la anterior, añade
algunos elementos al objeto formal quod de las ciencias y por ello también
de la sabiduría.42

Tras el análisis de los lugares respectivos de la obra del Aquinate, además

de la abstracción de tercer grado, señalada en el Comentario al De
Trinitate de Boecio, añadiremos otros elementos tales como el carácter
sapiencial de las causas últimas, el carácter de necesidad especulativa
pura, la evidencia intrínseca y el método intelectual. Todos ellos se
agruparon como elementos del objeto formal quo u objeto formal motivo.

42
Esta tesis se presentó por primera vez y de manera incoactiva, en el Congreso Internacional de la
Federación Internacional de Sociedades de Filosofía (FISP) en Chapala, Jal. En 1980 y se publicó en el
periódico de la Universidad Autónoma de Guadalajara. La versión definitiva se encuentra en mi libro
Gnoseología, México.
ESPECIFICACIÓN O DISTINCIÓN ENTRE LAS CIENCIAS

Las ciencias se especifican por su objeto formal

Así como las facultades se especifican –o se dividen- en función de su

objeto formal propio, así los saberes discursivos del entendimiento en su
función especulativa se especifican por su objeto formal.

El objeto formal de las ciencias resulta de la consideración metódica o

formal de su objeto material.

“[Aristóteles] no busca la razón de la diversidad de las ciencias en la

diversidad de sus sujetos, sino en la de sus principios. El dice, en efecto,
que una ciencia difiere de otra porque ésta tiene diferentes principios que
aquélla…

Para obtener la evidencia de esto, conviene saber que no es la diversidad

material del objeto lo que diversifica el hábito, sino solamente su
diversidad formal. Así pues, como el objeto propio de la ciencia es “lo que
puede ser sabido” (scibile), no se diferenciarán las ciencias según la
diversidad material de las cosas “que pueden ser sabidas”, sino de
acuerdo con su diversidad formal. Y así como la razón formal de visible
viene de la luz, gracias a la cual se percibe el color, así la razón formal de
“lo que puede ser sabido” depende, por su parte, de los principios a partir
de los cuales se tiene la ciencia”.43

“Conviene saber que cuando los hábitos o las potencias son distinguidas
según sus objetos, no lo son según cualquier diferencia de estos objetos,
sino de acuerdo con aquellas que conciernen a estos objetos en cuanto
tales… De aquí resulta que las ciencias especulativas deben ser divididas
según la diferencia de los objetos de especulación, considerados como
tales.”44

Elementos para la especificación de las ciencias

43
In II Analít., I, 1. 41. Nos. 10-11
44
In De Trinitate. q. 5, a. 1.
Objeto formal motivo

Los elementos constitutivos del objeto formal motivo u objeto formal quo,
son los necesarios y convenientes para poder distinguir a cada una de
ellas de las demás.

Las ciencias especulativas se distinguen entre sí en función de: a) el

alejamiento de la materia o grado de abstracción, b) el carácter ya
próximo, ya remoto de las causas utilizadas en sus demostraciones, c) el
tipo de necesidad: especulativa pura o especulativamente práctica, d) el
tipo de evidencia: intrínseca o extrínseca, e) el orden del hacer y el orden
del obrar. Aunque estos elementos bastarían para distinguir entre sí a
cada una de las ciencias, el Aquinate añade, f) los caminos del
conocimiento: 1) sensitivo-racional (método racional), 2) por inferencia
deductiva (método deductivo) y 3) por captación unitaria (método
intelectual).

Es conveniente aclarar que todos estos elementos –y no únicamente los

llamados así por Tomás de Aquino-, constituyen caminos (métodos en
latín) para aproximarse a considerar al objeto científico.

El tipo de especificación por causas últimas o próximas, por los tres

grados de abstracción penetrativa, y los métodos: racional, deductivo e
intelectual, los establece expresamente el Angélico, mientras que las
distinciones entre la necesidad especulativa pura y especulativamente
práctica, aunque explícitamente señaladas por él, no las incluye, porque
en general reduce los elementos a los que caracterizan a cada una de las
ciencias especulativas para diferenciarlas.

Tampoco incluye el Aquinate el elemento especificador en el tipo de

evidencia científica: la intrínseca (presenta al científico) y la extrínseca
(recibida por un testimonio confiable, como el testimonio Divino en la
Revelación o el humano en la Historia).

Sin embargo, también este tipo de evidencia es considerado por el Santo,

no sólo en cuanto modo de evidencia sino también como elemento de
distinción entre las ciencias humanas y la revelada.
El objeto formal motivo u objeto formal quo es como un cable trenzado
por varios alambres. Estos son los elementos ya señalados, aquel es el
conjunto de los elementos que perfilan, junto con el objeto material, el
objeto formal terminativo de cada una de las ciencias, llamado también
objeto formal propio.

El cuadro de las ciencias esquematiza lo antes dicho.

Causas últimas y causas próximas

Antes se mencionaba la diferencia entre los saberes sapienciales y los

meramente científicos en función de que demostraran por causas
próximas, como lo hacen las ciencias particulares o por causas últimas
como lo hacen las sapienciales. Esta distinción será el primer criterio para
la consecución del objeto formal de cada saber.

“La virtud intelectual especulativa es la que perfecciona al intelecto

especulativo en la consideración de lo verdadero, lo cual es su obra buena.
Ahora bien, lo verdadero puede ser alcanzado de dos maneras: o bien en
cuanto conocido por sí mismo; o bien en cuanto conocido por otro. Lo que
es conocido por sí tiene rango de principio y se encuentra inmediatamente
conocido por la inteligencia. Por eso, el hábito que perfecciona a la
inteligencia con relación a dicha aprehensión es llamado “inteligencia”, en
el sentido de hábito de principios. En cuanto a lo verdadero que es
conocido por otro, no es inmediatamente aprehendido por la inteligencia,
sino mediante una investigación de la razón, y tiene rango de término
final. Y éste puede producirse de dos maneras diferentes: por una parte,
de tal manera que sea término último en un género particular (de
conocimiento); por otra parte, de modo que sea término último de todo el
conocimiento humano… En este último caso se tiene la “sabiduría”, que
considera las causas supremas… Y con relación a lo que es último en tal o
cual género de cosas cognoscibles, es la “ciencia” lo que perfecciona al
entendimiento.”45

45
S. Th. I-II, q. 57, a. 2.
Grados de alejamiento de la materia

“A lo especulable, objeto de la potencia especulativa, le compete algo por

parte de la potencia intelectual, y algo por parte del hábito de la ciencia,
que perfecciona al intelecto. Por parte del intelecto, le compete ser
inmaterial, pues también éste lo es; por parte del hábito de la ciencia, le
compete ser necesario, porque la ciencia trata de lo necesario, como se
prueba en los Analytica posteriora.”46

El segundo criterio, podría ser el grado de remoción de la materia –o el

tipo de alejamiento de ella-. La consideración de la materia, que está
unida al movimiento, implicaría lo contingente, mientras que la ciencia es
de lo necesario. “A lo especulable (…) por parte del hábito de la ciencia, le
compete ser necesario, porque la ciencia trata de lo necesario, como se
prueba en los Analytica posteriora”. 47

Caben tres tipos de remoción: El propio de las ciencias naturales, que

consiste en el alejamiento de la materia individual, pero considerando a
los seres naturales con su materia sensible.

“Algunas realidades especulables dependen se la materia en cuanto al ser,

porque no pueden existir más que en materia. Estas se distinguen entre sí,
porque algunas no sólo dependen de la materia para existir, sino que
además no se pueden entender sin ella. Pertenecen a este grupo aquellas
cosas en cuya definición se incluye la materia sensible, porque no se
pueden entender sin ella; como, por ejemplo, en la definición de hombre,
hay que incluir la carne y los huesos. De este tipo de realidades se ocupa
la física o ciencia de la naturaleza.”48

El segundo tipo de alejamiento material es el propio de las ciencias

matemáticas, las cuales no consideran ni la materia individual ni la
materia sensible, consideran, en cambio, la materia inteligible: la
cantidad.

46
In De Trinitate. q. 5, a. 1.
47
Ibid.
48
Ibid.
“Hay otras realidades en cambio, que aún dependiendo de la materia
para ser, se pueden entender sin ella, porque en sus definiciones no se
incluye la materia sensible: como, por ejemplo, la línea y el número. De
este tipo de objetos trata la matemática.”49

La Metafísica, por su parte realiza una operación que algunos filósofos

llaman abstracción de tercer grado y otros se refieren a ella como la
separatio o separación de las nociones propias del ente –como la
substancia, el acto, la forma y sus opuestos- de las realidades corpóreas.

“Finalmente, también hay realidades especulables que no dependen de la

materia en cuanto al ser, porque sin ella pueden existir, ya sea porque
nunca se dan en materia, como Dios y los ángeles, o porque a veces sí y a
veces no, como la substancia, la cualidad, el ente, la potencia, el acto, lo
uno y lo múltiple, etc. De todas estas cosas se ocupa la teología o ciencia
divina, que recibe este nombre porque el principal de sus objeto es Dios.
También se le puede llamar metafísica, es decir, transfísica porque la
aprendemos después de la física, pues llegamos al conocimiento de lo no
sensible a partir de lo sensible. Además recibe el nombre de filosofía
primera en cuanto que las demás ciencias, tomando de ella sus principios,
la siguen.”50

Lo especulativo puro y lo especulativamente práctico

Otra distinción pertinente para la clasificación de las ciencias, tiene que

ver más directamente con su grado de necesidad; de otro modo la Ética o
Filosofía moral, no podría distinguirse de las ciencias totalmente
especulativas.

“Hay que decir: Alguna ciencia es sólo especulativa, y alguna es sólo

práctica: y alguna es en parte especulativa y en parte práctica. Para
probarlo, hay que saber que alguna ciencia puede ser llamada
especulativa de tres maneras.

49
In De Trinitate. q. 5, a. 1.
50
Ibid.
1) Primero, por parte de lo conocido, en cuanto que no puede ser
cambiado por el que lo conoce: es lo que sucede con la ciencia que el
hombre tiene de lo natural y de lo divino. 2) Segundo, por el modo de
conocer. Ejemplo: cuando un arquitecto analiza una casa definiendo,
dividiendo y considerando los principios universales que le son aplicables.
Esto es, factible considerándolo especulativamente, no porque sea
factible; pues factible es aquello a cuya materia se le aplica la forma; y no
la reducción de los componentes a principios formales universales. 3)
Tercero, por el fin. Pues, tal como se dice en el III De Anima: El
entendimiento práctico se distingue del especulativo en el fin. Pues el
entendimiento práctico está ordenado al fin de la acción, mientras que el
entendimiento especulativo tiene por fin el encuentro de la verdad. Por
eso, cuando un arquitecto piensa cómo puede ser construida una casa, no
para construirla, sino para saberlo, con respecto al fin estará ante una
consideración especulativa aún cuando sea factible.

Así, pues, la ciencia que analiza especulativamente lo conocido, es sólo

especulativa. La que lo analiza según el modo o según el fin, en parte será
especulativa y en parte práctica. Y cuando está ordenada al fin de la
acción será exclusivamente práctica.”51

Orden del hacer y orden del obrar

Este criterio permite distinguir entre las dos ciencias especulativamente

prácticas: la Ética (del obrar) y la Filosofía de la Eficacia (del hacer).

“La sabiduría, la ciencia y la inteligencia versan sobre objetos necesarios;

el arte, en cambio, y la prudencia, sobre cosas contingentes. Pero el arte
trata sobre lo factible, es decir, lo que se realiza en alguna materia
exterior, por ejemplo, una casa, un cuchillo y cosas semejantes; la
prudencia, empero, trata sobre lo agible, o sea, sobre la actividad misma
del sujeto que actúa.”52

51
S. Th. I q. 14, a. 16.
52
S. Th. II-II. q. a, 5c.
Evidencia intrínseca y extrínseca

El último criterio, necesario para distinguir a la Teología dogmática de

las otras ciencias, es el de la evidencia extrínseca propia de ella y la
evidencia intrínseca, propia de las demás, -salvedad hecha de la Historia y
los saberes cuya fuerza se centra en testimonios ajenos para quien
adquiere dichos hábitos-.

Estos cinco criterios permitirán constituir –junto con el objeto material

de los saberes-, el objeto formal quod de las distintas ciencias. Estos cinco
criterios son lo que se ha llamado “elementos del objeto formal quo”, y
que constituyen los distintos caminos o métodos de las ciencias.
 II

LA ONTOLOGÍA, TRATADO DE SER EN GENERAL

La Metafísica, la óptima entre las ciencias asequibles por la razón

humana –sin acudir a la Revelación-, se contiene en tres tratados. Dos
tratados ostensivos y uno defensivo.

La Ontología es el primero tratado de la Metafísica y contiene el estudio

del ser en general. Es uno de los tratados ostensivos, que así mismo son los
principales.

El segundo tratado ostensivo de la Metafísica, trata del Acto puro, la

Causa primera, el Ser simplicísimo: Dios. Trata de su esencia y de su
existencia a la luz natural de la razón, como ya lo hubo hecho Aristóteles
en el libro XII de su Metafísica y al cual llama el Zeos.

En la era moderna y debido a la desconfianza generalizada tanto respecto

al alcance del intelecto cuanto a la existencia de la realidad sobre los
temas de la Filosofía Primera, se añadió a la Metafísica un tratado
defensivo de la capacidad humana para alcanzar el conocimiento de los
seres metafísicos, los cuales incluyen a Dios. A este se le llamó la Crítica.

Como tratado del ser en general, la Ontología versa sobre el concepto del
ser en general, el de sus coprincipios en los entes finitos, que son la esencia
y el esse o existencia. Para tratar de ellos y fundamentar su uso en la
Física Filosófica, la Ontología incluye en su estudio a la doctrina del acto
y la potencia. También son su asunto: las propiedades trascendentales del
ser, las Categorías del ser y por último la dinamicidad del ser: la
Causalidad.

Por lo tanto la Ontología es la parte de la Metafísica que trata del ser en

cuanto ser, de modo general.
 Segunda parte

LA NATURALEZA DEL SER

III

EL SER

La doctrina del acto y la potencia

La esencia

La existencia o acto de ser

 EL SER

Por estar el ser colocado por encima de toda distinción genérica o

específica, y por hacerse la definición por el género próximo y la última
diferencia, el ser, el ente, no es susceptible de definición.

De este modo Santo Tomás lo describe “El ente no es nada más que lo que
es (quod est). Y así se ve significar rem, por cuanto digo quod, y ese, por
cuanto digo est. Y ciertamente dicho esto, ente no significa esse
principalmente, sino que significa cosa que tiene esse (rem quoe habet
esse)53.

Por esto, y todo lo antes expuesto en las aclaraciones terminológicas, el ser

es la relación que la esencia dice a la existencia. No se concluya falsamente
de aquí, que el ser es una relación en el sentido corriente: relación
predicamental, se trata por el contrario de una relación trascendental.54
Se trata de la esencia misma en cuanto es relativa a la existencia; al
expresar en término tomistas ID QUOD HABET ESSE no se expresa la
simple relación a la existencia sino que se hace mención del ID, de aquello
que se relaciona con la existencia, es decir, de la esencia. Esta relación
trascendental, envuelve forzosa y necesariamente a la esencia; de tal

53
In Periherm.5.
54
Según Kremde la relación trascendental no es tomista, sino una noción que introdujeron Cayetano y Juan
de St. Tomás en la discusión con el escotismo y con Occam. Pero sea o no tomista en el sentido de que Sto.
Tomás utilice la relación trascendental con ese nombre, o no –en Sto. Tomás existe la realidad que
corresponde a la relación trascendental-. La Relación Trascendental, es absoluta pero es definible por
aquello a lo que dice orden.
La relación trascendental no se distingue del ser en el que se encuentra, esta está incluida en su esencia. Es
algo absoluto de cuya esencia es referirse a otra cosa.
Se opone a la relación predicamental que se define como: ipsum referri, el mismo referirse, aquel accidente
cuyo ser total consiste en decir orden a otro.
El fundamento de una relación trascendental es o una potencia o un acto imperfecto. En ella hay siempre
una perfección y un perfeccionado.
La relación trascendental, trasciende, supera la división del ser en substancia y accidente, por eso no
conviene a su definición el calificarla como una u otro. Por estar por encima de las categorías recorre todas
ellas. Ejemplo de relación trascendental es la que dice la potencia al acto, la materia a la forma, el alma al
cuerpo, etc.
La trascendental no tiene de relación más que el nombre –dicen los escolásticos- pues en cuanto a su
esencia se identifica con la de los seres a quiénes se atribuye.
modo que hace siempre referencia al esse; la esencia es siempre la
posibilidad o la actualidad receptora de un existente, es decir, el
recipiente actual o posible de la existencia.

La idea de ente es simplicísima y comunísima

Simplicísima por no expresar ninguna determinación por la que cada ser

se estimará como distinto del resto de los seres, y se trata de un concepto
simplicísimo independientemente y a pesar de que no es un concepto
simple, ya que implica dos elementos: esencia y existencia.

Comunísima, porque conviene a Dios y a las criaturas,55a las criaturas

actuales y posibles, a los seres substanciales y a los accidentales. (En Dios
la relación entre la esencia y existencia es una relación de identidad y en
el ente creado, la relación es de diferencia.) En las criaturas actuales se
trata de una relación de diferencia real, mientras que en las posibles la
relación de diferencia es solo posible. En los seres substanciales este orden
es una relación a la existencia en sí, en tanto que en los accidentes la
relación a la existencia es IN ALIO.

Se trata pues del ens commune llamado así desde Aristóteles precisamente
por ser común a todas las categorías.

Esencia y existencia son co-principios del ser, no son seres, y por lo mismo
pretender darles entidad por separado sería falsear el pensamiento
tomista, la esencia apartada de la existencia, no es, como tampoco es la
segunda sin la primera. Solo es, solo existe lo realizado (ente actual), lo
realizable (ente posible), en un sentido derivado en cuanto que dice
relación posible a la existencia; tanto en uno como en otro hay
composición esencia-existencia, si bien en el primero la esencia dice
relación actual a la existencia, mientras que en el segundo dice una
relación posible.

Aunque esencia y existencia funcionan en el orden del ser como potencia y

acto, lo mismo que en el ser corpóreo materia prima y forma substancial,
y en el ente concreto substancia y accidentes; sin embargo, en cada una de

55
Usamos aquí el término criaturas porque es más sencillo para designar a los seres que no son Dios.
estas composiciones se realiza un tipo de unión diferente. La materia
prima es potencia en el orden de la esencia, la forma substancial –en el
mismo orden- acto, y aunque no pueden existir independientemente ya
que no son seres sino co-principios de ser, de su unión resulta un tercer
ente “tertium quid” diferente de sus dos componentes, este tertium quid es
el ser corpóreo. A este tipo de composición se le denomina “ex his” es
decir, a partir de ellos, pues como dijimos a partir de la unidad materia-
forma resulta el cuerpo.

Haciendo referencia a un ser concreto, la substancia funciona como

potencia y el accidente (forma substancial) como acto. De hecho ni la
substancia existe sin los accidentes ni estos sin aquella. De derecho la
substancia podría existir sin accidentes, ya que los accidentes le dan su ser
segundo y no su ser primero, aunque los accidentes no podrían existir sin
la substancia, pues por definición existen en otro, existen en la substancia.
Este tipo de unión recibe el nombre de unión “in his”.

La unión entre esencia y existencia es una unión muy diferente a las

anteriores, se trata de una unión “cum his”, de una unión “con ellas”. De
esta unión no resulta algo distinto, el ser no es un tertium quid formado a
partir de la esencia y la existencia, sino que “con ellas” es el ser, la
existencia realiza la esencia y esto es el ser.
 LA DOCTRINA DEL ACTO Y LA POTENCIA

Manser demuestra en El Tomismo como la doctrina del acto y la potencia

es base de la síntesis tomista; tanto la teología como las distintas
disciplinas filosóficas descansan sobre esta doctrina, de tal manera que
sería desatinado penetrar en el laberinto metafísico del ser sin proveerse
antes de los planos necesarios, tanto más cuanto que por ser la metafísica
la médula de la filosofía, descansa directamente sobre esta tesis. Nos es
pues indispensable exponer –aunque brevísimamente- los lineamientos de
la doctrina del acto y la potencia.

Esta doctrina nace en Aristóteles para resolver el problema de la pseudo-

oposición entre ser y devenir. Parménides atribuía al ser cualidades de
unidad, indivisibilidad e inmutabilidad por lo que concluía la
imposibilidad del movimiento.

Heráclito, extremadamente opuesto a Parménides, negaba el ser

reduciendo la realidad a puro devenir, a puro movimiento “No puede uno
bañarse dos veces en el mismo río” “todo fluye, nada permanece”

Así, en el pensamiento griego permanecía la tirantez entre ser y devenir.

O el eterno fluir o la inmovilidad absoluta debían constituir las raíces que
explicaran la realidad.

Parménides argumentaba del modo siguiente:

El ser es el ser

el no-ser no es

del ser no se hace el ser, porque ya es

de la nada, nada se hace.

Por lo tanto, concluye, el ser es único e inmutable.

El estagirita concede que del ser en acto no se hace el ser en acto…

Pero niega que del ser en potencia no se haga el ser en acto.

La oposición entre ser y devenir es una falsa oposición, pues como en
último término el devenir es también ser, se oponen como lo incluido se
opone a lo que lo incluye. Se trata de una oposición equívoca. El ser
incluye en su seno el devenir como una de sus posibilidades.

Se demuestra que el ser es devenir al advertir que el objeto propio de la

inteligencia humana son las esencias sensibles, pero estas no se obtienen
sino abstrayéndolas del ser móvil, del devenir, por lo que al captar el ser –
en las esencias sensibles- se capta también el devenir.

Entre el ser y la nada existe un término medio, una realidad que no es

pero que puede ser, esta es la potencia. Así los principios del movimiento
son la potencia y el acto.

Por ser el acto y la potencia nociones primeras, no pueden definirse (no

tienen género próximo ni diferencia específica), trataremos de
describirlas. El acto y la potencia no son seres, sino co-principios del ser.
El acto es perfección y por ser perfección es ilimitado, la potencia es
imperfección límite… una aptitud para volverse o recibir una cosa.

Sto. Tomás perfecciona esta estructura y la integra en un sistema más

completo. Recoge los conceptos Aristotélicos de acto y potencia, pero se ve
obligado a hacerlos trascender del plano predicamental que les dio origen
para hacerlos funcionar también en el orden del ser. Subrayamos atrás
las diferencias entre los distintos tipos de unión entre potencia y acto:
substancia-accidentes, materia prima-forma substancial y esencia-
existencia. Los dos primeros tipos de unión permanecen en el orden
predicamental de la esencia; y por ser estos los conocidos por Aristóteles,
en función suya concibió el acto y la potencia; de un modo análogo: Ello
obliga al Santo a aplicarlos al lado trascendental, la connotacióin
formalista del acto, desaparece al aplicarse al esse; la fisonomía de la
potencia se altera al identificarse con la esencia, alteración que podría
plasmarse en la aparición de lo “virtual”56.

56
Un ser tiene “algo” en potencia cuando no tiene una perfección aunque tiene la capacidad de recibirla. Lo
tiene virtualmente cuando a lo anterior se añade el carácter de exigencia de dicha perfección, y, en última
instancia el hecho de sacarla de sí, por poseerla “en germen”, aunque para actualizarla se precise un
excitante externo que ponga en marcha el mecanismo.
El acto se divide en Puro (Dios) y mixto. El mixto es entitativo y
operativo. El entitativo, en el orden del ser es la existencia y en el orden
de la esencia es la forma. (sustancial o accidental)

El acto operativo es la actividad, (facultad en acto segundo).

La potencia se divide en objetiva (ser posible) y subjetiva. La subjetiva en

activa (las 19 facultades) y pasiva, esta última en el orden del ser es la
esencia y en el orden de la esencia es la materia prima.

Para explicar un poco más estas nociones primeras permítasenos recurrir

al concepto de movimiento, que no es otra cosa que el tránsito de la
potencia al acto (esta es la definición más amplia y profunda de
movimiento puesto que abarca todas las especies de él. La definición
Aristotélica “acto del ser en potencia en tanto que está en potencia” no es
aplicable más que al movimiento sucesivo)57.

El mérito de la solución Aristotélica consiste en afirmar que el devenir se

da en el seno del ser. 58En el ser caben: el ser estático, el ser dinámico y el
ser deviniendo.

Un niño que no habla francés está en potencia de hablarlo, un joven que

ya lo sabe está en acto de hablarlo y un señor que lo está aprendiendo se
está moviendo, pues está pasando de poderlo hablar a hablarlo de hecho.

Ya se comprende que el movimiento implica imperfección en el sujeto. El

que está en acto, no necesita moverse ya tiene la perfección, en cambio el
que se mueve, es porque todavía no tiene alguna perfección, sino que
puede adquirirla. Así el ignorante puede ser sabio, el pecador virtuoso, la
piedra puede ser estatua, y mientras esto suceda, mientras se vuelve sabio
el ignorante y mientras la piedra se convierta en estatua, hay movimiento,

57
Cfr. Gredt. Elementa Philosophiae, No. 277-278.
58
El mecanicismo que procede de Parménides, no niega el movimiento: lo que no admite es el movimiento
intrínseco del ser. Esta concepción del movimiento lo representa como el agregarse de unos átomos a otros
de diferentes maneras; pero cada átomo permanece siempre intrínsecamente igual, el movimiento no se
entiende como algo que le sucede al ente, sino a las relaciones entre unos entes y otros, al agregado. De
esta mentalidad se deriva la consideración de las mutaciones accidentales como una mera yuxtaposición de
entes a entes y no como un cambio desde su interior.
Restituir la genuina concepción del movimiento como algo intrínseco al ser, es uno de los méritos de
Bergson.
es decir, hay tránsito de la potencia al acto. Pero cuando el sabio no tiene
ya nada de ignorante y cuando la estatua está terminada completamente,
ya no hay movimiento, pues los sujetos que se movían han llegado a su
término, ya están en acto.

Si no se quiere malinterpretar a la escuela aristotélico-tomista es

necesario tener presente que los conceptos de movimiento y operación son
opuestos. La operación es actividad, y por sí misma no implica
movimiento. Es dinamismo puro, dinamismo que no implica sucesión ni
imperfección. Es actividad, no para encontrar sino para disfrutar lo
encontrado. No es búsqueda ni camino, es término y hallazgo, pero
término activo, dinámico es el poseer una perfección pero no de una
manera pasiva, sino el estarla “ejerciendo” “viviendo”, constantemente
“llevándola a cabo”.

Así entendida la operación y con lo dicho hasta aquí acerca del ser, nos
atreveríamos a ensayar –sin que sea objeto de nuestro estudio, y a título
de probabilidad- la tesis de carácter trascendental de la operación: Todo
ente, por competerle el esse es operativo, pues el existente “ejerce” el esse,
él mismo puede concebirse como el ejercicio de este acto entitativo.

En el fondo todo devenir es novedad.

En el nivel de nuestra experiencia directa encontramos seres nuevos pero

nunca completamente nuevos hay innovación en lo viejo.

“Para que la ruina sea el estado actual del viejo monumento, para que el
fósil sea el estado actual del exanimal de los tiempos prehistóricos, para
que la madurez del fruto y del escolar sea el estado actual del botón y del
bebé… hace falta que el estado actual del ser que deviene entre en
composición con polo permanente”59.

Así, poder ser filósofo significa por una parte NO SER FILÓSOFO
y por otra tener una realidad que no posee el que no puede SER
FILÓSOFO. Puede ser filósofo un hombre que no es filósofo, pero
no puede ser filósofo un perro.

59
Grenet. “Les 24 theses Thomistas” p. 31
La potencia es pues algo intermedio que ES con respecto del no ser: la
potencia del hombre comparado con la total impotencia de la bestia con
respecto al hábito de la filosofía. Pero es algo que NO ES con respecto del
ser: la potencia del ser filósofo nada tiene del hábito de la filosofía.

El acto es algo que la potencia no es y la potencia es algo que el no-ser no

es. El ser nuevo no preexistía en acto en el ser viejo, sino sólo en potencia.

La potencia pura no existe, sería aquello que no tuviera ningún tipo de

realidad, ni capacidad de recibir algún acto.

El acto puro es Dios.

 La esencia

Quizá uno de los términos peor entendidos en el Tomismo sea el término

de esencia, por ello resulta más extraño que no se encuentre esclarecido
en manuales que exponen y explican la Metafísica del Angélico60. Si a lo
largo de este estudio conseguimos aclarar el sentido que atribuye Sto.
Tomás al concepto de esencia, solo con ello podemos considerar este
trabajo como una contribución –tan modesta como se quiera, pero
auténtica- a la filosofía.

Para realizar este cometido procederemos primero haciendo patente la

falta de univocidad del término para deducir más tarde los distintos
sentidos que le convienen. Nuestro principal texto de apoyo será el “De
ente et essentia” por lo cual nos permitiremos hacer de algunas partes de
este opúsculo un estudio un tanto minucioso.

El problema

¿La esencia se identifica con la substancia?

Como antes habíamos dicho, esencia y substancia provienen de un

término griego común: ousía. ¿Esta unificación terminológica responde a
una unidad conceptual?

Ya Aristóteles decía que el verdadero ser era aquel que existe en sí

mismo, es decir, la substancia, mientras que el accidente es ser del ser; y
las categorías dividen de tal modo al ser, que este o existe como substancia
o como accidente, de tal manera que nos es aventurado hacer una
sinonimia entre esencia y substancia.

60
En ninguna de las obras que citamos en la bibliografía general, aparece esta aclaración. No conocemos ni
podemos conocer todo lo escrito sobre Metafísica en Sto. Tomás, pero la elección de obras para
documentarnos, elección que hicimos en 1966 considerando la autoridad de estos filósofos, a profundidad
de tratamiento en los temas y la especialización de los objetos tratados, nos hace suponer, con fundamento,
que no existe dicho estudio.
De allí su importancia.
Por otra parte, en el vocabulario tomista abundan expresiones en las que
se usa “esencial” en el sentido de “no accidental”; pero lo que
propiamente se opone al accidente es la substancia, de donde debe
colegirse que se trata de conceptos equivalentes. Así se dice por ejemplo,
que la sociabilidad es algo esencial al hombre, queriendo significar con
esto, que no es algo accidental; se habló de elementos esenciales, de partes
esenciales, de condiciones esenciales, etc.

Cuando sucede un cambio accidental, cuando un niño adelgaza o una caja

se pinta de azul, el sujeto de permanencia es la substancia,61 el niño sigue
siendo niño y la caja sigue siendo caja, pero es digno de observar, que al
mismo tiempo ese niño y esa caja son esencias que permanecen a través
del cambio accidental. Si lo que se produce es un cambio substancial, si el
niño muere y la caja se incinera, este movimiento da lugar a la
constitución de nuevas substancias: el cadáver y las cenizas…pero
también de nuevas esencias. Todo esto viene a poner de relieve que entre
esencia y substancia se establece una relación de igualdad.

Además el Doctor Angélico en algunos pasajes se refiere indistintamente a

ella, como cuando trata de las circunstancias del acto humano: “De igual
modo, damos el nombre de circunstancias a todas las condiciones
extrañas a la substancia del acto y que en algo le afectan. Mas lo que
estando fuera de la esencia de una cosa, pertenece, sin embargo, a ella, se
llama accidente”62.

¿La esencia es algo abstracto?

El término esencia tiene conexión genealógica con el eidos griego. A su vez

el eidos posee una fuerte carga significativa y ello principalmente en
sentido platónico, por lo cual lo abstracto no es indiferente a la esencia. A
este tenor se dice por ejemplo: “lo esencial de una persona es su dignidad
humana, su humanidad” o “la esencia de la luz es su luminosidad”. Ahora
bien, ess obvio que estas expresiones no se refieren a lo individual

61
Aunque es preciso aclarar que el ser sujeto de permanencia no es una característica esencial sino
accidental de la substancia. Aunque de hecho sea más frecuente el cambio accidental que el substancial, no
lo es de derecho.
62
S:Th. I-II, q. 7, a. 1.
concreto, aquí esencia tiene una connotación que la constituye como
distinta al individuo existente. Este uso es general, esencia suele tener un
sabor arquetípico y transmundano, que muchas veces aflora incluso en el
lenguaje vulgar. Santo Tomás mismo usa alguna vez el término en ese
sentido. "Dios, dice, se identifica con su esencia o naturaleza. Para
comprenderlo adviértase que, en lo compuesto de materia y forma,
necesariamente han de diferir la naturaleza o esencia y el supuesto,
porque la esencia o naturaleza solo comprende lo que entra en la
definición de la especie, y así la “humanidad”, por ejemplo, solo
comprende los elementos que integran la definición de hombre, pues
debido a ellos es hombre, y humanidad significa aquello por lo que el
hombre es hombre”63.

¿La esencia se refiere a aquello que no es en sí mismo ni universal ni

individual?

La gnoseología parece requerir esta interpretación, y requerirla de una

manera apremiante puesto que de ella depende la solución del problema
de los universales, el cual a su vez es cimiento de más de una tesis
fundamental, como tendremos ocasión de comprobar más adelante. En
efecto, evitando por una parte hacer de los universales la realidad por
antonomasia, como quiere el realismo exagerado de Platón, y por otra
parte el abrir un abismo entre el concepto y la realidad, como lo hace el
conceptualismo, el realismo moderado que afirma conocer la realidad en
o a través del concepto y no al concepto mismo previamente construido
por el entendimiento, se apoya en dos puntos. El primer punto consiste en
la justa estimación de la facultad cognoscitiva. Mientras que el
nominalismo aniquila la actividad de esta facultad reduciéndola a la mera
receptividad de la huella que le imprime la realidad exterior, el
conceptualismo exagera esta misma actividad hasta tal extremo que
convierte a la facultad en la constructora de su objeto tan
independientemente del dato exterior como aguda sea la posición de la
escuela. En el justo medio, el Angélico estima tanto el aspecto activo como
el pasivo del entendimiento; este no se limita tan solo a recibir la

63
S. TH. I, q.3, a.3.
impresión bruta de lo real, sino que construye su objeto elaborándolo a
partir de los datos externos, tampoco se trata de una construcción total,
sino de una construcción siempre a partir de los datos recibidos de lo real,
de lo extramental.

El segundo punto se reduce a la interpretación de la naturaleza de la

relación que existe entre el concepto y la realidad. Para el realismo
exagerado no se plantea el problema, ya que para esta escuela la idea y la
realidad son una y la misma cosa. El conceptualismo, no pretendiendo
conocer la realidad, sino conformándose con el conocimiento clausurado
del propio concepto, se encierra en sí mismo y responde que por ser
universal el concepto e individual la realidad, no existe entre ellos ningún
lazo, o responde, en el mejor de los casos, que la relación que haya entre
ambos es algo que se ignora irremediablemente. Sto. Tomás expone la
solución diciendo que a pesar de que el concepto sea universal y la
realidad particular, el término del conocimiento, lo que se conoce, es la
realidad por el concepto, ya que la esencia de la realidad y la esencia del
concepto son idénticas, la única diferencia entre ellas no está en la esencia
sino en el modo de existir; una con existencia individual en la realidad, el
otro con existencia universal en la mente. Ahora bien, la condición de
posibilidad de esta solución es que se entiende la esencia como aquello que
no es en sí mismo ni universal ni particular, como algo que trasciende esta
escisión, como algo que tiene capacidad de realizarse de uno u de otro
modo, pero que no incluye en su entraña a ninguno de los dos.

¿La esencia representa la parte principal de un ser?

Cuando en el lenguaje corriente se enuncian expresiones como: “Fulano

dice solo lo esencial” o “el curso consiste esencialmente en tales y tales
cosas” o “para aprender a nadar lo esencial es flotar”.., o en el terreno
filosófico “la esencia del existencialismo” o “lo esencial del accidente” o
“la lógica es en esencia…”, entonces esencia cobra el sentido de necesario,
fundamental, principal; sentido del que también Sto. Tomás echa mano.
En el tratado de la bienaventuranza en la Suma Teológica escribe: “en la
perfección de una cosa puede valer otra de dos maneras: una para
constituir su esencia, como se requiere el alma para la perfección del
hombre; otra, para su ser perfecto y acabado como la hermosura del
cuerpo”…64. En este sentido se habla de “predicación esencial”, la cual se
opone a la predicación accidental o secundaria. Así pues por esencial debe
entenderse lo principal o lo fundamental de alguna cosa.

¿La esencia es el ser posible?

Se entiende por ser posible, aquel cuyas notas intrínsecas no repugnan;

aquel que completo en el orden de la esencia, no está actualizado por la
existencia. La esencia así interpretada, sería un conjunto de
determinaciones y notas ligadas de una manera necesaria pero en cuanto
tales solo posibles. Pero entiéndase bien aquí, que no se trata de una
consideración de la esencia independiente de la existencia (lo cual dado la
relación trascendental que las une sería absurdo), sino de una
consideración de la esencia independiente del modo actual de la
existencia, pero irremisiblemente ligada a la existencia aún como sola
posibilidad respecto a ella. Hecha esta aclaración no hay porque no decir
que la esencia es el posible.

Pero por otra parte ¿la esencia es el individuo mismo?

Echemos un vistazo al individuo concreto asomándonos a su composición

más radical: la de potencia y acto, que traducida al orden ontológico es la
de esencia y existencia. Si apartamos intencionalmente la existencia, que
no es otra cosa que el acto de la esencia, aquello que pone a la esencia, de
hecho, en la realidad, encontramos que todo lo que queda en ese ser es la
esencia. Pero ¿qué es lo que abarca la esencia? Absolutamente todo el ser
excepto su acto de existir, es decir el conjunto de materia y forma y el de
substancia y accidentes –suponiendo que se trata de un ser corpóreo-, en
el segundo caso, al menos de un ser creado. No puede decirse que la
esencia se refiera únicamente a la forma, porque la materia no es la
existencia, y, en el ser, todo lo que no es la existencia es la esencia o
componente de la esencia. Tampoco puede decirse que la esencia apunta
solamente a la substancia por la misma razón, ya que los accidentes
64
S.Th. I-II, q.4 a. 5.
tampoco son la existencia. Por lo tanto la esencia es el complejo materia-
forma o substancia-accidentes, es decir, el individuo mismo; lo cual
corrobora Sto. Tomás con varias citas, de las cuales, al azar, hemos
elegido dos: “Si la esencia de Dios puede ser vista con los ojos del cuerpo,
a lo cual responde: “No es posible ver a Dios con el sentido de la
vista…etc.”65 . “En Dios se identifican la existencia y la esencia”66.

Por el contrario:

Esta última interpretación del concepto de esencia se halla en pugna con

todas las anteriores. Puesto que la esencia es equivalente al ser individual.

- La esencia no se identifica con la substancia, se refiere también a los

accidentes del ser.

- La esencia no se identifica con lo abstracto, porque se refiere también a

lo concreto.

- La esencia no es ajena a lo individual, porque el individuo mismo es una

esencia.

- La esencia no se refiere sólo a lo principal o fundamental de un ser, sino

también a lo secundario de él. Las cejas rubias y escasas de una persona
son algo muy secundario, pero por no ser ellas su existencia, forman
también parte de su esencia.

- Esencia no es sólo la que dice relación posible a la existencia, sino sobre

todo la que dice relación actual a ella.

Es pues obvio que el concepto de esencia no se predica unívocamente de

sus inferiores, sino que conviene a ellos por una razón análoga… Lo
importante es que se ha puesto en evidencia que el concepto de esencia
tiene más de un sentido, y es preciso encontrarlos; con este objeto
analizaremos algunos pasajes del De ente et essentia.

65
S. Th. I, q. 12, a. 3.
66
C.G. I, c. 22).
La solución

Como ya habíamos dicho, Sto. Tomás en el capítulo primero de este

opúsculo comienza por señalar lo que no tiene esencia: las negaciones y
privaciones67 “según la segunda acepción puede denominarse ser todo
cuanto sea susceptible de constituir una proposición afirmativa, por más
que no incluya ninguna realidad; de suerte que según esta segunda
acepción las mismas privaciones y negaciones se denominan seres: en tal
sentido decimos que la afirmación se opone a la negación y que el ojo es
ciego (…) el nombre de esencia no se extrae ni se entiende del ser en su
segunda acepción, (ya que si así fuera, habría seres que carecerían de
esencia tal como ocurre en las privaciones)”68.

Hecha esta aclaración propone una división de la esencia con fundamento

en su sentido primario y en sus funciones derivadas. En su sentido
primario la esencia es el SUJETO DEL ESSE, en sus funciones derivadas
puede considerarse como quididad, comoforma o como naturaleza. “se
denomina esencia en cuanto por la misma y en la misma la cosa tiene ser”
este es su sentido primario.

En el capítulo tercero, cambiando el fundamento de la división, distribuye

los sentidos de esencia en dos grandes ramas: la esencia considerada como
parte, y la esencia considerada como todo. La esencia tomada en el
sentido de parte, prescinde de la materia signata que es principio de
individuación y de los caracteres individuales; esto no quiere decir sin
embargo, que así entendida la esencia se limite a señalar una sola de las
partes substanciales del compuesto olvidándose de la otra, es decir, que se
refiera exclusivamente a la forma sin hacer mención de la materia, esto es
erróneo, la esencia aún tomada como parte, ampara materia y forma, solo
hace excepción de la materia signata. La esencia así tomada significa la
parte formal (pero no en cuanto forma substancial) y no puede predicarse
del individuo. “Se afirma que es forma del todo, escribe Sto. Tomás, no en
el sentido de que sea añadida o agregada a las partes esenciales de
67
Las negaciones y privaciones son seres de razón. No se concluye aquí que ningún ser de razón tiene
esencia; pues existe otro tipo de seres de razón opuestos al ser real relativo, estas son las relaciones de
razón, algunas de ellas constituyen el objeto de la lógica.
68
El ser y la esencia. C. I. Poblet. P. 284-285.
materia y forma, como la forma de una casa se agrega a sus partes
integrantes; sino que más bien es la forma que es el todo, a saber,
abarcando la forma y la materia y prescindiendo de todo aquello por lo
cual la materia es susceptible de ser designada”69.

En cuanto todo, la esencia a su vez se subdivide como sigue explicando el

Angélico en el capítulo cuarto. Como todo, la esencia no excluye la
designación de materia, sino que “la contiene implícita e
indistintamente”70. La subdivisión que se introduce al considerar a la
esencia como todo, se realiza de la siguiente manera: El primer miembro
de la división se refiere a la esencia en su consideración Absoluta que es
trascendente a la unidad y a la pluralidad; el segundo miembro se bifurca
a su vez en la esencia considerada como todo y según su modo peculiar de
existir, ya concretizada en los singulares, ya universalizada con la unidad
que le confiere el entendimiento. La esencia, pues, tomada como todo,
puede ser considerada de dos maneras: “de una manera según la
naturaleza y la razón propia, siendo esta su consideración absoluta; de
esa manera, no se puede afirmar nada verdadero de la misma, sino lo que
le conviene bajo esta consideración, de suerte que cualquier cosa que se le
atribuyera de otros, sería falsa esta atribución; por ejemplo, le conviene
al hombre, en cuanto es hombre, lo racional y animal, y todas aquellas
cosas que entran en su definición; pero el blanco o el negro o cualquier
otra cosa que no pertenece a la razón de humanidad, no conviene al
hombre por ser hombre.

Por lo tanto, cuando se pregunta si esta naturaleza puede ser una o

muchas, no hay que admitir ni lo uno ni lo otro; ya que la unidad y la
pluralidad están fuera de la noción de humanidad, y una y otra pueden
sobrevenirle. Si la pluralidad entrara en su noción, nunca podría ser una,
y en cambio es una en cuanto está en Sócrates. Paralelamente, si la
unidad entrara en su noción y contenido, entonces sería una e idéntica la
naturaleza de Sócrates y la de Platón y no podría multiplicarse en
muchos71. Es importante subrayar que la esencia tomada como todo y en

69
Op. Cit. Cap. III. P. 472.
70
Ibid. P.472.
71
Op. Cit. cap. IV. P. 472-473.
su consideración absoluta” no excluye la designación de materia, sino que
más bien la contiene implícita e indistintamente”72.

Tomada como todo73, pero no en su consideración absoluta, la esencia se

mira como teniendo ser, como realizada, y puesto que puede tener un ser
extramental concretado en un singular, o ser considerada en su existencia
intramental, en el modo como allí existe, en cuanto especie por ejemplo en
el primer caso la esencia es el individuo, en el segundo es la especie:
“resulta pues que la noción de especie conviene a la naturaleza humana
según aquel ser que tiene en el entendimiento74.

El esquema de la división de la esencia quedaría como sigue:

72
Op. Cit. Cap. III. P. 472.
73
En realidad la esencia tomada como parte es la que considera la inteligencia automáticamente como
incluyendo materia y forma; pero no “esta materia” porque la ignora. Tomada como todo es la misma
esencia –nunca la inteligencia la capta de otra manera- pero cobrando conciencia el sujeto (y cobrará
conciencia en el juicio, que es el único acto reflexivo de la inteligencia) de que representa el todo de un
individuo.
74
Ibid. Cap. IV. Y no sólo razón de especie, sino la de género o diferencia. P. 473 y 474.
La esencia puede ser estudiada en tres niveles: Fenomenológico75,
Metafísico y Gnoseológico.

En sentido metafísico la esencia es el sujeto76 del esse. El resto de las

consideraciones pertenece al ámbito gnoseológico.

Según Sto. Tomás la esencia puede considerarse de tres maneras:

haciendo abstracción de cualquier existencia, o existiendo en la realidad
como individuo o en la mente como especie; y existir de dos: las últimas
antes mencionadas.

Ahora estamos en condiciones de ir resolviendo los problemas que

planteábamos más arriba.

¿La esencia se identifica con la substancia?

Ciertamente el ser de la substancia es el ser pleno, mientras que el

accidente es ser del ser77. Sin embargo el accidente tiene esencia, una

75
Sobre este primer aspecto es interesante la obra de Bretón: La esencia y la existencia.
76
Debe advertirse que aquí el término “sujeto” debe tomarse en un sentido suficientemente amplio como
para hacer precisión de límite, pudiendo o no abarcarlo.
esencia accidental, de otro modo no sería. Cuando surge el interrogante
acerca de qué sea un accidente determinado, en realidad la cuestión versa
sobre la esencia del accidente; como cuando se trata de la esencia de la
justicia, de la esencia de la inteligencia y de la esencia del color o de
cualquier otro accidente. Así las cosas, concluir reduciendo la esencia a la
esencia substancial, es un craso error.

La solución a la segunda objeción que plateábamos –No. 170- debe

comenzar por una aclaración del significado del término “accidente”.

Jamás debe confundirse el accidente categorial con el accidente

predicable al cual debe llamarse más propiamente contingente.
Cualquiera de los nueve accidentes categoriales es un modo de ser, un ser
real;78 los accidentes predicables no son modos de ser, sino modos de
predicar, son seres de razón, universales lógicos. Todo accidente, ya se
trate del lógico o del metafísico, lleva consigo la connotación de ser
secundario, pero de maneras muy diferentes. En el contingente (accidente
lógico) por ejemplo, el carácter de secundario llega a ser casi sinónimo de
superfluo; mientras que en el accidente predicamental esta connotación es
secundum quid, es decir, en el sentido de que el accidente no constituye la
raíz última del ser, pero no significa ni que se trate de algo añadido o
sobrepuesto al ser, ni siquiera que sea siempre indiferente para
constituirle como tal. No es posible, por lo tanto, decir sin más que lo
accidental es secundario, y es preciso distinguir muy bien los dos tipos de
accidentalidad.

Hecha esta digresión no nos resta sino hacer observar que en el tercer
apartado del planteamiento, accidental está tomado en sentido de
contingente, es decir, como accidente predicable, por lo tanto, no hay por
qué oponerlo substancial; de tal modo que lo ahí apuntado no da lugar
para hacer la sinonimia esencia: substancia.

A lo dicho en el cuadro apartado (No. 171) hay que responder que la

esencia de un individuo –esto es, tomado en cuenta su modo de existir en

77
El que lo siga así Aristóteles se debe a su concepción del modo de predicar el ser, Para él la substancia es
el primer analogado, para Santo Tomás: Dios.
78
es un ser real “quo” (elemento constitutivo) no es un ser “quid”.
la realidad- ampara tanto la substancia cuanto los accidentes que resultan
de esa existencia individual; pero estos accidentes no considerados de una
manera estática, sino en un sentido fundamental, es decir, con todas sus
virtualidades. Es decir, ampara en Pedro, no sus setenta kilos, sino el
peso, el cual puede fluctuar con bastante amplitud dentro de un cierto
ámbito. El niño que adelgaza, sigue, sin embargo, teniendo peso; la caja,
aunque azul, sigue teniendo color. No obstante, es necesario aclarar que
tomado en cuenta no el compuesto, sino el accidente mismo, en él si hay
cambio esencial. Al haber cambio substancial es evidente que hay cambio
esencial, pero no todo cambio esencial es cambio substancial: cuando un
hombre que tenía cabellos negros pasa a tenerlos blancos, bien que se
trate de un cambio accidental, ha dejado de ser la esencia negro para dar
lugar a la esencia blanco, todo lo cual comprueba que un cambio
accidental es un cambio esencial, puesto que los accidentes son esencias.

En lo tocante a la cita de Sto. Tomás, se responde que el contexto permite

ciertas oscilaciones terminológicas si se entiende el fondo del pensamiento.

¿La esencia es algo abstracto?

En el primer apartado del párrafo, esencia se toma como parte, o si se

prefiere, como lo formal; en el texto del Angélico está usada como esencia
“ut sic”, es decir trascendente al modo de existencia. Lo cual no significa
que estos sentidos sean exclusivos, que haya esencia de lo abstracto no
quiere decir que no la hay de lo concreto79.

¿La esencia se refiere a aquello que no es en sí mismo ni universal ni

individual?

Siguiendo el lenguaje tomista llamemos a la esencia así considerada

esencia “ut sic”. En el planteamiento del problema se hizo obvia la
necesidad de una esencia Ut sic, más tarde en la exposición que hicimos
antes, del capítulo cuarto del De ente et Essentia encontramos que en Sto.
Tomás precisamente uno de los sentidos que tiene el término esencia, es el

79
Según una definición lógica de Maritain, la esencia es cualquier aspecto inteligible de una cosa singular.
Esto corrobora que la esencia es lo abstracto; lo es en cuanto al modo de conocer, esto es en el sentido
gnoseológico.
de esencia Ut sic, pero insistimos en que este sentido no es exclusivo ni
anula los restantes.

¿La esencia representa la parte principal del ser?

Rectamente entendido esto, la esencia tiene sin duda un sentido de

principalidad, porque no hay nada más fundamental en algo que aquello
lo que es (nada excepto el ser, el esse mismo, por eso subrayamos que esto
debía ser rectamente entendido, es decir, tomado reduplicativamente en
el orden de la esencia y no en el orden del ser). Pero esta misma
fundamentalidad tiene grados, su carga significativa es más fuerte en la
esencia tomada como parte y menor en la esencial individual ya que en el
individuo, la oposición con lo secundario, con lo superfluo, es menor.

¿La esencia es el ser posible?

La esencia que dice una relación posible a la existencia es el posible. Pero

no toda esencia es el posible, esto llevaría a concluir o que el ser actual no
tiene esencia, o que el ser actual es un posible actualizado, y ambas
conclusiones son contradictorias.

¿La esencia es el individuo mismo?

Efectivamente, la parte material o la parte accidental de un ser creado

forman también parte de su esencia; pero la esencia interpretada como
signo del individuo mismo íntegramente considerado, no se haya en
pugna con los restantes sentidos de esencia, siempre que no se pretenda
hacer de la palabra un término equívoco. La esencia es esencia de lo
individual pero no de modo exclusivo.

- La esencia puede serlo de la substancia o de los accidentes.

- La esencia puede serlo de lo abstracto o de lo concreto.
- La esencia puede serlo del individuo, pero puede considerarse
también ut sic, es decir, trascendiendo la escisión particular
universal.
- Hemos visto ya en qué sentido la esencia se refiere a lo principal o
fundamental de un ser.
- Ciertamente la esencia no es solo la que dice relación posible a la
existencia sino sobre todo la que dice relación actual a ella.

La existencia o acto de ser

“Se dice esse al acto del ente en cuanto que es ente, aquello por lo cual
algo se llama ser en acto, en las cosas de la naturaleza”80 . La existencia es
la última perfección de toda forma, es acto en el orden del ser. Esta no es
una tesis aristotélica, el Filósofo aplica la doctrina del acto y la potencia al
plano cosmológico construyendo con ella el hilemorfismo pero no
trasciende este plano de su aplicación; para Santo Tomás, los coprincipios
del ser –acto y potencia- valen no solo como constitutivos de los seres
físicos, en los cuales vendrían a traducirse en materia prima y forma
substancial, sino también y fundamentalmente como principios
metafísicos del ser, en cuyo caso se traducen como esencia y existencia. El
contexto doctrinal de Aristóteles, cuya metafísica gira alrededor del
concepto de ousía, no admite, en ningún orden, considerar a la esencia
como potencia, como lo es para Santo Tomás en el orden del ser. Para
Santo Tomás la potencia y el acto constituyen varias unidades en distintos
órdenes; por ejemplo, en un ser corpóreo la composición potencia-acto
sería doble: tomado como ser, es decir, como existente (actual o posible),
se hallaría compuesto de esencia y existencia; tomado como esencia, es
decir, consideradas sus notas constitutivas independientemente de su
relación (actual o posible) con la existencia se encontraría compuesto de
materia prima y forma substancial. Esta concepción hace de la tomista
una metafísica fundamentalmente, diferente de la aristotélica, como
después podemos palpar.

80
Quodl IX, q II, a. III, C (550).
“Toda existencia que sea distinta de la esencia, tiene con ella la misma
relación que el acto con la potencia”81 . He aquí un texto que no deja
dudas acerca de la aplicación de la doctrina de la potencia y el acto en el
plano ontológico. En el Comentario a las sentencias dice el Santo de la
existencia que es acto de todos los actos y de todas las cosas82. El esse
puede traducirse como existencia o como existencia o como existencia o
como acto de ser.

Cuando se afirma que algo es real, se afirma que existe, la existencia es

por tanto la medida de la realidad: lo que existe es real. Esto mismo se
puede decir más simplemente: lo que existe es en acto y aquí mismo está
ya la definición del ser con sus dos elementos constitutivos, el ser es lo
(esencia) que existe.

No obstante puede encontrarse una división del ser como la que sigue:

81
S.Th. I, q.3, a.4. No obstante, desde el momento en que el binomio acto-potencia trasciende el orden
predicamental, no puede ser ya considerado unívocamente al situarse en el orden del ser. Es esencial al acto
y la potencia, en el plano cosmológico formar un tertium quid, lo cual no sucede en el orden Metafísico, en
el cual la potencia tiene un sentido analógico, lo mismo que el acto; este pierde aquí su sentido “formal” y
adquiere el “existencial”.
82
In II Sent. Dist. I, q.1, a.4.
 CUADRO SINÓPTICO DE LA CLASIFICACIÓN DEL SER

Semejante división –fiel al planteamiento del Angélico- permite hacer una

incursión interesante en la penetración del existir.

Partiendo de las distintas definiciones de estos tipos de ser nos

encontramos con lo siguiente:

El ser de razón es el ser que “existe” como objeto de la mente, es decir,

aquel cuyo ser se agota en ser objeto, cuyo ser se agota en ser pensado.

El ser real existe, por el contrario, independientemente de que se le

considere o no, tiene acto de ser independientemente de que sea o no
objeto de la mente.
El real actual es el que existe “hic et nunc”; si bien esto no significa un
“aquí, ahora” determinado.

El real posible es el que puede existir, aquel cuyas notas esenciales no

chocan, pues de otro modo se trataría de una absurdo; pero es además,
aquél en el que aesto se una la ausencia de contradicción extrínseca. Esto
último implica que exista el contexto en virtud del cual este ser encaje en
el todo del ser.

Hartman objeta la definición del posible exclusivamente por la ausencia

de contradicción interna; y no acepta que sea posible la caída de una roca
sostenida en una ladera por una vigueta, pues aunque su caída no implica
contradicción interna, “mientras” la vigueta la sostenga no puede caer
(esta imposibilidad se debe al contexto externo).

Posible es, por lo tanto el ser cuyas notas inteligibles no implican

contradicción y cuyas condiciones extrínsecas le permiten encajar, en un
momento dado, en el todo del ser.

Llegamos a la paradoja de que lo posible es ser real. Lo cual rectamente

comprendido es la mejor salvaguarda de una Metafísica existencial. Es un
error poner lo posible como anterior a lo actual, cuando el fundamento de
lo posible es lo actual. Si se llaman seres posibles a las participaciones de
la esencia divina –actuales o no- se trata de una definición aceptable. Pero
lo es en la medida en que se haya aceptado ya la existencia de un ser
realisímo como fundamento del posible; y esta definición tiene el
inconveniente de definir a partir de Dios.

Si lo posible está subordinado a lo actual, en mayor dependencia respecto

a este se encuentra el ente de razón. No se puede siquiera concebir al ente
de razón sin la referencia al ente actual, cuando menos, sin la referencia –
esto raya en lo tautológico- al acto mental que lo pone como tal.

El entendimiento, como facultad cognoscitiva, que es, produce su verbo, el

representante de la realidad extramental83 que se llama concepto. Este
verbo es un ser real. Pero este verbo es a la vez un signo, es decir, algo que
representa84 a “otro” a la facultad cognoscitiva, y este “otro” al que
significa puede a su vez ser un ente real o un ente de razón.

El ente real actual es el que existe, aquel cuya esencia dice una relación
actual a la existencia.

De lo expuesto hemos de concluir que: los entes de razón en rigor, no

deben llamarse seres; los posibles, aunque pueden ser, sin embargo no
son, son realizables, pero no realizados. Esto nos conduce a reflexionar
que en el ser existe una especie de gradación, gradación dependiente en
última instancia de la existencia, y por lo mismo el único ser en sentido
estricto es el real actual.

No puede hablarse por lo tanto de ser (ente), sino en función del existir
que es su acto. Y hemos vuelto al punto de partida, ya que, con respecto a
la existencia la posibilidad de definición esencial es nula. Si con respecto a
las nociones primeras hay que olvidarse ya de definiciones esenciales,
tratándose de la existencia aún la descripción es difícil, sencillamente
porque la existencia no es algo, es lo “otro” lo opuesto a la esencia, Santo

8383
No querríamos emplear en Metafísica términos de carácter tan decididamente espacio-temporal, sin
embargo nuestro ser, el ser captado por el hombre se “devela en el mundo”: es natural que para expresarlo
se recurra a estos signos.
84
Debido a la ambigüedad del término representar, nos parece oportuno aclarar que el tipo de
representación del concepto no debe confundirse con otros tipos de representación que requieren primero
el conocimiento del signo en su realidad propia para remitir en un segundo acto a lo representado. Por re-
representar entendemos aquí el volver a hacer presente la realidad.
Tomás la coloca fuera del género de las notas (de la esencia) y solo la
esencia se define… ¿cómo entender entonces el ser de la existencia?

Para describir la existencia el mismo lenguaje nos es adverso, ya que, al

intentar una fórmula como “la existencia es”, penetra allí mismo la
alteración significativa esencializándola, es decir, quitándole cuanto tiene
de específico y confundiéndola justamente con lo que no es. Pero no existe
otro camino, todo lenguaje está hecho para significar esencias.

La existencia es lo que actualizando al ente lo hace en su sujeto limitativo:

la esencia.

Se diría que se ha comprendido lo que es la existencia o al menos lo que

no es cuando se advierte el error del argumento ontológico para
demostrar la existencia de Dios. San Anselmo y algunos racionalistas
pretenden que la existencia es una perfección más de la esencia. Un ser
real actual no se distingue de un ser posible por ninguna de las notas de
su esencia, y en este sentido ha acertado Kant con su ejemplo de los
táleros reales y los táleros posibles, la distinción no se encuentra en el
orden esencial sino en el orden del ser. El ente real actual teniendo
exactamente las mismas notas que el ente posible, las tiene no obstante,
actualizadas, es un ente realizado, en tanto que el posible es un ente
realizable. Volvemos al punto de partida: la existencia es la actualidad de
toda forma, es el acto en el orden del ser. Es el acto de ser.
 CUESTIONARIO

Ontología

La Ontología y su objeto: el ser

1. Definición de Metafísica.
2. División de la Metafísica en tres tratados.
3. La Ontología.
4. Los temas principales de la Ontología.
5. Definición –aunque descriptiva- del ser o ente.
6. Los co-principios del ser o ente.
7. La doctrina del acto y la potencia.
8. La explicación hilemórfica y del cambio.
9. La explicación del ente y su multiplicidad.
10.Noción de acto.
11.Noción de potencia.
12.La limitación del ente y su explicación por la potencia: la esencia.
13.La perfección del ente y su explicación por el acto: la existencia.
14.La limitación de la esencia corpórea por la potencia: materia prima.
15.El elemento perfectivo de la esencia corpórea por el acto: forma
substancial.
16.El elemento perfectivo de la substancia creada, mediante el acto:
formas accidentales.
17.El ser metafísico como análogo.
18.Analogía de atribución.
19.Divisiones.
20.Analogía de proporcionalidad.
21.Divisiones.
22.La Metafísica existencial y su superación respecto a la Aristotélica.
23.Los trascendentales del ser.
24.Las categorías del ser.
25.La substancia.
26.Los accidentes. Definiciones.
27.Definición de la Cualidad y división de ella.
28.División de la relación y división de ella.
29.Las causas en general.
30.Causas extrínsecas.
31.Causa final.
32.Causa eficiente.
33.División de la causa eficiente.
34.Causas intrínsecas.
35.Causa formal y causa material.
 EJERCICIO de Ontología

El Ser. Acto y potencia. Esencia y existencia.

1. Unir conceptos opuestos.

A) Quididad 1. Esse ( )

B) Substancia 2. Materia prima ( )

C) Esencia 3. Indefinible ( )

D) Forma substancial 4. Accidente ( )

E) Acto 5. Potencia ( )

2. Clasificación de la esencia e indique los conceptos que corresponden.

Sentido principal: ______________ Y Sentidos derivados: a), b) y c).

3. Concepto al que corresponden las siguientes descripciones.

1. Aquello que es __________________________________________

2. Esencia que participa de la existencia _________________

3. Por lo que el ente es ____________________________________

4. ¿Cuáles y cuántos son los coprincipios der ser:

5. Complete el siguiente cuadro:

Órdenes Potencia Acto

a) Ente ___________ _______

b) Esencia ___________ _______

6. En la descripción del ser:

a) El coprincipio determinante de la especie es: __________________________

b) El coprincipio actualizante es: _________________________________________

Defina o describa y dé sinónimos de: 7) Ente 8) Esencia 9)Existencia.

10. El Objeto formal de la Metafísica es: ______________________________

 IV LA ANALOGÍA DEL SER

LA ANALOGÍA

La analogía es un modo de predicar el concepto, se trata de una relación

entre la razón análoga (el concepto) y las realidades de las que esta razón
análoga puede predicarse.

La analogía se refiere al fruto de la simple aprehensión, es decir, al

concepto. El concepto es la esencia (forma, quididad o naturaleza)
entendida en la mente.

La predicabilidad del concepto puede ser unívoca o análoga. Es unívoca si

puede predicarse de todos los analogados en el mismo sentido. En cambio,
la razón análoga se predica de sus analogados, en parte de manera igual y
en parte de manera distinta.

Comparado con el concepto que es signo natural de la realidad, el

término o palabra, que es su expresión convencional –oral o escrita-
admite, además de las predicabilidades unívoca o análoga, la
predicabilidad equívoca. Esto se debe a que se puede utilizar un mismo
término –verbal o escrito- para referirlo a conceptos distintos. Así el
término o palabra: banco, se utiliza para designar el concepto de un
negocio bancario, lo mismo que el de un mueble para sentarse sin
respaldo o un grupo de peces que están reunidos.

Por lo tanto, los términos o palabras pueden ser unívocos, equívocos o

análogos, porque el lenguaje es un signo convencional del pensamiento,
pero los conceptos no pueden ser equívocos. Así pues, los conceptos sólo
pueden ser unívocos o análogos.

La analogía como modo de predicar, puede referirse tanto a los conceptos

o nociones, cuanto a los términos o palabras.

La analogía de atribución se refiere a la semejanza entre formas (ya sean

esencias o palabras).
La analogía de proporcionalidad se refiere a la semejanza entre
proporciones cuando se dice que la materia prima es a la forma
substancial como la potencia al acto, se está aplicando la analogía de
proporcionalidad.

La analogía de atribución se divide en intrínseca –si todos los analogados

realizan la noción análoga, aunque esta realización implique un orden de
prioridad y posterioridad y extrínseca, en la que solamente un analogado,
el primer analogado, realiza la noción análoga y los demás no, sino por
relación con el primero.

La analogía de proporcionalidad siempre es intrínseca.

La analogía intrínseca, ya sea de proporcionalidad o de atribución, se

subdivide en propia y metafórica. La propia expresa la totalidad de la
esencia del analogado, en la metafórica el término grande se puede referir
ya a la totalidad de la esencia del analogado, ya a alguna propiedad de esa
esencia.
 Cuadro de la analogía

LA ANALOGÍA DEL ENTE

Objeto de la Metafísica

El concepto o la noción de ente se predica analógicamente a sus

analogados. Lo mismo sucede con el término o la palabra ente.

Ni el concepto ni el término ente pueden predicarse unívocamente, ya que

ello constituiría una postura monista. El término ente no puede
predicarse de modo equívoco porque esta postura correspondería al
escepticismo.

Tampoco corresponde a la noción de ente la predicación análoga

extrínseca ni la metafórica.

Al concepto del ente le corresponde tanto la analogía de atribución

intrínseca y propia, como la analogía de proporcionalidad intrínseca y
propia.

El tema de la Analogía, puesto que trata de la aplicación del concepto de

ente a los entes, se desarrolla en el terreno de la extensión de la idea de
ser, rebasando así los límites de la problemática, sobre los temas de la
comprensión del concepto de ser.

Pero la extensión de un concepto depende de la comprensión del mismo:

el fundamento de la Analogía como “aplicación” es la “aplicabilidad”.

Ello significa que dentro de la estructura misma del concepto de ente se

encuentra la razón de ser de la analogía “predicada de facto”, no se
encuentra en la comprensión del concepto de ser la analogía ejercida en
acto, pero sí las condiciones que la hacen posible. “El ser propio del
metafísico –dice Maritain85- no se capta en una intuición pura y auténtica,
sino cuando al mismo tiempo se capta su polivalencia o su analogía”.

El ente tiene carácter absoluto86 pero no unívoco: de ahí la importancia

de la Analogía, puesto que es el fundamento del carácter absoluto del ente
superando el panteísmo.

En realidad no caben sino tres “posturas-límite” en esta cuestión, todas

las restantes pueden incluirse como modalidades de ellas: Equivocidad,
Univocidad, Analogía.

La Equivocidad sostenida por el empirismo escinde la realidad en lo

contingente y lo particular –lo alcanzado por nuestro conocimiento- y lo
universal y necesario –que es inalcanzable, es “lo otro”- . Lo que vale en el
85
Sept lecons sur l Etre, p. 73-74.
86
Algo tiene valor absoluto cuando es insuprimible. Pero el ente no puede ser suprimido porque lo único
distinto de él es la nada y ella no tiene siquiera ser para suprimirlo.
ámbito de lo empírico, carece de valor en el ámbito opuesto. Es la
negación del valor absoluto del juicio.

La univocidad que ostenta el panteísmo, defiende el valor absoluto de los

juicios humanos a costa de convertir nuestro intelecto en intelecto divino.

La analogía permite encontrar lo universal y lo necesario a través de lo

particular y contingente, y defender el valor absoluto del conocimiento sin
necesidad de conferir un carácter divino, que no tiene, al entendimiento
humano. He aquí la originalidad de la metafísica tomista. Nada hay de
contingente que no tenga algo de necesario; los juicios, aún los juicios
contingentes, tienen valor absoluto y lo tienen en virtud del ser.

Los nombres análogos se predican según una razón en parte idéntica y en

parte diversa87. Este es el tipo de predicación que conviene al ente.

Según un estudio de Montagnes, -estudio que corrobora Santiago

Ramírez en un artículo en el que modifica una postura anterior
contraria- Sto. Tomás sostuvo, como única aplicable intrínsecamente al
ser, la analogía de atribución sin desechar la de proporcionalidad.

La discusión en torno a la Analogía de atribución y la de

Proporcionalidad, o la del carácter intrínseco de aquella, es discusión
interescolástica que no reviste especial importancia para nuestro estudio.
Haremos no obstante una breve exposición de la naturaleza de la analogía
según la interpretación de Cayetano y los tomistas que le siguen en este
punto, para completar la cuestión sin omitir una postura clásica dentro
del tomismo, aunque, hoy, discutida.

Según los peripatéticos tal como los interpreta Cayetano y los filósofos
que siguen su dirección se llaman análogas aquellas cosas cuyo nombre es
común, pero la razón significada, por el nombre es secundum quid la
misma y simpliciter diversa.

Es preciso llegar con ellos a esta conclusión ya que es la única que pone a
salvo:

87
Cfr. In IX Metaph. I,III, (p. 143).
 - La unidad del concepto.
- La multiplicidad de la realidad.
- La identidad del concepto objetivo con la realidad extramental.

El del ente es un concepto universal que debe incluir a todos los seres
particulares y concretos, y coincidir con cada uno de ellos ya que la
esencia de la realidad y la esencia del concepto son idénticas.
El concepto del Ser no es unívoco.
Los conceptos unívocos se predican de sus inferiores según la misma
razón, absolutamente la misma.
Esto es inadmisible en el ente, ya que en dicho supuesto:
- O se llega al monismo: se niega la multiplicidad de la realidad,
considerando todo uno y lo mismo,
- O debe admitirse un concepto de ser para cada realidad,
considerando al concepto un singular y cayendo en el nominalismo,
para el que lo único universal –el término- es solo una voz hueca sin
contenido conceptual ni real.
Santo Tomás rechaza la unidad simpliciter del concepto de ser en vista de
su realismo moderado.
El concepto de ser no es equívoco.
Gracias al mismo realismo rechaza también la equivocidad del ente. Un
concepto universal que conviene a una multitud de individuos, debe
conservar si no una unidad simpliciter, una cierta unidad, es decir, una
unidad secundum quid. En realidad los conceptos no son equívocos, este
tipo de predicación corresponde únicamente al término, de tal manera
que aunque un mismo término equívoco “gato” se usa para significar a la
bestia y al aparato, los conceptos correspondientes son enteramente
distintos, y no se trata ya de un solo concepto sino de dos.
La noción de ente es análoga.
Se llaman análogos aquellos conceptos que tienen el mismo nombre pero
la razón significada por el nombre en parte es la misma y en parte
diversa.
Lo análogo se encuentra entre lo unívoco y lo equívoco, participando de
ambos. Esta participación podría ser de dos maneras:
Aequaliter, es decir, igual participación tanto de lo unívoco como de lo
equívoco.
O Inaequaliter, participación mayor de lo unívoco que de lo equívoco o
viceversa.
Y al mismo tiempo cabría también que fuese simpliciter –de manera
absoluta- o secundum quid –en cierto sentido-.
La primera posibilidad es inadmisible pues daría lugar a definiciones tan
absurdas como estas: “La razón significada por el nombre es simpliciter –
la misma y simpliciter diversa” o “es secundum quid la misma y secundum
quid diversa”.
Es necesario pensar en una participación inaequaliter, es decir, en la que
los análogos participen desigualmente de los extremos acercándose más a
uno que a otro. En este supuesto caben dos casos:
1) Que participen más de lo unívoco que de lo equívoco, o
2) Que participen más de lo equívoco que de lo unívoco.
En el primer caso la definición de analogía rezaría así: “aquellas cosas
que tienen el mismo nombre pero la razón significada por el nombre es
simpliciter la misma y secundum quid diversa”, lo cual convierte este
primer caso en una hipótesis inadmisible ya que unifica analogía y
univocidad haciendo ambas imposibles.
Es preciso optar por el segundo caso, que se enunciaría como dijimos
atrás. “Se llaman análogas aquellas cosas cuyo nombre es común, pero la
razón significada por el nombre es secundum quid la misma y simpliciter
diversa.”88. Esta opción se confirma por la razón, como lo expone
Santiago Ramírez, ya que la analogía significa cierta diversidad en
comparación con la univocidad y cualquier disminución de la unidad
esencial de los unívocos produce una diversidad simpliciter, como la más
pequeña suma o resta de las notas esenciales engendran un especie
simpliciter diversa.
La univocidad –dice Cayetano- requiere una total identidad de razón
pero para la analogía basta una ligera diversidad, como para la belleza
del hombre se requiere que todos sus miembros se armonicen y para la
fealdad basta la deformación de un solo miembro.

88
Esto se apoya en un pasaje del De Veritate.
Por otra parte, es revelador que Aristóteles use un mismo ejemplo para
ilustrar la Equivocidad y la Analogía. “El hombre verdadero y el hombre
retratado reciben el nombre de animal no sólo de una manera equívoca,
sino en virtud de unja equivocación a concilio o analogía, puesto que
dicho nombre no es totalmente diverso sino de algún modo igual”89 lo cual
corrobora Santo Tomás comentando este pasaje. “El animal referido al
animal verdadero y al retratado no se dice equívocamente; pero el filósofo
tomó la palabra en sentido amplio, en tanto que incluye en él lo análogo;
porque el ser que se dice analógicamente algunas veces se dice que se
predica equívocamente de los diversos predicamentos”90.
De tal manera que el concepto de ente tiene una unidad de
proporicionalidad, una unidad secundum quid que resulta de una
abstracción imperfecta gracias a la cual “la diversidad esencial de los
inferiores, con la que se identifica en la realidad el concepto de ente
permanece actu implicite (implícitamente en acto)”91.
Por lo cual todo ser se unifica en tanto que todo ser significa
explícitamente esencia en ordel al esse. He aquí la unidad del concepto de
ser, unidad indiscutiblemente secundum quid ya que esta noción de ser
aplicada a Dios incluye de modo implícito que esa relación de esencia-
existencia es una relación de identidad, en tanto que aplicada a la criatura
es una relación de distinción y contingencia; y es sin duda esto último lo
que constituye a Uno y otra en lo que tienen de más propio, en su realidad
más íntima, y es precisamente en esto en lo que son distintos, simpliciter
distintos. Lo mismo sucede respecto a la manera como se predica el ente
al ser substancial y al accidental, en ambos significa de manera explícita
esencia con orden al esse, pero implícitamente incluye en el primero que
ese orden alberga una capacidad de existir en sí mismo, mientras que en
el segundo se trata de un orden mediato al existir en el sujeto de inhesión.
De tal manera que si se considera al concepto de ente por lo que significa
implícitamente no tiene unidad simpliciter, pero considerándolo por lo
que significa expresamente, posee una cierta unidad secundum quid.

89
Aristóteles Categor. C. I, n. 1 (Bk 1 A 1).
90
S. Th. I, q. 13, a 10, ad. 4.
91
Maquart. Elementa philosopiae. Ontología. P. 32; esta es la interpretación de Cayetano. Otros tomistas
se refieren a lo ímplicito virtual.
Hay entre esencia y existencia una unidad más profunda aún que en los
tipos de unidad anteriormente expuestos92 de tal manera que la esencia
no puede pensarse sino en función de la existencia, pues la esencia es tal
en cuanto realizada o realizable.
Data de varios siglos el error que pretende hacer de la existencia un
accidente de la esencia,93 error del que se derivan falsas interpretaciones
respecto a la unidad esencia-existencia. Pensar por ejemplo que la esencia
podría –aunque solo de derecho- darse sin la existencia y que a esto
equivalen los posibles, es uno de los torpes corolarios de esta tesis; el
posible –volvemos a insistir- por ser realizable, consiste en una
proporción esencia-existencia en la que la primera dice una relación
posible a la segunda. Peor aún si, siguiendo la mentalidad equivocada
acerca de la naturaleza del accidente se considera a este como algo
sobreañadido, accesorio a la substancia, entonces florecerán las
metafísicas esencialistas en las que lo real es solamente un trampolín para
saltar a lo idético.
La cuestión lógicamente inmediata es averiguar que tipo de analogía
conviene al ente. Maquart resume la postura tomista en los siguientes
puntos:
Tratándose del ente in communi le conviene la analogía de
proporcionalidad propia. De proporcionalidad porque en cualquier ser,
su esencia dice un orden proporcional a su existencia. Propia, pues se
trata de una similitud de los hábitos entitativos, es decir, de lo esencial de
los seres.
Esencia de Dios esencia de la criatura
existencia de Dios existencia de la criatura

Si se trata del ser actual, la analogía correspondiente es de atribución.

Primero, porque el ser actual por esencia solo puede decirse de Dios,
mientras que el de las criaturas se dice por participación. Segundo,

92
Y es preciso advertir que se trata de uniones tan íntimas, que pretender lo contrario ha dado lugar a una
serie de funestos errores, ya con respecto a las relaciones “cuerpo”-alma, como a las relaciones substancia-
accidente.
93
Dejamos ya sentado que para Sto. Tomás las esencias pueden ser substanciales o accidentales, ambas
están por lo tanto en la línea de la esencia; mientras que la existencia es de otro orden.
porque la actualidad del accidente no es más que participación de la
actualidad de la substancia.
La razón análoga se aplica en la analogía de proporcionalidad –según lo
indica su nombre- proporcionalmente, de tal manera que en cada
analogado se aplica la razón análoga según una cierta proporción,
mientras que tratándose de la analogía de atribución, esta razón análoga
se aplica estrictamente solo al analogado principal, mientras que a los
analogados secundarios se les atribuye gracias a la relación que guardan
con el analogado principal.
La analogía se fundamenta en la hermandad ontológica, hermandad que
es comunión por participación del existir y que constituye la unidad
secundum quid a pesar de la diversidad simpliciter de los seres.

CUESTIONARIO
Ontología
La Analogía

1. Los tipos de analogía.

2. La Analogía como modo de predicar opuesto a la univocidad y a la
equivocidad.
3. Definición de la analogía de atribución.
4. División de la analogía de atribución.
5. Definición de la analogía de proporcionalidad.
6. División de la analogía de proporcionalidad.
7. Tipo y subtipos de analogía que corresponden al ser en cuanto ser.
 V
LA METAFÍSICA EXISTENCIAL
No puede comprenderse la Metafísica tomista si no se subraya que su
característica peculiar es la de ser una Metafísica Existencial. Cualquier
tipo de Metafísica esencialista se encuentra totalmente desviada de la
mentalidad del Aquinate. Aún los existencialistas contemporáneos, como
observa Gilson94 “en ningún momento plantean el problema de la
existencia, siendo su objeto propio una mera esencia, la del ser en devenir
o deviniendo en el tiempo”. “Santo Tomás, por el contrario pone el eje de
los seres en el esse. Si bien considera acto, en el orden de la esencia
(siempre secundum quid ) a la forma, en el orden del ser (orden simpliciter
) concede esta categoría a la existencia; Dios es denominado por él “Ipsum
esse”.

Resulta interesante observar95 que a pesar de su acendrada lucha con

Platón, tampoco Aristóteles logra trascender el esencialismo.96 Platón
parte de las Ideas, lo inteligible es para él anterior a lo real y sacrifica la
segunda a la primera. Aristóteles huye de este eidós abstracto para
comenzar su búsqueda a partir de lo real concreto y luego intentar su
racionalización.

94
Gilson El ser y la esencia. P. 18. En efecto, los esencialistas modernos dan a la palabra existencia no el
significado de aquello gracias a lo cual algo se pone en el ser, sino a lo que está fuera de sus causas, a lo
dado, a lo que está ahí; pero este sentido literal ex – sistere del término existencia tiene un contenido del
todo esencialista.

95
Como lo hace ver magníficamente E. Gilson.
96
No obstante debemos:
1. Mencionar que Susana Mansion en su obra “El juicio de existencia en Aristóteles” interpreta los textos
y las afirmaciones aristotélicas en un sentido muy cercano al tomista.
2. Advertir que no intentamos aquí una interpretación del pensamiento del estagirita, y que, sin tomar
postura en lo que se refiere a la validez de la interpretación de Gilson o de Mansion, utilizamos la primera en
cuanto nos sirve de referencia para, mediante la comparación, esclarecer el pensamiento tomista.
Aristóteles, gracias a su sensatez realista, reconoce al ser ante todo como
lo real concreto: la substancia primera, por eso es muy consecuente con
su realismo –lo que muchos han dado en llamar positivismo aristotélico-
cuando abordando la cuestión de la inteligibilidad científica de lo real
escribe “Entre los numerosos sentidos de ser es claro que el primer es
aquel en que ser significa lo que es, la ousía”97.

Sin embargo, al mismo tiempo ha reducido su metafísica al plano

esencial. El término ousía ampara, ya no solamente al individuo
(substancia primera) sino también a la especie (substancia segunda), y así
mismo viene a identificarse con la esencia. Para Aristóteles el ser es la
esencia. Pero no se trata aquí únicamente de una cuestión terminológica,
la explicación última, que da el Filósofo, de lo individual concreto es la
esencia, he aquí la raíz de la substancia primera y habiendo partido del
individuo concreto, de lo dado, precisamente porque la metafísica es
ciencia y versa acerca de la inteligibilidad de ese dato concreto, encierra
su metafísica en el plano de la esencia. Su ciencia lo lleva a esencializar lo
real al mismo tiempo que en él se percibe la tendencia constante hacia lo
concreto. Esto se plasma en la disputa medieval sobre el problema de los
universales; realistas y nominalistas lo invocan como autoridad, los
primeros apoyándose en el resabio platónico de su doctrina, los segundos
en su profundo sentido de lo real individual.

Para Aristóteles el plano de la existencia no tiene lugar, si acaso, este se

subsume en la esencia. Nada tan alejado de la mente del Estagirita como
un orden en el cual la esencia no fuera sino potencia del acto de existir,
como lo es para Santo Tomás. “Bajo su forma más general el problema

97
Aristotéles. Metaph.. I. Z; (Bk, 1028).
que Aristóteles debe resolver redúcese siempre en efecto en conciliar las
exigencias de la esencia universal con las de lo individual concreto. De
hecho, la solución que propone consiste lo más frecuentemente en reducir
lo individual concreto al mínimum indispensable para que no se puede
decir que ha cesado totalmente de ser. Digamos, con otros términos, que
lo individual, que en principio lo es todo, redúcese de hecho a no ser sino
el objeto que encierra lo universal, como si no tuviera otra función
ontológica que permitirle existir. Porque es muy cierto que solo el
individuo existe; más solo del universal se puede decir: es, y como lo
universal incluido en lo individual constituye en último término el ser,
toda esta filosofía, que en principio solo se interesa por lo que existe,
abordarlo no obstante siempre de tal manera que el problema de su
existencia no tiene por que plantearse”98.

Para constatar que la metafísica aristotélica permanece en el plano de la

esencia podemos recurrir no solo –como lo hemos dicho- al argumento de
su concepción del ente según su constitución íntima sino también a su
postura con respecto a las causas del ser, y sobre todo a la primera causa.

Puesto que el filósofo no se plantea la cuestión de la creación de los seres,

el Zeos Aristotélico debe resultar por ello profundamente distinto al Dios
del tomismo, aún considerado bajo el punto de vista meramente filosófico.
Todo acto mixto –toda criatura- implica, según Santo Tomás, una
dependencia ontológica radical respecto al Acto Puro, los seres reciben la
existencia del Ser, todo existente es al mismo tiempo un participante del
Ipsum Esse; se trata pues no de una dependencia puramente eidética sino
existencial, tan radical, que permanece hasta el punto de que “El que Es”

98
Gilson Op. Cit. P. 56.
no solo da el Ser a los seres, no solo los “pone” en la existencia, sino que
debe conservarlos en ella a riesgo de que se aniquilen (aquí el término es
riguroso).

Para Aristóteles los seres dependen del Acto Puro, pues este les comunica
el ser, pero todo el ser que el Filósofo conoce: el ser de la esencia. En él, la
vía de causalidad es eminentemente formal: El Zeos comunica la forma,
que es comunicar el ser. Para el Santo se trata, por el contrario, de una
causalidad estrictamente eficiente. Dios da el existir creando. Es
sintomático que el Estagirita no se planteara la posibilidad de la no
eternidad del mundo, pues es en esta posibilidad en la que se externa su
contingencia, su radical dependencia del Acto Puro; Aristóteles pudo
pensar con toda razón que de hecho el mundo fuera eterno, pero de
derecho la cuestión es muy distinta. De no estar encerrado en una
concepción esencialista, habría visto que el carácter contingente del acto
mixto exigía al menos la posibilidad de la no eternidad del mundo, ya que
si depende el mundo del Zeos en cuanto al ser –radicalmente,
existencialmente- y se admite esta dependencia, la cuestión de eternidad
del mundo, por constituir una dependencia formidablemente menor, es en
realidad algo secundario.

Sin embargo, algunos autores enmarcan la Metafísica tomista en el

cuadro de los sistemas esencialistas. Esto, que es inaceptable, es
explicable, porque el Santo se vale ciertamente del pensamiento
Aristotélico –aunque lo trasciende- y generalmente se mueve en el orden
de las esencias.

El orden de la esencia es el terreno cotidiano del Metafísico, el error

esencialista no se encuentra en el manejo sistemático de la esencia – la
esencia es lo inteligible-, sino en la ceguera existencial; Santo Tomás,
alargando las raíces del ser más allá de la esencia hasta colocarlas en el
esse, trata sin embargo habitualmente de la esencia y no de la existencia,
pues la esencia es –en el modo humano de conocer- el lugar en donde se
hace inteligible el esse.

Es por esto que quiénes se empeñen en ver en la filosofía del Santo un

sistema esencialista, abundarán en textos de apoyo. Dichos textos se
multiplican principalmente por dos razones:

Primera, porque cuando Tomás de Aquino comenta al Filósofo es

fiel al pensamiento peripatético99 ciñéndose a él.

Segunda, porque habiendo adoptado la terminología aristotélica, le

falta lenguaje para expresar lo que trasciende en el ser al ser, y para un
mal entendedor las expresiones se tornan oscuras o ambiguas.

Pero es inadmisible considerar esencialista una metafísica en la cual el

esse asume el papel que hemos señalado antes y en la que la esencia es
considerada, en el orden del ser, como potencia100; si bien esto lo enseña el
Aquinate “en términos tales que desde este momento se echa de ver que le
falta un lenguaje adecuado. Notemos con cuidado estas fallas en la
terminología, que van muy unidas a la misma esencia del problema. Tales
fluctuaciones de su lengua, que tan bien revelan los altos y
verdaderamente últimos intereses metafísicos que aquí se hallan en juego,
pueden servir lo mismo para discernir el profundo pensamiento de Santo
Tomás, que para dar argumentos a quiénes pretenden atribuirle una
99
Por ello no es muy acertado elegir el comentario a la Metafísica para estudiar la Ontología tomista, y es
preferible reducirse al De Ente et essentia y ampliar la visión acudiendo a las dos Sumas.
100
Toda esencia que sea distinta de la existencia tiene con ella la misma relación que el acto con la potencia.
S.Th. I. q. 3, a. 4.
doctrina totalmente distinta de la suya. Y son, según el gusto de cada cual,
o preciosas indicaciones sobre el verdadero sentido de la curva, o
cómodos pretextos para escapar por la tangente”101.

Existen, por otra parte, datos precisos, ineludibles como la cita que
transcribíamos antes en la que Santo Tomás identificó el acto con la
existencia, y esta clarísima del comentario a las sentencias; “El existir es
algo más íntimo a una cosa cualquiera que aquello que la determina”102,
junto con el espíritu del sistema que se plasma en la obra del Santo. Solo
nos resta insistir en que el fundamento y raíz de todos los seres, el primer
analogado en orden a la existencia, del que dependen todos los demás y
por lo mismo el eje de la metafísica tomista: Dios, es un existente singular,
un individuo concreto. Lo real concreto no es para el Aquinate, como lo
fue para Aristóteles solo el punto de partida, sino también la meta, la
médula y aún la condición de posibilidad de la Filosofía Primera.

Al lado de este argumento, y en conexión con él, puede hablarse de la

primacía del esse desde otras perspectivas:

El Angélico considera que todo lo que “tiene” el individuo este lo debe a

su participación de la esencia. Todo lo que tiene la esencia lo tiene como
participación del esse.103 En la esencia “hay más” que en el individuo, y en
el esse “más” que en la esencia. Dicho de otro modo, el ámbito del esse, es

101
Gilson Op. Cit. P. 100.
102
In II Sent. Dist. I, q.1, a. 4, Sol. (p. 14).
103
No se trata aquí del esse subsistens, sino del esse simpliciter. Aunque ambos son objeto de la Metafísica,
el primero lo es de la Ontología y el segundo de la Teodicea; y se llega al esse Subsistens solo después de
haber abordado el problema del esse simpliciter. Se trata, en efecto, de cuestiones distintas. La pregunta:
¿Cuáles serán todas las exigencias del esse, todas sus capacidades y virtualidades? se dirige al esse
simpliciter. Otra es la cuestión del esse subsistens: ¿Existe alguien en quién se realicen estas exigencias en
toda su plenitud?
La primera pregunta permanece en el plano de la causa formal, la segunda la trasciende instalándose en el
ámbito de la causalidad eficiente.
el más amplio gracias a su prioridad simpliciter. Todo lo que tiene la
esencia, lo tiene como reflejo del esse; reflejo aminorado ya que ella nada
más aporta lo que no tiene de contenido: el límite.

CUESTIONARIO

Ontología

Metafísica existencial

1. El ser de la Metafísica aristotélica es la ousia o esencia.

2. El ser de la Metafísica tomista es la esencia existente.
3. Argumentos probatorios de que esa es la postura del macedonio.
4. Argumentos probatorios de que esa es la postura del aquinate.
 V1
LOS TRASCENDENTALES DEL SER

LOS TRASCENDENTALES

Las realidades trascendentales

Se llaman realidades trascendentales a aquellas notas de los entes que se

dan en todos ellos. El carácter trascendental se opone al categorial, ya que
las categorías o los predicamentos son los diez modos de dividir a los entes
trascendentales se aplican a todas las categorías del ser.

“aquello que primeramente concibe el entendimiento como lo más

evidente y en lo cual vienen a resolverse todas las concepciones es el ente,
como dice Avicena al comienzo de su Metafísica. Por eso es necesario que
todas las otras concepciones del entendimiento se constituyan añadiendo
algo al ente”104.

La deducción de los trascendentales se lleva a cabo mediante la

explicación de las características implícitas en el concepto de ser y
aplicables a todos los seres.

“se dice que algo se añade al ente en cuanto expresa algún modo de él que
no viene expresado por el nombre mismo de ente”105.

Cosa o Res

104
De Verit., q. 1, a. 1.
105
Ibid.
Si el ente se compara con la nada se encuentra la noción trascendental de
cosa (res), es decir lo real el ente que puede definirse por ser una esencia o
quididad que existe. Todo ser es cosa porque ninguna realidad se
identifica con la nada, toda realidad está fuera de la nada.

“no se puede encontrar un modo que se diga de manera afirmativa y

absoluta de todo ente si no la esencia del mismo ente, con arreglo a la cual
se dice que es; y así tenemos el nombre de cosa que, según Avicena al
comienzo de su Metafísica difiere del ente sólo en esto: en que el ente se
toma del acto de ser, mientras que el nombre de cosa expresa la quididad
o la esencia del ente”106.

Uno

La cosa, que está fuera de la nada permanece así que para no estar
dividida en sí misma por permanecer indivisa, así se descubre el
trascendental uno.

“Por su parte, la negación que sigue a todo ente absolutamente

considerado es la indivisión, la cual se expresa con el nombre de uno,
porque lo uno no es otra cosa que el ente indiviso”107.

Algo o Aliquid

Si lo uno se compara con lo diverso, con lo dividido de sí, se descubre el

trascendental algo (aliquid ), lo dividido del uno, lo dividido de lo indiviso
en sí.

106
Ibid.
107
Ibid.
“Pero si el modo del ente se toma según el orden de uno a otro, esto puede
suceder de dos maneras. Una, atendiendo a la distinción de un ente
respecto de otro, lo que se expresa con el nombre de algo, pues decir algo
es como decir “otro que”. Por eso, así como el ente se dice uno en cuanto
no está dividido en sí mismo, así mismo se dice algo en cuanto está
dividido o distinguido de los demás”108.

Hasta aquí se enumeran los tres trascendentales absolutos. Pero el ser

puede también compararse con el espíritu, relativo a él.

Comparado con el intelecto se descubre el trascendental verdadero. Todo

ente es verdadero porque todo ente, por tener forma, es inteligible, es
decir transparente, luminoso frente al intelecto.

“la conveniencia del ente respecto del entendimiento se expresa con el

nombre de verdadero”109.

Si el ente se compara con el apetito, se descubre el trascendental bueno,

ya que todo ente, por estar en acto, puede ser apetecible para algún
apetito.

Lo verdadero

La verdad es el mismo ser en cuanto inteligible.

La verdad –como lo dice Isaac Israelí- es la adecuación del intelecto con la

cosa. Hay de añadir que se trata específicamente de lo inteligido por el
intelecto y, precisamente en el juicio intelectual o segunda operación suya.

108
Ibid.
109
Ibid.
Si se trata del intelecto divino, creador de la realidad, éste mide a las
cosas. Si se trata del intelecto humano, en su función especulativa, es la
realidad la que lo mide; el conocimiento especulativo del hombre es
verdadero si afirma lo que en la realidad está unido o si niega lo que en la
realidad está separado. Tratándose del conocimiento práctico –ya sea en
el orden moral, ya sea en el eficaz- la verdad consiste en que sea el
intelecto el que mide su acción o a su artefacto.

“la verdad se define como la adecuación entre el entendimiento y el

objeto. De ahí que conocer tal adecuación sea conocer la verdad”110.

“No obstante, el entendimiento puede conocer la adecuación existente

entre él y lo conocido; pero no la aprehende por conocer de algo aquello
que es, sino cuando juzga que hay adecuación entre la realidad y la forma
que de tal realidad aprehende. Entonces, en primer lugar conoce y dice lo
verdadero. Y esto lo hace componiendo y dividiendo; pues en toda
proposición, la forma indicada por el predicado o la aplica a alguna cosa
concretada en el sujeto, o la separa de ella”111.

La verdad es el bien del intelecto, y por ello, de la ciencia y de la

sabiduría.

Lo bueno

La bondad es el mismo ser en cuanto apetecible.

El ser, en cuanto que está en acto es perfectible de otro, es capaz de

perfeccionar a otro ser, saciando su apetito. Por eso el bien se dice del ser
en cuanto actual o perfecto.
110
S. Th. I, q. 16, a.2.
111111
Ibid.
“Cuando se dice: el bien es lo que todos apetecen no se da a entender que
todos los seres apetecen cada uno de los bienes, sino que cuanto se apetece
tiene razón de bien”112.

Todo apetito es una tendencia al bien. El apetito natural consiste en una

inclinación a su bien propio. Los sentidos son apetitos ciegos respecto a su
objeto propio, y por ello infalibles en su línea.

Los apetitos elícitos tienden a su fin a través del conocimiento –sensible o

intelectual-.

La meta de cualquier apetito es el bien, el ser en cuanto apetecible,

amable, perfectivo, provechoso o conveniente para el apetente.

Existen diversos bienes capaces de saciar el hambre humana, sin

embargo, su universo se reduce al de los bienes alimenticios.

Trascendentales y predicamentales

Se llaman trascendentales del ser, aquellas nociones que se dan en todos

ellos.

Si no se cumple con esta condición universal, tales nociones no conservan

la condición de trascendentales sino de categoriales. En tanto que en el
orden trascendental todos los seres son verdaderos y buenos, en el orden
categorial o predicamental, algunos seres son verdaderos y otros falsos y
también algunos son buenos y otros malos.

112
S. Th. I, q. 6, a.2, ad. 2.
La condición predicamental de lo verdadero atañe a los juicios humanos.
En ellos cabe la adecuación o la inadecuación entre el intelecto y la cosa y
por tanto la verdad y la falsedad.

Esta índole precaria de los juicios atañe tanto a los juicios del
conocimiento vulgar como a los del conocimiento científico y a los del
conocimiento sapiencial, incluyendo a los juicios metafísicos. Esto se debe
a la falibilidad del conocimiento humano.

La verdad trascendental es exclusiva del intelecto divino: todas las cosas

reales son verdaderas porque se adecuan al intelecto divino. El mismo
intelecto humano, en cuanto creado por Dios es verdadero, es decir
verdaderamente “capaz”, en cuanto tal, de alcanzar la verdad. Sin
embargo de su verdadero ser intelectual no se sigue que su operación
resulte infaliblemente verdadera: el entendimiento humano, en su juicio,
puede adecuarse o no a la realidad. Si el juicio intelectual no es adecuado
a la realidad, resulta falso.

Mutatis mutandi, algo muy semejante sucede con la noción de bien.

La condición predicamental de lo bueno atañe a las acciones libres de la

voluntad. En estos actos humanos o libres cabe la bondad o la maldad en
cuanto a su plenitud técnica –cuya meta son los fines terrenos del
hombre-, su objeto y sus circunstancias. Los actos humanos en el orden
moral –ordenado al fin último del hombre-, y cuyo objeto y circunstancias
deben ser también ordenables a ese fin.

El bien exige plenitud, mientras que el mal se da por cualquier defecto,

por cualquier falla en alguno de estos tres elementos del acto libre.
El bien trascendental es exclusivo de la voluntad divina. Toda la realidad
es buena porque Dios le confirió la correspondiente plenitud y
ordenación. La misma voluntad humana, en cuanto creada por Dios está
ordenada a su fin último que es Él mismo –objetivamente- o la felicidad
humana –subjetivamente hablando-. Sin embargo, de ello no se sigue que
la liberdad de la que goza, sea siempre bien usada o infaliblemente buena.
La libertad puede ordenarse o no a su fin debido. Si el acto libre no tiene
la plenitud debida, resultará o moralmente malo o técnicamente malo –o
ambas cosas-.

Parecería que la falla del espíritu, tanto en el conocimiento como en la

voluntad, radica en su misma capacidad de juzgar y de elegir. Esto no
puede negarse, pero entitativamente resulta del reverso que está en la
grandeza de alcanzar la verdad y de ejercer el bien.

Es por ello que el grado más alto de la verdad no se da en la adecuación

de la realidad con el intelecto divino –verdad trascendental- sino en el
encuentro adecuado entre el intelecto humano y las cosas creadas –verdad
predicamental-. Así tampoco se encuentra en la cúspide de la bondad en
su tendencia natural y plena de todo el cosmos hacia su fin último
cósmico, es decir en los apetitos naturales de los seres, tan
maravillosamente ordenados por Dios. Se encuentra, más bien en la
ordenación voluntaria del apetito libre respecto al bien común terreno,
pero sobre todo en razón del bien eterno del hombre.

De Dios procede la verdad y el bien trascendentales, pero espera de la

condición falible del humano, que éste alcance la verdad. Si es posible da
la oportunidad de que se alcancen las verdades más altas, pero si no, al
menos aquellas verdades que iluminando a la voluntad, le permiten
aquilatar la importancia del bien moral. En el orden mismo de la
voluntad, Dios anhela que el hombre habitualmente realice el bien moral
para que sus últimos actos permanezcan apegados al bien, Bien por
antonomasia.

Tanto la substancia como los accidentes –aún teniendo distinto peso

ontológico-, son bienes ontológicos.

También lo son las operaciones de los accidentes operativos. En estos

últimos lo que se puede añadir es su relación con el fin moral o con el fin
eficaz –o bien el desorden respecto de estas metas-.

El bien eficaz y el bien moral se suman a los bienes sustantivos y a los

predicamentales como se añade el toque final a una obra.

En tanto que toda acción libre es necesariamente buena o mala, en todo

querer libre o se suma o se resta el bien, o se perfecciona al sujeto
humano o se lo degrada.

Por eso a los bienes trascendentales propios de los seres substanciales y

accidentales o resultantes de la naturaleza de causas intrínsecas y de las
extrínsecas, el hombre –en su acción libre- debe aportar un tipo de bien
predicamental que contribuya con la última perfección prevista para el
universo y que depende de la buena voluntad del ser inteligente.
 CUESTIONARIO

Ontología

Los trascendentales del Ser

1. Características de los trascendentales.

2. Entre el ser y el trascendental, la distinción es de razón.
3. La deducción de los trascendentales.
4. El orden de los trascendentales.
5. Trascendentales y predicamentales.
6. La diferencia entre uno y cosa y sus connotaciones primeras.
7. La capacidad de ser apetecido: el bien.
8. La capacidad de ser entendido: la verdad.
9. El objeto o fin del apetito es el bien.
10.El objeto o fin del intelecto es la verdad.
 EJERCICIO

ONTOLOGÍA

Los Trascendentales del Ser

1. Todo ser es “cosa” o “res”. (V) (F)

2. El ser individuo en sí se llama…..

3. ¿La distinción de razón entre el ente y lo bueno es a) la

apetibilidad o b) la apetición?

4. ¿Por qué?

5. La distinción de razón entre el ente y la verdad se llama …

6. Ontológicamente, todo ser es bueno. (V) (F)

7. Moralmente todo acto libre es bueno. (V) (F)

8. En este sentido, requiere más perfección: a) lo ontológicamente

bueno o b) lo categorialmente bueno. ( )

9 y 10. Orden lógico de los trascendentales: 1) 2) 3) 4) 5).

 VII
LAS CATEGORÍAS O MODOS DEL SER

LAS CATEGORÍAS O MODOS DEL SER

Las categorías o tipos de ser

Descartes divide a la realidad con un criterio matematicista y de carácter

material en el que separa las cosas extensas o cuantificadas “res extensa”
de las cosas pensantes “res pensante”.

Aristóteles divide a la realidad, con un criterio metafísico, en el que

distingue aquellas realidades o formas que pueden existir en sí mismas,
“substancia” y aquellas otras realidades o formas que no pueden existir
en sí mismas sino que sólo son capaces de inherir en otras, “accidentes”;
El Estagirita divide a los seres en función de su esencia o forma.

La división cartesiana viola las reglas lógicas de la división, ya que existen

“cosas pensantes” que también son “cosas extensas”. Tal es el hombre.
Por no atender estas reglas metodológicas, el autor del “Discurso del
método” se enfrenta con el problema de atribuir a la glándula pineal el
“lugar” de unión entre el cuerpo y el alma humanas.

La visión metafísica de Aristóteles permite considerar la realidad entera a

través de los modos de ser o categorías o predicamentos: la substancia y
los nueve accidentes.

CATEGORÍAS DEL SER

Todo lo que existe, o existe como substancia o existe como accidente.

DEFINICIONES DE ACCIDENTES

1) CUALIDAD Es el accidente que le da a la substancia su

determinación propia. MANZANA ROJA.
2) CANTIDAD Es el accidente que le da a la substancia el tener
partes fuera de partes. MEDIA MANZANA.
3) RELACIÓN Accidente cuyo ser consiste en decir orden a otro.
LA MANZANA ROJA ES DEL JUAN.
4) ACCIÓN Es el accidente que resulta del ejercicio de la
causa eficiente. JUAN SE COME LA
MANZANA.
5) PASIÓN Es el accidente que resulta de la recepción de la
causa eficiente. LA MANZANA ES COMIDA
POR JUAN.
6) UBICACIÓN Es el accidente que resulta de la circunscripción
de los cuerpos que rodean. LA MANZANA
ESTÁ ENCIMA DEL ESCRITORIO.
7) SITUACIÓN Le da a la substancia la distribución de las partes
en el lugar. LA MANZANA ESTÁ DE CABEZA.
 8) CUANDO Accidente que le da a la substancia la medición
por el tiempo. LA MANZANA ESTÁ VIEJA.
9) HÁBITO Es el accidente que le da a la substancia la
circunscripción del vestido (propio del hombre).
EL SOLDADO ESTÁ VESTIDO DE GALA.

SUBDIVISIÓN DE LA CUALIDAD:

POTENCIA Y LA IMPOTENCIA
Facultad Facultad disminuida
(vista) (miopía)
HÁBITO Y LA DISPOSICIÓN
Cualidad estable Cualidad pasajera
(Arte del Bel canto) (Disposición al canto)
CUALIDADES PASIBLES Y PASIONES
Sonido, olor, color Ira, amor sensible
FORMA Y FIGURA
Figura natural Figura artificial

Categoremas del ser. Seres de razón o lógicos

Modos de predicar la substancia y de predicar los accidentes

No confundir al contingente con accidente porque éste es un ser real y el
contingente es un ser de razón.

Ejemplo: “HOMBRE”

GÉNERO Esencia ANIMAL

determinable
DIFERENCIA ESPECÍFICA Esencia RACIONAL
determinante
ESPECIE Esencia ANIMAL RACIONAL
determinada
PROPIO RISIBLE, SOCIABLE
CONTINGENTE BLANCO, ALTO,
SIMPÁTICO.

La substancia

El ente substancial se opone al accidental en función de su forma.

Como ya se dijo, al tratar de la esencia, esta es lo mismo que la quididad

en cuanto principio de definición, es también lo mismo que la naturaleza,
en cuanto principio de operación y finalmente se identifica a la forma en
cuanto principio de actualidad.

La forma es principio de actualidad porque es el elemento perfeccionante

del ente corpóreo, es su forma substancial respecto a la materia prima –
que es el elemento limitante o la potencia del compuesto. También es la
forma el elemento perfeccionante –en su orden- de la substancia, es su
forma accidental.

Así, el ente se divide en substancial o accidental, en función de su esencia.

La definición de substancia es la de “aquello” (esencia) a lo que le
compete existir en sí mismo”. En tanto que la definición de accidente es la
de “aquello (esencia) a lo que le compete existir en otro (ese otro es la
substancia) como en su sujeto de inhesión.

La substancia puede ser infinita o finita, espiritual o corpórea.

La substancia infinita es Dios, quien por ser absolutamente perfecto es
absolutamente simple. No sólo existe en sí mismo, sino también por sí
mismo. En Él no caben los accidentes –porque es absolutamente simple-.
Su intelecto y su voluntad se identifican con su esencia y ésta se identifica
con su acto de ser.

La substancia también se divide en espiritual o corpórea. Aquí se

presenta la posibilidad de seres únicamente espirituales, que pueden ser
considerados y definidos por la Filosofía, pero cuya existencia no puede
demostrar este saber.

En las substancias espirituales finitas caben accidentes tales como las

facultades intelectuales: intelecto y voluntad. Esto sucede en los hombres -
y sucedería en los ángeles-.

Hay que hacer notar que las formas, tanto substanciales como
accidentales son inmateriales –y por ello cognoscibles-.

Las características de la substancia

La substancia como sujeto de los accidentes

La primera nota sobresaliente de la substancia es la de ser sujeto. Ella es

sujeto, ante todo de los accidentes. El correr velozmente es un accidente
del galgo, lo mismo que el tener una figura canina delgada peculiar.

Ningún accidente puede existir sino en un sujeto de inhesión, es decir, en

una substancia.

La substancia sustenta a los accidentes, les sirve de base, de receptáculo

ontológico. Por eso Aristóteles llama ser a la substancia y nombra a los
accidentes ser del ser.

Los accidentes existen con la misma existencia de la substancia no tienen

existencia propia. Esto es la inhesión.

La substancia como el elemento PERMANENTE en los cambios

accidentales.
La permanencia de la substancia a través de los cambios accidentales, es
otra de sus características.

Dionisio Díaz padre de sus hijos, hijo de sus padres, ejercía una profesión
universitaria, escribe cartas y reportes, tiene aficiones, práctica algún
deporte, adquiere vicios y virtudes, puede dejar algún vicio, se enferma y
sana, cambia de edad, viaja, cambia de peso, toma decisiones, descansa.
Todos estos cambios: de lugar, de relaciones, de hábitos y acciones, de
tiempo, de peso, de actividades, todos, a lo largo de la vida, le pertenecen,
se dan en él. Dionisio es el sujeto, la substancia que permanece a través de
los cambios.

El cambio es el acto del ser en potencia en cuanto está –permanece- en

potencia.

El sujeto que padece el cambio o movimiento se llama móvil. Este móvil

puede cambiar de lugar, pasar de estar en México, con posibilidad de
llegar a Guadalajara, a estar en Guadalajara, por ejemplo. Este tipo de
cambio se llama movimiento local.

En el cambio cuantitativo, el móvil pasa de poder pesar sesenta kilos a

pesarlos de hecho o de poder durar vivo sesenta años a alcanzar esa edad.
Cambio de cantidad.

En el cambio cualitativo el móvil pasa de poder estar alegre a estarlo de

hecho, o de poder ser músico a serlo de hecho.

Estos tres tipos de cambio; el local, el cualitativo y el cuantitativo, son

cambios accidentales. Durante estos cambios el sujeto que permanece es
la substancia.

Dionisio permanece el mismo aunque le acontezca cambiar de domicilio,

volverse canoso, conseguir un título universitario y adelgazar.

La substancia como autosuficiencia o independencia (relativa y parcial).

La substancia es autosuficiente en relación con cualquier otro sujeto de

inhesión. La substancia es también autosuficiente respecto a su operación.
“La operación, dice el adagio, sigue al ser (substancia) y el modo de
operar (accidente) sigue al modo de ser”.

La relativa autosuficiencia de la substancia es más relevante en las

substancias espirituales.

En la substancia radica la unidad primordial de las cosas.

Es la substancia la que comunica su unidad a los accidentes, haciendo que

ese pez de figura alargada, sea al mismo tiempo azul y veloz. Respecto a
los accidentes –cualidad- potencia, comunica a unos, como los sentidos
externos, entre sí y con los sentidos internos y la inteligencia. A esta
última la comunica con la voluntad. Todas las facultades unificadas en su
sujeto de inhesión, en la substancia, pueden operar coordinadas en
función de un fin.

En las substancias corpóreas, también las partes se unifican en función

de la substancia que las mantiene en la extensión continua.

Además y principalmente la substancia es un individuo: no dividido en sí

mismo y dividido de los otros.

División de la substancia

La división lógica de la substancia la escinde en substancia primera o ente

individual y realmente existente y substancia segunda o universal lógico:
la especie que sólo existe en la mente, es el correlato lógico de la esencia o
quididad real.

La substancia primera cabe que sea infinita o divina o bien finita. La

substancia finita puede ser espiritual e inmortal –ángel- o corpórea-
espiritual, inmortal –el hombre-.

Los accidentes

La definición nominal etimológica del accidente –de “accidens” significa

lo que acontece-. Este acontecer o sobrevenir no se refiere sólo al suceso
temporal, sino a las determinaciones, modos o perfecciones que puedan
afectar a la substancia, sin cambiar la esencia de esta.
La acepción de accidente es distinta si se trata del accidente categorial
que es una esencia real –objeto de la Metafísica- o, si por el contrario, se
trata de un categorema de un predicable, una esencia no real sino de
razón de la que trata la lógica. Como se precisó antes, las categorías –
seres reales- constituyen diez tipos o modos de ser: substancia y nueve
accidentes. En cambio los predicables pueden ser de cinco tipos o modos
de predicar.

La lógica divide a los accidentes lógicos o modos de predicar en aquellos

que se predican de la substancia: género, diferencia específica y especie; y
los que se predican del accidente: lo propio y lo contingente.

Los accidentes ontológicos pueden, por lo tanto, predicarse tanto de

manera propia como de manera contingente. Estas no son las notas que
los definen.

Las notas definitorias del accidente categorial o real son la de ser una
esencia (o forma accidental) con capacidad de existir en otro como en su
sujeto de inhesión.

La esencia en cuanto principio de actualidad se llama forma. La forma

substancial es acto respecto a la materia prima con la que compone al
ente corpóreo. En el caso de la esencia accidental, es esta la que informa o
perfecciona –siempre de modo accidental a la substancia corpórea. En
este orden la esencia substancial corpórea funge como potencia respecto
a las esencias o formas accidentales que en ella inhieren. Es por eso que
en el cambio accidental el sujeto de permanencia es la substancia.

El sujeto de inhesión en el que se sustentan o en el que se reciben los

accidentes, es la substancia.

El accidente aunque así llamado desde Aristóteles ser del ser no es una
esencia de importancia relativa sino respecto a la subsistencia individual.
Los únicos individuos son las substancias, pero existen accidentes como la
sabiduría, el arte o el mismo intelecto, que son profundamente perfectivos
de la substancia humana, por ejemplo.
De este modo substancia y accidentes se benefician mutuamente, en
cambio el accidente proporciona a la substancia su esencia plenificante y
perfectiva. El accidente en cuanto esencia, especialmente esencia
constitutiva de un ente, así sea de modo inherente, es siempre bueno. De
este tipo son las facultades –potencias operativas de carácter cualitativo-,
como la imaginación o la voluntad, inherentes a ciertos seres vivos.

Las substancias finitas, al menos para ejercer sus operaciones propias,

requieren de los accidentes. En la medida en la que la operación de un ser
no consista –como en el caso de Dios- en su propia entidad, y en el que
esencia se identifique con su existencia o acto de ser, en razón de esa,
máxima simplicidad y perfección, la substancia infinita, no tiene
accidentes. El acto puro no admite ningún tipo de limitación ni de
complejidad.

Todos los demás seres son compuestos de substancia y accidentes.

Carácter material o inmaterial de los accidentes

Lo mismo que la substancia, los accidentes pueden ser materiales o

inmateriales.

Cuando se afirma que el accidente cantidad es el primero de los

accidentes, porque otras cualidades –como el color- requieren de la
extensión, habría que precisar que este accidente es el primero en los
entes corpóreos respecto a los accidentes también corpóreos. En los
vivientes corpóreos, las facultades aunque dependan de un órgano para
su operación, no son corpóreos ni requieren de la cantidad para existir.

Algunas cualidades, como las cualidades pasibles –color, rugosidad,

temperatura, sonido, olor y sabor- requieren de lo material y, con ello de
la cantidad. Otros, como los accidentes potencia o facultades de la
mayoría de los vivientes corpóreos, dependen del compuesto substancial
para permanecer, pero no de la cantidad o extensión de la materia. Las
facultades espirituales, sin dejar de ser accidentes, permanecen en el alma
espiritual y no pueden descomponerse, después de la muerte del hombre.
Precisamente en la incorruptibilidad de las facultades espirituales, se basa
la demostración de la inmortalidad del alma. Estas facultades espirituales
requieren de las inferiores para operar, pero no para ser ni para
permanecer en la existencia.

“Un predicado puede referirse de tres maneras a un sujeto. De una

primera manera, cuando es aquello que es el sujeto; por ejemplo, cuando
digo Sócrates es animal. Porque Sócrates es lo que es el animal. Y se dice
que este predicado significa la substancia primera, que es la substancia
particular a la que todo es atribuido.

De una segunda manera, de tal modo que el predicado corresponde a lo

que es inherente al sujeto: ya sea que este predicado sea inherente por sí y
de manera absoluta o bien siguiendo a la materia y se tiene la cantidad, o
bien siguiendo siguiendo a la forma y se tiene la cualidad; o que sea
inherente de manera no absoluta, sino en relación con otro, y se tiene la
relación.

De una tercera manera, de tal manera que el predicado sea tomado de lo

que se encuentra fuera del sujeto: y esto de dos maneras diferentes. De
una manera, de modo que esté absolutamente fuera del sujeto, y entonces,
si no es medida del sujeto, se encuentra atribuido a modo de posesión;
cuando se dice por ejemplo; Sócrates está calzado o vestido; si, por el
contrario, es medida del sujeto, siendo la medida extrínseca el tiempo o el
lugar, el predicado, o bien se refiere al tiempo, y se tiene el tiempo, o bien
al lugar y se tiene el lugar cuando no se considera el orden de las partes en
el lugar, la posición cuando se considera este orden.

De otra manera, de tal suerte que el fundamento del predicamento

considerado se encuentre bajo cierta relación en el sujeto al cual se le
atribuye. Si es a título de principio, se tiene entonces la acción, estando el
principio de la acción en el sujeto; si es a título de término, se tiene una
atribución por modo de pasión, teniendo la pasión su término en el sujeto
receptivo”113

113
In Metaph. L. V, 1.9.
 ACCIDENTES ESPECIALMENTE RELEVANTES

Entre los nueve accidentes destacan algunos por su importancia en la

filosofía en cuya consideración conviene abundar. Destacan por su
relevancia para la metafísica y la antropología filosófica: la cualidad, la
relación, la acción y la pasión; la cantidad, el espacio (ubi) y el tiempo
(quando) para la cosmología o física filosófica del universo inanimado.

El accidente cualidad

La cualidad puede describirse como el accidente que da a la substancia su

determinación propia. Esta determinación propia se distingue de los
demás tipos de determinación que procuran a la substancia los demás
accidentes, porque la determinación que le da la cualidad a la substancia
es una determinación que la califica. La cualidad es uno de los accidentes
más relevantes de la substancia. Conviene a todas las substancias finitas:
espirituales y corpóreas.

Se trata junto con la relación y la cantidad –aunque ésta solo cabe en los
entes corpóreos- de un accidente intrínseco a la substancia. Sin embargo,
la cualidad es de carácter formal. En tanto que la cantidad sigue al
aspecto material de la substancia corpórea, la cualidad sigue a la forma
de la substancia en la que inhiere, disponiendo sus partes virtuales o
perfectivas. Así define el Aquinate a la cualidad como la disposición de la
substancia.

“La cualidad es llamada disposición de la substancia”114

Cuando en la Cosmología se dice que el primer accidente es la cantidad y

que en ella se da tanto la cualidad como los demás accidentes, hay que
advertir que esto es así sólo en el ámbito de los entes meramente
corpóreos.

El espíritu humano, al dejar la corporeidad y, con ella, la cantidad

dimensiva, no pierde sus cualidades –potencias (intelecto y voluntad).

114
S. Th. I, q. 28, a. 2.
“La cualidad, en efecto, propiamente es una modalidad de la substancia;
y el modo es, como dice San Agustín, “lo que una medida delimita”. Por
tanto, implica una cierta determinación conforme a alguna medida; y por
eso, así como lo que determina la potencia de la materia en el orden
substancial de la existencia se llama cualidad –que es la diferencia
substancial-, así lo que determina la potencia del sujeto en el orden
accidental de la existencia se llama cualidad accidental, la cual constituye
también, como dice el Filósofo, una clase de diferencia”115.

Las especies de la cualidad

El fundamento de la división de la cualidad se refiere a los modos

irreductibles según los cuales el sujeto se determina y perfecciona
accidentalmente.

Si se contempla en función de la substancia, ya para mejorarla en

relación del bien de su naturaleza, o para emplearla en relación a su mal,
las especies de la cualidad son el hábito –cualidad difícilmente removible-
y la disposición –cualidad fácilmente removible-.

Si se contempla la cualidad en cuanto a su actividad o pasividad, sus

especies, en orden a la actividad son la cualidad potencia –potencia activa
o facultad- y la cualidad impotencia –o facultad disminuida-. En cuanto a
la pasividad se especifican las cualidades pasibles –con mayor
permanencia- y las pasiones –más fugaces-.

En cuanto relacionada a la determinación de la cantidad, la cualidad se

divide en figura y forma.

“El modo, o sea la determinación del sujeto en el orden accidental, puede

entenderse, bien por relación a la misma naturaleza del sujeto, bien
conforme a la acción y pasión que siguen a sus principios naturales –
materia y forma-, bien conforme a la cantidad. Más si se entiende el modo
o la determinación del sujeto según la cantidad, de esta manera
tendremos la cuarta especie de cualidad. Y puesto que la cantidad, en sí
115
S. Th. I, q. 49, a. 2.
misma considerada, carece de movimiento y de la razón de bien o de mal,
no concierne a la cuarta especie de cualidad el que una cosa esté bien o
mal dispuesta, o que sea transitoria o fija. Pero el modo o determinación
del sujeto conforme a la acción y pasión se considera en la segunda o
tercera especie de cualidad; y por eso en una y otra consideramos si una
cosa se realiza fácil o difícilmente, o si es transitoria o permanente, y no se
toma en cuenta el que tenga razón de bien o de mal, porque el
movimiento y las pasiones no tienen razón de fin, en tanto que el bien y el
mal se denominan por relación al fin. Mas el modo o determinación del
sujeto en orden a la naturaleza del ser pertenece a la primera especie de
cualidad, que es el hábito y la disposición”116.

La primera especie de cualidad: Hábito y disposición

La disposición, también cualidad de la primera especie, se distingue del

hábito en que esta es fácilmente removible y el hábito no lo es. También
puede considerarse como una incoación del hábito operativo que suele
consistir en una inclinación derivada del temperamento de la persona o
bien adquirida por rutina o costumbre sin ser voluntariamente asumida o
acrecentada.

No es inconveniente que “lo fácil y difícilmente mudable sea diferencia

específica, por pertenecer a la pasión y al movimiento y no al género de
cualidad, ya que estas diferencias, aun cuando parezcan accidentales a la
cualidad, designan, no obstante, diferencias que son propias y esenciales a
ella; del mismo modo que, en el género de la substancia, frecuentemente
se toman las diferencias accidentales en vez de las substanciales, en
cuanto que por aquéllas se designan los principios esenciales”117.

“La diferencia expresada en las palabras «difícilmente mudable (o

removible)» distinguen al hábito, no de las demás especies de cualidad,
sino de la disposición” (…)

Se llaman “Disposiciones a las cualidades de la primera especie, que por

razón de su misma naturaleza son fácilmente amisibles, pues tienen

116
S. Th. I, q. 49, a. 2.
117
S. Th. I-II, q. 49, a. 3, ad. 3.
causas transmutables; tales son la enfermedad y la salud. Hábitos, por el
contrario, se llaman aquellas cualidades que por su propia naturaleza no
son fácilmente amisibles, porque tienen causas inamovibles; por ejemplo,
las ciencias y las virtudes. Y en este sentido, la disposición nunca se
convierte en hábito”118.

Si se atiende a la distinción entre el hábito y la disposición como la que se

da entre lo perfecto y lo imperfecto, entonces la disposición puede
convertirse en hábito.

El hábito, primera especie de cualidad difícilmente removible o potencia

(operativa).

El hábito se divide en hábito entitativo si perfecciona al ser y hábito

operativo si perfecciona a la facultad.

Los hábitos positivos o virtuosos en el orden operativo, los títulos de

nobleza del intelecto o de la voluntad, ya que perfeccionan sus
operaciones, se constituyen en recta razón –que es certeza en la verdad
respecto al intelecto y ordenación al fin último respecto a la voluntad-.
Por eso se consideran como una segunda naturaleza que orienta al fin
debido de las facultades espirituales.

El hábito confiere a la facultad una conducta permanente de la facultad

respecto a su meta, una tendencia a la verdadera meta y una cierta
fruición en el ejercicio del hábito, que lo hace fácil y deleitable.

Hasta aquí se ha considerado el hábito bueno o virtud. Sin embargo hay

que contemplar también la existencia de los hábitos malos o vicios, tanto
en el intelecto como en la voluntad.

Los hábitos se distinguen entre sí, es decir, se especifican por su objeto

formal.

118
Ibid.
Los hábitos que perfeccionan al intelecto son cinco. Tres de ellos se
refieren a su función especulativa. Estos son: el intelecto de los primeros
principios, la ciencia y la sabiduría119.

Los hábitos que perfeccionan al intelecto en su función práctica son: el

arte y la prudencia.

Los hábitos que perfeccionan a la voluntad son: la prudencia, la justicia,

la fortaleza y la templanza.

La segunda especie de cualidad: potencia e impotencia.

La impotencia es una facultad operativa disminuida: la miopía o la

sordera son tipos de impotencia de los sentidos externos. La ausencia es
un tipo de impotencia de la memoria.

La potencia activa

Se llama también facultad y consiste en una facultad operativa.

La potencia activa o facultad es un principio de operación propio del

alma de los vivientes corpóreos. No debe confundirse con la potencia
pasiva que es puro límite o imperfección.

Las facultades propias de los vivientes vegetales y comunes a todos los

vivientes corpóreos, son: la nutrición, el crecimiento y la reproducción.

Las facultades propias de los vivientes sensitivos –los animales

irracionales- y comunes a los vivientes sensitivo-racionales, como los
hombres, son las facultades sensitivo-cognoscitivas, a saber: los cinco
sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto), más los cuatro
sentidos internos (sentido común, imaginación, memoria y estimativa –o
cogitativa-). Estas nueve facultades sensitivas pertenecen al conocimiento
sensitivo, hay otras dos facultades también propias de los animales
irracionales y comunes al hombre, que son las potencias sensitivo-
apetitivas, a saber: el apetito concupiscible y el apetito irascible. Estos
apetitos sensibles guían a los vivientes animales y racionales para que

119
Para abundar en estos temas cfr. García Alonso, Luz. Gnoseología. Ed. UCIME, México, 2009..
persigan el bien y huyan del mal de carácter sensible. De estos apetitos se
siguen las pasiones.

Las facultades propias del hombre son el intelecto y la voluntad, son

potencias activas de conocimiento, la primera y de apetito la segunda.
Una y otra son de carácter racional.

Los vivientes corpóreos no pueden operar sino a través de facultades o

potencias operativas, porque lo que mantiene vivos a estos tipos de seres
corpóreos es el alma o forma substancial la cual por ser el acto primero
del cuerpo orgánico viviente, no puede pasar del acto a la potencia, sino
que debe permanecer en acto para que el viviente no muera. En contraste
con el carácter siempre actual del alma, el viviente en sus funciones
vitales pasa de la potencia al acto gracias a las facultades, las cuales
existiendo en acto como accidentes de los seres vivientes, pueden pasar de
la operación en potencia a la operación en acto.

Las potencias operativas son accidentes del viviente en el que inhieren.

Accidentes de tipo cualidad (facultades) de la segunda especie: principios
próximos de operación.

El alma del viviente es, por el contrario, una parte substancial actual:
esencia o forma substancial que es también principio vital del viviente
corpóreo y la cual es limitada por la materia prima para constituirse
como viviente individual de una especie, dentro del género de los seres
vivos corpóreos.

La tercera especie de cualidad: cualidades pasibles y pasiones.

Las pasiones

Estas se distinguen de las cualidades pasibles, en que son menos estables

que ellas.

Las pasiones son los actos de los apetitos sensibles tanto del concupiscible
como del irascible e implican inmutación corporal. Se trata de actos
elícitos de estos apetitos, es decir de actos afectivos precedidos de
conocimiento sensible.
El apetito concupiscible genera las pasiones: amor, odio, deseo, aversión,
gozo y tristeza. Estas pasiones son respuestas afectivas del animal y del
hombre, en función del bien o mal sensibles considerados –en ese
momento- como fáciles de conseguir. El apetito irascible genera las
pasiones en función del bien o el mal sensibles considerados como difíciles
de alcanzar –en un momento dado-. Las pasiones generadas por el
irascible son: esperanza, desesperanza, audacia, miedo e ira.

En el animal que las “padece”, las pasiones se acompañan de un cambio

físico corporal, como la emisión de adrenalina o la aceleración cardiaca,
que se pueden manifestar en el rubor o, la parálisis o la fuerza inusitada.

Cualidades pasibles

En tanto que las pasiones son operaciones de un apetito (accidente) en el

viviente sensitivo y revisten carácter afectivo o apetitivo, las cualidades
pasibles son formas accidentales que inhieren en los objetos cognoscibles
para tal viviente.

En tanto que las pasiones desatan comportamientos de actividad

transeúnte en el animal, como la prosecución de lo conveniente y la huida
de lo perjudicial, las cualidades pasibles, abriendo el mundo del
conocimiento generan la actividad inmanente.

“el sentido es una potencia pasiva susceptible por su naturaleza de ser

inmutada por los objetos sensibles exteriores. Por tanto, lo que por su
naturaleza percibe el sentido es el objeto exterior que lo inmuta, y según
la diversidad de estos objetos se distinguen las distintas potencias (…)”120.

Las cualidades pasibles se convierten en objeto sensible por su capacidad

de inmutar a los sentidos permitiéndoles hacerse “otro en cuanto otro”,
permitiéndoles tomar, aprehender su forma sin deformarlos, de un modo
inmaterial. El conocimiento se da de forma a forma. Por su propia índole,
las cualidades sensibles son los objetos propios de los sentidos y lo son
porque pueden alterarlos haciéndolos pasar de la potencia al acto. Por lo
anterior, las cualidades pasibles se llaman también cualidades alterantes.

120
S. Th. I, q. 78, a. 3.
La alteración propia del conocimiento no es de carácter físico, sino
inmaterial, entre formas, no entre cosas.

“Para la operación del sentido se requiere una inmutación espiritual, en

virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una representación
intencional de la forma sensible”121.

En suma: las cualidades sensibles son los objetos propios de los sentidos,
son principios accidentales capaces de alterarlos de modo inmaterial,
haciéndolos conocer, haciéndolos actuar como facultades cognoscitivas.

Figura y forma

La figura es la determinación o aspecto o contorno de un cuerpo según la

determinación de la cantidad, según la disposición de sus partes.

La forma es la conveniente proporción de las partes de ese cuerpo. Viene

de la expresión “formoso o hermoso”. No debe confundirse con la forma
substancial: acto primero del ente corpóreo o como la forma accidental
común a todos los accidentes categoriales.

La relación predicamental

Al enumerar a la relación como una de las categorías o uno de los nueve

predicamentos de carácter accidental, la analizaremos en cuanto
predicamento.

Como los otros accidentes predicamentales, la relación debe inherir en

una substancia aunque pueda inherir en ella a través de otro u otros
accidentes.

Este carácter inherente en la substancia, tiene, por parte de la relación un

carácter entitativo muy débil y por ello muy poca luminosidad para ser
convenientemente descrito.

Por lo anterior la relación se describe como el accidente cuyo ser consiste

en referirse a otro.

121
Ibid.
Sin embargo el “referirse a otro” es realmente un modo de ser.

“en cada uno de los nueve géneros de accidente hay que distinguir dos
cosas. Una, el ser que a cada cual compete en su calidad de accidente, y
esto, común a todos ellos, es la inherencia en un sujeto; el ser del
accidente es estar en otro. La otra es la razón propia de cada uno de estos
géneros, y hallamos que, si se exceptúa la relación, en los demás, por
ejemplo, la cantidad y la cualidad, la razón propia de cada uno se toma
también de su comparación con un sujeto, y así llamamos cantidad a la
medida de la substancia, y calidad a una disposición de la misma
substancia. Pero la razón propia de la relación no se toma de su
comparación con el sujeto en que está, sino por comparación con algo que
está fuera de él.
Si, pues, en las mismas cosas creadas consideramos las relaciones en
cuanto relaciones, hallaremos que, efectivamente son concomitantes y no
intrínsecamente inherentes, ya que significan una referencia como
tangente a la cosa relativa, en cuanto desde ella tiende a otra. Pero si se
considera la relación en calidad de accidente, entonces es inherente al
sujeto y tiene en él un ser accidental”122.

La relación predicamental, como todo accidente, es un ser (forma

segunda) real. Esta categoría o modo de ser, se opone a los predicables o
modos de predicar –género, diferencia específica, especie, propio y
accidente (o accidente contingente)- que sólo son seres de razón.

En la relación se dan tres elementos: el sujeto –que se relaciona-, el

término –hacia el que se relaciona- y el fundamento de la relación –el
aspecto bajo el cual cabe la relación-.

La relación real exige que tanto el sujeto como el término, lo mismo que el
fundamento de la relación, sean seres reales. No es necesario que estos
sean seres substanciales, también cabe la relación real entre formas
accidentales reales. De este modo cabe una relación real entre la ciencia y
su objeto o entre la virtud de la templanza y un ser sensiblemente
apetecible –una fresa-.

122
S. Th. I, q. 28, a.2.
La relación de razón cabe en los seres de razón, como la predicabilidad –
que se da entre el universal y los conceptos- la predicación -entre los
juicios- y la ilación –entre el antecedente y el consecuente-. Estos tres
modos de predicar pertenecen al saber del ser de razón de segunda
intención: la lógica, constituida de estas relaciones de razón.

“solamente en el género de relación se hallan algunas que son puramente

de razón, sin nada real, cosa que no sucede en otros géneros, porque los
otros, como la cantidad y la cualidad, por su razón propia, significan una
cosa inherente a un sujeto, mientras que la relación, por su razón propia,
no significa más que referencia a otro. Este referirse se halla a veces en la
misma naturaleza de los seres, como sucede cuando algunas cosas están
por naturaleza ordenadas unas a otras y tienen entre sí inclinación
mutua, y estas relaciones son forzosamente reales, como lo es, por
ejemplo, la inclinación y orden que los cuerpos pesados dicen al lugar
medio, lo cual demuestra que hay en ellos cierta relación con el sitio
inferior, y como ésta muchas. Pero otras veces el orden significado por los
extremos de la relación está en la aprehensión de la razón, que compara
una cosa con otra, y entonces es solamente relación de razón, como sucede
cuando el entendimiento compara al hombre con el animal, como la
especie con el género.

Ahora bien, cuando algo procede de un principio de su misma naturaleza,

es necesario que ambos, el que procede y el principio de donde procede,
convengan en el mismo orden, y, por tanto, es indispensable que tengan
entre sí relaciones reales”123.

“las relaciones que se siguen de la operación del entendimiento, cuales son

las que hay entre el verbo, que procede intelectualmente, y el principio de
donde procede, no son puramente de razón, sino también reales; porque
el mismo entendimiento o razón es una realidad y se compara realmente
con aquello de lo cual procede intelectualmente, lo mismo que se compara
un ser corporal con aquello de que corporalmente proviene”124.

123
S. Th. I, q. 28, a. 1.
124
S. Th. I, q. 28, a.1, ad. 4.
Las relaciones pueden darse en función de la substancia, de la cualidad, la
cantidad, la acción y la pasión. En estos dos últimos predicamentos
mencionados cabe la causalidad, en la cual se dan una dependencia real
del efecto respecto a la causa.

Sin dependencia respectiva se dan relaciones respecto a la substancia –

identidad y diversidad-, respecto a la cualidad –similar o disímil-.

Las relaciones pueden ser, bajo otro aspecto, mutuas o no mutuas.

La cantidad

En tanto que la relación y la cualidad afectan a los seres finitos –

inmateriales- el predicamento cantidad afecta únicamente a los seres
corpóreos.

El tema de la cantidad es más propio de la cosmología que de la ontología,

por lo que se tratará aquí.

La cantidad se describe como el accidente que le da a la substancia el

tener partes fuera de partes lo mismo que en la divisibilidad interna del
ser corpóreo. En cuanto que las partes son homogéneas entre sí, cabe la
mensurabilidad.

La cantidad se divide en continua o concreta y múltiple discontinua o

discreta.

La cantidad continua es un todo cuya partes son contiguas, se tocan entre

sí. Del continuo se dice que es divisible en partes continuas.

La cantidad continua se divide en el continuo simultáneo que pertenece

de suyo a la cantidad y el continuo sucesivo –tiempo y movimiento- el cual
sólo es mensurable en función de su sujeto: El cuerpo.

La cantidad continua es el objeto de la geometría.

La cantidad discreta es aquella que puede ser dividida en partes no

continuas –como un rebaño en su número de ovejas-.

La cantidad discreta es el objeto de la matemática.

 CUESTIONARIO

Ontología

Los predicamentales o categorías

1. El ser o existe como substancia o existe como accidente.

2. La substancia es el ser capaz de existir en sí mismo.
3. El accidente es el ser capaz de existir en otro –la substancia- como en
su sujeto de inhesión.
4. La división del ser en “cosas”.
5. La división del ser formas o esencias.
6. Enumeración de los accidentes.
7. División de la cualidad.
8. ¿Por qué se opone la potencia a la impotencia?
9. ¿Por qué se opone el hábito a la disposición?
10. ¿Hábito es sinónimo de costumbre?
11. ¿Las cualidades pasibles son objeto de alguna facultad?
12. ¿De qué facultades resultan, como efectos, las pasiones?
13. La forma y la figura ¿se derivan de la cualidad o de la cantidad?
14. Las categorías ¿son modos de ser reales o no?
15. Características de la substancia.

EJERCICIO
Ontología
Las categorías o modos de ser
1. El ser o existe como substancia o existe como accidente ( V ) ( F )
2. Definición de substancia:
3. Definición de accidente:
4. Enumeración de los accidentes:
5. División de la cantidad:
6. Definición de la cualidad:
7. 8. 9. División de la cualidad:
10. Ejemplos de potencia (como opuestos a impotencia).
 VIII
LAS CAUSAS
LAS CAUSAS

La causa es un tipo de principio, es el principio del que algo procede.

El concepto de principio tiene mayor extensión que el de causa, es más

amplio.

El principio es aquello de lo que algo procede, de cualquier modo que sea.

Aquello que deriva de un principio no es necesariamente el efecto de una

causa. El efecto implica siempre dependencia, en el ser substancial o
accidental, de la causa, y por eso, el grado de perfección del efecto es
inferior al de su causa. Por el contrario, del principio puede proceder un
ser tan perfecto como él. El proceder de un principio no implica
imperfección, el resultar de una causa, el ser efecto de ella si implica
imperfección.

“principio es más general que causa, como causa es más general que
elemento; pues el primer término también la primera parte de algo recibe
el nombre de principio, pero no el de causa”.125

“Por eso, el nombre causa parece indicar diversidad substancial y

dependencia de otro por parte de alguien; cosa que no sucede con el
principio. Pues en todos los géneros de causa, siempre se encuentra por
alguna perfección o virtud la distancia entre la causa y lo causado. Pero
principio lo utilizamos también en aquellas cosas que no mantienen

125
S. Th. I, q. 33, a. 1, ad. 1.
diferencia de este tipo, sino sólo cierto orden. Por ejemplo, cuando
decimos que la primera parte de la línea es principio de la línea”.126

Todo lo que se encuentra en el efecto debe estar en la causa precedente, al

menos de modo virtual.

“El primero, teniendo presente que todo lo que de una perfección está en
el efecto, también tiene que estarlo en la causa efectiva; o, si el agente es
unívoco, por razón de la misma naturaleza. Así, el ser humano engendra
otro ser humano. O, de modo más sobresaliente, si el agente es
equívoco”.127

“El efecto preexistente virtualmente en la causa agente; preexistir

virtualmente en la causa agente no es preexistir de un modo más
imperfecto, sino, al contrario, más perfecto. Sin embargo, preexistir en la
potencia de la causa material es una forma más imperfecta de preexistir,
ya que la materia, en cuanto tal, es imperfecta; en cambio, el agente en
cuanto tal, es perfecto”.128

Los tipos de causas

La división de la causa en causa primera y causa segunda, parece

preceder a la división de la causa en sus tres especies positivas: eficiente,
final y formal. No corresponde a la causa material –puesto que la función
de ésta es limitar a la forma-.

La causa primera se identifica con el ser del cual todos los demás
proceden, es decir, con Dios.
126
S. Th. I, q. 33, a. 1, ad. 1.
127
S. Th. I. q, 4, a. 2, ad. 1.
128
S. Th. I. q, 4, a. 2, ad. 1.
“Es necesario afirmar que todo lo que es, existe por Dios. En efecto, si
cierta cosa se halla en otra por participación, es necesario que sea
causada en su ser por aquel al que pertenece por esencia, como el fierro se
pone ardiendo por el fuego. Ahora bien, se ha visto precedentemente,
tratando de la simplicidad divina, que Dios es el ser subsistente por sí; y
además que el ser subsistente por sí no puede ser sino único; así, la
blancura, si fuese subsistente, no podría ser más que única, puesto que es
por sus sujetos receptores por los que se multiplican las blancuras. Se
sigue, por lo tanto, que todos los seres distintos de Dios no son su propio
ser, sino que participan del ser. Y en consecuencia es necesario que todo
lo que se diversifica según diversas participaciones en el ser, de suerte que
sea más o menos perfecto, sea causado por un primer ser que es
perfectísimo.

Por lo cual, Platón dijo que anteriormente a toda multitud se debe poner
la unidad, y, Aristóteles (Metaf., a, c, 1, 993 b 23) que lo que es el sumo ser
y el sumo verdadero es la causa de todo ser y de todo lo verdadero, así
como el máximo calor es la causa de todo calor”.129

Esta primera división de la causa en causa primera y causa segunda, no se

opone a la división en causas intrínsecas y causa extrínsecas,
especialmente a estas últimas, ya que Dios, la causa primera en principio
(causa eficiente) y fin (causa final) de todos los demás seres: seres creados.
También se puede afirmar que Dios es causa formal extrínseca o causa
ejemplar de todos los seres ya que todos ellos participan de algunas
perfecciones de Dios y, desde luego también de su existir.

129
S.Th. I, q. 44, a. 1.
La división clásica

Las causas, desde Aristóteles se constituyen en cuatro tipos. Dos de ellas

son intrínsecas puesto que constituyen al ente, al menos al ente corpóreo:
la causa material y la causa formal. La causa material restringe a la
forma de modo que pueda constituir a un individuo dentro de una
especie. La forma en cuanto tal lo es de una especie y ella se transmite
mediante la facultad generativa a los vástagos, conservando estos la
misma especie que sus progenitores. Esto sucede en el ámbito de los seres
vivientes corpóreos, excepto en el caso del hombre –cuya forma
substancial es una alma espiritual que no se transmite mediante
generación sino que es infundida en la materia preparada en razón de su
dignidad.

“Es necesario que las causas sean cuatro, porque siendo la causa aquello
de lo cual se sigue otro ser, el ser de aquello que tiene causa puede
considerarse de dos modos. De un modo, en sentido absoluto, y así la
forma por la cual algo existe en acto es la causa del ser; de otro modo
según que el ente en potencia se hace ente en acto. Y como todo lo que
está en potencia pasa al acto por algo que sea ente en acto, es necesario
que haya otras dos causas: la materia y el agente que actualiza a la
materia en potencia. Pero la acción del agente tiene algo determinado, ya
que procede de un principio determinado, pues todo agente obra lo que le
es adecuado; y esto a lo cual tiende la acción del agente se llama causa
final. Así pues, es necesario que las causas sean cuatro”.130

130
In Phisic. EUNSA. Pamplona 2001.
“Hay cuatro géneros de causas: final, formal, eficiente y material, y a esta
última se reduce también la disposición material, que es causa no de suyo,
sino circunstancialmente”.131

La tendencia al fin implica el conocimiento en cualquier agente vivo y

sensitivo, como en los animales y en los vivientes intelectuales, si se trata
del apetito elícito –propio del cognoscente-. La tendencia característica
del apetito natural o no precedido de conocimiento implica también la
previsión de tal inclinación oréxica, es decir, la existencia de un intelecto
ordenador de dicha inclinación natural.

Lo anterior se resume en el aforismo: todo agente obra por un fin. Así

sucede respecto al conocimiento –ya sensitivo, ya intelectual del fin- en el
apetito elícito y así sucede también en el apetito natural o propio de la
naturaleza (como esencia en cuanto principio de actividad). El apetito
naturalmente inclinado al fin propio

presupone un intelecto superior a él, que haya producido dicha

inclinación. Si el cuchillo está inclinado a cortar, esto se debe al intelecto
del artesano que lo concibió como artefacto cortante, lo mismo que la
ordenación del conjunto de seres naturales –al que frecuentemente se le
llama “naturaleza” está inclinado, por el intelecto que así lo concibe, a lo
que le es propio y previsto por El.

Así toda actividad es posible por la previsión –tanto extrínseca o natural,

cuanto por la intrínseca o intentada mediante el conocimiento finito- del
fin que atrae al agente. Por ello la causa eficiente –propia del agente-
depende de la causa final.

131
S. Th. II-II, q. 27, a. 3.
La causa final es la meta atisbada por el conocimiento. Esta visión o
previsión del fin puede ser necesaria o libre respecto al agente físico,
siempre en función de su uso de razón o de la carencia de ese uso. El
conocimiento del ser infinito, de Dios, es siempre libre respecto a lo
contingente.

En la previsión del fin se configura la esencia de lo que se persigue en la

intención del agente. Si dicho agente es un artesano el fin anhelado pre-
figura su forma –o esencia en cuanto principio de actualidad-. Así, la
forma intentada o causa formal en el artefacto –sea un silogismo o un
martillo- depende inmediatamente de la causa eficiente y remotamente
depende de la causa final.

La causa material –ya sea ex quo o in quo- depende, de modo inmediato

de la causa formal y de modo mediato, también de la causa final.

Es por eso que la causa final es la causa de las causas.

La causa formal

La causa formal es un tipo de esencia que se caracteriza por darle

actualidad al compuesto corpóreo.

Los seres corpóreos constituidos por la materia prima y la forma

substancial, son un compuesto de potencia y acto. En el ente corpóreo la
materia prima funciona como potencia, limitando a la forma substancial
la cual funciona como acto al comunicarle el ser esencial al compuesto.

La esencia es ante todo el sujeto del acto de ser –esse o existencia-. Este es
su sentido principal. Sin embargo, sus sentido secundarios son la
quididad, la naturaleza y la forma (cfr. Esencia).
La forma –ya sea substancial o accidental- se define como la esencia en
cuanto principio de actualidad, esto es, de plenificación, en el orden de la
esencia, ya sea en cuanto substancia o en cuanto accidente.

El elemento constitutivo que especifica a los seres substanciales tales como

los elefantes o las gardenias, es su forma substancial.

Los elementos que existen mediante las substancias en las que inhieren, es
decir, los accidentes, son formas accidentales de estas, tales como sus
facultades –cualidades-.
 LAS CUATRO CAUSAS
CAUSA MATERIAL CAUSA FORMAL CAUSA EFICIENTE CAUSA CAUSA:
PRIORIDAD DE
FINAL
NATURALEZA
SECUNDUM QUID
INTRÍNSECAS EXTRÍNSECAS (en cuanto
COMO POTENCIA COMO ACTO COMO PRINCIPIO COMO causante)

TÉRMINO

Aquello de lo cual Es la forma y el • Principio activo. Primera en la Causa eficiente –

una cosa es hecha y
modelo, es decir, la • Agente intención Principal
definición de la (Substancia más última en la
que le es inmanente quididad y de sus acción). ejecución. Es la más
(Aristóteles).
géneros • Principio del perfecta si causa
(Aristóteles). cambio. Aquello en de modo
Fis II, c. 3, 194, b 24. Fis. II, c. 3, 194, b. • Principio de la función de lo equívoco.
26. efectuación. cual la
Se divide en:
• El que educe la acción se
a) Causa Aquello nueva forma. produce.
determinado a • Fis. II. C. 3,
material “in Substancia que
cierto modo de ser. está llevando a 194, b 32-35. Causa final
qua” Eidos (forma cabo la actividad Cfr. Gardeil
intrínseca) de causar. Como. Más perfecta en
Este es el ser
o • El agente actúa cuanto al fin del
corpóreo de lo que Paradigma también sobre Id cujus que obra.
(modelo). una substancia gratia aliquid
algo se hace (el
Causa (formal (o parte fit.
bronce respecto de extrínseca). substancial).
Gracias a lo
la estatua o la • Todo agente
• Causa forma obra en cuanto
cual algo se
madera respecto al intrínseca hace.
está en acto (por
Es la forma y su forma).
mueble). Es la
el modelo, es Meta
• Todo agente
materia segunda. decir, la intentada
produce un
definición de por el
b) Causa semejante a sí.
la quididad agente.
material “ex • Causa motriz.
y de sus
géneros • Causa eficiente
qua” est principium.
(Aristóteles).
Esta constituye la Fis. II, c. 3,
potencia receptiva 194, b 26. El motor
del acto en un ente A quo prima
profluit motum
corpóreo; es la • Causa formal
materia prima (“ni del cual o a
extrínseca
substancia, ni partir del cual se
Paradigma,
cualidad, ni cantidad, genera el
idea creadora
ni nada, que tenga movimiento.
o modelo.
determinación
alguna”). (Aristóteles).
Fis. II, c.7, 198, a.
23.
 EJERCICIO

Ontología

Sobre las causas en general

1. Definición de causa:
2. El concepto de causa es ( + ) ( - ) extenso que el de principio:
3. Por lo tanto el género de las causas es:
4. La diferencia específica de la causa es:
5. Características de la causa primera:
6. Características de la causa segunda:
7. 8. Tipos de causas extrínsecas.
9. 10. Tipos de causas intrínsecas.
 LAS CAUSAS EXTRÍNSECAS

LA CAUSA FINAL

Esta es la primera de las causas, porque la causa eficiente –esto es el

agente en acto- sólo se actualiza en función de su tendencia al fin.

La tendencia al fin implica el conocimiento en cualquier agente vivo y

sensitivo, como en los animales y en los vivientes intelectuales, si se trata
del apetito elícito –propio del cognoscente-. La tendencia característica
del apetito natural o no precedido de conocimiento implica también la
previsión de tal inclinación oréxica, es decir, la existencia de un intelecto
ordenador de dicha inclinación natural.

Lo anterior se resume en el aforismo: todo agente obra por un fin. Así

sucede respecto al conocimiento –ya sensitivo, ya intelectual del fin- en el
apetito elícito y así sucede también en el apetito natural o propio de la
naturaleza (como esencia en cuanto principio de actividad). El apetito
naturalmente inclinado al fin propio presupone un intelecto superior a él,
que haya producido dicha inclinación. Si el cuchillo está inclinado a
cortar, esto se debe al intelecto del artesano que lo concibió como
artefacto cortante, lo mismo que la ordenación del conjunto de seres
naturales –al que frecuentemente se le llama “naturaleza”- está inclinado,
por el intelecto que así lo concibe, a lo que le es propio y previsto por Él.

“Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de

causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir
también las otras; y la primera de todas las causas es la final. La razón de
esto es que la materia no alcanza la forma sin la moción de la causa
agente, pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. Pero la
causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera
determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra,
porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar
determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación
la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos
voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que
también se llama apetito natural”.132

Así toda actividad es posible por la previsión –tanto extrínseca o natural,

cuanto por la intrínseca o intentada mediante el conocimiento finito- del
fin que atrae al agente. Por ello la causa eficiente –propia del agente-
depende de la causa final.

“El fin, aunque es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención

del agente. Y de este modo tiene razón de causa”.133

La causa final es meta y motivación. En este sentido es razón u

orientación de la forma, constituye el por qué de lo que se quiere
conseguir o realizar.

Naturaleza de la causa final

El bien se considera como fin –tanto si es honesto, como si es deleitable- o

como medio, si se trata del bien útil.

El bien al que se tiende por otro, es el bien medio. Pero, al contrario, el

bien apetecido por sí mismo, por la perfección que implica es el fin. “El

132
S. Th. I-II, q. 1. a. 2.
133
S. Th. I-II, q. 1.a. a, ad.1.
fin tiene razón de último, como su nombre lo indica”.134 No obstante, el
concepto de último, se puede considerar en absoluto o en un ámbito
restringido.

El fin es la acepción más fuerte del bien: el bien en sentido pleno.

El bien es el objeto del apetito. Todos los seres, en cuanto que tienen
forma, son buenos, ya que la forma es el principio de actualidad. Pero no
todos los bienes son apetecibles para todos los apetentes. Aquellos grupos
de seres cuya naturaleza misma los inclina a determinados bienes, están
“finalizados” u orientados a esos bienes propios que son sus fines.

Se llama apetito natural a aquel que tiende necesariamente hacia su bien

propio, que es su fin. Todos los seres están dotados de apetito natural,
porque toda naturaleza está ordenada a lo que la beneficia.

Todos los seres son apetentes y están constitutivamente ordenados a su

fin.

Sin embargo, algunos seres están dotados también de apetito elícito, es

decir, apetito precedido de conocimiento. Es el caso de las bestias. Los
seres irracionales, además del apetito natural que les corresponde, -como
tener un tamaño, un peso y unas características propias de su especie y
tender a habitar en los árboles, en las cuevas, en la nieve o en el desierto-
los animales están dotados de facultades vegetativas y locomotivas, y
también de conocimiento sensible.

Pero el universo o la clase que corresponde a los seres naturales los

incluye, ya que también la vida sensitiva está naturalmente ordenada a su

134
S. Th. I-II, q. 1. a. 2, obj. 1.
fin, por el Ordenador que les dio el ser y los gobierna mediante la
providencia ya que es la Inteligencia que así los concibió y que dirige su
operación.

Los seres racionales, los humanos, a pesar de compartir el apetito natural

con las especies inferiores –en cuanto a su carácter corpóreo y también en
cuanto a su vida vegetativa y sensitiva- al estar dotados de inteligencia, es
decir, en cuanto que tienen vida racional –propia de los seres espirituales-
son por ello seres libres, al menos en lo que toca a los bienes particulares.
La limitación de su libertad se debe a que su misma voluntad está
determinada por su fin último. Este fin último que lo imana
necesariamente es la felicidad –fin último subjetivo del hombre-.

Por otra parte, si la felicidad es un estado perfecto e intemporal en el gozo

de todo lo apetecible, la felicidad sólo se encuentra en Dios –fin último
objetivo del hombre-. No obstante este fin último objetivo debe ser optado
o rechazado por el hombre a lo largo de su vida terrena.

Por lo tanto, la Ontología considera sólo dos tipos de causalidad final: la

correspondiente al apetito natural y la correspondiente al apetito libre o
elícito intelectual. Entre el fin y la causa final hay una distinción sólo de
razón.

Cuando se afirma que el fin es lo primero en la intención y lo último en la

consecución, es necesario considerar que lo que corresponde a la causa
final es la intención del fin. El fin atrae al apetito en cuanto que es
apetecible o amable. Lo propio del fin es despertar el deseo –todo deseo es
amor- del apetente. El bien es el ser en cuanto apetecible. El bien es el
objeto del apetito. Pero en este contexto el fin es el ser en cuanto perfecto,
ante todo, y por ello también perfectivo para el sujeto apetente. Sin
embargo no basta con que el fin sea perfectivo del apetente, sino también
que éste lo conozca y lo considere como apetecible para él, como atractivo.

García López señala que lo que llamamos bien se refiere a la substancia

con sus accidentes como un todo.

Para el ejercicio de la causa final se requieren dos condiciones: la primera

es la bondad intrínseca del ser bueno; la segunda, consiste en el
conocimiento, por parte del agente, de esa bondad.

Estos dos requerimientos se cumplen formalmente en los apetitos libres y

sólo materialmente en los naturales.

La causa final es aquello en función de lo cual la acción se produce.

El fin es lo primero en la intención –en el deseo, en el amor, en la

atracción que ejerce sobre el que lo considera como apetecible. Así el fin
ejerce su causalidad. Este influjo es indispensable en el sujeto que después
ejercerá la causa eficiente y al hacerlo conseguirá el fin. La consecución
del fin es el efecto de la causa final, que habiendo atraído suficientemente
a alguien, lo hace constituirse en agente y así constituido, alcanzar el fin.
Este fin alcanzado a través de la causa eficiente, es por lo que se considera
“lo último en la ejecución”, la acción, la consecución o el efecto resultante.

Causa final y causa eficiente

La causa final se ejerce como atracción, encanto, seducción, apetibilidad o

motivación. Es la razón por la que se actúa.
La causa eficiente actúa transformando o moviendo lo conveniente para
alcanzar el fin propuesto.

La fama de la belleza de Roma, el ver sus rincones en películas o en

folletos atrae al turista-candidato. Si esa atracción es suficiente como para
invertir tiempo, cansancio y otros recursos para lograrlo, el turista se
constituye en tal: viaja y recorre la capital de Italia.

Para el turista-candidato, el encanto de Roma es digno de gozarse,

invirtiendo en ello los medios necesarios y convenientes. Hasta aquí la
atracción del fin.

Después el candidato se convierte en turista, comenzando por arreglar el

calendario, elegir y contratar medios de locomoción, hoteles y pagarlos.
Ya en Roma habrá de pasear, tomar el turibús, visitar plazas, museos e
iglesias y encontrarse personalmente ante la hermosa Ciudad eterna.

Tanto la causa final como la causa eficiente son causa extrínsecas, es

decir, que no son parte constitutiva del efecto.

La causa final está en la intención, en la atracción sobre el agente que la

conoce. La causa eficiente es el agente actuando para alcanzar el fin.

La causa final conquista al agente, la eficiente es motora, mueve para

transladarse –movimiento local-, para obtener servicios a cambio de
dinero –movimiento cuantitativo-, para transformarse en una persona
“viajada” y poder presumir de ello –movimiento cualitativo-.

División de la causa final

La causa final puede ser última o intermedia (no-última).

La causa última puede serlo en un ámbito reducido –de este modo habrá
causas últimas múltiples y distintas- o causa absolutamente última, que es
el Ser Perfecto: Dios.

También se divide en objetiva (lo apetecido) y subjetiva (el gozo en la

posesión de lo apetecido).

En cuanto referida al efecto, la causa final se divide en el fin del que obra
(el fin que puede perseguir el agente, su intención y el fin de la obra (el
que le corresponde por su naturaleza).
 LA CAUSA EFICIENTE

La causa eficiente

En función de su nombre se designa a la causa eficiente como aquella que

efectúa algo, aquella de la que se sigue algún efecto.

Aristóteles define a la causa eficiente: “Aquello de lo que ante todo,

proviene el cambio”135 y añade “Todo lo que se hace, se hace algo
(término final o “ad quen” del cambio) de algo (término “a quo” –que
incluye materia y “forma-privación”) y en virtud de algo” (motor del
cambio)136.

La causa eficiente se desempeña como el motor que genera, en el móvil,

una forma nueva. Esta nueva forma –o esencia en cuanto principio de
actualidad- es generada por la causa eficiente a partir de una potencia
ínsita en el móvil. Así la causa eficiente hace cambiar al móvil del poder
ser de alguna forma al serlo de hecho.

La forma adquirida por el móvil gracias a la acción de la causa eficiente,

puede ser una forma substancial o bien una forma accidental. El cambio
substancial puede ser la generación y la corrupción. Los padres son causa
eficiente substancial de sus hijos, el agricultor es causa eficiente tanto de
la transformación substancial de la lechuga sembrada en cadáver fresco
de lechuga –tal como se vende en el mercado-.

El desempeño del motor consiste en su acción, la cual es un accidente, y

toda acción lo es de su supuesto, o del supuesto a través de sus accidentes,

135
Aristóteles. Física. I. III, 3.
136
Aristóteles, Metafísica, L. VII, 7. (los paréntesis son míos).
no de sus accidentes “actiones sunt supositorum”. Por lo anterior, el motor
debe ser un ente substancial –ya sea que se trate de una substancia
propiamente dicha o bien de una parte substancial-. Ciertas partes
substanciales tales como el cuerno de un mamífero o el cascabel de un
reptil suelen utilizarse como generadores de sonido, las pieles de ciertos
animales pueden calentar o conservar el calor de las personas que con
ellas se abrigan.

El agente es así la substancia en acto segundo.137

La acción se divide en transitiva e inmanente.

La acción transitiva recae sobre algo exterior, no permanece en el agente.

Por el contrario, la acción inmanente –como el pensar- permanece en él.

Para entender bien esta diferencia es preciso dejar a un lado las

distinciones de carácter material y utilizar las de carácter formal. No se
comprende bien el pensamiento de Aristóteles, ni el del Angélico, si no se
reflexiona, ante todo, que la acción inmanente se caracteriza por su índole
inmaterial. Pensar y vivir son actividades inmateriales y es precisamente
por ello por lo que permanecen en el sujeto actor. Asearse –a sí mismo,
valga el pleonasmo- no es una actividad inmanente, porque no es una
actividad inmaterial. En cambio conocer –aunque se trate del
conocimiento sensible, sí lo es-. Cuando el felino conoce su nuevo entorno,
realiza una actividad inmanente, lo mismo que cuando se alegra o se
enfurece. La vida se define como actividad o movimiento inmanente.

La actividad inmanente

137
El ser en acto primero es la substancia, el ser en acto segundo es la acción –de esa substancia-. La acción
es la actividad transitiva, la que termina fuera del agente, este es el paciente.
La acción inmanente requiere cierto grado de perfección, la cual está en
función de su grado de inmaterialidad. El grado de inmaterialidad de una
forma substancial viviente implica una diferencia de especie notablemente
superior que las formas substanciales de los seres inanimados.

El principio vital de los vivientes: el alma, aún el alma de los vegetales,

pone ya una perfección que le permite generar acciones inmanentes, tales
como la nutrición, el crecimiento y la reproducción.

La acción transitiva

La acción transitiva consiste en mover a otro o en moverse a sí mismo

mediante una causa cuyo efecto tenga carácter exterior y en el que se
distinga el agente del paciente, distinción que puede darse en un mismo
ser substancial. Cuando un carpintero yerra el objeto del golpe y se hiere
un dedo con su martillo, ejerce una acción transeúnte. La pasión está en
el dedo, el cual se hincha y se amorata. Sólo materialmente se trata del
mismo sujeto, pero formalmente no.

División de la causa eficiente

Causa primera y causa segunda

La causa eficiente se divide, ante todo, en Causa primera y causa

segunda. La Causa primera, creadora y conservadora de todos los seres
limitados, es Dios, es la Causa incausada. Las causas segundas son las
criaturas, todas ellas efectos de la Causa primera.
Es propio del ente el ser activo, es decir, capaz de causar algún efecto.138

Un cristal de sal puede causar lo sobroso, si se pone en un alimento o lo

doloroso si entra en el ojo. La presencia de un virus o, de una
temperatura ambiente extremadamente baja o alta, puede causar la
muerte –es decir, quebrantar gravemente la salud-. He aquí una
substancia o parte substancial –un ente corpóreo- comunicando a otro su
temperatura y realizando en él un efecto dramático.

“Diciendo que es necesario afirmar que todo ser, cualquiera que sea,
viene de Dios. En efecto, si cierta cosa se halla en otra por participación,
es necesario que sea causada en su ser por aquel al que pertenece por
esencia, como el fierro se pone ardiendo por el fuego. Ahora bien, se ha
visto precedentemente, tratando de la simplicidad divina, que Dios es el
ser subsistente por sí; y además que el ser subsistente por sí no puede ser
sino único; así, la blancura, si fuese subsistente, no podría ser más que
única, puesto que es por sus sujetos receptores por los que se multiplican
las blancuras. Se sigue, por lo tanto, que todos los seres distintos de Dios
no son su propio ser, sino que participan del ser. Y en consecuencia es
necesario que todo lo que se diversifica según diversas participaciones en
el ser, de suerte que sea más o menos perfecto, sea causado por un primer
ser que es perfectísimo.

Por lo cual Platón dijo que anteriormente a toda multitud se debe poner
la unidad, y Aristóteles (Metaf., a, c.1, 993 b 23) que lo que es el sumo ser

138
El agente es una substancia –en acto segunda-. Esta enunciación clásica hace énfasis en que la acción es
siempre la acción de un sujeto. Este sujeto debe ser del orden de la substancia. Pero no es necesario que se
trate propiamente de una substancia, basta con que sea una parte substancial o un conglomerado de
partículas corpóreas como las piedras, las amalgamas metálicas, las aguas del mar o las arenas.
y el sumo verdadero es la causa de todo ser y de todo lo verdadero, así
como el máximo calor es la causa de todo calor.”139

División de la causa segunda

Causa directa per se o esencial e indirecta, per accidens o accidental.

La causa per se o directa es una causa. La accidental no. La llamada

causa accidental está en relación con una causa esencial, pero
propiamente no causa.

Causa “per se”, propia o esencial

Es la que produce el efecto para el que está ordenada: su objeto propio.

Esta causa es la que produce el efecto “primo” de manera inmediata “el

per se” por su propia fuerza. Su efecto propio es como una propiedad “ad
extra”. Por su acción produce o modifica al ser. No puede ser impedida de
producir su efecto en los eventos de propiedad, pero sí en los de
naturaleza.

Causa “per accidens” impropia o accidental

Esta se opone a la causa “per se” o propia. Estrictamente la así llamada

causa accidental, no causa, sino que tiene alguna relación con una causa o
un efecto.

Los tipos más comunes de causa accidental son:

La condición

139
S. Th. I., q. 44, a. 1.
Permite a cierta causa producir su efecto. Puede hacerlo de modo
positivo, como la tijera permite cortar a la modista –instrumentalmente-,
o puede hacerlo de modo negativo, removiendo los obstáculos para el
ejercicio de cierta causa.

Se divide en condición –simplemente- y condición sine qua non: aquella

sin la cual no puede ejercerse cierto tipo de causalidad.

La ocasión

Es un hecho circunstancial –tiempo, lugar, relación, modo, etc.- que

ofrece condiciones propias para la acción.

La ocasión ofrece la facilidad para el ejercicio de la acción.

No es indispensable para lograr el efecto.

Sólo se encuentra en las causa libres.

A veces, en el plano de la causalidad explicativa le presenta al

investigador una premisa o un método o una semejanza para descubrir
alguna verdad.

El azar o casualidad

Efecto inesperado o raro con cierta apariencia de causalidad,

generalmente del tipo de la finalidad.

Puede deberse a la deficiencia del agente, a la indisposición de la materia

o al encuentro de seres entre sí.

En el azar no existen eventos probables.

Puede ser causal respecto a causas inferiores.

Coexistencia

Efectos debidos a causas ajenas, pero producidos al mismo tiempo. Estos

pueden llevar a la conclusión falsa que relaciona un efecto con la causa de
otro.

División de la Causa Eficiente

Características y Definiciones

Las divisiones que aquí se presentan corresponden a los distintos

fundamentos de la división, para las disyuntivas que se señalan.

Causa Primera

✓ No depende de otra
✓ Es necesaria
✓ Es principal simpliciter

Causa Segunda

✓ Depende de otra en su ser y actividad

✓ Es contingente
✓ Si es principal lo es secundum quid porque es
materialmente movida por la primera
Causa esencial, per se, propia, directa
✓ Es la que produce el efecto primo (inmediatamente
requerido) y per se (necesariamente requerido).
✓ El efecto propio es como una propiedad ad extra.
✓ Por su acción produce o modifica al ser.
✓ No puede ser impedida de producir su efecto en los eventos de
propiedad sí en los de naturaleza.
✓ Es dueña de su determinación en los eventos libres.
✓ Las más particulares producen efectos más particulares (las
acciones provenientes de una ciencia –o acto- particular).
✓ Los eventos más universales requieren una causa
universalísima superior (no unívoca).
Causa accidental
✓ No cumple con las características anteriores.
✓ No está ordenada a producir por necesidad el efecto.
✓ No produce el efecto ella misma sino que está de algún
modo en conexión externa con una verdadera causa; ya sea
por parte de la causa, ya por parte del efecto.

Condición

✓ Remueve obstáculos que impiden la eficacia; acción

negativa.
✓ Prepara la acción de la causa.
✓ Puede ser absolutamente indispensable: sine qua non.
Ocasión

✓ Posibilidad para que obre la causa eficiente: facilidad y

oportunidad.
✓ No es indispensable para lograr el efecto.
✓ Sólo se encuentra en las causas libres.
✓ A veces tiene carácter de causa final porque induce a
obrar al agente.

Coexistencia

✓ Efecto que se produce junto con otro.

Casualidad o azar
✓ Efecto no esperado que se debe a la deficiencia del
agente, o a la indisposición de la materia o al
encuentro de seres.
✓ No existen en la casualidad eventos de
probabilidad.
✓ Puede ser causal con respecto a causas inferiores,
pero referida a una causa superior puede no
serlo.

Respecto a otro fundamento, la causa se divide en:

Causa Física
✓ Produce el efecto con su acción propia y directa.
✓ Requiere cierta disposición de la materia para
producir su efecto (si es segunda).
✓ Obra a modo de principio natural.
Causa Moral
✓ Influye en la voluntad de otro, moviéndola al efecto.
✓ Es consilians.
✓ No produce de suyo el efecto.
✓ Fortalece el entendimiento o la voluntad moviéndola
al efecto.
✓ Ejerce un ministerio externo.
✓ Siempre se ejerce sobre un agente libre.

Bajo otros fundamentos, se divide en:

Causa Principal

✓ Produce el efecto por virtud propia.

✓ Es perficiens (da la última perfección).
✓ Produce todo el efecto, pero no totalmente.
✓ Tiene que ser siempre una substancia viviente.
Causa Instrumental
✓ Produce el efecto movida por la principal.
✓ Es o preparans o adiuvans.
✓ Es un motor movido.
✓ Posee la virtud que le comunica la principal; ésta es
su virtud propia.
✓ Una vez construido (el instrumento) posee una
virtud para una peculiar actividad.
 ✓ Por la determinación específica, limita la actividad
del agente principal a tal específica determinación. A
esta función se le llama virtud propia.
✓ La virtud instrumental es transitoria; la propia es
permanente. La primera sólo se posee en acto y la
segunda en potencia.
✓ Produce todo el efecto pero no totalmente.
✓ Todas las causas instrumentales suelen ser
substancias no vivientes.
✓ Hace papel de medio respecto a la principal,
suministra o refuerza su acción.
✓ Concurre con su causalidad propia en la
determinación del efecto, pero no es capaz de dar
realidad a éste si esa causalidad propia no está
elevada por la virtud de la causa principal.
✓ La causa instrumental es inferior a su efecto si no se
tiene en cuenta más que la virtud propia y
permanente de ella, no si se la concibe como elevada
por la que le confiere la causa principal.
Causa Libre
✓ Puede producir o no el efecto.
✓ Es inteligente.
✓ Puede decidirse o no por producir distintos
efectos.
✓ Está sujeta a la acción de los cuerpos materiales,
accidental o indirectamente, si se trata del
hombre.
 O

Causa No Libre

✓ Está totalmente inclinada o obrar en determinado

sentido.

Causa Total

✓ No necesita de otras de su especie para producir el

efecto.
✓ Nunca puede ser instrumental.

Causa Parcial

✓ Requiere el concurso de otras.

✓ Puede serlo en cuanto instrumental.
✓ Las causas parciales también se llaman
coordinadas.

Causa Unívoca
✓ Produce un efecto de su misma especie.
✓ Se ordena a la conservación de su propia especie,
en los seres vivos.

Causa Análoga

✓ El efecto es de especie diferente (al de la causa).

 ✓ La especie del efecto nunca es más perfecta que la
de la causa.

Causa Intencional

✓ Nace de la intención del agente.

Causa Fortuita

✓ El efecto se produce fuera de la intención del

agente.
✓ En relación a la primera causa, no es fortuita.

Causa Próxima

✓ Produce el efecto directamente sin causas

intermedias.
✓ Su efecto puede parecer fortuito y casual.
✓ Puede hacer el papel de intermedia con respecto a
otra.

Causa Remota

✓ La que lo produce mediante otras causas.

Causa Universal

✓ Se extiende a varios efectos específicamente diversos.

Causa particular

✓ Está limitada a una sola especie de efectos.

División de la causa eficiente

1. 1.1 Causa primera causa por su misma esencia. Es Dios.
1.2 Causa segunda causa por participación de la causa primera: puede ser cualquier criatura.
2.1 Causa directa o 2.1.1 Causa principal. Obra por sí misma. Por Causa Causa
“per se” 2.1.1.1 Causa propia o próxima. Ejerce agentes total universal
(esencial, propia) su causalidad de modo más directo y libres,
Influye directamente en el eficaz. causa
efecto. 2.1.1.2 Causa común o remota. De modo análoga o
menos inmediato y menos eficaz. equívoca.

2.2 Causa indirecta o “per accidens”, 2.1.2 Causa Instrumental. Obra en virtud Por Causa Causa
Accidental. de la moción que recibe de la causa agentes parcial Particular
Influye indirectamente en el principal. no libres,
efecto en conexión con él. No 2.1.2.1 Perfectiva causa
causa en sentido estricto. 2.1.2.1.1 Conjunta. Unida a la principal. unívoca.
1. Condición. Órgano o facultad.
2. Ocasión (causa 2.1.2.1.2 Separada. Se une a la principal
física o moral). cuando ésta la usa ocasionalmente:
3. Casualidad o herramientas, instrumentos.
azar. 2.1.2.2 Dispositiva.
4. Coexistencia.
 EJERCICIO

Ontología

Las causas extrínsecas

1. La causa final en los seres inteligentes consiste en:

2. La causa final en los seres no cognoscentes es aquello a lo que se
inclina su propia naturaleza (V) (F)
En los seres inteligentes se puede distinguir el fin último objetivo y el
subjetivo.
3. Determinar cuál es el fin último objetivo del hombre:
4. Determinar cuál es el fin último subjetivo del hombre:
5. Respecto a las demás causas, la final es:
6. La causa eficiente que produce propia y por sí misma (primo et per se)
el efecto se llama:
A esta se opone la causa accidental, la cual puede ser:
7. __________________________
8. __________________________
9. __________________________
10.__________________________
 LAS CAUSAS INTRÍNSECAS

Causa formal

Causa material

La causa formal

Los principios de los que dependen los entes son tres: dos de ellos
extrínsecos y uno intrínseco. Los principios extrínsecos, previamente
tratados, son las causas final y eficiente.

Las causas intrínsecas o constitutivas, son dos: la formal y la material.

Las formas espirituales –como el alma humana- que no dependen de la

materia en su ser, son incorruptibles.

La causa formal consiste en la esencia misma en cuanto que es principio

de actualidad. Por ello forma y esencia se identifican, lo mismo que
esencia, forma, quididad y naturaleza. La quididad es la esencia en
cuanto principio de definición y la naturaleza es la esencia en cuanto
principio de actividad.

La forma puede ser substancial –si existe en sí misma- o accidental –si

existe en un sujeto de inhesión-.

En el ente corpóreo, la forma substancial es acto y la potencia que lo

limita es la materia prima. Por ello la forma es la esencia del ente
corpóreo.

En tanto que la materia limita –el principio de individuación es la materia

signada por la cantidad- la forma substancial especifica, es decir, otorga
la especie al ente.
“Aquello por lo cual cada cosa recibe su especie; «aquello por lo cual una
cosa es»: «lo que es: lo que da cuenta de la quididad de las cosas».140

La especie del ente humano está en ser animal racional. Dicha especie
contiene todas las perfecciones posibles de lo humano. Sin embargo, por
tratarse de un viviente sensitivo, y, por lo mismo, corpóreo, debe ser un
compuesto de forma substancial y materia prima. La materia prima
restringe, limita a la especie a existir como un grupo de individuos, cada
uno de los cuales no puede agotar la perfección de la especie.

La forma substancial es el co-principio actualizador del ente corpóreo.

Ella es acto en el orden de la esencia. La potencia receptora de ese acto y
limitante de él, es la materia prima.

“Pertenece a la razón de forma el que se dé o exista en aquello de lo que

es forma”.141

Las formas accidentales, son los objetos del conocimiento sensible como el
color, el olor, la rugosidad, el sonido y el sabor que son objetos propios
suyos y también algunos de sus objetos comunes como el tamaño, el peso,
la figura. También son formas accidentales las facultades de los vivientes,
las propiedades de los metales y todos aquellos “entes del ente” que
existan con la existencia de la substancia en la que inhieren.

Las formas accidentales son las más inmediatamente cognoscibles –para

los seres corpóreos cognoscentes- que las formas substanciales, el
conocimiento de estas se alcanza a través del de aquellas.

140
In Metaph. No. 70.
141
S. Th. I, q.40, a. 1.
Así, el sujeto que funciona como potencia respecto a la forma substancial,
es la materia prima. La forma substancial le da al compuesto corpóreo su
perfección primera.

En cambio el sujeto que funciona como “potencia” respecto a las formas

accidentales que en él inhieren, es el ente corpóreo substancial, llamado
también materia segunda, estas formas accidentales son sus perfecciones
segundas.

“La forma substancial y la accidental en parte convienen y en parte

difieren. Convienen en que uno y otra son acto y en que en virtud de una
y otra está el ser de algún modo en acto. –Pero difieren por doble
concepto. En primer lugar, porque la forma substancial da el ser en
absoluto y tiene por sujeto el ser en pura potencia; mientras que la forma
accidental no hace que una cosa sea en absoluto, sino que sea tal, o tanta,
o de esta, o de la otra manera, y su sujeto es el ser en acto. De donde
resulta que la actualidad se halla en la forma substancial antes que en su
sujeto; y como en todos los géneros lo primero es la causa, la forma
substancial es causa de que su sujeto esté en acto. Por el contrario, la
actualidad se halla en el sujeto de forma accidental antes que en la forma
accidental, de donde a su vez resulta que la actualidad de la forma
accidental es causada por el sujeto, de modo que el sujeto, en cuanto que
está en potencia, recibe la forma accidental, y en cuanto que está en acto
la produce. Entiéndase esto del accidente propio y necesario, pues, con
respecto al accidente extraño, el accidente se limita a recibirlo; quien lo
produce es un agente extrínseco-. En segundo lugar, difieren la forma
substancial y la accidental en que como lo menos principal, existe por
razón de lo más principal, la materia existe por razón de la forma
substancial, y, en cambio, la forma accidental sobreviene para completar
el sujeto”.142

No obstante, es más pleno el ser de la substancia que el del accidente, y

por ello los accidentes son para la substancia y no al contrario.

Respecto a las facultades (accidente-cualidad, del tipo potencia) de los

vivientes, explica el Aquinate:

“El sujeto es la causa final del accidente propio, y en cierto modo también
causa eficiente; e incluso causa material, en cuanto que lo recibe. De aquí
que pueda decirse que la esencia del alma es causa de todas las potencias
como fin y como principio activo, y de algunas como sujeto receptivo”.143

La forma, en cuanto causa, produce ciertos efectos.

El primer tipo de efecto, de la forma es la determinación del ser al que

informa a una especie. Lo característico de la forma es determinar la
especie del ente; en tanto que lo característico de la materia prima –
señalada por la cantidad- es determinar al individuo como distinto entre
los otros individuos de su misma especie.

El segundo efecto, propio sólo de la forma substancial, respecto a la

materia prima, es componer con ella la substancia corpórea. La materia
prima es el co-principio limitante de la forma.

El tercer efecto, semejante al primero, pero causado por las formas

accidentales, consiste también en determinar, a su modo, y en lo
accidental, a la substancia en la que inhieren.

142
S. Th. I, q. 77, a. 6.
143
S. Th. I, q. 77, a. 6, ad. 2.
El cuarto efecto de la forma es el que ejerce sobre los seres cognoscentes,
este efecto corresponde a las formas accidentales sobre el conocimiento
sensitivo de los cognoscentes. En el caso de las formas substanciales, estas
lo ejercen sobre los seres inteligentes. La razón es que los entes corpóreos
son cognoscibles gracias a sus formas, ya que el conocimiento y la
inmaterialidad son directamente proporcionales.

La causa formal extrínseca

Se llama forma extrínseca o ejemplar al modelo, o la idea creadora por la

que se dirigirá la acción práctica.

La verdad práctica se define como la adecuación del artefacto con

respecto a la idea del artista o del arte.

En tanto que la forma intrínseca de un ser, “entendida en la mente” se

llama concepto, la forma extrínseca se llama idea. El concepto responde al
conocimiento especulativo, la idea –en cambio- dirige la realización del
artefacto.

También en el orden de la causa formal debe hacerse la distinción, -como

se hace en la causa eficiente y la final- entre la causa formal primera: Dios
y las causas formales segundas, que les corresponden a las criaturas.

Respecto a la causa ejemplar primera que es Dios, hay que señalar que Él
es infinitamente imitable y que tiene virtualmente todas las formas
posibles, algunas de las cuales quiso crear. Dios, como causa formal
extrínseca es el modelo de cualquier otro modelo.

La causa formal extrínseca funge como modelo imitable tanto para el

orden práctico del hacer, cuanto para el orden práctico del obrar, tanto
en las acciones técnicas como en las morales, la guía es el arquetipo
mental de la obra. Esta causa, este “modelo” coincide, en su contenido,
aunque no en su razón de apetibilidad, con el fin que se intenta. Las
acciones prácticas libres implican la “precisión”, es decir, la visión
anticipada del modelo, de la causa formal extrínseca.144

144
Cfr. García Alonso, Luz. Filosofía de la eficacia. Ed. JUS, México, 1978. UCIME, México, 2009.
La causa material

La causa material tiene tres acepciones: la de materia prima, la de

materia segunda y la de materia objetiva.

La materia prima o materia “EX QUA”

La materia prima en el co-principio del ente corpóreo.

El ente corpóreo es un compuesto de potencia y acto, en el que la materia

prima funge como potencia y la forma substancial, como acto.

La materia prima puede considerarse como límite puro substancial, esto

es, puro límite. Aristóteles la caracteriza como aquello que no es ni
cualidad ni cantidad ni nada que tenga determinación alguna.145 Su
determinación la recibe de la forma substancial, que es el co-principio –
acto- con el que la materia prima constituye al “cuerpo”, al compuesto.

La materia prima de suyo, es incognoscible, porque el conocimiento y la

inmaterialidad –que implica actualidad- se corresponden. Sin embargo, se
puede afirmar su existencia porque ella es indispensable para explicar el
cambio o movimiento substancial, así como la multiplicidad de los seres
corpóreos.

“La diferencia que procede de la forma lleva consigo la diversidad de la

especie”146 “En las realidades corruptibles hay varios individuos en una
sola especie para que la naturaleza específica, que no puede perpetuarse
en un solo individuo, sea conservada en varios”147 Para que dentro de la
misma especie puedan darse varios individuos, la especie (o quididad o

145
Cfr. Aristóteles. Metafísica, VII. A. 3, 20.
146
C. G: II, 93.
147
Ibid.
esencia en cuando principio de definición) debe ser contraída o limitada
por la materia prima. Esta, sellada por la cantidad es el principio de
individuación.

“Puesto que la materia considerada en sí misma es indeterminada, es

imposible que individualice a la forma, excepto en la medida en que es
susceptible de distinción. En efecto, la forma no es individuada por el
hecho de ser recibida en la materia, sino en cuanto es recibida en esta
materia o en aquella, distinta y determinada espacial y temporalmente.
Pues la materia no es divisible a no ser por la cantidad. Por esto
Aristóteles afirma en la Física (lib. I) que “sacada la cantidad, la materia
permanece indivisible”. En consecuencia, la materia se convierte en esta
materia en cuanto determinada espacialmente”.148

La materia prima es una realidad, la cual, sin embargo no puede existir

sino en composición con la forma. Como ya se señaló antes, se trata
también de una realidad sólo inteligible a través de la forma y como
sujeto del cambio y de la multiplicidad. A través del cambio substancial
hay un elemento que permanece, el cual es la materia prima. De ahí que
la materia prima sea un elemento constitutivo de la substancia corpórea –
o de una parte substancial-.

La materia segunda o “IN QUA”.

La materia segunda es un ente corpóreo en cuanto recipiendario de una

forma accidental, esta forma accidental generalmente suele ser generada
por el artífice. Así el mármol, el bronce o el sonido, pueden sustentar la

148
In De Trinitate. 4. 2.
forma del “Moisés” de Miguel Ángel o de la “Cibeles”; Los sonidos
pueden ser ordenados o dispuestos entre sí, en una melodía.

En este substancial, antes de las formas artificiales, se dan las formas

accidentales propias del compuesto (de materia y forma como la blancura
del mármol o el peso del bronce, o su maleabilidad.

Materia objetiva o “CIRCA QUAM”

Este sentido de la “materia”, se aplica a ella de un modo forzado. Esta

materia objetiva, primariamente es el objeto material del conocimiento y
secundariamente su objeto formal.

En sentido estricto el objeto material del conocimiento es la realidad, pero

ésta es cognoscible y conocida precisamente por su forma.
Causas respectivas o “AD INVICEM”

Las cuatro causas son causas respectivas entre sí.

Esto no significa que lo sean en su mismo género, sino en distintos

géneros.149

• Entre la causa agente y la final.

La eficiente es causa del fin en cuanto a su existencia (esse).
El fin es causa de la eficiencia, en cuanto a su razón de causalidad,
es decir que en vista del fin el agente tiene su causalidad.
• Entre la causa formal y la material
La forma es la causa de la materia en cuanto le da el esse en acto.
La materia es causa de la forma en cuanto que la sustenta –es su
sujeto- y la dispone.
“La eficiente es causa de lo que es el fin –la salud-, pero no hace al
fin ser fin; y así no es causa de la causalidad del fin, esto es, no hace
al fin ser final: así, el médico hace que la salud sea en acto, pero no
hace que la salud sea el fin. El fin, a su vez, no es causa de lo que es
eficiente, sino causa de que la eficiente sea eficiente; la salud, en
efecto, no hace al médico ser médico –y digo la salud que resulta de
la operación del médico-, sino que hace que el médico sea la
eficiente. Por tanto, el fin es causa de la causalidad eficiente por
cuanto hace a la eficiente ser eficiente; igualmente hace a la materia
ser materia y a la forma ser forma, ya que la materia sólo recibe la
forma por el fin y la forma sólo perfecciona sólo perfecciona a la

149
Cfr. Maquart F. X. Elementa Philosophiae. L. III, p. 246. Ed. Andreas Blot. Parisiis, 1939.
 materia por el fin. Por eso se dice que el fin es la causa de las
causas, porque es la causa de la causalidad de todas las cosas”.150
La jerarquía entre las causas, señala ante todo a la causa final, ya
que de ella depende la eficiente. Le sigue, en importancia, la causa
eficiente, porque, la causa formal extrínseca –el prototipo- no
produciría su efecto sino gracias a la eficiente. En tercer lugar
estaría la causa formal extrínseca, que antecede a la causa formal y
esta a la material.

150
Princ. Natur. 4
 EJERCICIO

Ontología

Las causas intrínsecas

Las causas intrínsecas de los seres corpóreos se definen:

1. ____________________
2. ____________________

Los efectos que produce la forma en cuanto causa son (enumerar tres de
ellas):

3. ____________________

4. ____________________

5. ____________________

6. Sinónimo de la causa formal extrínseca: __________________

Señalar dos de las tres acepciones de la causa material:

7. _______________________

8. _______________________

9. “No es ni cualidad, ni cantidad, ni nada que tenga determinación

alguna” así describe Aristóteles a: ________________________________

10. El compuesto de las causas material y formal se llama: _____________

 CUESTIONARIO

Ontología

Las causas

1. Definición de causa.
2. División de causa.
3. El tema de la causalidad parece ser la parte dinámica de la Ontología.
4. Las causas extrínsecas: Final y eficiente.
5. Las causas intrínsecas: Formal y material.
6. ¿Es posible que exista un ser incausado?
7. ¿Por qué se llama a la causa final: causa de las causas?
8. Diferencia entre la causa final objetiva y la subjetiva.
9. Relación entre causa eficiente y agente.
10. División de la causa eficiente.
11. Naturaleza de la causa formal.
12. Efectos propios de la causa formal.
13. La causa material.
14. Tipos de causa material.
15. Efecto primario de la materia ex qua.
 Tercera parte

LA OBTENCIÓN DEL CONCEPTO DEL SER

IX

EL CONOCIMIENTO

EL CONOCIMIENTO

Una vez expuesta la cuestión ontológica, acerca de la comprensión del

concepto de ser, o, si se precisa más exactitud, del mismo ser, debe
ocuparnos la cuestión gnoseológica que ya no se formularía por medio de
la pregunta ¿Qué es el ser?, sino por la pregunta ¿Cómo se conoce el ser?
¿Puede captarse en un concepto? ¿Cómo se gestó dicho concepto?

Para realizar esta segunda parte de nuestro estudio nos apoyaremos en la

teoría del conocimiento que Sto. Tomás expone, no en una obra especial,
sino en distintas partes a través de sus escritos, y cuya doctrina se
encuentra recopilada en los tratados de Psicología de los comentadores y
divulgadores del Angélico, lo mismo que en los tratados de Crítica y en
obras especializadas. En este aspecto la investigación no es nada prolífera,
los manuales mencionan escuetamente la abstracción formal de tercer
grado, y los críticos superficiales encuentran un resquicio vulnerable
desdeñando la abstracción como un instrumento paralizante y
paradigmatizante de la realidad.

Debemos advertir además, que sobre esta cuestión existen dos

interpretaciones –ambas cuidadosa y suficientemente documentadas- que
más que antagónicas resultan ser conclusiones de premisas enfocadas
bajo puntos de vista diferentes.

Como ya lo hemos advertido, la filosofía tomista es un sistema vivo que no

se agota en las verdades formalmente enunciadas, posee, por el contrario,
una gran capacidad generadora para que de estas se eduzcan nuevas
verdades. Nos atreveríamos a comparar –guardadas las debidas
proporciones- la filosofía de Sto. Tomás con la Revelación contenida en la
Sagrada Escritura y en la Tradición, puesto que así como esta está abierta
a la Revelación virtual, aquella lo está así mismo a lo que podríamos
llamar tomismo virtual. Continuando con el símil, no es otro el papel de la
Teología sino el de obtener a partir de las verdades formalmente
reveladas –y, desde el punto de vista lógico, aceptadas a título de premisa
mayor- y sirviéndose de la razón natural –las verdades filosóficas aportan
en Teología el contenido de la premisa menor- nuevas verdades con
carácter de Revelación virtual.151 Un dinamismo semejante informa a la
filosofía tomista, para la que no resultan ajenas las inquietudes, las
problemáticas de ninguna cuestión y de ninguna época, porque la verdad
trasciende a los sujetos y a la temporalidad.

No debe extrañar en absoluto, que, utilizando premisas menores

diferentes, condicionadas estas por las inquietudes concretas de la época,
por la situación histórica o por el interés determinado del investigador,
las conclusiones obtenidas a partir de la misma doctrina expresa del

151
Entiéndase que con esto no pretendemos en manera alguna canonizar la filosofía tomista; el caso de la
Revelación formal y virtual nos ha parecido simplemente un buen término de comparación.
Angélico resulten diferentes, y no por ello, menos auténticamente, las
unas o las otras, tomismo virtual.152

Respecto al problema concreto que ahora nos ocupa, las dos

interpretaciones que mencionábamos están representadas, por una parte,
por lo que podríamos llamar tomismo tradicional, con el Cardenal
Cayetano, Juan de Sto. Tomás y los tomistas contemporáneos que se
adhieren a esta postura; por otra parte se encontraría lo que podríamos
denominar tomismo moderno con J. Marechal y su escuela, y con un
matiz distinto, también Hoenen y Geiger.

Cayetano explica la doctrina tomista de la abstracción en función de la

problemática del S. XVI, cuando aparecen el nominalismo de Occam y el
realismo exagerado de Duns Escoto; su exposición no puede sino reflejar
un tinte polémico y estar enfocada bajo un punto de vista peculiar,
distinto al de los tomistas modernos que se sienten instigados por el
criticismo kantiano e inmersos en la problemática y el lenguaje de la
filosofía contemporánea.

En las siguientes páginas expondremos primero la interpretación del

tomismo clásico, quizás más “estéticamente” ortodoxo aunque más difícil
de defender gracias a los prejuicios en contra, a la austeridad de la
exposición y al rigor de un lenguaje tan desusado en nuestros días.

Para introducirse en la cuestión de la obtención de la idea de ser,

previamente debe penetrarse la doctrina del conocimiento según Tomás
de Aquino.

152
Nos referimos aquí, por supuesto, a aquellos casos en los que las conclusiones son obtenidas observando
todas las reglas lógicas y exegéticas. No ignoramos que a partir de premisas mayores verdaderas puede
llegarse a conclusiones falsas, por causas múltiples.
El Angélico es un filósofo realista, acepta y parte del dato empírico y tiene
por objeto no la idea sino la realidad.

En la realidad algunos seres –los no vivos- se encuentran bloqueados y

aislados cada uno en su entidad individual, sin otra comunidad que la
comunidad del ser. Otros, los viviente vegetativos, llegan a tener contacto
con seres distintos a ellos, y no ya un contacto meramente superficial y
azaroso, sino iniciado por medio de una actividad interior; pero este
contacto es tan primitivo y brutal, que para realizarse destruye la forma
del ser con el que se comunica,153 en este nivel al comunicarse un ser con
otro, se nutre de él. En los vivientes sensitivos la comunicación es
sencillamente maravillosa, el animal trae hasta sí a otros seres o se
desplaza hacia ellos respetando las formas ajenas y conservando la
propia, en el primer caso por el conocimiento, en el segundo por el
apetito.

El conocimiento es por lo tanto un modo de comunicación154 de los

cognoscentes.155

Conocer es, según la fórmula peripatética aceptada y conservada por

nuestro teólogo, “hacerse otro en cuanto otro”. Esto significa recibir la
forma de lo conocido conservando la propia forma156 por lo cual queda

153
Así el vegetal se comunica con el agua del subsuelo absorbiéndola, y corrompiendo su propio ser (el del
agua) para –incorporándola a sí mismo al hacerla por ejemplo tejido vegetal- comunicarle una nueva forma
substancial.
154
El contacto brutal que tiene lugar en el mundo vegetativo no puede recibir propiamente el nombre de
comunicación.
155
El conocimiento es un fenómeno que se da analógicamente en varios tipos de seres: las bestias, el
hombre, el ángel, Dios. Aunque el conocimiento angélico es un tema que sale fuera de la filosofía, es
interesante considerarlo como mera hipótesis en la filosofía tomista pues completa la doctrina del Doctor de
la Iglesia.
156
“Hacerse otro” simplemente, no es conocer. Se “hace otro” el viviente devorado por otro viviente, la
zanahoria, o al menos parte de ella se hace conejo.
descartado que se trate de un “hacerse otro” de una manera física, de tal
modo que esta “recepción de la forma de lo conocido” ha de entenderse
de un modo intencional, esto es, por medio de un representante de dicha
forma, el cual recibe el nombre de especie.157

Por lo mismo todo conocimiento es de carácter inmaterial, y mientras más

perfecto sea tanto más se acentuará en él este carácter; también por parte
del objeto, tanto más cognoscible es una realidad cuanto más inmaterial;
la materia es una realidad opaca que dificulta esta transformación
intencional en la que consiste el conocimiento.

Podrán considerarse tantos grados de conocimiento cuantos grados de

inmaterialidad existen, tanto por parte del sujeto como por parte del
objeto de conocimiento. Mientras más inmaterial es un ser tanto más
cognoscible158 y mejor cognoscente será.

La experiencia nos presenta dos especies de conocimiento: el sensible y el

intelectual. Conocen sensiblemente los seres corpóreos cuya facultad
aprehensiva se encuentra intrínsecamente unida al funcionamiento
orgánico; su objeto es singular, material. Están dotados de conocimiento
intelectual los seres espirituales, aún aquellos que dependen, si bien
extrínsecamente de un cuerpo, su objeto es desmaterializado y por lo
mismo generalmente abstracto.

El hombre, según puede deducirse participa de ambos tipos de

conocimiento por ser un espíritu encarnado. Las bestias están dotadas de
conocimiento sensible; pero radicalmente distinto del del hombre, los
157
Hay que subrayar que la necesidad de la especie (sucedáneo de la realidad) se da incluso en el
conocimiento que realizan los sentidos externos. La vista, por ejemplo, no absorbe el color de una pared
hasta dejarla incolora, sino que se hace azul de un modo intencional.
158
Aquí se trata no de cognoscibilidad “quad nos” sino “in se”.
ángeles –considerada su existencia como hipótesis filosófica- y Dios, tienen
conocimiento intelectual.

En adelante nos referiremos al conocimiento humano, aunque, cuando

sea necesario para la claridad de la exposición recurriremos
espontáneamente al conocimiento “ut sic” o a la comparación con otro
concreto.

Conocimiento sensible.

El conocimiento sensible recibe las formas sin materia, pero conserva las
condiciones de la materia (singularidad, exterioridad e incapacidad de
reflexión).

Dentro del conocimiento sensible se sitúan dos grupos distintos de

facultades: los sentidos externos y los sentidos internos; por lo que puede
hablarse de conocimiento sensible externo y conocimiento sensible
interno. El primero da lugar a la sensación; el segundo, dependiendo de la
facultad que actúe, produce la percepción, la imagen, el recuerdo o la
estimación.

Los sentidos externos son especies de ventanas al exterior a través de las

cuales se inicia todo conocimiento. La mente del hombre es una tabula
rasa –Tomás de Aquino abomina la ingenua solución innatista- que ha de
nutrirse con los datos venidos del sentido.
Decíamos que conocer es “hacerse otro” adquirir formas nuevas y
distintas a la propia sin perder esta última, y enfatizamos en que la
condición de posibilidad de todo esto se encuentra en la naturaleza
intencional de dicha recepción, por parte del sujeto cognoscente, de
formas ajenas. Para ello dicho sujeto necesita un intermediario, un
instrumento, que le permita hacerse objeto sin destruirlo sin dejar de ser
él mismo lo que es. Este intermediario es un vicario fidelísimo de la
realidad aunque con un modo nuevo, distinto de existencia; y recibe el
nombre de Especie; ella es el vínculo de unión entre el sujeto y el objeto,
es la forma del objeto con un modo de existencia intencional.

El sentido común tiene por función aunar sensaciones captadas por

distintos sentidos externos y pertenecientes a un mismo objeto, separar
sensaciones iguales pertenecientes a objetos distintos, y sintetizar estos
resultados en un todo perceptible. La especie impresa sensible estimula a
la imaginación, memoria y cogitativa que responden a este estímulo con la
formación de un fantasma (el fantasma es la especie expresa sensible).

Los temas incluidos bajo la denominación del “Sentire”, se cuentan entre

los menos desarrollados por la tradición, pudiendo muy bien ser
completados por los interesantes estudios que sobre este tema realiza la
psicología experimental. Uno de los muchos ejemplos que pueden citarse
son los experimentos de A. Michiotte acerca de la percepción. Relata el
autor cómo, proyectadas en la pantalla, dos manchas y haciéndolas girar
primero ambas hacia un lado y después en direcciones opuestas, el
espectador tiene la sensación de que una de las dos arrastra a la otra o la
repele: se percibe la causalidad antes de “inferirse”.

En la medida en que se concibe la sensación como captación de datos para

conectarlos e inferir sus relaciones, se hace asocianismo, empirismo de la
más burda especie, y se interpreta el conocimiento sensible en un supuesto
totalmente ajeno al tomismo. Los sentidos en el hombre están transidos de
intelecto, por ello dijimos que el conocimiento sensible en la bestia es
totalmente distinto al conocimiento sensible en el hombre.159

Los sentidos son participaciones del intelecto y puede aplicárseles

“mutatis mutandi” lo que dice Sto. Tomás refiriéndose al intelecto; lo
primero que se concibe es el ente, la aprehensión del cual se incluye en la
aprehensión de todo, todo ser percibe incluyendo el conocimiento de ente,
así, de algún modo se tiene que percibir en lo sensible lo intelectual. El
sentiré no puede reducirse a captar exclusivamente lo singular, lo espacio-
temporal.

El intelecto humano, que es una facultad única, ejerce sin embargo, dos
funciones, a las cuales se designa respectivamente con los nombres de
entendimiento agente y entendimiento posible. La gran diferencia entre el
conocimiento sensible y el intelectual consiste en que mientras que el
primero recibe formas sin materia pero con las condiciones de la materia,
el segundo debe recibirlos prescindiendo aún de estas condiciones. El
fantasma es una forma inmaterial pero que conserva, no obstante, las
condiciones de la materia (singularidad, exterioridad; incapacidad de
reflexión). El intelecto es incapaz de digerir esto, en virtud de que debe
existir una coadaptación entre conocido y cognoscente, de tal manera que
un objeto que conserva las condiciones materiales no es cognoscible para
un sujeto espiritual como el entendimiento.

En este punto se revela la necesidad de la abstracción del entendimiento

agente. Este despoja al fantasma no de las condiciones materiales que

159
En sentido estricto, usando la terminología de Maquart, lo sensible aplicado a la facultad del hombre y a
la de los brutos es un “unívoco metafísico” o un “análogo físico”. No es análogo metafísico porque está
limitado a lo categorial; es análogo físico ya que sólo en este ámbito es aplicable.
conserva, haciéndolo así inteligible por la formación de la especie
inteligible impresa, la cual actuando sobre el entendimiento posible es
realmente entendida por él, que reacciona produciendo una especie
expresa o idea en la cual conoce la realidad.

Todo este proceso de la idea por ser operación inmanente, es

perfectamente uno e instantáneo y no debe concebirse en un sentido
plástico que llevaría a clasificarlo.

Esta doctrina se puede entender de una manera ingenua que se ha

prestado a las críticas clásicas desde Descartes. En realidad revela la
concepción original del intelecto humano que pone de relieve la grandeza
del pensamiento tomista si se reflexiona en que toda la filosofía moderna
es un gran esfuerzo para acercarse a esta concepción.

Comparar la significación que tiene para los no tomistas, será el punto de

apoyo para exponer y aclarar el sentido de esta concepción del intelecto
según el Angélico.

Para los filósofos no tomistas –fundamentalmente para los

fenomenólogos- la intencionalidad es la característica de la conciencia160,
gracias a lo cual esta se encuentra vertida al exterior, en “éxtasis”.

Para Sto. Tomás en cambio, la intencionalidad es un modo de ser, de los

objetos cuando existen en la facultad cognoscitiva, no de la conciencia.
Hay aquí una primera diferencia de enfoque.

160
El término conciencia, aunque es muy poco preciso, para el tomismo significa un tipo de conocimiento;
para la filosofía moderna en cambio es aplicable a todo tipo de conocimiento y aún a todo tipo de funciones
anímicas como son querer, sentir, emocionarse.
Por otra parte, el gran problema de la fenomenología es que el hombre
naturalmente está volcado hacia el exterior. Lo que conoce naturalmente
es el mundo; en cambio las vivencias por las que conoce al mundo no son
objeto de conocimiento, sino hasta que las cosas dejan de ser
consideradas, para que la conciencia revierta sobre sus vivencias que
pasan desapercibidas a una actitud natural: esto sería una reflexión
psicológica. Pero la reflexión psicológica que puso como objeto de
conocimiento a la conciencia psicológica se fundamenta en una conciencia
más profunda, un ego más profundo que funciona como sujeto
cognoscente respecto a ese nuevo sujeto. También esta conciencia
profunda podría objetivarse pero precisaría para ello de una conciencia
más profunda que la conociera; y así el proceso se abriría a un regreso in
infinito.

Para la tesis tomista el cognoscente “tipo” es Dios –noesis noeseos,

autoconocimiento, en este aspecto autosuficiente-. A medida que en la
participación, en el caso del hombre, ese entendimiento arquetípico se va
degradando, se va materializando, en esa medida se hace imperfecto. Pero
sigue siendo, no obstante, de algún modo autoconciencia y lucidez gracias
a que el entendimiento humano es una participación del divino. En esta
perspectiva los objetos serán conocidos no en la medida en la que el
entendimiento se lance hacia fuera, sino en la medida en que introduzca
en sí lo exterior haciéndolo participar de su lucidez.161

La función del entendimiento agente es comunicarle lucidez al objeto,

lucidez que de suyo tiene opacada. La especie expresa es el objeto mismo

161
Por ser auto lucidez, el intelecto humano no necesita –de derecho- de otra cosa, para cobrar conciencia
que de sí mismo; lo cual no empece que de hecho, por su limitación corpórea, necesite de la chispa de la
cosa.
expresado en la luminosidad que le confirió el intelecto; no contento con
comunicarle la luz, lo concibe, lo crea con una dignidad mayor que la que
de suyo tenía.162

Tomás de Aquino concibe al sujeto cognoscente como auto-lucidez, como

fundamento de los fundamentos en el nivel cognoscitivo. Para conocer es
preciso que el objeto se encuentre “aliquo modo” en el sujeto que ha de
comunicarle ese “plus” de dignidad, de ser, de humanidad, que de sí ya no
tiene, porque el sujeto actúa por “una ley interna y autónoma de
asimilación”.163 El esse intencional del objeto no responde a otra cosa sino
a la necesidad que este tiene de ser introducido en el sujeto que siendo
lucidez le permite adquirir plenamente luz.

El proceso de conocimiento es considerado por el Aquinate como proceso

de unificación.164 Se trata de un devenir en el cual las etapas no son más
que consideraciones del análisis, pero cuya realidad responde a un todo
orgánico.

De este proceso –en el hombre- participan también las facultades

inferiores puesto que ellas participan del intelecto. Para una visión
metafísica, si el sentido externo unifica, lo hace porque participa del
sentido común, y este por su participación de la fantasía, y así
sucesivamente hasta llegar al eslabón último: el intelecto;165 y el intelecto

162
Cayetano se pregunta si es necesaria la especie expresa cuando el objeto se halla presente, respondiendo
en afirmativo puesto que, sin especie expresa, estaría físicamente presente pero ausente respecto a la
grandeza espiritual que le confiere el intelecto.
163
Cfr. Marechal. El punto de partida de la metafísica.
164
Que sea proceso de unificación no obsta para que sea también proceso de verificación (cuya plenitud se
alcanza en el juicio mediante el cual el intelecto se pliega a la realidad en la expresión “est quod est” o “non
est quod non est”), de bonificación, de operatividad, de embellecimiento, etc.
165
Por eso la sensibilidad de las bestias es radicalmente distinta de la humana.
unifica en la medida en que su naturaleza misma consiste en conformarse
al ser, que es unificador.

Por tratarse de una visión metafísica, la visión tomista considera un

término en el que coincide todo. Todo se halla subordinado a la
trascendencia del ser; por eso no cabe aquí hablar de “ontologías
regionales”, pues dejarían de serlo al estar subordinadas a la
trascendencia del ente.

Sería interesante, aunque desborda nuestro cometido, hacer una

comparación de la postura tomista con el Kantismo, con la axiología
scheleriana, con las ontologías regionales de Hartman, en las cuales se
reconoce alguno de estos procesos, pero desligado de los otros.
 X

LA INTUICIÓN

LA INTUICION

El problema de la intuición del ser puede plantearse en un doble terreno.

1º. En el plano exclusivamente psicológico y crítico en el cual el punto de

gravedad se localiza en la inmediatez de la especie y la perfección del
conocimiento desembocando en una concepción realista del mismo que es
a un tiempo el punto de partida para el segundo planteamiento.

2º. En una perspectiva metafísica, en la cual el problema se centra en la

posibilidad de encontrar el ser metafísico, a lo absoluto a partir de lo
relativo.

Trataremos primero del planteamiento psicológico-crítico de la intuición

de la intuición del ser. Para hacerlo podemos partir de una cuestión de
hecho y otra de derecho.

La cuestión de hecho consiste en examinar los tipos de intuición humana y

destacar en ellos las características que se refieran a la perfección del
conocimiento. La cuestión de derecho ha de referirse a las condiciones
requeridas “a priori” para la perfección del conocimiento.

De hecho, registramos un conocimiento intuitivo sensible y otro

intelectual en el hombre.166

166
Esto ya lo había observado Sn. Agustín como consta en el siguiente texto citado por García López en “El
valor de la Verdad y otros estudios” p. 73, “advertirá que se dan en él tres clases de visión una mediante los
ojos del cuerpo (…) otra mediante la fantasía (…) y la última mediante la mirada de la mente” (De Gent. ad.
litt., XII, 6, 15, PL, 34, 453).
Después de hacer un análisis fenomenológico de la aprehensión que
realizan los sentidos externos y el sentido común167 se descubren en ella
las siguientes caracteres:

1) Existencia real de su objeto.

2) Presencia inmediata de su objeto.
3) Perfección de la aprehensión de dicho objeto.

Es importante en este punto hacer notar que es casi unánime la

aceptación del conocimiento intuitivo de los sentidos externos, y que por
lo tanto los caracteres que señalamos servirán incluso para demostrar a
quiénes se resisten a admitir la intuición intelectual168 que si en el nivel
racional se da un conocimiento de tal índole que incluya los tres
caracteres señalados como esenciales a la intuición, dicho conocimiento
será intuitivo.

Aplicando el análisis fenomenológico a los sentidos internos (excepción

hecha del sentido común al que consideramos ya junto con los externos)
encontraremos que ninguno cumple con la primera ni con la segunda
característica de la intuición empírica, en cambio, en cuanto a la
perfección de conocimiento que se mide por la claridad y luminosidad del

Y lo corrobora Sto. Tomás “vemos aquellas cosas que por sí mismas mueven a nuestro entendimiento o a
nuestros sentidos en orden del conocimiento de ellas” (S. Th. II-II, q. 1, a. 4).
167
Algunos filósofos tomistas prefieren incluir al sentido común entre los sentidos externos ya que por una
parte es el polo catalizador de todos ellos, y por otra su función se asemeja más a la de estos que a la de los
sentidos internos, ya que no produce especie expresa.
168
Nos parece superflua la aclaración de que no tratamos aquí de la intuición intelectual entendida al modo
de “corazonada”, “adivinación”, “presentimiento” o “carisma”, ni tampoco como una especie de
conocimiento “sui generis” al que se recurre cuando no cabe una explicación aprehensiva cabal o cuando
subrepticiamente se quieren apuntalar deficiencias u obscuridades en algunas cuestiones gnoseológicas.
mismo, la intuición se aplica mejor a los sentidos internos, pues esta
perfección, es mayor que la obtenida por los sentidos externos.169

Una vez terminado el análisis del conocimiento sensible procederemos a

examinar que tipo de intuiciones tienen lugar en el conocimiento
intelectual, y cuáles son sus características. Dijimos atrás que el
conocimiento puede orientarse hacia el aspecto esencial “Quid est” del
objeto, o bien hacia su aspecto existencial “An sit” . Empecemos con la
primera cuestión.

En lo que se refiere al intelecto en su función aprehensiva de esencias

considerada en general, ya que este depende de los datos que le
proporcionan los sentidos, no realiza los caracteres de la intuición
empírica ni siquiera en lo tocante a la perfección “Como el sentido, donde
comienza nuestro conocimiento, versa sobre los accidentes exteriores, que
son sensibles por sí, como el color, el olor, etc.; por eso nuestro
entendimiento puede apenas llegar a través de tales accidentes a un
conocimiento perfecto de la naturaleza inferior, incluso de aquellos casos
cuyos accidentes son perfectamente comprendidos por el sentido”.170 Sin
embargo el conocimiento intelectual esencial de algunos seres
determinados es un conocimiento ejemplarmente intuitivo:

“Es menester que existan en nuestro entendimiento ciertas cosas

naturalmente conocidas, a saber, los primeros principios, aunque
inclusive el conocimiento de ellos no se actúe en nosotros sino por los
datos recibidos de los sentidos. Pues bien, así como nuestro entendimiento

169
La mayor claridad y luminosidad con respecto al objeto tiene lugar en la cogitativa, en la cual se realiza la
característica de perfección mejor que en ningún otro tipo de conocimiento sensible.
170
C.G. IV. 1.
se comporta respecto a estos principios, así se comporta el ángel por
respecto a todo lo que naturalmente puede conocer. De donde, así como
nosotros conocemos sin discurso esos principios, por una simple intuición,
así los ángeles todas las cosas que conocen”.171

De tal manera que el entendimiento conoce intuitivamente los primeros

principios, y este conocimiento tiene como características el ser infalible
(ya que la facultad es infalible con respecto a su objeto propio) e
inmediato, según lo atestiguan los siguientes pasajes de Sto. Tomás. “En
la visión intelectiva puede haber un triple medio. Uno bajo el cual el
entendimiento ve y que lo dispone para ver, y este es en nosotros la luz del
entendimiento agente, que se comporta respecto del entendimiento
posible como la luz del sol respecto del ojo. Otro medio es por el cual ve, y
este es la especie inteligible que determina al entendimiento posible y se
comporta respecto de este como la especie de la piedra respecto del ojo. El
tercer medio es en el cual algo se ve, y este es alguna cosa a través de la
cual llegamos al conocimiento de otra, como en el efecto vemos la causa, y
en una de dos cosas semejantes o contrarias vemos la otra, y este medio se
comporta respecto del entendimiento como el espejo respecto de la vista
corporal, en el cual el ojo ve alguna cosa. Pues bien, el primero y el
segundo medio no hacen mediata la visión, pues se dice que uno ve
inmediatamente la piedra aunque la vea por una especie recibida en el ojo
y por la luz, porque la vista no es llevada hacia esos medios como hacia
cosas visibles, sino que por ellos es llevada hacia una sola cosa visible que
está fuera del ojo. Pero el tercer medio sí hace mediata la visión, pues la
vista es llevada primero hacia el espejo como hacia algo visible, y

171
De Verit., q. 8, a. 15.
mediante este recibe la especie de la cosa vista en la especie o en el
espejo.”172

Después de esto aparece clarísimo el que a la intuición no se opone ni la

abstracción ni el conocimiento por medio de especies, sino únicamente el
discurso.

Ahora bien, respecto al conocimiento de primeros principios, el intelecto

no procede por discurso: “nosotros conocemos sin discurso esos
principios, por una simple intuición.”173

Pero el entendimiento no solo es intuitivo con respecto a algunos objetos

en su función aprehensiva de esencias, sino que incluso lo es también en
su función de captar existencias, pues capta la existencia, de la propia
alma y sus actos, primero; y después la de las cosas exteriores al
aprehender intelectualmente el singular material.

“Por lo que atañe al conocimiento existencial, se ha de distinguir entre

conocimiento habitual y conocimiento actual. Y en cuanto al conocimiento
actual, por el que alguien percibe que tiene alma, digo que el alma se
conoce por sus actos (…). En cuanto al conocimiento habitual digo que el
alma se percibe por su propia esencia.”174

“Así como no podríamos sentir la diferencia de lo dulce y lo blanco si no

tuviéramos una potencia sensitiva común que conociese los dos, así
tampoco podríamos conocer la comparación de lo universal a lo
particular si no tuviésemos una potencia (intelectiva) que conociese a
ambos. El entendimiento, pues, conoce a los dos, pero de manera distinta.
172
Quodl. VII, q. I, a. 1.
173
De Verit. q. 8, a. 15.
174
De Verit. q. 10, a. 8.
Conoce, en efecto la naturaleza de la especie, o lo que la cosa es,
extendiendo directamente su mirada, pero el singular, por cierta
reflexión, en cuanto vuelve sobre las imágenes de las que abstrae las
especies inteligibles.”175

De lo cual se concluye que existen dos tipos diferentes de intuición

humana. Primero la “aprehensión inmediata de un objeto realmente
presente, es su existencia concreta y singular (y aquí podemos incluir
tanto a la intuición empírica como a la función experimental de nuestro
entendimiento, principalmente respecto a la existencia de nuestra propia
alma y de sus actos)”176 y Segundo la “aprehensión inmediata de un
objeto intencionalmente presente, en su forma más o menos abstracta y
precisión hecha de su existencia concreta aquí y ahora (aquí incluiremos
tanto a la intuición imaginativa como a la función aprehensiva de esencias
de nuestro entendimiento.”177

Lo común a ambos tipos de intuición humana es el carácter de

inmediatez, de tal manera que podemos llamar intuición humana al
conocimiento inmediato ya sea de la existencia de los seres concretos, ya
de la esencia de las cosas.

Si atendemos a la cuestión de derecho, a partir de las características que

debe reunir toda intuición, encontraremos cuales son las que de hecho
reúne la intuición humana y su punto de convergencia con el ideal.

Partamos de que la intuición es un conocimiento perfecto, para ser tal

debe ser a la vez perfecto con respecto al acto cognoscitivo cuya

175
In III De Anima lect. 8, No. 712-713.
176
García López. El valor de la Verdad y otros estudios. P. 135.
177
Ibid.
perfección es la certeza, al objeto cuya perfección consiste en su nobleza y
actualidad178 y a la unión entre ambos cuya perfección está en la
adecuación e inmediatez.

Al mismo tiempo el conocimiento perfecto debe incluir dos requisitos

más, puesto que una aprehensión perfecta ha de incluir todo lo que
contenga la cosa, esto es, el modo (individualidad y existencia concreta) y
la especie (forma, esencia).

Intuición es por lo tanto un conocimiento cierto, propio, inmediato y

adecuado del modo y especie de las cosas.

Veamos cuáles de estas condiciones se cumplen en la intuición humana.

a) En cuanto a la certeza.
Puesto que la verdad, estrictamente hablando, no se encuentra mas
que en el juicio intelectual, la certeza se aplica propiamente a la
intuición intelectual y solo de modo analógico a la intuición
empírica. Pero no todos los tipos de intuición intelectual cumplen
con este carácter –ya que excluye la duda y aún la probabilidad-.
La intuición existencial del alma y sus operaciones tiene certeza de
carácter contingente. La intuición esencial de los primeros
principios produce certeza necesaria.
b) En cuanto a la propiedad.
Únicamente en un sentido lato, en cuanto conocimiento con el que
se alcanzan algunas notas que diferencian a un ser de los otros,
puede decirse que el conocimiento humano es propio (tanto el

178
Puesto que la actualidad y nobleza de un objeto pueden estropearse si no son captados con propiedad,
aquellas características deberán reducirse a esta al hablar de perfección en cuanto al objeto.
 sensible como el intelectual); aunque haya de ser siempre mediato
(por suponer siempre un conocimiento anterior).
En sentido estricto179 no puede hablarse de propiedad en el
conocimiento del hombre.
c) En cuanto a la adecuación.
La adecuación del conocimiento consiste en la aprehensión del
modo y la esencia de la cosa; aunque en modo alguno es imposible
reunir ambas exigencias en el conocimiento, sin embargo en el
conocimiento humano debido a su limitación, aquella aprehensión
que llega al existente concreto no alcanza la esencia y viceversa.
d) En cuanto a la inmediatez.
Una vez aclarado que ni la abstracción ni la especie cognoscitiva
obstaculizan la inmediatez que propiamente se opone solo al
discurso, se concluye que en el conocimiento humano tanto el
sensible como el intelectual son verdaderamente inmediatos.
El conocimiento humano solo es perfecto e intuitivo de un modo
análogo y participado.
En su orden –no en cuanto conocimiento, sino en cuanto
conocimiento sensible- aunque es imperfecto, por permanecer en el
plano accidental el conocimiento sensible realiza todos los
caracteres de la intuición.
En su orden –en cuanto conocimiento intelectual- el conocimiento
intelectual humano realiza estos caracteres exceptuando la
adecuación, pero es el más pobre en su esfera. En cuanto
conocimiento, y comparado con el conocimiento humano sensible, el

179
En sentido estricto, un conocimiento es propio, si alcanza las últimas diferencias de las cosas.
 conocimiento humano intelectual realiza más propiamente los
caracteres de la intuición y merece más justamente este nombre.
“La intuición humana es un todo análogo con analogía intrínseca,
cuyo primer analogado es la intuición intelectual conceptual –la
más perfecta y cuyos analogados secundarios son, primero la
intuición intelectual-experimental, y después la intuición
imaginativa y la empírica, por este orden.”180
De ello concluimos que en el ámbito psicológico, es en el que –para
esquematizar- intuición se opondría a discurso, el conocimiento
intelectual, y por ende, el conocimiento del ser, es intuitivo,
inmediato, puesto que las especies no rompen la inmediatez.
Otra es la cuestión, planteada ya en el ámbito metafísico, de si el
conocimiento del ser es intuitivo, entendiendo aquí intuición como
lo opuesto a abstracción e incluyendo en su naturaleza una
inmediatez que elimine el obtener cognoscitivamente al ser en lo
sensible.
Metafísicamente no cabe hablar de una intuición del concepto de
ser, sin que ello sea obstáculo para sostener al mismo tiempo una
postura realista de inmediatez psicológica. La captación de lo
absoluto -los primeros principios- no es directa. Es una captación
que se realiza en y por lo sensible, en y a través del mundo para
usar un lenguaje contemporáneo.
El hombre tiene un conocimiento, implícito y atemático del ser,
desde que realiza su primer acto de intelección. El mismo hecho de
preguntarse por el ser implica tener de él un cierto conocimiento
aunque atemático.
180
García López. Op. cit. p. 166.
 En este sentido toda la elaboración metafísica no consistirá sino en
un esfuerzo para hacer explícito en lo que es implícito, lo que está
implícitamente contenido, desde el comienzo de su actividad, en la
vida intelectual del ser humano.
El conocimiento de lo absoluto, de lo necesario, de lo fundamental
(porque se autofundamenta y fundamenta todo lo demás): el ser (y
sus leyes) o bien lo obtiene el hombre a partir del mundo, en lo
contingente, o lo alcanza en la medida que abandona lo contingente
–si se lo considera como innecesario o como un estorbo para
obtener este conocimiento del ser-.
Con respecto a este problema de la necesidad de obtener el
concepto de ser a partir del mundo, mediante el mundo, o no,
podemos considerar cuatro posturas-límite:
1. La de aquellos que por estar totalmente sumergidos en lo
sensible no pueden alcanzar lo absoluto: son filósofos que
niegan el conocimiento metafísico.
2. La de quiénes defienden que conocemos lo que construimos –
Kant- pero no construimos el ser, luego no lo conocemos.181
En la medida en que nos encontramos absortos en lo sensible,
ello nos impide alcanzar lo absoluto.
3. La de quiénes sostienen que conocemos lo que producimos –
Hegel- producimos el ser, luego lo conocemos. Conceden a
nuestro intelecto una capacidad proyectiva creadora.182

181
Colocamos a Kant en un lugar especial porque no niega sino la Metafísica teórica, admitiendo lo absoluto
–en moral-. El diálogo con Kant se centraría en demostrarle que en el orden teórico también hay valor
absoluto.
182
Desde el momento en que Hegel reconoce un valor absoluto que abre contacto con la Metafísica –el
valor absoluto de la intuición-, el diálogo con Hegel dependería de demostrarle el valor absoluto del juicio,
 4. La de quiénes afirman que conocemos al ser porque
participamos del Intelecto (ut sic) que es creador, proyectivo e
intuitivo –Sto. Tomás- pero a diferencia de Hegel, y
precisamente, porque el intelecto humano es participado y
encarnado, el hombre obtiene el concepto del ser de modo
mediato, a través de lo sensible: saca al ser del mundo y ve lo
necesario en lo contingente. El humano no es un intelecto
creativo sino abstractivo.
Para llegar al ser metafísico, a lo absoluto, a lo necesario, un tomista
deberá meterse en lo mundano, en lo relativo, en lo contingente “hasta los
huesos” para descubrir allí lo absoluto y lo necesario; ya que nada hay
tan contingente que no tenga algo de necesario. Es a partir de lo
contingente como se llega a lo absoluto; “llegar a hallarlo” en estado
puro, desligado de lo contingente, será un ideal irrealizable; ello para el
hombre estará siempre encajado en lo contingente.
En el terreno metafísico entendemos por intuición el conocimiento directo
del ser –sus leyes, carácter absoluto, necesidad- sin tener que extraerlo de
lo contingente, sin “pasar por el mundo”.183 En este sentido, el
conocimiento del ser no es intuitivo sino abstractivo.

mediante el cual después de abstraída la esencia de Pedro se le remite de nuevo diciendo “es ahí”, se
reconoce su necesidad y por lo mismo su carácter absoluto enclavado en su contingencia.
183
Esta postura estaría representada por Platón, Malebranche, Descartes: en una palabra por cualquier
forma de innatismo gnoseológico.
 XI

EL CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA

EL CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA

Conocer es transformarse. El conocimiento humano se realiza por la

adquisición intencional del cognoscente de la forma de lo conocido. El
conocimiento se encuentra por lo tanto en el orden de la forma y, más
concretamente del elemento inmaterial de la esencia o de la esencia
entendida como forma.

Para hablar de una manera gráfica y exagerada, digamos que son dos los
constitutivos del ser a los que no apunta el conocimiento humano sensible
o conceptual: la materia y la existencia; la primera porque, gracias a su
carácter intencional, la materialidad es un obstáculo intrínsecamente
insuperable para el conocimiento, la existencia porque es de otro orden
distinto a aquel para el cual la facultad se encuentra determinada. El
conocimiento sensible tiende como a su objeto a la forma sensible (que es
accidental) y el intelectual a la forma inteligible (que es substancial), de
tal manera que las formas accidentales son sensibles per se e inteligibles
per accidens mientras que las formas substanciales siendo inteligibles per
se son sensibles per accidens.

Así las cosas se plantea como un problema el conocimiento de la

existencia, y es notable que no es únicamente problemático el
conocimiento intelectual conceptual de la existencia, sino aún el sensible,
puesto que en uno y otro la existencia cae fuera de su objeto por no tener
una forma.
No obstante cabe una posibilidad y ella es que mediante la captación del
singular concreto, puesto que este incluye el “modo de ser” en su
aprehensión, y la existencia es un “constitutivo” del “modo”, se capte con
él la existencia.

Pero analicemos el problema por partes:

Las facultades aprehensivas sensitivas.

Parece ser lugar común que el sentido se une con la existencia; cuantas
veces se reprocha al entendimiento su lejanía del esse suele evocarse el
conocimiento casi connatural que de él tiene el sentido que “lo palpa”.
Esta opinión no puede admitirse gratuitamente, hace falta aquilatarla.

Vimos ya que existen dos tipos de potencias sensitivas, los sentidos

externos y los internos; es a los primeros a los que se aplica
principalmente la afirmación anterior.

El sentido externo que se dirige a las formas accidentales en su acto

natural de aprehender, deja a la existencia –que no es una forma-184 fuera
de su radio cognoscitivo.

El sentido tropieza con el existente singular y concreto, choca

materialmente con el que existe y en su acto de existir; la vista se topa con
el azul del cielo con este azul concreto intenso y limpio de “aquí y ahora”
… pero no se percata de su existencia como tal, tropieza con ella como
con un desconocido que se escapa a la aprehensión. Siendo un ente que se

184
Contra la doctrina de Avicena, Santo Tomás niega que la existencia sea un accidente de la esencia. Según
lo que afirmamos en la primera parte de este estudio, no debe hacerse el binomio de oposición esencia-
accidente por ser falso, ya que tanto la substancia como el accidente son esencias o formas; de tal modo
que lo opuesto a la esencia no es el accidente sino la existencia, debiendo ser dicho binomio: esencia-
existencia.
ha encontrado con otro, el sentido es incapaz de realizar dicho encuentro
ontológico, porque tiene, como característica, la imposibilidad de
reflexión. Un ente consciente185 que se relaciona real o físicamente con
otro, se percata de la existencia de ese otro; el sentido en cambio, es ciego
para captar la existencia entitativa como tal, recibe un dato que no puede
ponderar.186

En su aprehensión de formas accidentales, la facultad sensitiva externa

realiza un conocimiento inmaterial pero que conserva las cualidades de la
materia: singularidad, es decir, aquello que se refiera no a la especie del
ente, sino a su modo, su realización determinada; y como ya hicimos
notar, la existencia corresponde precisamente al modo187 de un ser. Por
ello, el sentido externo llega a conocer la existencia connotada en la forma
accidental que recibe con las condiciones de la materia.
185
Un ser consciente es un ser capaz de un conocimiento que pueda volver sobre sí mismo para percatarse
de él. Esto es propiamente la reflexión, cualidad exclusiva de las naturalezas inmateriales.
186
Acerca del conocimiento sensible podemos hacer tres observaciones:
1. Los sentidos conocen formas accidentales.
2. Pero esas formas accidentales –que pueden llamarse “datos sensibles”- se conocen tal como actúan
en el órgano.
3. El dato sensible es conocido al actuar y al existir; por lo que debe reconocerse que el sentido
conoce “aliquo modo” la acción y la existencia. Respecto a la segunda observación; conocer los
datos sensibles tal como actúan en el órgano significa que el sentido no conoce este dato como
extraño a él (esto explica lo que se denomina como “errores del sentido”; el ejemplo del bastón
medio introducido en el agua, parece roto, porque también la refracción de la luz actúa en el
órgano como formando parte del dato sensible), sino en la medida en que hay relación entre
ambos y precisamente del modo como es recibida la inmutación en el sujeto. Siendo así, podría
decirse que este dato es de carácter subjetivo real; se mezcla en él lo real con la índole, la
disposición o la estructura del órgano.
Para hacer que este dato adquiera carácter objetivo-real en el que desaparezca el matiz de
subjetividad que le da el órgano, es precisa la interpretación de la inteligencia.
En cuanto a la tercera observación, si se conoce el dato sensible tal como actúa en el órgano
supuesto que “la acción sigue al ser”, se conoce el dato sensible como “actuante” y al conocerlo
como actuante se le conoce también como “existente”.
Aquí el lenguaje queda corto y es preciso expresar esto diciendo que la existencia es conocida “per
accidens” por el sentido, no es conocida “formalmente” “en tanto que tal”, pero sí lo es
“materialmente”.
Debe hablarse aquí también del conocimiento como de una realidad analógica, cuya perfección es
gradualmente mayor en la medida en que participa más del intelecto.
187
La existencia es “extra genus notitiae” de la esencia.
Como dice García López “La singularidad y concreción188 se nos
presentan como las condiciones que deban acompañar ineludiblemente a
cualquier forma para que ella permita la captación de su existencia”.189
Estas condiciones se cumplen en la aprehensión sensible externa aunque
su conocimiento de la existencia es muy pobre porque: a) no llega sino a la
connotación de la existencia del accidente, b) no puede aquilatarla como
existencia pues el hacerlo excede a sus posibilidades.

En cuanto al sentido interno, puesto que es una facultad cognoscitiva más

perfecta y la perfección se mide en función de la inmaterialidad, su
conocimiento es por lo mismo más inmaterial que el del sentido externo,
viniendo a ser en él las condiciones de la materia más oscuras, y con ellas
más oscura también la connotación de la existencia. Parecería que,
elevándose el conocimiento, a medida que prescinde la facultad de las
condiciones de la materia, se dificulta paralelamente la captación de la
existencia hasta el punto de que en el conocimiento intelectual dicha
captación resulte imposible.

Conocimiento intelectivo de la existencia.

Ya que prescindiendo de la singularidad es imposible conocer la

existencia, el problema de su aprehensión intelectiva puede plantearse en
los mismos términos que el del conocimiento intelectual de los singulares.
“El ser, dice Gilson, no es objeto de un conocimiento puramente
abstracto, ni lo será nunca.”190

188
Aquí García López identifica singular y concreto. Insistimos en que dicha identificación aunque no afecta
al trabajo de este autor, para nosotros no es válida.
189
García López. El valor de la verdad y otros estudios. P. 188.
190
E. Gilson. El ser y la esencia. p. 268.
Decíamos que el conocimiento intelectual se realiza a partir de la imagen
despojándola de las condiciones de la materia que aún conserva para
presentar al entendimiento posible una especie no solo inmaterial sino
incluso sin las condiciones de la materia. Depurar la imagen es trabajo
del entendimiento agente, esta tarea decantadora no es otra cosa que la
abstracción. Recibida esta especie impresa, el entendimiento posible
reacciona conociendo y emitiendo un verbo: el concepto. Dicho concepto
expresa la forma del existente “extramental” –es su signo formal- pero no
expresa el modo de ese existente; así que no puede connotar la existencia
sino como significada o conceptualizada, la cual es concebida
precisamente como lo que no es.

“Pretender entonces apresar la existencia en un concepto, dice García

López, es querer retener el agua en un cesto de mimbre. Todos los
esfuerzos de los filósofos en este sentido se han visto abocados al
fracaso.”191

El orden conceptual es un recinto vedado a la existencia, otros deberá ser

el plano de su conocimiento intelectual.

La clave de la respuesta se halla en dos brevísimas frases del Angélico: “la

primera operación (la simple aprehensión) se refiere a la misma
naturaleza de la cosa (…) la segunda operación (el juicio) se refiere al
mismo “esse” de la cosa.”192 De las que es preciso penetrar el sentido
auténtico huyendo de una interpretación material y simplista. Haciendo
esta distinción, Tomás de Aquino no hace de la captación esencial una
tarea exclusiva de la simple aprehensión, ni de la captación existencial

191
García López. El valor de la verdad y otros estudios. p. 193.
192
In De trinitate. q. 5, a.3.
algo privativo del juicio; expresa más bien, que así como la simple
aprehensión no tiene más posibilidades que la aprehensión de formas, el
juicio, por el contrario, puede además captar el esse.

En efecto, el objeto propio del entendimiento son las esencias, de tal

manera que lo son de sus tres operaciones: Simple aprehensión, Juicio y
Raciocinio. Es preciso por lo tanto distinguir entre juicio atributivo y
juicio existencial. Mientras el primero permanece en el plano esencial, el
segundo lo trasciende y toca la existencia. El juicio atributivo atribuye un
predicado a un sujeto, une una forma a otra, como cuando se dice “el
hombre es animal”; al decir en cambio “el hombre es”, con este juicio
existencial se “pone” una forma en el ser, se le reconoce como realizada.

No obstante, así como el juicio atributivo supone una simple aprehensión

en su mismo plano esencial, el juicio existencial supone un soporte
semejante al que puede llamarse experiencia intelectual.193 No cabe en el
orden existencial aceptar un juicio sin aceptar otra operación
psicológicamente anterior que lo fundamente, puesto que es evidente que
se formulan juicios existenciales falsos. Un juicio como este: “Una
montaña de oro existe” es falso; y resulta imposible comprobar a priori su
falsedad, buscarla permaneciendo en el plano esencial, en las notas de sus
términos, pues una montaña de oro no es algo absurdo… ¿cómo puede
saberse entonces que se trata de un juicio falso? Es preciso recurrir a algo

193
Cfr. García López. El valor de la verdad y otros estudios. p. 199.
Desde la simple aprehensión hay ya un apuntar al esse por parte del intelecto, ello se debe a que las
esencias –aspectos inteligibles en el orden noético- de suyo tienden a integrarse con otras esencias y a
encarnarse en su sujeto, a concretizarse.
que lo garantice, a un fundamento empírico194 esto es, a la experiencia
intelectual.

El problema de la captación intelectual de la existencia, reside en que,

dejando de lado el entendimiento agente las condiciones de la materia que
aún conservaba la imagen y entre las cuales se cuenta la existencia, dicha
facultad intelectiva se encuentra aislada de ellas.

Si la inteligencia pudiera copiar lo individual, en él y con él aprehendería

estas condiciones materiales junto con la existencia. El conocimiento
intelectual de la existencia viene pues a coincidir con el conocimiento
intelectual del individuo.

Es una verdad de hecho –que se experimenta a diario- que el hombre es

capaz de conocer intelectualmente el singular y la existencia, puesto que
se forman juicios de existencia y cada hombre en lo particular tiene la
certeza del conocimiento existencial de sí mismo o de otros seres. La
cuestión propiamente dicha consiste en explicar cómo es posible –dada la
doctrina tomista del conocimiento- semejante captación.

Santo Tomás incluye, dentro del conocimiento intelectual el conocimiento

de los singulares materiales.

“Así como no podríamos sentir la diferencia de lo dulce y lo blanco si no

tuviéramos una potencia sensitiva común que conociese los dos, así
tampoco podríamos conocer la comparación de lo universal a lo
particular si no tuviéramos una potencia (intelectiva) que conociese a
ambos. El entendimiento, pues, conoce a los dos, pero de manera distinta.

194
Entiéndase aquí por empírico algo simplemente experimental y no reducido a y exclusivo del nivel
sensible.
Conoce, en efecto, la naturaleza de la especie o lo que la cosa es
extendiendo directamente su mirada, pero el singular por cierta reflexión,
en cuanto vuelve sobre las imágenes sensibles de las que abstrae las
especies inteligibles.”195

Todo conocimiento se verifica por medio de la forma que hay en el

cognoscente. De donde, como la semejanza o forma de la cosa que hay en
nuestro entendimiento es recibida allí en cuanto separada de la materia y
de todas las condiciones materiales, que son los principios individuantes,
es necesario que nuestro entendimiento, hablando propiamente no
conozca lo singular sino solo lo universal (…). Pero accidentalmente
puede nuestro entendimiento conocer también lo singular. En efecto,
como dice Aristóteles en el libro III del Alma, las imágenes sensibles se
comportan respecto a nuestro entendimiento como las cualidades
sensibles respecto a los sentidos, o más concretamente, como los colores
que están fuera del alma respecto a la vista; de donde así como la especie
que está en el sentido es abstraída de las cosas mismas y mediante ella el
conocimiento del sentido llega a las mismas cosas sensibles, así nuestro
entendimiento abstrae la especie de las imágenes y mediante ella su
conocimiento se extiende en cierto modo hasta las imágenes sensibles.
Pero hay una diferencia pues la semejanza que está en el sentido es
abstraída de la cosa como del objeto cognoscible, y por eso, mediante esa
semejanza, es conocida directamente la cosa misma; pero la semejanza
que está en el entendimiento es abstraída de la imagen sensible no como
del objeto cognoscible, sino como del medio del conocimiento (…) de
donde nuestro entendimiento, mediante la especie que recibe, no es

195
In III De Anima. lec. 8 (p. 162) Apud. García López. El valor de la verdad y otros estudios. p. 201.
llevado directamente al conocimiento de la imagen, sino al de la cosa de la
que es imagen. Sin embargo por cierta reflexión, vuelve también al
conocimiento de la misma imagen, en cuanto considera la naturaleza de
su acto y de la especie por la cual conoce y de aquello de lo que abstrae la
especie esto es de la imagen (…) Así nuestro entendimiento, en cuanto por
la semejanza que toma de la imagen sensible reflecte sobre la misma
imagen –que es una semejanza particular- de la que abstrae la especie,
tiene cierto conocimiento del singular, según cierta continuidad del
entendimiento hasta la imaginación.”196

La cuestión medular de esta doctrina está en interpretar correctamente la

“reflexión del intelecto” o el volver sobre la imagen. Según la
interpretación de García López consiste en la consideración del
entendimiento como ser y no como facultad cognoscitiva. Mientras que el
interés de la potencia aprehensiva se coloca en lo intencional, el de la
facultad en cuanto ser se encuentra en lo real. Es considerando al
intelecto como ser como puede concebirse el conocimiento del singular
material; puesto que esta facultad cognoscitiva se encuentra vitalmente
unida a los sentidos, puede llegar a conocer, con un conocimiento
subjetivo las formas en concreción, o con sus condiciones materiales y,
connotada en ellas, la existencia. Esto es posible porque para Santo
Tomás, lo mismo que “la operación sigue al ser”, el orden natural o real
tiene prioridad de naturaleza sobre el orden gnoseológico; el
entendimiento es, antes que ser aprehensivo,197 lo mismo que las otras

196
De Veritate. q. 2, a. 6, c. (p. 363). Apud. García López. El valor de la verdad y otros estudios. p. 201.
197
El intelecto puede considerarse en cuanto intelecto en el orden del conocimiento o en cuanto ser –un
algo que dice relación a la existencia- en el orden real; en este último sentido se sigue, en el mecanismo
psíquico del conocimiento, la línea de la causalidad eficiente en la que un ser inmuta a otro. Considerado en
cuanto intelecto, en dicho proceso se sigue la línea de la causalidad formal.
facultades sus operaciones y sus frutos: la idea tiene –además de su ser
intencional- un ser natural. De este modo, el entendimiento en cuanto ser
se siente afectado por el ser natural de la especie y por el de la imagen de
la cual aquella procede.

La autenticidad de la interpretación de García López se encuentra

apuntalada por dos hechos: primero, la carencia de toda conciencia de la
reflexión en el trayecto regresivo acto-especie-imagen. Segundo, la falta
de enriquecimiento mutuo entre los conocimientos esencial y existencial;
el conocimiento del singular material en nada perfecciona el de su esencia.

Pero el del singular material no es el único tipo de conocimiento

existencial198 que realiza el intelecto, sino que puede alcanzar también el
de cierto tipo de seres espirituales como son la propia alma y sus actos.

Del alma pueden tenerse dos conocimientos: uno por el que se conoce el
alma en cuanto a lo que le es propio; otro por el que se le conoce en
cuanto a lo que le es común con todas las almas. El conocimiento que se
tiene del alma en cuanto a lo común con todas es aquel por el que se
conoce la naturaleza del alma, y el que se tiene del alma en cuanto a lo
que le es propio es aquel por el que se conoce como existente en tal
individuo. Y así por este conocimiento se conoce si existe el alma, como
cuando alguien percibe que tiene alma; en cambio por el otro
conocimiento se sabe que es el alma y cuáles son sus propiedades.

Pues bien, por lo que atañe al conocimiento existencial, se ha de distinguir

entre conocimiento habitual y conocimiento actual. Y en cuanto al

198
Le llamamos conocimiento existencial porque es realizado por el entendimiento humano en cuanto ser
siguiendo la línea de la causalidad eficiente; se trata de un conocimiento oscuro, sin tratarse de un
conocimiento prototipo, y alcanza la existencia connotada en la forma.
conocimiento actual, por el que alguien percibe que tiene alma, digo que
el alma se conoce por sus actos. Porque en esto percibe alguien que tiene
alma y que vive y que existe, en que percibe que él siente y entiende y
ejerce otras operaciones vitales semejantes; y por eso dice el Filósofo en
IX Ethic: “sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y
porque esto percibimos entendemos que somos.” Pero nadie percibe que
él entiende si antes no entiende algo, porque primero es entender algo que
entender que se entiende, y por tanto el alma viene al conocimiento actual
de que ella existe porque antes entiende o siente. Y en cuanto al
conocimiento habitual, digo que el alma se percibe por su propia esencia,
esto es, que del hecho de que su propia esencia es presente a sí misma
puede pasar al acto del conocimiento de sí misma, como el que tiene el
hábito de alguna ciencia, por la misma presencia de ese hábito, es capaz
de percibir los objetos a que se entiende dicho hábito. Pues para que el
alma perciba que existe y atienda lo que acontece en ella no se requiere
hábito alguno, sino que basta para ello la sola esencia del alma, presente
al entendimiento, pues de ella proceden los actos en los que actualmente
ella se percibe.

Pero si se habla del otro conocimiento del alma según el cual la mente
humana es definida en un conocimiento especial o general, hay que
distinguir nuevamente. Al conocimiento deben concurrir dos cosas: la
aprehensión y el juicio acerca de la cosa aprehendida; y por tanto el
conocimiento por el que se conoce la naturaleza del alma puede ser
considerado en cuanto a la aprehensión y en cuanto al juicio. Y si se
considera en cuanto a la aprehensión, digo que la naturaleza del alma es
conocido por nosotros mediante las especies que abstraemos de los
sentidos, pues nuestra alma ocupa el último lugar en el género de los seres
intelectuales, así como la materia prima en el orden de los seres sensibles
(…). Y por eso así como la materia no es sensible sino por la forma
sobreañadida así el entendimiento posible no es inteligible, sino por una
especie sobrevenida. De donde nuestra mente no puede entenderse a sí
misma con una aprehensión inmediata, sino que del hecho de que
aprehende otras cosas viene el conocimiento de sí misma (…). En efecto,
el hecho de que el alma humana conoce las naturalezas universales de las
cosas percibe que la especie por la que entendemos es inmaterial, pues de
lo contrario estaría individuada, y así no llevaría al conocimiento de lo
universal. Y del hecho de que la especie inteligible es inmaterial han
deducido (los filósofos) que el entendimiento es cierta cosa independiente
de la materia; y de aquí han procedido a conocer otras propiedades de la
potencia intelectiva. Y esto es lo que el Filósofo dice en el libro III del
Alma que el entendimiento es inteligible como los otros inteligibles (…).
Pero si se considera el conocimiento que tenemos de la naturaleza del
alma en cuanto al juicio por el cual sentenciamos que es así como lo
aprehendimos en la deducción precedente, entonces el conocimiento del
alma se consigue en cuanto “intuimos la inviolable verdad a partir de la
cual definimos perfectamente en cuanto es posible, no cómo es la mente
de cada hombre, sino cómo debe ser de acuerdo con las razones eternas”,
como dice San Agustín en el Libro IX de la Trinidad; pues esta inviolable
verdad no es conocida en la semejanza de ella que está impresa en nuestra
mente en cuanto conocemos naturalmente algunas cosas por si mismas a
la luz de las cuales examinamos todas las otras, juzgando de todo con
arreglo a aquellas.”199
199
De Veritate. q. 10, a. 8. Apud. García López. El valor de la verdad y otros estudios. p. 206 y ss.
El entendimiento humano se comporta en el género de las cosas
inteligibles como un ente solo en potencia, igual que la materia prima en
el género de las cosas sensibles, y por eso denomina se “posible” a dicho
entendimiento. Así, pues, considerado en su esencia se comporta como
inteligente en potencia, y por ello tiene por sí mismo virtud o capacidad
para entender, pero no para ser entendido, a no ser cuando pasa al acto
(…) (Por otro lado), siendo connatural a nuestro entendimiento, según el
estado de la presente vida, que mire a las cosas materiales, y sensibles,
síguese de aquí que nuestro entendimiento no se entiende a sí mismo sino
en tanto que es actualizado por las especies, abstraídas de las cosas
sensibles merced a la luz del entendimiento agente que es el acto de los
mismo objetos inteligibles, y mediante dichas especies es como entiende el
entendimiento posible. Por tanto nuestro entendimiento no se conoce por
su esencia, sino por su acto, y esto de dos modos: uno, particularmente,
como cuando Sócrates o Platón perciben que tienen un alma intelectiva
por el hecho de que perciben que están entendiendo; otro,
universalmente, como cuando consideramos la naturaleza de la mente
humana a partir del acto del entendimiento. Por lo demás el juicio y la
eficacia de este conocimiento por el que conocemos la naturaleza del
alma nos compete por derivación de la luz de nuestro entendimiento a
partir de la verdad divina, en la cual se contienen las razones de todas las
cosas. Y por eso dice San Agustín que intuimos la inviolable verdad a
partir de la cual definimos perfectamente en cuanto es posible, no como es
la mente de cada hombre, sino como deber ser de acuerdo con las
razones eternas. Y es de notar que hay una gran diferencia entre aquellos
dos conocimientos de la mente humana, pues para tener el primero de
ellos basta la misma presencia de la mente, la cual es el principio del acto
por el que ella se percibe a sí misma, y por eso se dice que la mente se
conoce por su presencia; en cambio, para tener el segundo conocimiento
no basta con la sola presencia de la mente, sino que se requiere una
investigación diligente y sutil.”200

En todo conocimiento, tanto en el esencial como en el existencial se dan

dos momentos: el llamado ontológico o habitual que consiste en la unión
de objeto y sujeto201 y el gnoseológico o actual que es el conocimiento
propiamente dicho en el cual la facultad emitiendo su verbo se
transforma en lo conocido. Puesto que el conocimiento propiamente tal es
el esencial, en tanto que el existencial lo es de una manera menos propia y
más oscura, hablaremos de este por analogía con aquel.

Es preciso para que se de el conocimiento esencial del alma que en el

momento ontológico tenga lugar una unión accidental entre objeto y
sujeto en el mismo plano accidental (ya que el intelecto no puede pasar al
plano substancial del alma, mientras que el alma si puede hacerlo al
accidental del intelecto mediante la especie impresa que la representa), y
en el momento gnoseológico el paso inmediato a la operación –simple
aprehensión- en la que se conoce la esencia del alma. En cuanto al
conocimiento existencial del alma en el primer momento –ontológico-
basta una unión aún en distinto plano; en el segundo momento
gnoseológico “el paso doble y sucesivo, ya a la unión subjetiva del
entendimiento y el alma al mismo nivel accidental u operativo, ya a la

200
I. q. 87, a. 1. Apud. García López. El valor de la verdad y otros estudios. p. 209-210.
201
Unión intencional en el conocimiento de la esencia, y real o física en el del esse.
operación cognoscitiva “sui generis”, al contacto oscuro, experimental de
la existencia misma del alma.”202

En el segundo paso, para conocer existencialmente al alma o al intelecto

es preciso que este opere, pues aunque la facultad está lista para conocer,
no así el objeto para ser conocido, para ello debe actualizarse como
cognoscible esto es operando.

En resumen:

1º. Ante la dificultad del intelecto para captar la existencia no debe

añorarse la facilidad del conocimiento sensible que se encuentra con las
mismas dificultades y alcanza, no obstante un conocimiento del esse
superficial y ciego, patentemente inferior al alcanzado por el intelecto.

2º. La dificultad básica para el conocimiento tanto sensible como

intelectual del esse a nivel conceptual radica en que las facultades versan
acerca de las formas, y el esse no es una forma.

3º. El problema de la captación del esse por el sentido y por la inteligencia

conceptual no radica en la cuestión de la inmediatez sino en la no
esencialidad o formalidad del esse.

4º. Ya que el esse es un constitutivo del “modo” y no de la “forma” del

ser, debe ser conocido como algo que viene significado, connotado, en las
formas cuando son aprehendidas en cuanto singulares y concretas.

5º. Sentido e intelecto connotan en sus respectivas formas al esse por

distintas razones:

202
García López. El valor de la verdad y otros estudios. p. 216.
a) El sentido porque capta de un modo directo las formas con las
condiciones de la materia, y en estas connota el esse.

b) El intelecto:

I. En el entendimiento del singular material, procediendo

reduplicativamente como facultad, se encontraría totalmente aislado de
las condiciones de la materia que acompañan a la forma sensiblemente
conocida y por lo mismo también del esse. Procediendo como ser, se halla
en contacto con otros seres como son la especie y la imagen, y reflectando
sobre ellas puede captarlas no solo como seres naturales sino también
como seres intencionales, y así apoderarse indirectamente de las
condiciones materiales y en el conocimiento de la forma singular material
connotar el esse, gracias a su continuidad –en este caso ontológico- con el
sentido.

II. En el conocimiento del alma y sus actos, por su misma unión

ontológica con el alma, el intelecto, no en cuanto facultad sino en cuanto
ser, capta su existencia.

Hasta aquí la exposición de las dificultades y la posibilidad de un

conocimiento intelectual del esse. Exposición que por razones pedagógicas
se desarrolla por medio de análisis que separan lo que en la realidad no es
sino una estructura; estructura que puede plasmarse en la imagen de la
bicicleta, desde el momento en que ella en cuanto se pone en movimiento
el pedal se mueve el engrane, la cadena y la rueda, todo simultáneamente.
Lo mismo sucede en el conocimiento. Es propio de la metafísica superar
los departamentos, trascender las escisiones del orden predicamental.
Por otra parte, el ser es algo hacia lo que apunta el conocimiento humano
sin alcanzarlo nunca de un modo total, algo aunque no representado sí
significado203 por este conocimiento.

El conocimiento humano conceptual está surcado por dos flechas de

significación que apuntan en direcciones opuestas: una de ellas hacia
arriba, en busca del esse inalcanzable porque su perfección excede la
capacidad aprehensiva de esa operación mental; la otra hacia abajo
porque la encarnación en la materia prima frena la penetración de esa
aprehensión. Sin alcanzarlos plenamente, el intelecto humano en su
función conceptual tiende hacia estos extremos como hacia el origen del
que parte o hacia la meta a la que aspira.

Hemos tratado de aclarar la génesis de esta tensión, de esta “flecha”, las

explicaciones de este tipo, traducidas, por ejemplo, en expresiones como
“conversión al fantasma”, son esfuerzos de los distintos autores por
esclarecer y analizar esta tensión significativa del reconocimiento
conceptual, pero no cabe duda que la importancia de esta “tensión
significativa” es mayor que la que tienen las explicaciones del proceso que
sigue su desarrollo.

203
Aprovechamos la distinción que Sto. Tomás sugiere en la Suma (I. q. 13, a. 2 y ss.) entre “lo representado”
–que se aplica a lo inmediato, a aquello que se encuentra en el mismo plano del conocimiento y “lo
significado”- que más que nada consiste en apuntar a una meta remota-. Representar es retratar por medio
de notas distintivas o características. Significar es tender, dirigirse a… el significar a apuntar más allá del
representar.
 XII

LA ABSTRACCIÓN

LA ABSTRACCIÓN

La sistematización del tema de la Abstracción en Santo Tomás ha sido

obra de los comentadores en especial de Cayetano y Juan de Santo
Tomás, si bien los elementos de esta doctrina se encuentran en la obra del
Angélico.

Distingue el Aquinate dos tipos principales de abstracción, una realizada

por el entendimiento agente y la otra por entendimiento posible.204

La abstracción del entendimiento agente consiste en iluminar el fantasma

de tal manera que actualice en él lo inteligible dejando fuera de
consideración el lastre material que incluye aún en sí la imagen.

“Conocer lo que está en una materia individual –dice Santo Tomás de

Aquino- y no del modo como está en tal materia, es abstraer la forma de
la materia individual representada en las imágenes. Es preciso, por tanto,

204
Santiago Ramírez las llama respectivamente eficiente –a la efectuada por el entendimiento agente- y
considerativa –a la realizada por el posible-. Cfr. “El concepto de Filosofía”. Si bien ambos se implican en uno
y otro como causas “ad invicem” que son.
Otros tomistas llaman abstracción total a la realizada por el entendimiento agente y empobrecedora a la
que nosotros, con Cayetano, hemos denominado total.
Las discrepancias nos parecen fundamentalmente nominales, pero no podemos omitir que:
1.- Algunos tomistas no admiten sino dos grados de “abstracción” formal (segundo y tercero) e identifican el
primero con la abstracción que nosotros hemos llamado total o empobrecedora.
2.- Otros tomistas, partiendo del descrédito en que se encuentra el término “abstracción” entre los filósofos
modernos, prefieren olvidarlo y explicar el acceso al ser por otros caminos. A nosotros nos interesa
analizarlo, y, rompiendo con los prejuicios, buscar su justo valor.
3.- El P. Regis en su artículo. La philosophie de la nature quelques “Apories” (en Etudes et recherches.
Philosophie, cahier, p. 127-156) Critica la exposición que de la abstracción hace Maritain en su “Filosofia de
la naturaleza”. M.V. Leroy, tomando en cuenta esta y otras obras hace un estudio muy valioso sobre el
sentido y valor del texto tomista del comentario al De Trinitate de Boecio, estudio que nos sirve apoyo para
sostener la tesis aquí expuesta. (Leroy “Abstractio y separatio según un texto discutido de Sto. Tomás).”
afirmar que nuestro entendimiento conoce las realidades materiales
abstrayendo de las imágenes.”205

La abstracción operada por el entendimiento posible a su vez se divide en

abstracción total y abstracción formal.

“Nuestro entendimiento hace una doble abstracción. Consiste la primera

en abstraer lo universal de lo particular, como “animal” de “hombre”. La
otra, en abstraer la forma de la materia, como el entendimiento abstrae la
forma de círculo de toda materia sensible. La diferencia entre ambas
consiste en que, cuando se abstrae lo universal de lo particular,
desaparece aquello de que se hizo la abstracción; por ejemplo si del
hombre se abstrae la diferencia de racional, no queda en el entendimiento
el “hombre”, sino solamente el “animal”. Por el contrario, cuando se
abstrae la forma de la materia, ambas quedan en el entendimiento; por
ejemplo si de una chapa metálica abstraemos la forma circular, en el
entendimiento quedan por separado los conceptos de círculo y de chapa
metálica.”206

En todo caso la abstracción es una iluminación por la que se considera un

aspecto de algo y no se considera otro.

La abstracción del entendimiento posible o considerativa se explica

porque el entendimiento agente le entrega un todo con una riqueza
inteligible inmensa, riqueza que no puede ser inmediatamente asimilada
por el entendimiento posible, sino que precisa que se la vaya bloqueando
por partes; en esto consiste la abstracción considerativa.

205
S. Th. I. q. 85, a. 1.
206
S. Th. I. q. 40, a. 3.
Antes de seguir adelante queremos insistir –por cuando este punto se ha
malinterpretado y prejuzgado- en que el conocimiento abstractivo, en
cualquiera de sus sentidos, no implica mediatez y por lo mismo no
destruye el carácter inmediato del conocimiento.

Existen dos clases de composición: la del todo y sus partes subjetivas y la

de la materia y su forma o la de la potencia y su acto, de las que se
derivan las dos clases de abstracción considerativa. La abstracción total
abstrae el todo de sus partes, obteniéndose de este modo un género –que
es un universal lógico, no un modo de ser sino un modo de predicar- algo
común a las partes pero de cuya noción las partes están excluidas
“cuando se abstrae lo universal de lo particular, desaparece aquello de
que se hizo abstracción; por ejemplo si del hombre se abstrae la
diferencia de racional, no queda en el entendimiento el “hombre” sino
solamente el “animal”.207

Atrás señalábamos ya los caracteres de la abstracción total: a) por ella

permanece en el entendimiento un concepto completo de lo que se abstrae
y se desvanece aquel de donde este se abstrajo, b) el concepto por ella
obtenido resulta con mayor potencialidad y confusión y menor riqueza de
inteligibilidad, c) dicho concepto es más inteligible quoad nos y menos
inteligible in se, d) los conceptos obtenidos por abstracción total son
comunes a todas las ciencias.

Por la abstracción total, a partir de las especies o géneros inferiores se

obtiene el concepto de un género superior que no retiene sino lo que es

207
Ibid.
común a aquellos, de una manera unívoca, y que resulta por lo mismo
mucho más pobre.

“Con frecuencia se oye decir a los que comienzan el estudio de la filosofía:

“el caballo y la piedra, en cuanto ser, son iguales”, lo que equivale a decir:
“el león y el gusano, en cuanto a la animalidad, son iguales”. Ciertamente
son iguales con igualdad unívoca, “lógica”. Este concepto prescinde de las
diferencias de cada especie, y lo mismo sucede con el concepto de ser, que
prescinde de los modos de sus inferiores, para convertirse en un ser de
razón y es evidente que no es este el ser metafísico.

Ha sido obtenido por la abstracción total, que busca en los términos en

que se practica lo que es común a todos; y es por tanto, principio de
confusión e indeterminación. “El hombre es ser, Dios es ser, la estatua, la
piedra, el agua, son seres.” Pero; qué realidades tan diversas. ¿Y cabría
afirmar que en cuanto ser son iguales?

Cuando se hace prescindir al concepto de ser de sus inferiores, se tiene el

más universal; pero también el más confuso e indeterminado de todos los
conceptos.”208

La abstracción formal, por el contrario, separa una formalidad de su

materia o una actualidad de su potencia; toda su iluminación se vierte
sobre lo formal o lo actual. Mientras la abstracción total es
universalizante, la formal es penetrativa.

La abstracción formal retiene dos conceptos: el obtenido y aquel de donde

se obtuvo, esto es lo que significa que el concepto obtenido por
abstracción formal no prescinde de sus inferiores sino que las retiene.
208
De la Mora, Fernando. La Abstracción Metafísica del Ser. p. 225
Cayetano enumera los caracteres de la abstracción formal: a) por la
abstracción formal permanecen en el entendimiento dos conceptos
completos: el de lo abstraído y el de aquello de que se abstrae, b) Por la
abstracción formal el concepto abstraído tiene mayor actualidad,
distinción e inteligibilidad, c) Mientras más abstracto sea este concepto
ganará en inteligibilidad “in se” y se perderá en inteligibilidad “quaod
nos”, d) Por la abstracción formal en sus diferentes grados se especifican
las ciencias especulativas.

Según la penetración de la iluminación abstractiva formal, se distinguen

en ella tres grados. El primero, propio de las ciencias físicas considera la
movilidad de los seres, el segundo, que especifica a las matemáticas
atiende a la cantidad, el tercero, propio de la metafísica, llega hasta lo
más íntimo de lo real, a aquello por que el ser es.

Para llegar al tercer grado de abstracción no es preciso haber recorrido

los otros dos, no se trata de un tránsito progresivo, sino de un enfoque
distinto en cada caso.

Según la doctrina tomista, el ser, sujeto de la metafísica, es captado en el

tercer grado de abstracción formal. Para que esto sea posible y sin olvidar
todo lo dicho anteriormente, es preciso q ue este tercer grado de
abstracción formal revista características tan especiales como para poner
en manos del metafísico a este sujeto de la Ciencia Reina que exige
penetrar hasta lo más íntimo del existente y apresarlo en un concepto.
Hemos constatado la indigencia del concepto para transportar algo tan
ajeno como el existir, y la indigencia misma de las facultades para apresar
la existencia. Esta visualización propia del tercer grado de abstracción
formal, debe tener por lo tanto caracteres especiales para
proporcionarnos un concepto digno del ser.

En el conocimiento del primum cognitum, del ser abstraído de los

singulares y concretado en la esencia sensible, Maritain, Garrigou
Lagrange209 y otros modernos comentadores hacen coincidir en una
síntesis simple e instantánea, la idea de esencia y el juicio existencial para
formar este concepto de ser que es el primero que se presenta al intelecto
–si bien implícitamente- junto con la primera idea. Tanto para Maritain
como para Geiger210 el proceso del conocimiento del ser metafísico y el del
sentido común o primum cognitum son semejantes en cuanto que en la
generación de uno y otro se encuentra el juicio existencial como elemento
fundamental de integración en esta idea211 tesis fundamentada por Santo
Tomás en el comentario al de Trinitate de Boecio.

En el tercer grado de abstracción formal212 la forma o actualidad que se

considera es precisamente aquello que tiene el ser de más actual y
profundo, aquello por lo que el ser es, en otras palabras: la existencia.

Sin embargo, la existencia no puede abstraerse sola, sino que por tratarse
de un co-principio del ser, ha de considerarse junto con la esencia, una y
otra no pueden separarse. De tal manera que mediante la abstracción
formal de tercer grado se abstrae la noción de existencia pero se retiene

209
Cfr. Maritain. Breve tratado acerca de la existencia y de lo existente. Y Garrigou Lagrange. De
intelligentia naturali et de primo objecto ab ipsa cognito., en Acta Pontif. Acad. Romanae S. Thomas Aq.,
Apud. Maritain. Op. cit. p. 40.
210
Cfr. Maritain. Op. cit. C. 1. Y Geiger. La Participación dans la philosophiae de Saint Thomas d Aquin. p.
318. Apud. Maritain. Op. cit. p. 41.
211
“el concepto metafísico del ser, así como el concepto de sentido común que la inteligencia se forma en su
primer despertar, es una visualización eidética del ser aprehendido en el juicio” Maritain. Op. cit. p. 41.
212
En el comentario al De Trinitate de Boecio, Sto. Tomás designa con el nombre de “separatio” al tercer
grado de abstracción formal, habiendo designado con el nombre de “abstractio” a los dos primeros grados.
Se trata en estos textos de una diferencia meramente nominal. Cfr. LeRoy. Op. cit.
en el entendimiento juntamente con ella la noción de aquello de donde se
abstrajo, esto es de la esencia.

Esta noción de la esencia conserva la connotación del esse ut ejercito,

connotación que hace conservar la fragancia perdida o la existencia ut
signata -perdida por encontrarse conceptualizada- iluminada por la luz
de este tercer grado de abstracción. De este modo el intelecto no pierde su
unión vital con la existencia al tiempo que puede hacer del ser el sujeto de
una ciencia que es al mismo tiempo la ciencia suprema.

Este conocimiento metafísico del ser puede originarse en la consideración

de una flor del campo –también en la reflexión del yo-, en el existente más
insignificante, con tal de que se trate de una visualización penetrativa y de
que esta penetración alcance a la misma existencia.

El concepto de ser así obtenido no es propiamente un universal –en el

sentido ya apuntado- no se compara como un todo universal a sus partes
subjetivas, más aún “se dirige a lo que hay de más profundo en las cosas
concretas o individuales”213 tiende con un interés permanente a lo
individual y si no lo alcanza en su individualidad misma es porque ella le
ofrece un muro refractario –por su materialidad- a la luz.214 Toda la
metafísica se vierte hacia la existencia a tal grado que, según ya dijimos,

213
Maritain. Op. cit. p. 46.
214
El conocimiento intelectual es tanto más perfecto cuanto más concreto. No es válido identificar lo
singular a lo concreto y lo universal a lo abstracto. No hay conocimiento más concreto que el del ser, que es
al mismo tiempo el más universal por ser trascendental.
Todo concepto, por definición, tiende a lo concreto. Si bien el conseguir lo concreto no lo logra todo
concepto; la mayor parte de ello se quedan en lo abstracto en el doble sentido de la palabra: 1.- porque
siendo un aspecto inteligible de un ente se encuentran separados de su sujeto. 2.- porque se encuentran
separados de los otros aspectos inteligibles de ese sujeto. Solamente los conceptos metafísicos logran
tender y llegar a lo concreto, de ahí su superioridad con respecto a los otros conceptos. Esto mismo explica
el papel del juicio en la generación del concepto del ser, ya que gracias a este los aspectos inteligibles se
integran entre sí y con el sujeto del esse.
su objeto mediato y final, aquel que fundamenta al mismo objeto formal,
es el Ipsum Esse Subsistens. En Metáfísica la tarea “no es directamente
universalizante sino penetrativa.”215 El ser no es un género sino un
trascendental.

Por esto dice Cayetano que no hay un solo concepto de ser sino muchos,
pues ninguno prescinde de aquello que lo hace “tal ser” 216, es decir, de su
esencia; y siendo un sobreuniversal, como lo califica Maritain, queda
siempre anclado en lo existente, penetrado de lo real.

Nos parece indispensable esclarecer aún más –después de las

explicaciones anteriores- la diferencia que existe entre la abstracción total
y la formal, y la formal de primero y segundo grados con la formal de
tercer grado.

Conocimiento confuso actual, es el que se tiene de un concepto cuando no

se han penetrado y esclarecido sus notas, sino que se ha captado parcial o
superficialmente; y además –por cuanto que es actual- no se conoce la
totalidad de los seres a quienes es aplicable.

El conocimiento confuso virtual coincide en la primera parte con el

anterior, pero se distingue de aquel porque en este se conocen más sujetos
potenciales.

El conocimiento distinto actual es aquel por el cual se conocen con

profundidad las notas constitutivas del objeto con todas las virtualidades
que estas implican, aunque se ignore su aplicabilidad a los sujetos
potenciales.

215
De la Mora, Fernando. Op. cit. p. 226.
216
Cfr. Fernando de la Mora. Op. cit. p. 222.
El conocimiento distinto virtual es perfecto en sentido estricto pues por él
se conocen no solo todas las notas constitutivas del objeto con sus
virtualidades –y esto de una manera penetrativa- sino también todos los
posibles sujetos de esta naturaleza. Referido al ser este conocimiento le
está vedado al hombre.

Cuando se dice que en la abstracción total “desaparece aquello de que se

hizo abstracción”217 quiere decirse que no queda en el entendimiento
porque nunca estuvo en él, es decir, se ignoraba.

El entendimiento humano procede de lo potencial a lo actual,

descubriendo poco a poco en los objetos de conocimiento características
más ricas y comenzando por encontrarse con las más pobres. Cuando el
intelecto humano se encuentra frente a un ser sensible desconocido –
supongamos que este ser sea “felino”- lo primero que capta de él es que
es, es decir, su entidad, primera nota, paupérrima, del conocimiento, es el
primun cognitum tum218. Posteriormente el intelecto capta que ese ente es
Cuerpo, más tarde que es Viviente, Sensitivo, Irracional… Felino.

Volvamos a nuestra idea inicial. Se ha realizado una abstracción sobre la

entidad del felino, considerando a aquella y dejando de lado a este, de una
manera totalmente espontánea, no se le considera porque aún no se le
conoce. Cuando a “Pedro” se aplica la abstracción total, se abstrae de él
su quididad y no se considera su individualidad –por ejemplo- porque no
se la conoce.

En la primera parte de la suma, cuestión 40, artículo 3, Sto. Tomás

escribe “cuando se abstrae lo universal de lo particular, desaparece
217
S. Th. I. q. 40, a. 3.
218
Paupérrima, pues es potencial y determinable por otras experiencias posteriores.
aquello de que se hizo abstracción, por ejemplo si del hombre se abstrae
la diferencia de racional, no queda en el entendimiento del hombre, sino
solamente el animal.”

Este ejemplo debe entenderse en el sentido de que el cognoscente ignore lo

que es el hombre, sólo así esta noción no queda incluida en el
entendimiento.

En la abstracción formal, por el contrario, permanecen en el

entendimiento tanto lo abstraído como aquello de donde se abstrajo,
permanecen ambos porque ambos se conocen. El ejemplo del Angélico es
el de la chapa metálica y su figura circular, el entendimiento ejerce su
acción abstractiva sobre la circularidad interesándose en ella y dejando a
la chapa metálica fuera de su consideración, pero no sin que la noción de
esta deje de permanecer en él. El entendimiento capta la circularidad “ut
sic” y al mismo tiempo capta que la chapa metálica no encarna esa
circularidad “simpliciter” o “ut sic”, sino un determinado tipo de
circularidad –con imperfecciones-, distinto a “la circularidad”; capta
también el entendimiento que la circularidad “ut sic” no existe, sino que
lo único que existe es el objeto circular, la circularidad se dará siempre
encarnada “en” o informando un sujeto.

Pero aún existe una gran diferencia de características entre la abstracción

formal de primero y segundo grados y la abstracción formal de tercer
grado o abstracción metafísica. Es preciso subrayar que el ejemplo de la
chapa metálica ilustra el segundo grado de abstracción formal se abstrae
la materia cuanta, esto es, una figura geométrica y, en el caso, ambas
nociones permanecen en el intelecto.
Tratándose de la abstracción metafísica; no solo quedan en el intelecto
tanto la noción de entidad sobre la que se hace la abstracción como la de
su sujeto, ente concreto, sino que se implican mutua y necesariamente
puesto que el sujeto que se separa está también en el ámbito del ente; en
este caso más que de separación ¿no habría que hablar de composición,
de unión? Porque en este tercer grado de abstracción se descubre la
entidad en cuanto que es el todo de los entes; la chapa metálica puede
considerarse independientemente de su circularidad, en cambio el sujeto
de la entidad es él mismo entidad, y resultaría absurdo aún como sujeto si
pretendiera desvincularse del esse; nada hay en el ser que no sea ser.

Por otra parte, así como es imposible que exista la circularidad sin
materia, es posible pensar, la entidad sin materia. Que exista o no es otro
problema, pero aquí no puede negarse la posibilidad. Algunos seres no
pueden concebirse ni existir sin materia sensible; otros –es el caso de los
seres objeto del segundo grado de abstracción- pueden concebirse sin
materia sensible, pero no existir sin ella, por último, algunos seres pueden
concebirse y existir sin materia, dicho de otro modo, para realizarse no
precisan encarnarse en un ser cuya indigencia los limite: es el caso del
ente.

Abstraer con abstracción formal es descubrir la inteligibilidad del

movimiento, la inteligibilidad de la cantidad y la inteligibilidad máxima
del ser que fundamenta a las otras en la medida en que todo lo inteligible
lo es porque es ser.
No es que en el tercer grado de abstracción se capte el ser con una
claridad meridiana219 pues la existencia se opaca al conocerse “ut signata”
–pero se le capta con toda la perfección posible dada al entendimiento
humano, en la cumbre del objeto metafísico donde la ciencia recibe ya el
nombre de sabiduría.

Sin embargo esta cumbre está reservada a pocos; el concepto de ser del
metafísico obtenido por el tercer grado de abstracción formal, no se
revela a cualquier inteligencia. Su captación depende de una serie de
elementos entre los que se encuentran no solo ciertas condiciones
especiales de la inteligencia y una gran docilidad a la luz, sino inclusive
ciertas circunstancias favorables, tanto objetivas como subjetivas, cuyo
defecto arruina esta captación. Por todo lo cual esta es una cumbre
reservada a pocos; una cumbre muy parecida a aquella otra de la obra de
arte, para cuya consecución no basta que concurra el genio –algo poco
común- sino un conjunto de condiciones cuya omisión impide el
florecimiento de este ser, excepcional.

“Este término metafísico, contesta el Padre de la Mora, puede ser

aprehendido confusamente; pero su conocimiento distinto es una cima
reservada a pocos”220, y escribe el Cardenal Cayetano que “quizá aún
para varones doctísimos (el término metafísico) quedó desconocido.”221 El

219
Una claridad absoluta en el conocimiento más profundo es algo vedado a una facultad intelectiva, como
la humana, sumergida en la materia, por lo que ha de valerse de instrumentos de conocimientos sensibles y
debe proceder en ascensión paulatina en cuanto a la perfección y claridad de sus hallazgos, perfección que,
no obstante, nunca será completa.
220
De la Mora, Fernando. Op. Cit. p. 224.
221
Cayetano Comment, In de Ente et essentia. P. 6, No. 5. Ed. Marietti. 1934. Apud. Fernando de la Mora.
Op. cit. p. 32.
llegar a esto, dice Maritain, “Es cuestión de suerte, o de don, o acaso de
docilidad a la luz.”222

Es verdad que el metafísico se encuentra en serias dificultades para

apoderarse del ser y ha de buscar un camino nuevo y difícil que las otras
ciencias no precisan hallar; pero mientras los caminos de estas se detienen
en la superficie de los seres, el de aquel conduce a lo más íntimo del ser.
Por eso el conocimiento metafísico puede llegar a confundirse con el
místico, no porque contenga nada de orden sobrenatural o ultracientífico,
sino porque es, lo mismo que las bellas artes, una ciencia escondida, una
aventura gnoseológica ajena a cualquier otra ciencia.

222
Maritain. Op. cit. p. 32.
 ANEXO

VOCABULARIO FILOSÓFICO

Nociones especialmente relevantes

VOCABULARIO FILOSÓFICO

Accidente:
Es una categoría o modo de ser que le conviene existir en otro como
en su sujeto de inhesión. Se opone a la substancia, categoría que consiste
en ser capaz de existir en sí misma y ser sujeto de inhesión de los
accidentes. Los accidentes son: cualidad, cantidad, acción, pasión,
ubicación, situación, cuando y hábito.

Acción:
Accidente que consiste en el ejercicio de la causa eficiente. Ej.
Escribir, barrer, golpear. Se opone a la pasión que consiste en recibir los
efectos de la causa eficiente. Ej. Ser escrito, ser barrido, ser golpeado.

Acto:
Perfección. Elemento perfectivo del ente finito (v. esse o acto de
ser). Se opone a la potencia.
Acto entitativo: Perfección del ente: salud o belleza.
Acto operativo: Perfección segunda de una facultad o potencia
operativa. Se divide en acción involuntaria y acción voluntaria. La acción
voluntaria en cuanto eficaz, pertenece al orden del hacer. En cuanto
moral pertenece al orden del obrar.

Acto puro: Perfección subsistente. Dios. Acto no limitado por

ningún tipo de potencia.

Agente: Ente substancial ejerciendo la acción.

Albedrío: (libre)
Capacidad del hombre para elegir entre bienes particulares –la
voluntad humana está determinada respecto al bien absoluto.

Alegría: Volición o bien pasión que consiste en el gozo por la

posesión de un bien.

Semejante a la felicidad perfecta o bienaventuranza, aunque la alegría

por la posesión de los bienes finitos es pasajera e incapaz de saciar
plenamente la voluntad.

Alma: Acto primero del cuerpo físico orgánico.

Alteración: Movimiento cualitativo.

Amor: Es la coadaptación entre el bien y el apetito. Se divide en

natural y elícito, en función de que esté o no precedido de un
conocimiento. Puede ser natural o sobrenatural; el natural, puede ser del
apetito sensitivo (concupiscible o irascible): amor sensitivo; o puede ser
del apetito voluntario: amor voluntario.

Analogía: Se aplica al concepto. Análogo es lo que se predica de

modo en parte igual y en parte distinto. Se opone a lo unívoco y a lo
equívoco. Puede ser de atribución o de proporcionalidad.

Apetito: Es la tendencia o inclinación al bien. Se divide en natural y

elícito (previo conocimiento). El apetito elícito puede ser voluntario o
sensitivo.

Areté: Del griego: Virtud.

Arte: Virtud del intelecto práctico humano, que es la recta razón del
hacer, o de lo factible. Saber por causas contingentes sobre el hacer.
Artefacto: Obra resultante del arte (calopoético, técnico,
tecnológico). Ej. Mesa, bicicleta, gramática.

Axiomática: Conjunto de juicios evidentes (o convencionales)

que se asientan como principios no demostrables, en el desarrollo de una
ciencia.

Axiomática científica: La propia de una ciencia, en el

sentido arriba expresado.

Axiomática no científica: Propia de un grupo de

personas (empresas, sociedades), de una tecnología, o de algunas
ideologías, y que consiste en un grupo de juicios que se aceptan y no
suelen ponerse en tela de duda.

Beatitud: Sinónimo de felicidad. Estado permanente e

interminable en la posesión del bien sumo.

Belleza: Es un trascendental del ser, de carácter derivado. Es el

esplendor de la forma. Es aquello que visto agrada.

Benevolencia: Desear un bien a otro. Tipo de amor voluntario

desinteresado.
Bien: Es una de las nociones trascendentales del ser, el del ser en
cuanto apetecible.

Bienestar: Alegría o “felicidad” temporal o terrena.

Categoría: Son los modos de ser: la substancia y los nueve

accidentes. De tal modo dividen las categorías del ser que, o bien se existe
como substancia, o bien se existe como accidente.

Sinónimo: predicamentos.

Antónimo: trascendentales.

Causa: Principio del cual otro procede con dependencia de ella.

Divisiones: a) Causas intrínsecas, que son: la material y la formal; y,
causas extrínsecas, que son: la eficiente y la final. b) Causa primera y
segunda. La causa primera, Dios, causa radicalmente, causa el ser,
además del devenir, y causa de modo perfecto e infalible. La causa
segunda sólo puede causar el devenir, de modo imperfecto y falible. Las
leyes de la naturaleza y los seres creados, son causas segundas.

Causa contingente: Es aquella cuyo efecto puede ser de un

modo u otro. El dado que se arroja a la mesa no cae necesariamente
mostrando un número determinado o necesario, sino un número
cualquiera entre el uno y el seis. Sobre este tipo de fenómenos o sucesos
contingentes no cabe la certeza, sino la opinión. Los saberes por causas
contingentes son el arte y la prudencia.
Causa eficiente: Responde a la pregunta ¿Quién hizo la cosa?
El motor –próximo de la causa eficiente, es el agente-. El motor remoto de
la causa eficiente es la causa final, que mueve al agente para alcanzar el
fin (bien) que se propone la acción como meta.

Causa final: Responde a la pregunta ¿para qué es la cosa? La

final es la causa de las causas. Es la primera en la intención y la última en
la ejecución. Como ya se dijo, mueve al agente –causa eficiente- para
alcanzar la causa final: tanto el objeto apetecido como el descanso, el gozo
del apetito en el objeto conseguido.

Causa formal: Responde a la pregunta ¿qué es la cosa? Es la

causa determinante del ente y el sujeto del esse, hablando de la forma
como esencia. Se divide en forma substancial (la que determina al ente
que existe en sí mismo) y forma accidental, la que determina o modifica a
la substancia a través de cualquiera de sus nueve modos.

Causa material: Responde a la pregunta ¿de qué es el ser? Es

la causa limitante de la causa formal. Se divide en materia prima
(incorpórea) –la que permanece en los cambios substanciales-, y materia
segunda (corpórea) –la que permanece en los cambios accidentales-. Se
divide en materia ex qua o “desde la que” (como el agua se genera de
oxígeno e hidrógeno) y materia in qua o “en la que” (como la estatua está
en o hecha de mármol).

Causa necesaria: Es aquella cuyo efecto es siempre el mismo.

El dado que se arroja a la mesa, cae siempre. Sobre las causas necesarias
cabe la certeza. Los saberes por las causas necesarias son la ciencia y la
sabiduría (ya sea filosófica, ya sea teológica).

Causa próxima: Es aquella que explica el efecto próximo.

Causa remota: Es aquella que explica los efectos remotos y los

próximos y también las causas próximas en cierto reducto.

Categoremas: Son los modos de predicar algo o de la

substancia o del accidente. Estos modos de predicar son seres de razón y
pertenecen al saber instrumental de los saberes, que es la Lógica.

Los modos de predicar la substancia son: Género (próximo), diferencia

específica y especie.

Los modos de predicar el accidente son: Propio y contingente.

Certeza: Es un modo del cognoscente intelectual frente a la verdad.

Consiste en juzgar sin miedo a equivocarse. Es distinta de la evidencia.

Ciencia: Hábito del entendimiento especulativo. Saber por causas

necesarias.

Concepto: Esencia entendida en la mente. Se divide en concepto

formal y concepto objetivo. El concepto formal es aquello en donde
conocemos la realidad. El concepto objetivo es lo que se conoce de la
realidad.

Conciencia moral: Acto de juzgar sobre la existencia de un

acto moral, sobre su especie y sobre su ordenación o desorden respecto al
fin eterno del hombre.

Conocimiento: Acción inmanente del cognoscente –sensitivo o

racional-.

Conocimiento intelectual: Operación inmanente del

cognoscente intelectual. En el cognoscente corpóreo, como es el hombre,
implica el conocimiento sensible y su abstracción de la imagen hasta
alcanzar la esencia en el concepto.

Aprehensión de la esencia de la forma o de la esencia.

Conocimiento sensible: Acción inmanente del

cognoscente en cuanto sensitivo. Aprehensión de la esencia o forma
accidental.

Contingente: Algo que puede ser como es o de otra manera, o

aún que puede ser o no ser.
Cualidad: Accidente que le da a la substancia su determinación
propia. Se divide en cuatro especies dobles: Hábito-disposición, potencia-
impotencia, cualidades pasibles-pasiones, forma-figura.

Cualidades pasibles: Estas son los objetos de los sentidos:

el color, el olor, la temperatura, el sonido, lo áspero, lo suave, etc.

Cuando: Accidente que resulta de la medida del movimiento. Es un

accidente real. En cambio el “tiempo” es un ser de razón.

Definición: Definir es decir lo que una cosa es. División de la

definición: a) Real esencial, se hace por el género próximo y la diferencia
específica; es la definición perfecta. b) Real causal, se hace mediante las
causas extrínsecas. c) Real descriptiva, se hace mediante la descripción de
la cosa a definir. Además de la definición real (esencial, causal o
descriptiva) existe la definición nominal, la cual no dice lo que es la cosa
sino lo que significa el nombre. La definición nominal puede ser
etimológica o vulgar.

Reglas de la definición: Debe ser breve, no debe ser

negativa, no debe incluir lo definido, debe hacerse por el género próximo
y la diferencia específica.

Dios: Acto puro. Su existencia y algunas de sus notas esenciales son

demostrables por la razón.
División: Dividir es distribuir un todo en sus partes o un todo en
sus significados.

Reglas de la división: La división debe hacerse por sic et

non, es decir por partes contradictorias. Al dividir no debe cambiarse el
fundamento de la división.

Dónde: Es el accidente que resulta de la circunscripción de los

cuerpos. Es un accidente real. El “espacio” es un ser de razón.

Dualismo antropológico: Postura que afirma que el

hombre consta de dos elementos: uno material y otro espiritual.

Efecto: Es el resultado del ejercicio de la causa eficiente. Se puede

decir, también, analógicamente, del resultado de las otras causas.

Eficacia: Es el resultado positivo –tanto por el fin, el objeto y las

circunstancias- de un acto libre en el orden hacer. Para ser positivos estos
tres elementos, deben adecuarse a los criterios objetivo (último es la ley
cósmica y el próximo es la recta razón) y subjetivo de eficacia (es el juicio
por el que el artífice compara la obra con la ley cósmica o con la recta
razón). La eficacia resulta de la verdad y de la eficiencia.
Eficiencia: Es uno de los elementos de la eficacia y no debe
confundirse con ella. Se refiere al buen ejercicio de la causalidad eficiente.

Ente: Aquello que existe. Compuesto de esencia y acto de ser.

“Aquello” se refiere a la esencia. “Existe” significa el acto de ser o esse.

Esencia: Responde a la pregunta ¿qué es la cosa? El ente es aquello

que existe. El “aquello” o “lo que es” del ente, es la esencia.

En sentido primario la esencia es el sujeto del esse o existencia. En el ente

la esencia funciona como potencia y el esse o existir o acto de ser funciona
como acto. La esencia limita al acto de ser para constituir un ente
específico.

En sentido derivado la esencia puede ser: Naturaleza: esencia como

principio de actividad. Forma: esencia como principio de determinación o
de actualidad. Quididad: esencia como principio de definición.

Especie: Se obtiene mediante el género próximo y la diferencia

específica. Los individuos corpóreos se unifican en especies y estas en
géneros.

Especulativo o teórico: Es el saber por causas necesarias.

Los hábitos especulativos o del entendimiento especulativo son:
Inteligencia de los primeros principios, ciencia y sabiduría.
Esse: Existencia o acto de ser.

Ética o Filosofía Moral: Ciencia especulativamente

práctica del orden del obrar. Véase cuadro de las ciencias.

Existencia o Esse o Acto de ser: Es lo que le da

realidad a la esencia. La existencia funciona en el ente como acto,
mientras que la esencia funciona como potencia limitante.

Extrínseco: Lo que está fuera de la naturaleza de un ser, lo que

no lo constituye. Causa extrínseca es un principio del que depende la cosa,
sin constituirlo. Las causas extrínsecas son la eficiente y la final.

Falso o falsedad: Falta de adecuación entre el intelecto y la

cosa. Se predica, ante todo, del juicio. Se opone a lo verdadero.

Fatal: Lo que no puede evitarse, lo que se produce necesariamente.

Figura: Cuarta especie de la cualidad, que sigue a la cantidad. Es la

apariencia, el perfil de los seres artificiales.
Filosofía: Conjunto de ciencias filosóficas que son saberes por
causas últimas, a la luz de la razón natural.

Fin: Razón por la que se obra. Bien que se ama por sí mismo. Puede
ser próximo o último. El fin último eterno del hombre es objetivamente
Dios y subjetivamente la felicidad. El fin último terreno del hombre es
objetivamente el bien común terreno y subjetivamente el bienestar
común. El fin terreno es la causa última o meta de la Filosofía de la
Eficacia. El fin último es la causa o meta del hombre y por ello de la Ética.

Forma: Esencia en cuanto principio de determinación. Acto del ser

corpóreo (la potencia del ser corpóreo es la materia prima). Se divide en
forma substancial (que es la anteriormente descrita) y forma accidental,
que son los distintos accidentes que inhieren en la substancia.

Fortaleza: Virtud o hábito operativo cuyo sujeto es la voluntad y,

en función de ella el apetito irascible; consiste en gobernar sus pasiones y
elecciones en función de la recta razón.

Generación: Facultad vegetativa (común a los humanos, las

bestias y los vegetales) que consiste en comunicar a otro (el hijo) la propia
naturaleza específica (humanidad, especie de tortuga, especie de
jacaranda).
Género: Es uno de los categoremas o predicables (ser lógico), que
abarca las especies y tiene carácter de más general. La especie se
compone de género próximo y diferencia específica.

Gnoseología: Saber filosófico sobre el conocimiento humano. Es

parte del tratado de la Psicología filosófica que pertenece a la ciencia
llamada Física Filosófica. También se presenta en la Crítica que es el
tratado defensivo de la Metafísica.

Gusto: Es uno de los cinco sentidos externos. Es común al hombre y

a muchos animales irracionales. Su objeto es el sabor.

Hábito: Primera especie del accidente cualidad, es la cualidad

difícilmente removible que perfecciona al ser o a la operación.

Puede ser hábito entitativo –que perfecciona al ser- como la salud o la

belleza, o bien hábito operativo –que perfecciona la operación de las
facultades. Las virtudes son hábitos buenos. Los vicios son hábitos malos.

Hábito entitativo: Cualidad permanente que beneficia o

perjudica al ser substancial en el que inhiere.

Hábito operativo: Cualidad de carácter permanente que

orienta hacia el bien o hacia el mal a la facultad superior en la que
inhiere.
Hedonismo: Corriente filosófica que coloca al placer como sumo
bien del hombre.

Hilemorfismo: Doctrina aristotélica sobre los elementos del

ente corpóreo: Hylé o materia y morfé o forma.

Hipóstasis: Sustrato o persona.

Idea: Arquetipo mental para la acción práctica, sea del artesano, sea
de la conducta en general.

Idea ejemplar: Modelo del intelecto práctico para la

realización de obras de arte o de técnica o tecnología. Es una causa formal
extrínseca.

Idea o concepto: Signo formal de la realidad. Fruto de la

primera operación del entendimiento humano.

Identidad: Relación de dos cosas distintas que se unifican desde

algún punto de vista. Perfecto parecido de dos cosas que sólo se
distinguen numéricamente.
Ideología: Especulación sin relación con la realidad.

Ignorancia: Ausencia de conocimiento de algo.

Igualdad: Se da entre dos cosas que tienen la misma cantidad o
dimensión. En lógica: dos términos que tengan el mismo significado o
definición.

Imagen: Representación sensible de las cosas corpóreas, producto

de la imaginación. Se llama también fantasma.

Imaginación: Facultad del conocimiento sensible. Sentido

interno que a partir de las sensaciones forma una imagen o fantasma. A
partir de la imagen se obtiene el conocimiento intelectual.

Imperio o mandato: Una de las doce etapas del acto

humano o libre, que corresponde a la voluntad.

Individuo: Ente singular. Si es creado, pertenece a una especie. Si

es corpóreo presenta “notas individuantes”.
Individuación: (Principio de) El principio de individuación, en
los entes corpóreos es la materia prima señalada por la cantidad.

Inducción: Tipo de razonamiento que parte de datos particulares

para enunciar una verdad universal.

Inherencia: Modo de existir en otro. El accidente inhiere en la

substancia.

Inmanente: Acción inmanente es aquella cuyo efecto permanece

en el sujeto que la realiza. Conocer es una acción inmanente.

Inmaterial: Lo que carece de materia. Las formas –substanciales

y accidentales son inmateriales; pero sólo algunas de ellas son
espirituales. Lo inmaterial es un concepto más amplio y menos digno que
lo espiritual.

Instrumental: Tipo de causa eficiente que se opone a la causa

principal, mediante la cual puede ejercer su acción.

Intelecto: Facultad de conocimiento de carácter espiritual. El

intelecto racional es propio del hombre, el intelecto intuitivo es propio del
ángel, el intelecto absoluto es propio de Dios.
Funciones: el intelecto humano puede funcionar como especulativo
cuando contempla aquello que de necesario tienen los seres; y puede
funcionar como práctico cuando se refiere a lo contingente, ya sea para
producir algo o para obrar –moralmente- en algún sentido.

Inteligencia de los primeros principios:

Hábito intelectual mediante el que se conocen los primeros principios
tanto del orden especulativo como práctico.

Intención: Elemento indispensable en el acto humano, que es la

meta del que obra. También se llama fin.

Intencionalidad: Orientación definida de un ente respecto a

su objeto o fin propio. Propiedad consistente en estar ordenado a otro de
modo esencial.

La intencionalidad del pensamiento especulativo lo remite a la realidad.

Intrínseco: Constitutivo de un ente.

Irascible: Nombre del apetito sensitivo que se refiere a los bienes y

a los males considerados como difíciles. Las pasiones del irascible son:
esperanza, desesperanza, miedo, audacia e ira.

Irracional: Lo que carece naturalmente de razón. Lo irracional se

predica de cualquier ser infrahumano.
Jerarquía: Orden entre las dignidades.

Juicio: 1) Segunda operación de la mente humana. Consiste en

afirmar o negar algo de algo. Consta de dos conceptos: un sujeto y un
predicado unidos o separados por la cópula. La expresión interior del
juicio se llama enunciación mental. La expresión exterior del juicio se
llama enunciación oral o escrita. 2) Juicio práctico. Uno de los doce pasos
del acto humano, es un acto de la inteligencia, por el que se busca el mejor
entre varios medios y se lo presenta a la voluntad.

Justicia: Virtud cardinal que consiste en la voluntad de dar a cada

uno lo suyo.

Lenguaje: Expresión convencional del pensamiento. En tanto que

el concepto es la expresión natural –y por ello universal- de alguna
realidad, el término o palabra es la expresión convencional –y por ello
particular- de los distintos grupos humanos. Las lenguas son múltiples, el
pensamiento es unitario.

La lengua depende del pensamiento.

Ley: Ordenación racional para el gobierno de la comunidad.

Libertad: Modalidad de la voluntad respecto a los bienes
particulares.

Lógica: Arte de la corrección en el proceso del pensamiento. Es el

instrumento de la ciencia.

Lugar: Consideración de razón no real o lógica, del accidente

ubicación.

Mal: Ausencia del bien debido o privación del bien.

Marxismo: Doctrina de Marx y Engels sobre el comunismo. Se

encuentra en el materialismo dialéctico y en el materialismo histórico.

Materialismo: Doctrina que afirma que toda la realidad es

material, negando así la existencia de lo espiritual.

Memoria: Sentido interno cuya función es situar la imagen

(producto de la imaginación) en el tiempo.
Mentira: Falta de adecuación entre lo que se piensa y lo que se
dice, entre el pensamiento y la palabra. No debe confundirse con la
falsedad que es la falta de adecuación entre la mente y la realidad. No
puede confundirse la verdad con la veracidad.

Metafísica: Ciencia del ser en cuanto ser, por causas últimas.

Abarca tres tratados, dos de los cuales son ostensivos: la Ontología –
tratado del ser en cuanto ser de modo general- y la Teodicea –tratado del
ser infinito- y un tratado defensivo: la Crítica –que muestra la capacidad
de la razón para la Metafísica-.

Miedo: Pasión del apetito irascible que se experimenta ante el mal

considerado como difícil de superar.

Moral: Lo que se ordena a la recta razón y a la ley natural. Filosofía

moral o Ética: Ciencia filosófica, especulativamente práctica del orden del
obrar, estudia la moralidad del acto humano.

Motor: Principio de movimiento. Puede ser inmóvil o acto puro o

bien motor movido o acto mixto de potencia y acto.

El motor está en acto respecto a lo que mueve.

Móvil: Ente que puede recibir o perder una forma substancial o bien
accidental. Ente en etapa de cambio, de recibir una nueva forma. El móvil
está en potencia próxima para recibir el acto gracias al motor.
Movimiento: Paso de la potencia al acto, de una forma posible a
una forma actual. Puede ser local: paso de un lugar a otro; cuantitativo:
paso de una cantidad a otra; cualitativo: paso de una cualidad a otra.
Estos tres tipos de movimiento alcanzan formas accidentales. El cuarto
tipo es el movimiento substancial: la generación y la corrupción.

Nada: Es la ausencia de ser.

Natural: Lo que pertenece a la naturaleza. Se opone a lo

sobrenatural y a lo artificial.

Naturaleza: Esencia en cuanto principio de operación.

Necesario: Lo que no puede no ser o lo que tiene que ser como es.
Se opone a contingente.

Noción: Concepto.

Nominalismo: Doctrina que afirma que las palabras y el

lenguaje son “Voces vacías”. No pueden corresponder a los conceptos
porque estos son universales y aquellas particulares.
Norma: Tipo, modelo, ley.

Número: Multitud medida por la unidad. Los números cuantifican

a los seres extensos, bajo la cantidad discreta. Son el objeto de la
aritmética.

Obra: Resultado ya sea del obrar o sea del hacer.

Obrar: Orden de operaciones regidas por la prudencia.

Objetivo: Conocimiento objetivo: de lo que es. Se opone a

conocimiento subjetivo: de lo que cada quien capta o relativiza de
acuerdo a percepción.

Objetivo o meta: Fin.

Objeto: La cosa como término natural del conocimiento: todo lo

cognoscible. Su contraparte es el sujeto (del conocimiento) cognoscente.
Objeto de la ciencia: Aquello sobre lo que trata. Este se
divide en objeto material o aquello de lo trata y objeto formal o el punto
de vista con el que se trata.

Objeto del conocimiento: Ser en cuanto conocido.

Objeto formal: El enfoque (tipo de causa, de abstracción, de

necesidad y de evidencia) y su resultado.

Ocasión: “Causa” accidental que facilita el ejercicio de la causa

esencial. Oportunidad.

Odio: Pasión del apetito concupiscible, que surge ante el mal. Su

contraparte es la pasión llamada amor.

Oficio: Tipo de arte o técnica en la que el artesano sigue el

desarrollo de la obra hasta su terminación.

Oído: Sentido externo cuyo objeto es el sonido (cualidad pasiva).

Olfato: Sentido externo cuyo objeto es el olor (cualidad pasiva).

Ontología: Tratado ostensivo de la Metafísica cuyo objeto es el
ser en cuanto ser.

Ontológico: Referente al ser.

Operable: Aquello que se puede modificar, construir, fabricar,

etc. Es el objeto del arte, la técnica, la tecnología. Su contraparte es lo
agible que corresponde a la acción moral.

Operación 1: Ejercicio de la facultad.

Operación 2: Ejercicio del entendimiento práctico y la voluntad

para transformar algo por medio del arte (técnico, tecnológico,
calopoesía).

Oportunidad u ocasión: “Causa” accidental que facilita

el ejercicio de la causa esencial.

Oposición: Relación entre dos cosas o dos conceptos, uno de los

cuales excluye al otro. La oposición de los juicios o proposiciones puede
ser: contradictoria, contraria, subcontraria y subalterna.
Orden: Unidad en la multiplicidad. Clase en una jerarquía.

Origen: Principio.

Paciencia: Virtud de la fortaleza que consiste en continuar en el

empeño a pesar de los males sufridos.

Paciente: El que recibe la acción.

Palabra o verbo extramental: Signo convencional

que manifiesta al concepto.

Panteísmo: Sistema que confunde a Dios con el universo.

Pasión 1): Accidente que consiste en la recepción de la acción de la

causa eficiente.

Pasión 2): Tercera especie del accidente cualidad, que consiste en

la actividad de los apetitos sensitivos: concupiscible e irascible. Las
pasiones son: amor, odio, deseo, aversión, gozo, tristeza, esperanza,
desesperanza, miedo, audacia e ira.

Paz: La tranquilidad del orden.

Pensamiento: Operación del intelecto. Se divide en: 1) Simple

aprehensión (cuya expresión mental es el concepto o idea), 2) Juicio (cuya
expresión mental es el juicio) y 3) Argumentación (cuya expresión mental
es la argumentación mental).

Perfección: Actualización máxima de un ser, en su orden,

plenitud de bien. Se apetece aquello que proporciona un bien
perfeccionante para el apetente.

Persona: Substancia individual de naturaleza intelectual.

Pertinencia: Características de la eficiencia. Consiste en…

(también consistencia) (también coherencia en el punto y en las acciones
entre sí) (también orden y jerarquía) (también adecuación) (también
proporcionado).

Posible: Lo que puede ser. El ser real se divide en actual y posible.

Posición o situación: Accidente que resulta de la
distribución de las partes en el ubi o lugar.

Pospredicamento: Propiedad de los predicamentos. Son: 1)

la oposición y sus especies (relación, contradicción, contrariedad y
privación), las especies de prioridad (de tiempo, de conocimiento, de
dignidad, de naturaleza y de causalidad), la simultaneidad y el
movimiento.

Potencia activa o facultad: Accidente cualidad de la

segunda especie. Es el principio próximo de operación. Corresponde a la
facultad.

Potencia pasiva: Capacidad de recibir el acto y limitarlo. Es

el elemento permanente en el cambio.

Práctico: Concerniente al pensamiento sobre lo contingente o a las

acciones que le siguen. Se divide en práctico del obrar y práctico del
hacer.

Precepto: Mandato.
Predicable: Modo lógico de predicar. Los predicables son cinco:
Tres modos de predicar la substancia: 1) Género, 2) Diferencia específica,
y 3) Especie y dos modos de predicar el accidente: 4) Propio y 5)
Contingente.

Predicamento: Modo real de ser. Sinónimo de categoría.

Antónimo de trascendental.

Premisas: Juicios que anteceden y generan la conclusión, en el

silogismo.

Principio: Aquello de lo cual algo procede.

Privación: Ausencia del bien debido.

Producción: Acto de producir. La producción en sentido

estricto, es una acción humana transeúnte cuya virtud es el arte o techné,
hábito del intelecto práctico.

Providencia: Plan y cuidado de Dios sobre las criaturas,

especialmente las racionales.
Prudencia: Virtud del entendimiento práctico, que es la recta
razón en el obrar. Señala el justo medio a las virtudes de la voluntad:
Justicia, fortaleza y templanza. Es formalmente intelectiva y
materialmente volitiva.

Quando: Accidente que consiste en la medida del movimiento.

Quididad: Es la esencia en cuanto principio de definición.

Racional: Inteligencia racional, es la que procede por raciocinio y
de modo paulatino para descubrir nuevas verdades. Es la inteligencia
propia del hombre. Diferencia específica en la definición de hombre:
animal racional.

Racionalismo: Doctrina epistemológica que niega la aportación

o la existencia del conocimiento sensible.

Razón: Conjunto de facultades racionales (intelecto y voluntad).

Razonamiento: Consiste en obtener una conclusión a partir de

dos o más juicios. Puede ser inductivo o deductivo.

Razonamiento o ilación: Tercera operación de la mente

humana por la que a partir de dos juicios se obtiene una conclusión. El
razonamiento puede ser inductivo o deductivo. Es inductivo si el
antecedente se toma de una colección de casos particulares.

Real: Es el ser que existe (actual) o que puede existir (posible). Se

opone al ser de razón (que no puede existir).

Realidad: Es lo que existe (real actual) o puede existir (real

posible). Se opone a lo irreal.

Realismo: Corriente gnoseológica que afirma: 1) que el

pensamiento resulta de la realidad conocida y por ello se puede alcanzar
la verdad (contra el escepticismo), 2) que las facultades de conocimiento
son los sentidos y la razón o entendimiento (contra el empirismo y el
racionalismo) y 3) que las ideas son signos fieles de la realidad (contra el
idealismo).

Recta razón: Rectitud propia de las virtudes que perfeccionan al

entendimiento o a la voluntad:

Intelecto de los primeros principios: Recta intuición de lo evidente.

Sabiduría: Recta razón especulativa por causas últimas.

Ciencia: Recta razón especulativa por causas próximas.

Arte: Recta razón práctica del hacer.

Prudencia: Recta razón práctica del obrar.

Justicia: Recta razón práctica que inclina a dar a cada uno lo suyo.
Fortaleza: Recta razón práctica de la voluntad en la dirección del
irascible.

Templanza: Recta razón práctica de la voluntad en la dirección del

concupiscible.

Regla o medida exigida: Generalmente es una

determinación particular de una ley general.

Relación: Accidente cuyo ser consiste en decir orden a otro.

Relativismo: Doctrina que afirma la relatividad del
conocimiento, es decir, que la verdad depende de ciertos elementos en
función de los cuales cambia. Puede depender –dicen los relativistas- del
tiempo, del lugar, de la opinión, del sujeto, de la moda, etc.

Religión: Relación del hombre con Dios, asumida por el hombre.

Sus partes son: el Dogma (verdades que hay que creer), la Moral (normas
que hay que obedecer) y Culto (ritos que hay que realizar).

Reproducción: Facultad de la vida vegetativa, mediante la cual

el viviente trasmite a otro su misma naturaleza específica.

Saber: Conocimiento cierto. Algunos filósofos lo reducen al

conocimiento cierto por sus causas, es decir, al saber científico. Sin
embargo, las artes y la prudencia son saberes, aunque no etiológicos.
Cualquier juicio verdadero puede formar parte de un saber.

Sabiduría: Virtud intelectual que consiste en el conocimiento

abierto a todas las cosas por sus últimas causas. Aventaja al conocimiento
científico y a cualquier otra virtud intelectual.

Salud: Hábito entitativo propio del viviente. Opuesto a enfermedad.

Secundum quid: “En cierto sentido”. Opuesto a simpliciter.

Sensación: Resultado del conocimiento sensible.

Sensible: Captable por los sentidos. Conocimiento sensible: El que

se obtiene por medio de las facultades sensibles.

Sentido: Facultad del conocimiento sensitivo: Los sentidos del

hombre son nueve: los cinco sentidos externos (Vista, Oído, Olfato, Gusto
y Tacto) y los cuatro sentidos internos (Sentido común, Imaginación,
Memoria y Cogitativa). El objeto de los sentidos externos es lo sensible. El
objeto de los sentidos internos son los datos recogidos de la realidad, por
los sentidos externos.
Sentimiento: El sentimiento es una emoción o pasión; ya sea de
la facultad llamada apetito concupiscible o bien de la facultad llamada
apetito irascible.

Ser: Esencia existente. Se identifica con ente. Ser es aquello (esencia)

que es o existe (existencia o acto de ser, esse en latín).

En Dios la esencia se identifica con la existencia, en los seres creados se

distingue con distinción real. En estos, la esencia funciona como potencia
y la existencia o esse, funciona como acto.

Signo: Aquello que lleva a la facultad al conocimiento de algo

distinto. Se divide en natural (como el humo significa fuego) y
convencional (el que se elige para significar algo, como ejemplo el
lenguaje). El signo natural puede ser material y formal. El concepto es el
signo formal de la cosa real. Los conceptos son iguales en todos los seres
humanos; los lenguajes, por el contrario, son múltiples. Los lenguajes
diferentes expresan conceptos iguales. Los lenguajes expresan los
pensamientos y dependen de ellos.

Simple: Aquello que no tiene más que un elemento. Se opone a

compuesto, que consta de dos o más partes. El único ser absolutamente
simple es el acto puro: Dios. La simplicidad implica perfección y el grado
de simplicidad denota el grado de perfección.

Sinceridad: Virtud derivada de la justicia que consiste en decir lo

que se piensa. Es la adecuación entre el pensamiento y la palabra. Una
persona puede ser sincera y estar en el error. La verdad no puede
reducirse a la veracidad.

Sincretismo: Mezcla de doctrinas que difícilmente pueden

conciliarse entre sí. Por ello se dice “temo (admiro) al hombre de un solo
libro” –porque difícilmente caería en el sincretismo. Para el sincretismo
es bienvenido todo juicio interesante aunque sea contradictorio con otro
que forma ya parte del “cuerpo” sistemático.

Sindéresis: Función del hábito de los primeros principios

respecto al orden práctico.

Situación: Predicamento o categoría que consiste en la disposición

de las partes de un ente corpóreo. Sinónimo de “situs”.

Sociedad: Grupo humano que puede considerarse desde la pareja

en matrimonio, la familia, el clan, el pueblo, la nación… Su causa
material son los seres humanos que la constituyen, su causa formal es la
autoridad, la eficiente es el hecho y o la voluntad de pertenecer al grupo y
la final es el bien común.

Sofisma: Raciocinio falso con apariencia de verdadero.

Subjetivismo: Doctrina que niega la existencia de la realidad o

de las normas de conducta o de su apreciación independientemente del
sujeto cognoscente.
Subsistencia: Carácter propio de los entes substanciales que
permanecen de suyo en la existencia.

Substancia: Ser al que le conviene existir en sí mismo.

Técnica: Recta razón en el hacer. Sinónimo de arte.

Tecnología: Aplicación de alguna ciencia al orden práctico. La

ciencia es un saber especulativo, la tecnología no.

Teleología: Referente al orden de los fines.

Templanza: Virtud cardinal. Recta razón sobre el apetito

concupiscible.

Temporal: Opuesto a eterno. Implica un fin o término en la

existencia o –al menos- un principio en ella. Sujeto al tiempo.

Teodicea: Tratado de la Metafísica cuyo objeto es Dios conocido

por la razón.
Teología: Ciencia de Dios a la luz de la razón.

Teoría: Tipo de conocimiento especulativo o teórico. En las ciencias

particulares suele tener un sentido peyorativo: lo no comprobado
empíricamente.

Término: Sinónimo de palabra. Es la expresión oral o escrita del

concepto. Es un signo convencional.

Término a quo: Aquello de lo que parte el movimiento. La

forma o esencia o estado que perderá.

Término ad quen: Aquello a lo que tiende y en lo que

termina el movimiento o cambio. La forma o el estado que se conseguirá.

Tesis: Punto de doctrina apoyado en sus pruebas.

Tiempo: Ser de razón correspondiente al accidente real Quando, el

cual consiste en la medida del movimiento.
Todo: Aquello que se considera como un solo ser, aunque conste de
partes. Puede ser real o lógico.

Trascendental: Realidad que acompaña a todo ser: Uno,

verdadero y bueno son los fundamentales.

Tristeza: Estado de la voluntad o bien pasión del apetito

concupiscible por la presencia de un mal aunque considerado como
fácilmente superable.

Unidad: Carácter de lo uno.

Unívoco: Concepto que se predica de todos sus sujetos en el mismo

sentido.

Uno: Trascendental del ser. Es el mismo ser en cuanto indiviso en sí

mismo.

Útil: Bien que no se apetece por sí mismo sino por otro.

Valor: Bien en cuanto apreciable por el sujeto. Bien como
comparativo de superioridad: bien “mejor”.

Vegetativo: Viviente que pertenece al primer grado de la vida.

Solo posee facultades vegetativas, carece de conocimiento.

Veleidad: Defecto de la voluntad. Señala una voluntad variable o

vacilante.

Veracidad: Sinceridad. Es la verdad moral, la más humilde

dentro de las categorías de la verdad. Consiste en la adecuación de las
palabras con el pensamiento de quien las emite.

Verbo: Concepto. Realidad entendida en la mente o verbo mental o

signo formal de la realidad. Expresión oral o escrita del concepto: verbo
oral o escrito o signo convencional del concepto. El verbo oral o escrito
depende necesariamente del verbo mental o concepto.

Verdad: Adecuación entre la realidad y el intelecto. Puede ser:

Verdad Ontológica: Adecuación entre la realidad y el intelecto divino.
El intelecto divino es la medida de la realidad.

Verdad psicológica o lógica: adecuación entre el intelecto humano y

la realidad. La realidad mide al intelecto humano.
Verdad práctica: adecuación entre el intelecto práctico y su artefacto o
su operación. El intelecto práctico es la medida del artefacto.

Verdad moral: adecuación entre el pensamiento y su expresión oral o

escrita. El pensamiento mide a las palabras dichas o escritas.

ESTE ES TAMBIÉN EL ORDEN JERÁRQUICO DE LA

VERDAD.

Vicio: Hábito que inclina al mal. Hábito malo. Puede ser intelectual
si se opone a las virtudes intelectuales o moral, oponiéndose a las virtudes
de la voluntad.

Vida: Movimiento inmanente propio de los seres vivos. La vida de

Dios no implica movimiento. El es acto puro. Los vivientes corpóreos son
movidos por su alma (ya sea vegetativa, sensitiva o racional).

Violencia: Fuerza ejercida sobre un agente para imponerle una

acción o para impedírsela. La violencia social se ejerce sobre las personas
o sus bienes. El justo castigo no es violencia.

Virtual: Aquello que existe en potencia activa. Dios es virtualmente

todas las cosas. El científico posee virtualmente toda su ciencia.
Virtud: Hábito que inclina al bien. Hábito bueno. Puede ser
entitativo u operativo. Este último puede perfeccionar las operaciones del
intelecto o de la voluntad.

Voluntad: Facultad espiritual apetitiva elícita.

Voluntario: Acto de la voluntad. En moral a los actos libres se les

llama voluntarios para distinguirlos de los que proceden de los apetitos
sensitivos. Lo propiamente voluntario puede ser libre o necesario, porque
la voluntad está determinada por su objeto propio que es la felicidad.

Voluntarismo: Postura errónea sostenida por Duns Scoto que

privilegia a la voluntad sobre el intelecto. Se opone al intelectualismo
exagerado de Sócrates y también al intelectualismo moderado de
Aristóteles. Concede el valor supremo a la libertad, por sobre la
inteligencia y la verdad.
 NOCIONES ESPECIALMENTE RELEVANTES

Nociones especialmente relevantes

El primer obstáculo con que tropieza el filósofo al hablar del ser es de tipo
lingüístico. Los primeros pensadores no construyeron la metafísica
apoyados en la precisión de una terminología técnica previamente
estipulada, sino que vertieron la riqueza de sus ideas en los moldes del
hablar cotidiano. Las palabras corrientes fueron recibiendo así una
connotación y, a través, incluso, de la muerte de las lenguas, estas
connotaciones se han ido decantando para dar lugar, poco a poco, a la
terminología de la

Ciencia fiilosófica

Las definiciones reales, para Sto. Tomás proceden de las nominales,

debido a la confianza que tiene en el sentido común, no el primero de los
sentido internos, sino “la razón espontánea o primitiva” o la “inteligencia
natural” según expresión de Garrigou-Lagrange.

La inteligencia por su naturaleza está hecha para conocer el ser. El

primer contacto de esta facultad con el ser, es espontáneo, imperfecto,
modificable, pero, de suyo, verdadero; y la inteligencia se lo expresa así
mismo por medio de la definición nominal. Se trata, insistimos de un
contacto sano, que no es erróneo, sino “per accidens”.

Respecto a este problema, caben dos soluciones, a las que pueden

reducirse todas las demás:

- Partir del sentido común y enriquecer este conocimiento.

- Divorciarse del sentido común.

La segunda opción nos lleva a preguntarnos si una inteligencia

fundamentalmente errónea, enfermiza, podría curarse a sí misma. No
obstante esta cuestión nos es ajena, ya que la opción tomista es la
contraria.

Si el punto de partida es la definición vulgar, el lenguaje metafísico

tendrá una fuerte carga de lo cotidiano, carga que ha de conservar y
trascender al mismo tiempo, en la medida en que la definición vulgar es
auténtica y en la medida en que es también solo un punto de partida
perfectible.

El otro obstáculo se presenta al pretender constituir una técnica expresiva

con la ambición de aprisionar la gama maravillosamente complicada del
ser.

Santo Tomás, apoyado en el aforismo aristotélico de que “un pequeño

error cometido al principio resulta grande al final”, comienza su opúsculo
De ente et essentia con algunas aclaraciones terminológicas; nosotros
haremos lo propio.223

Ente

Ente es la traducción española de la voz latina ENS que procede a su vez

de la griega ON.

223
Aunque a veces a lo largo de este vocabulario usemos la fórmula categórica “tal cosa es tal otra”, no
pretendemos dar con ello definiciones cuando estas no son posibles, sino que muchas veces se trata de
descripciones.
Ente es “la cosa que tiene ESSE”224 o “lo que tiene ESSE”225 o la cosa a la
cual le compete de algún modo ESSE. Estas tres definiciones de ente
evidencian que el ente no se puede concebir sin hacer referencia a la vez
al esse y al sujeto que lo tiene.226

En una traducción más pura, ens significa ser; hemos adoptado, sin
embargo, el término ente, que por ser menos común encierra menos
ambigüedades. Pero hemos de hacer la aclaración de que para nosotros
ens y ser son perfectamente sinónimos.

En Santo Tomás, ente tiene alguna vez el sentido de esse; esta pequeña
oscilación terminológica es perfectamente explicable una vez
comprendida su doctrina sobre el ser, y no tiene demasiada importancia.

Ens es en latín el participio del verbo esse. Como todo participio hace
referencia al verbo y al sustantivo. De esta doble significación proviene la
distinción entre ente como nombre y ente como verbo.

Ente como verbo

El ente considerado reduplicativamente como participio, es lo que se
denomina ente como verbo. El ente en este sentido se refiere a lo que está
existiendo, al existente en un momento dado, es el ejercicio actual de lo
significado. Ens quiere decir el que es, del mismo modo que studiens
quiere decir el que estudia aquí y ahora.
Ente como verbo significa IN RECTO el esse, y consignifica, y significa
por consecuencia IN OBLICUO al sujeto.
Santo Tomás no usó los mismos términos en la distinción entre ente como
nombre y ente como verbo, sino que hace la distinción entre EST y ENS227
pero la cuestión es la misma, y la nomenclatura de los Comentadores con
respecto a este problema es un lugar común en la escuela.228

224
In I Periherm. L.5.
225
In Metaph. XII. L. 1.
226
Intencionalmente no hemos traducido ESSE, para evitar cualquier confusión, hasta no explicar la génesis
de su significado actual.
227
Cfr. In I Periherm. L. 5 (P. 18).
228
Dejamos a un lado las sutilezas de los comentadores en la interpretación de detalle del EST y el ENS del
Angélico, y solo señalamos entre ellos la gama de matices para quien se interese en lo particular.
Santo Tomás Capreolo Cayetano Ferrariense
EST ente como participio existencia actual ente como participio
Ente como nombre
El participio va sufriendo una metamorfosis hasta trasladar su sentido
originario a otro nuevo que representa al sustantivo; se refiere al sujeto
que ejerce o puede ejercer la significación del verbo. Así como estudiante
en su sentido verbal significa al que estudia actualmente, tomado como
nombre hace referencia al sujeto que estudia o puede estudiar, aunque no
esté estudiando HIC ET NUNC. El ente tomado como nombre abarca y
excede la significación del ente tomado como participio.
Ente como nombre significa: IN RECTO algo (la esencia, res) y por
consecuencia, IN OBLICUO, el ESSE.
Tomando ahora como fundamento de la división el tipo de operación
mental operada, podemos considerar al ens como significando o como
ejerciendo el esse.
En la primera operación de la mente, el ente significa la esencia y
consignifica el ESSE, pero como significado. Esto es posible desde el
momento en que el ser ha sido obtenido por abstracción formal de las
cosas existentes, y dicha abstracción no “deja aparte” la existencia, sino
que dice siempre referencia a ella aunque considerada “al modo de las
quididades”.229

La operación judicativa consiste en atribuir a la realidad los conceptos

que la mente sacó de la realidad, de ahí su carácter existencial, y de ahí
que considerado en esta segunda operación, el ente, que significa la
esencia, consignifique el esse como ejercido. Para saber si hay uno o
varios modos de ejercer el ESSE, haremos referencia a los tipos de juicio.

Los juicios pueden ser necesarios y contingentes. A su vez los necesarios

pueden versar sobre cosas necesarias o sobre cosas contingentes. En los
juicios contingentes, juicios de experiencia o puramente empíricos como
“Sócrates pasea”, el ESSE es ejercido evidentemente, pero estos carecen

ENS ente como nombre ente como participio ente como nombre
ESSENTIA esencia ente como nombre esencia
229
En el lugar respectivo trataremos suficientemente el tema de la abstracción y probaremos esta
afirmación.
aquí de importancia porque no son juicios científicos. En los juicios
necesarios de cosas necesarias, mejor dicho, del único objeto necesario:
Dios, el ESSE es ejercido de modo actual, ya que, Dios es el IPSUM ESSE.
En los juicios necesarios o universales de objetos contingentes, como “el
hombre es animal”, el ESSE es ejercido solo posiblemente.

De ahí que el ente considerado en la segunda operación mental, signifique

la esencia y consignifique el esse como ejercido de un modo actual o de un
modo posible.

Esse
La voz latina ESSE traduce a la griega EINAI. Ambas significan en
castellano aquello por lo que la cosa es; “Lo que es (esencia) es puesto en
el ser “por aquello que lo hace ser” (ESSE). Pero en castellano existe una
sola palabra “ser” para designar dos, objetos distintos: el ser o ente, que
es remhabentem esse, y el mismo esse por el cual por el cual la res “es”. En
griego hay dos vocablos, uno para cada uno de estos objetos: ON y
EINAI; lo mismo en latín: ENS y ESSE.
Esta dificultad ha llevado a traducir ESSE por existencia, aunque sus
antepasados filológicos no hagan honor al nombre, y aún menos servicio a
los filósofos. Efectivamente existir viene de existentia, que compuesta de
ex y sistere, quiere decir estar fuera de las causas, esto es, la palabra
existencia hace relación no tanto al ser, cuanto al origen, esta
complicación resulta pésima para la metafísica, pero no inexplicable. En
efecto, semejante traducción consagrada ya por el uso, es comprensible
por dos razones: La primera consiste en el parecido entre ser y estar
fuera de las causas. Esta identificación que encierra inconvenientes para
el lenguaje metafísico, es justificable para el simple lego, que observando
el mundo físico, encuentra que todo lo que tropieza con sus sentidos y
capta como ser se halla de hecho fuera de las causas; y nuestro
conocimiento tiene origen sensible, por lo cual descubre al esse que se
desprende de sus causas; la segunda razón está en el empobrecimiento
que ha sufrido la palabra ser a través del tiempo. Se ha terminado por
dar al vocablo un sentido lógico (señalar la atribución) y se le ha retirado
la significación ontológica.ontológica.
Es preciso, por lo tanto, cada vez que se use la palabra existencia,
recordar que traduce esse y no existentia (la cual tiene en latin un
significado abstracto); y considerar que la corriente filosófica llamada
existencialismo, al hacer uso de la palabra existencia, apunta más a su
significado etimológico que al real, y hace de ella una esencia más.

Escribe, Sto. Tomás, que ESSE tiene tres sentidos: aquel por el cual se
señala la verdad de las proposiciones, el de quididad o naturaleza, y el de
existencia o acto de la esencia.230 Excepcionalmente usa, Sto. Tomás, Esse
en vez de substancia, o ente y lo hace fundamentalmente por seguir
fielmente el pensamiento de Aristóteles en algunos pasajes de su
Comentario a la Metafísica.231 Estos lugares que hemos traído a colación
para prevenir el escándalo de quien se encuentre con ellos, tienen la
misión, dentro de la construcción tomista, de hacer ver que el Angélico no
ignoraba las ambigüedades terminológicas de sus predecesores, que las
considera casi inevitables en la filosofía, que no les concede demasiada
importancia porque entiende su sentido gracias al contexto, y que, sin
embargo, él huye hacia una precisión que podríamos calificar como única
en la historia del pensamiento filosófico. Nosotros, siguiendo al Aquinate,
procuraremos evitar la traducción de esse por ente o por substancia.

La existencia es el acto de la esencia232 y junto con ella compone al ente,

no como una cosa, ni siquiera como una esencia, sino como un co-
principio.

Cuando se dice de la existencia que “es” algo, se está cometiendo el

primer error en su descripción, porque se le está tratando como una
esencia más; la existencia “es” el quo est quod est, el acto de la esencia et
non quid est.

Esencia

230
In Sent. D. 33, q. 1, a.1, ad. 1.
231
S. Th. I. q. 104, a. 1 y C.G. II, 21.
232
Cfr. C. G. II, 54. S. Th. I, q. 3, a. 4. S. Th. I, q. 5, a. 1. C. G. II, 22.
Nominalmente essentia viene de ESSE.

En el capítulo del De ente et essentia, dice Santo Tomás que en su sentido

primario la esencia es el sujeto del Esse; es lo que es la cosa. En sus
funciones derivadas, la esencia es: quididad, forma o naturaleza. En su
función de constituir a la cosa en su propio género y especie, es decir, en
su función definitoria, la esencia se llama quididad. En cuanto que
proporciona a la cosa perfección y estabilidad en cierto grado, se llama
forma. Y en su función de primer principio de movimiento y de quietud,
es la naturaleza.

La esencia es potencia subjetiva; es potencia en el orden del ser.

Nada hay en la realidad que no sea esencia, excepto el esse. Por lo mismo
a nada se opone la esencia sino al esse. La esencia abarca la totalidad del
ser, en un ente corpóreo, por ejemplo: la substancia y los accidentes, la
forma y la materia, las formas y todas sus virtualidades. La esencia no se
confunde ni puede confundirse con la substancia, aunque muchas veces se
les de un sentido indistinto debido a la ambigüedad con que usaba
Aristóteles el término ousía.

Por ser un co-principio del ente, la esencia no puede darse sola, no es un

ser acabado, solo se da unida al esse.

Forma

En los seres corpóreos, la forma no es más que una parte –substancial o

accidental- de la esencia. No puede identificarse con la esencia como se
identifican la quididad y la naturaleza, más que en los entes incorpóreos.
“Por tanto es conveniente que la esencia, por lo cual la cosa se denomina
ente, ni sea sólo la forma ni sea sólo la materia, sino entre ambas, aunque
sólo la forma en su modo sea causa de tal ser…”.233

233
De ente et essentia. C. II.
La forma se divide en esencial y accidental. Las formas accidentales son
los accidentes. La forma substancial es una de las dos partes substanciales
del ser corpóreo, es el acto de la materia prima, y junto con ella compone
el cuerpo o materia segunda. La forma es pues el acto en el orden de la
esencia. Ni la forma ni la materia existen por separado, lo que existe es el
compuesto de ambas que es el ser corpóreo, la única excepción es la forma
racional o alma, que subsiste después de la corrupción del hombre234,
pero como “suspirando por su materia”, como substancia incompleta que
es, porque como toda forma dice una relación trascendental a la materia
con la que compone. Las especies angélicas no son propiamente formas ya
que no dicen ninguna relación a la materia, reciben este nombre sólo por
una analogía metafórica.
Por la forma recibe el ser su especificación y su determinación.

Materia

Es sujeto receptor de una formalidad esencial.

La materia se divide en materia prima y materia segunda. La materia

segunda –como dijimos- es el ser corpóreo; de esta no trataremos aquí.

La materia prima, según la definición negativa de Aristóteles, no es –“ni

substancia, ni cualidad, ni cantidad, ni nada que tenga una determinación
cualquiera”. Es límite puro en la línea de la esencia. Límite, porque su
función es limitar la forma. Pero, porque todo límite conocido tiene una
connotación determinada, y esta pureza ha de consistir en la
indeterminación limitativa, su ser consiste en ser puro límite. En el orden
de la esencia porque es una de las dos partes constitutivas de la esencia
del ser corpóreo. La materia es el sujeto receptor de una formalidad
esencial.
234
La característica del alma humana de subsistir la tiene en la medida en que no es forma, en la medida en
que supera su condición de forma y es espíritu. Esta mal planteado el problema de si existe una forma que
pueda subsistir sin materia (ya que como tal no puede hacerlo); debe plantearse más bien la posibilidad de
que exista una forma que, además de serlo, tenga la característica de ser espíritu, en virtud de lo cual puede
subsistir.
La materia prima no es sensible, tampoco es inteligible per se, no queda
sino que sea inteligible per aliud. El sentido no puede captar la materia
prima; por otra parte la inteligencia capta per se la forma, que es tanto
más transparente cuanto más libre se vea de la materia: esta la opaca y la
oscurece. ¿Debe concluirse con Aristóteles –conclusión empapada de
resabios platónicos por cuanto se funda en una concepción
completamente negativa de la materia- que este co-principio potencial de
los seres corpóreos, es totalmente ininteligible? No, según Santo Tomás,
para quien los co-principios de un ser son inteligibles; pero pueden serlo
per se o per aliud: es a través del conocimiento del compuesto y de la
forma como se llega al conocimiento intelectual de la materia prima.

La materia prima no existe sino formando parte del compuesto; y ello sin
ninguna excepción.

La materia prima es potencia en el orden de la esencia.

Substancia

La substancia es el ente a quien compete existir per se. El “per se”

significa en este caso, que el esse por el cual es, es suyo, propio; y que esta
propiedad la capacita para existir “in se”, en sí misma. La significación
del “per se” es doble: el segundo sentido hará referencia al hecho de
haber recibido o no el esse; cuando Sto. Tomás dice que la substancia
existe per se, lo dice en el primer sentido.

El ser substancial no se reduce al solo Ipsum esse subsistens, existe per se,
en sí mismo, pero el esse no es necesariamente irrecepto en él. Por el
contrario el ser substancial incluye en su noción tanto el esse subsistens
como a los seres creados que existen en sí mismos.

La substancia se divide en substancia primera y substancia segunda.

Se define la substancia primera como aquello que no existe en un sujeto ni

se predica de un sujeto. Se trata del singular. La substancia segunda es
aquello de lo que algo se puede predicar siendo también predicable de un
sujeto. La substancia segunda es un universal lógico.235

El término substancia viene también de ousía que como dijimos, es en

Aristóteles signo común que representa al ente, a la esencia y a la
substancia. Quizá por eso aún tenga un contenido esencialista difícil de
extirpar. Por eso es tanto más necesario no confundir ambos conceptos.
La substancia es solamente un tipo de esencia: aquella que existe en sí
misma (los accidentes son también esencia). El latín, posee ya un término
para cada una de ellas: essentia y substantia.

Accidente

El accidente es el ser que existe en otro como en su sujeto de inhesión. No

basta decir que existe en otro, porque hay distintas maneras de existir en
otro, tantas maneras como “modos de tener”. Se puede tener por
contenido, como la bolsa tiene el dinero, por posesión, como el hombre
tiene una casa, por relación como el hijo tiene padre y por yuxtaposición,
como Europa tiene a Asia.

Ninguno de estos modos de tener conviene a la substancia en cuanto que

“tiene” al accidente; se trata de un modo de tener especial que recibe el
nombre de inherencia.

Un sujeto de inhesión es aquel en el cual existe otro pero existe de tal

modo que no podría existir sin él.

Mientras al hablar de la substancia Sto. Tomás usó la expresión “per se”,

refiriéndose al accidente y al oponerlo a aquella que no utiliza el “per
aliud” sino el “in alio”, de tal modo que es válido para hacer la diferencia
entre ambos usar el “in se” y el “in alio” habiendo ya establecido que la
expresión “per se” en un primer sentido coincide con la expresión “in se”.

235
Hay que decir, sin embargo, que la substancia segunda conviene al aspecto lógico tanto de la substancia
como del accidente.
Algunos dan también el nombre de accidente al quinto de los predicables
denominado contingente. Esta ampliación de la palabra hasta hacerla
abarcar dos conceptos tan distintos como lo son un predicamento (ser
real) y un predicable (ser de razón) lleva a la confusión de concebir al
accidente categorial como algo accidental en el sentido de secundario.
Nada más erróneo.

El sujeto del accidente –puesto que este es forma- es la substancia en la

que inhiere.
 SOLUCIONES A LOS EJERCICIOS

Ontología

SOLUCIÓN AL EJERCICIO

Ontología

El Ser. Acto y potencia. Esencia y existencia.

1. Unir conceptos opuestos.

A) Quididad 1. Esse (3)

B) Substancia 2. Materia prima (4)

C) Esencia 3. Indefinible (1)

D) Forma substancial 4. Accidente (2)

E) Acto 5. Potencia (5)

2. Clasificación de la esencia e indique los conceptos que corresponden.

Sentido principal: Sujeto del ser Y Derivados: forma, quididad y naturaleza

3. Concepto al que corresponden las siguientes descripciones.

1. Aquello que es: Esencia

2. Esencia que participa de la existencia: Ente

3. Por lo que el ente es: Esse

4. ¿Cuáles y cuántos son los coprincipios der ser: Dos, esencia y esse.

5. Complete el siguiente cuadro:

Órdenes Potencia Acto

a) Ente Esencia Esse

b) Esencia Materia prima Forma substancial

6. En la descripción del ser:

a) El coprincipio determinante de la especie es: la esencia como quididad

b) El coprincipio actualizante es: el esse

Defina o describa y dé sinónimos de: 7) Ente 8) Esencia 9)Existencia.

Ente: Ser, ens, lo que tiene esse (o existencia o acto de ser).

Esencia: El sujeto del esse, en sentido primario, secundarios ver arriba.

Existencia: el acto del ente, existentia, acto der ser, esse.

10. El Objeto formal de la Metafísica es: considerar al ser en cuanto ser por
causas últimas, tercer grado de inmaterialidad, necesidad especulativa pura,
evidencia intrínseca, método intelectual, certeza etiológica radical (limitada).

SOLUCIÓN AL EJERCICIO

Ontología

Los trascendentales del Ser

1. ( V )

2. Uno.

3. a) La apetibilidad.

4. Porque todo ser tiene la capacidad de atraer a algún otro. Lo actual es

atractivo y todo ente está en acto.

5. Inteligibilidad.

6. ( V ).

7. ( F ).

8. ( b ).

9 y 10. 1) Cosa, 2) Uno, 3) Algo, 4) Bueno y 5) Verdadero.

Nota del copión: No entiendo por qué pone primero lo bueno que lo verdadero,
tomando en cuenta que nadie ama lo que no conoce. Verificar si no es error de
imprenta.
 SOLUCIÓN AL EJERCICIO

Ontología

Las categorías o modos del Ser

1. ( V ).
2. Ser al que le compete existir en sí mismo.
3. Ser al que le compete existir en otro –como en su sujeto de inhesión-.
4. Cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, ubicación, situación, cuando y
hábito.
5. Discreta y continua.
6. Accidente que consiste en darle a la substancia su determinación propia.
7. 7.8.9. Potencia-impotencia
Hábito-disposición.
Cualidades pasibles y pasiones.
Forma y figura.

10. Vista, apetito irascible, voluntad, potencias locomotivas, etc. (todas las
facultades del viviente.

SOLUCIÓN AL EJERCICIO

Ontología

Sobre las causas en general

1. Principio del cual algo procede dependiendo de él.

2. ( - ) menos.
3. El principio.
4. La dependencia del antedicho principio.
5. Es causa de la realidad entera: Dios es causa que así mismo mueve a todas
las operaciones o acciones de las causas segundas.
6. Toda causa segunda depende de la causa primera, tanto en su ser como en
sus operaciones.
7. Y 8. Eficiente y final.
8. 9 y 10. Material y formal.
 SOLUCIÓN AL EJERCICIO

Ontología

Las causas extrínsecas

1. La meta que les conviene. La meta real o la meta equivocada pero con
apariencia de bien y libremente elegida.
2. ( V ).
3. Dios.
4. La felicidad.
5. Causa de las causas.
6. Causa esencial.
7. Condición.
8. Azar.
9. Ocasión u oportunidad.
10. Coexistencia.

SOLUCIÓN AL EJERCICIO

Ontología

Las causas intrínsecas

1. Causa formal: Aquello por lo que cada cosa recibe su especie o es lo que es.
2. Causa material: El sujeto limitante de la forma.
3. Determinar la especie.
4. Componer, con la materia prima, la substancia segunda.
5. Si es forma accidental: determinar –a su modo o accidentalmente- a la
substancia en la que inhiere. Un cuarto efecto de las formas accidentales:
inmutar a los sentidos.
6. Modelo, prototipo o causa ejemplar.
7. Y 8. Materia prima o “ex qua”.
Materia segunda o “in qua”
Materia objetiva o “circa quam”
9. Materia prima.
10. Ente corpóreo o materia segunda.
 BIBLIOGRAFÍA

Aquino, Tomás de.

De Veritate. Ed. EUNSA, Pamplona, 1967.
In De Trinitate de Boecio, Ed. EUNSA. Pamplona, 1987.
Suma Teológica. Ed. BAC. Madrid, 1988 (bilingüe).
Suma Contra Gentiles. Ed. BAC. Madrid, 1953 (bilingüe).
Opúsculos Filosóficos, Ed. Poblet. Buenos Aires, 1947.
In duodecim libros Metaphisicorum Aristotelis expositio. Ed. Marietti.
Roma, 1950.
El ser y la esencia. Los principios de la naturaleza. El bien. En Opúsculos
y Cuestiones Selectas. Ed. BAC. Madrid, 2001.

Aristóteles
Metafísica. Ed. Porrúa. Colecc. “Sepan cuantos”, México, 1987.
Sobre el alma. Ed. Gredos, Madrid, 1978.
Ética Nicomaquea. Ed. Porrúa. Colecc. “Sepan cuantos”, México, 1977.
La Metaphysique. Nouvelle entierement refondue, avec comentaire de J.
Tricot.
Bibliotheque des textes philosophiques. J. Vrin 1966.

Cayetano Card., Tomás de Vio.

Commentarium in de ente et essentia. Ed. Laurent O.P. Torino, 1934.

De la Mora, Fernando.
La abstracción metafísica del ser. Rev. Frumetun 04, 1948.
Metafísica apuntes ad usum privatum. México, 1963.

Forment, Eudaldo.
Lecciones de Metafísica. Ed. RIALP, Madrid, 1992.

Francois, Gregoire.
Les grands problems metaphysiques. Ed. Presses universitaires. Paris,
1966.

García Alonso, Luz.

El hombre: su conocimiento y libertad. Ed. Porrúa. México, 2000.
Ética o Filosofía Moral. Ed. Trillas. México, 2006.
Filosofía de la eficacia. Ed. JUS. México, 1978.
 El concepto de ser en Tomás de Aquino. Tesis doctoral. UNAM. México,
1970.
Un criterio de especificación para las ciencias. Ponencia Congreso
Internacional de la Sociedad Mexicana de Filosofía. Chapala, México,
1980.

García López, Jesús.

El valor de la verdad y otros estudios. Ed. GREDOS. Madrid, 1965.
Lecciones de Metafísica tomista. Ed. EUNSA, Pamplona, 1997.
Sobre la esencia de la Metafísica. Rev. Sapientia no. Único.

Garrigou-Lagrange, Reginald.
E.M.E.C.E. Buenos Aires, 1950.
El sentido común, la filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas. Ed.
Desclée de Brouwer, Buenos Aires, 1949.

Gilson, Etienne.
El tomismo. Ed. Desclée de Brouwer, Buenos Aires, 1951.
El realismo metódico. Ed. RIALP. Madrid, 1963.
El ser y la esencia. Ed. Desclée de Brouwer, Buenos Aires, 1951.

Gredt J.
Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. Ed. Herder. Barcelona,
1946.

Grenet, Paul.
Les 24 theses thomistes. Ed. Pierre Tequi. Paris, 1962.
Ontología. Ed. Herder. Barcelona, 1946.

Manser, G.M.
La esencia del tomismo. ED. C.S.I.C.. Madrid, 1953.

Maquart, F-X.
Elementa philosophiae. Ontologia. A. Blot. Paris, 1938.
Elementa philosophiae. Critica. A. Blot. Paris, 1938.

Maritain, Jacques.
Breve tratado de la existencia y de lo existente. Ed. Desclée de Brouwer.
Buenos Aires, 1949.
Sept lecons sur létre. Ed. Pierre Tequi. Paris, 1923.
 Los grados del saber. Ed. Club de Lectores. Buenos Aires, 1968.
Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal. Ed. Desclée de
Brouwer. Buenos Aires, 1947.

Pero Sanz, J.M.

El conocimiento por connaturalidad. Ed. Universidad de Navarra.
Pamplona, 1964.

Sodi Pallares, Fernando.

Curso de Metafísica. Apuntes ad usum privatum. Universidad
Iberoamericana. México, 1962.
 LUZ GARCÍA ALONSO

Curriculum Vitae

Grados académicos:

Licenciado en Filosofía: (UIA, 1965) Mención honorífica.

Maestro en Pintura: (Academia Bardasano. 1961). Laudatio de

Bardasano.

Doctor en Filosofía: (UNAM, 1970). Mención honorífica.

Doctor en Educación: (DIPAF 1988) Máxima CUM LAUDE.

Libros publicados:

La doctrina del amor en Tomás de Aquino (Tesis de Licenciatura)

UIA, México, 1965.

El concepto del ser en Tomás de Aquino (Tesis Doctoral). UNAM.

México. 1970.

Un sistema axiológico comparado con el sistema educativo oficial

(Tesis doctoral). México. 1989.

Filosofía de las Bellas Artes Ed. JUS. México. 1978.

Filosofía de la Eficacia Ed. JUS. México. 1979. 2ª. Ed. UCIME,

Méx. 1992. 3ª. Ed. Compendiada. Ed. UCIME. Méx. 2003.

Aforimos Filosóficos Ed. PRODIAC. México. 1980.

Ética o Filosofía Moral Ed. Diana. México. 1986. 4ª. Ed. Diana.
1995. 5ª. Ed. Trillas. 2006.

El testamento de Emma Godoy Ed. JUS. México. 1991. 2ª. Ed. JUS.
México. 1992.

¿Qué es el hombre? Su ser y su acción cognoscitiva Edi. ESIME.

México. 1992. 2ª. Ed. Ed. Porrúa. México. 2000.
Repertorio de casos Ed. ALPES. México. 1999.

Diccionario de valores –virtudes y vicios Ed. Trillas. México. 2007.

La violencia –problema y solución desde la Filosofía de la Eficacia-

Ed. UCIME. México. 2007.

Gnoseología –hábitos intelectuales- Ed. UCIME. México. 2009.

Ontología –Metafísica- Ed. UCIME. México. 2010

Con otros autores ha publicado:

El orden económico internacional. Ed. Herder. Barcelona. 1985.

Los valores en la comunidad educativa mexicana I.P.E. 1990.

El nuevo mundo de la Filosofía y la Tecnología S.T.S. Press

Pennsylvania. 1991.

El arte, la ciencia y la metafísica Ed. Peter Lang. Berna. 1993.

Ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas, en

México, España, Grecia, Argentina, Alemania y Suiza.

Conferencias: Ha dictados conferencias, leído ponencias y

pronunciado discursos en Londres, Madrid, Roma, San Juan de
Puerto Rico, Salzburgo, El Cairo, Corfü, Tallahasse, Kalamata,
Dallas, Düsseldorf, Montreal, París, Vaduz, Cracovia, Berna,
Moscú, el Vaticano y en distintas ciudades de la República
Mexicana.

Docencia: Desde 1965 es profesora de la UNAM (Universidad

Nacional Autónoma de México), hasta su jubilación en 1998. Ha
ocupado distintas cátedras en el IPN (Instituto Politécnico
Nacional), en la UP (Universidad Panamericana), en la ULSA
(Universidad La Salle), en la Universidad Anáhuac del Sur y
actualmente en la Universidad Simón Bolívar y en el Centro
Universitario de la Ciudad de México.

Ha dirigido más de una docena de tesis de licenciatura en filosofía y

otras tantas de doctorado.

Sociedades: Pertenece a varias Sociedades Filosóficas, Nacionales e

Internacionales; a varias Fundaciones y Colegios profesionales. Es
Vicepresidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía y Presidente de
la Sección Mexicana de la S.I.T.A.

Academias: Es académica de número de la International Academy

of Philosophy of Arts (Ginebra) de la que ha sido Secretaria
General y Presidente de Premiaciones, la Academia
Hispanoamericana de Ciencias, Artes y Letras, correspondiente a la
Real Academia Española y de la Academia Mexicana de Doctores
en Ciencias Humanas y Sociales, de la que es Secretaria General.
Miembro Ordinario de la Academia Pontificia de Sto. Tomás de
Aquino, con sede en el Vaticano.

Distinciones: Miembro correspondiente de los Artistes-Savants de

Grecia.

Mujer del año 1990.

International Woman of the Year 1992.

Es la iniciadora de la Filosofía del Hacer o Filosofía Práctica del

Orden Técnico.

Su obra se menciona en distintas publicaciones como el Who¨s Who

en USA, Inglaterra, España y México. Sobre ella se han escrito
varias tesis de licenciatura y doctorado en filosofía y se han
presentado trabajos sobre su pensamiento en varios Congresos
Internacionales y Mundiales. Recibió el Premio Sapientia de a
Sociedad Mexicana de Filosofía.
Cargos:

Rectora del Centro Universitario de la Ciudad de México.

Presidente del Ateneo Filosófico, A. C.

Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía.

Presidente de la Sección Méxicana de la SITA.

Secretaria General de la AMDoCHS.

Experiencia en Escuelas y Facultades de Filosofía:

Fundadora de la Escuela de Filosofía de la Universidad

Panamericana y Directora de la misma por dos períodos (de 1970 a
1980).

Fundadora de la Facultad de Filosofía del Centro Universitario de

la Ciudad de México en 1979 y Rectora del mismo Centro hasta la
fecha.

Profesora de Filosofía en la UNAM de 1965 hasta su jubilación en

1998.

Profesora de Filosofía (Humanidades) en el IPN (ESIME) de 1984

hasta su jubilación en 1998.

Profesora de Filosofía en la Escuela de Filosofía de la Universidad

La Salle de 1983 a 1998.

Participante activa en la creación de la Facultad de Filosofía de la

Universidad Anáhuac del Sur, la cual tomó su modelo de la
Facultad de Filosofía del Centro Universitario de la Ciudad de
México.

Participante activa de la creación de la Escuela Superior de

Filosofía del Instituto de Ciencias y Educación Superior de
Hermosillo.
Fundadora de la Facultad de Filosofía del Centro Universitario de
la Ciudad de México en el Campus Hidalgo (Pachuca) en el 2000.