ARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO

MEXICANO EN EL SIGLO XVI

M Carlos Herrejón Peredo
EL COLEGIO DE MICHOACÁN

Las aportaciones de Marcel Bataillon al estudio del humanismo mexica-

no, o mejor, del humanismo en México en el siglo xvi, se ubican dentro
de dos grupos de sus obras: las relativas al influjo de Erasmo y las de
tema no erasmiano. Las primeras son dos principalmente: el artículo
“Erasmo en México”1 y el apéndice o último capítulo de su libro Erasmo
y España, referente a “Erasmo y el Nuevo Mundo”. En cuanto a esta
obra, conviene advertir que en buena medida reasume el artículo men-
cionado y que la última edición francesa cuidada por Charles Amiel, re-
presenta un enriquecimiento frente a todas las ediciones anteriores.2
En relación a la Nueva España, Bataillon, más que estudiar o hablar
directamente de “humanismo” se refirió a rasgos de la historia espiri-
tual, conforme al subtítulo de su libro, Estudios sobre la historia espiritual
del siglo XVI.3 No trató Bataillon ciertamente de espíritus desencarnados,
o por decirlo de otra forma, de una historia de las ideas sólo en sí mis-
mas. Reiteradamente habla del “espíritu de los evangelizadores”, o
“apóstoles del Nuevo Mundo”, pero también expresamente asevera que
el estudio de tal espíritu ha de hacerse sobre “sus escritos y su obra
práctica”.4 Aquí está el humanismo que él principalmente estudia res-
pecto al México del siglo XVI, el humanismo de los misioneros, más en-

1
Marcel Bataillon, “Erasme au Mexique”, en Deuxième Congrès International des Scien-
ces Historiques, Alger, 14-16 avril 1930, Alger, 1932, p. 31. Jacques Lafaye señala las circuns-
tancias de este temprano interés de Bataillon por México: “L`Itinéraire intellectuel de
Marcel Bataillon”, en Les Cultures Ibériques en devenir. Essais publiés en hommage à la mémoi-
re de Marcel Bataillon (1895-1977), París, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 89.
2
Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, Nouvelle édition en trois volumes. Texte établi
par Daniel Devoto, edité par les soins de Charles Amiel, Ginebra, Librairie Droz S.A.,
1991.
3
Marcel Bataillon, Erasmo y España, traducción de Antonio Alatorre, México, Fondo
de Cultura Económica, 1982.
4
M. Bataillon, Erasmo..., p. 821.

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tusiasmados por la conversión de infieles que por los clásicos de Grecia
y Roma, pero que al enfrentar a hombres de otras latitudes y cultura, se
replantearon preguntas fundamentales sobre la dignidad de todo hom-
bre. Se trata, pues, de un humanismo peculiar, el de hombres empeña-
dos en la difusión del Evangelio, que frecuentemente hubieron de
afrontar la responsabilidad de defender derechos humanos y de proyec-
tar con algunas realizaciones nuevos modelos de convivencia humana.
Para todo esto echaban mano de la Biblia y de diversos autores, entre los
cuales no raras veces resonaban los clásicos y se dejaban escuchar voces
del Renacimiento y de la Reforma, de la Reforma proclamada por Eras-
mo. Incluso varios de aquellos misioneros, de los más egregios, también
eran humanistas en el sentido más restringido de estudiosos asiduos de
la sabiduría antigua y de sus lenguajes, pero esto no parece haber sido
ni el empeño fundamental en ellos ni característica de la generalidad.
Por otra parte, para la Nueva España sólo hay un caso relevante trata-
do por Bataillon de un humanista no misionero, sino académico, maes-
tro de la naciente Universidad de México, Francisco Cervantes de Sala-
zar.5
En el apéndice mencionado “Erasmo y el Nuevo Mundo” las aporta-
ciones de Bataillon relativas a Nueva España son estas: entre 1533 y
1584 hay obras de Erasmo en bibliotecas particulares de clérigos y laicos
y en librerías.6 Más allá de la sola presencia en tales repositorios, el influ-
jo expreso y decisivo de Erasmo se hace evidente en fray Juan de Zumá-
rraga, que como obispo y fecundo editor pudo irradiar su pensamiento
y sus propósitos. Particularmente muestra Bataillon la influencia eras-
miana en las Doctrinas cristianas del primer obispo de México: “en ellas
la utilización de Erasmo no procede de capricho o de pereza, sino que
corresponde al sentido profundo de la evangelización tal como la en-
tendían aquellos hombres”.7
5
M. Bataillon, Erasmo..., pp. 635; 645. “Mexico au milieu du XVI siècle, d’après son
professeur d’humanités” [discurso en el 4º Centenario de la Universidad de México,
Sorbona, 14 diciembre 1951], Amérique Latine, París, 52, núm. 2, p. 22.
6
M. Bataillon, Erasmo..., p. 809.
7
Ibid., p. 821.
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Y más delante se explica: conforme a la Paraclesis y al Eclesiastés eras-
mianos, Zumárraga anhela la difusión de los Evangelios y de las epís-
tolas de san Pablo en las lenguas de los indígenas; asimismo propone el
doctrinamiento de los indígenas con textos, en sus lenguas, en que se
expongan los puntos esenciales del cristianismo, como la Suma de doc-
trina cristiana del doctor Constantino. Tanto en el caso de Zumárraga
como en el de otros evangelizadores del Nuevo Mundo, Bataillon en-
cuentra como rasgo fundamental,
Evangelismo, paulinismo: éste es, al fin y al cabo, el espíritu de los apósto-
les que de España y Portugal, desde los “Doce” de fray Martín de Valencia
hasta las misiones primitivas de los jesuitas, salen a la conquista espiritual
[...] A aquellos hombres, pescadores de hombres, de temple tan distinto al
de Erasmo, que se pasó la vida entre los libros, les atraía un Erasmo evan-
gelista, transparente y actual en sus paráfrasis de los libros sagrados, entu-
siasta pregonero de la cristianización universal del género humano.8
Y aquí cabe una importante advertencia anterior de Bataillon:
Y no se diga que los apóstoles franciscanos de la Nueva España no necesi-
taban acudir a Erasmo en busca de lecciones de evangelismo, y que se va-
lieron de sus libros por pura casualidad, porque los tenían a mano y ha-
llaban en ellos sus pensamientos expresados vigorosa y elegantemente,
aunque con audacias que reprobaban. En esto consiste por lo general una
influencia: en dar voz a tendencias profundas que no saben expresarse. Y
¿cuál es el mejor discípulo de Erasmo: el que aprovecha de él lo que juzga
esencial o el que repite las pullas antimonásticas?9
La respuesta a este interrogante abre direcciones a la investigación.
La presencia activa del espíritu de Erasmo en los misioneros de América
8
Ibid., p. 828.
9
Ibid., p. 825. La idea de que Erasmo dio voz a tendencias ya existentes también está
expresada en otra obra de M. Bataillon, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1977, p.
147: “Es de toda evidencia que el éxito del espiritualismo erasmiano, del evangelismo
erasmiano, se debe a que estaban ya en el aire en el momento en que Erasmo los formuló
a su manera... “
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no se reduce a los casos estudiados por Bataillon. Sobre el camino abier-
to ha habido logros importantes. Bataillon habló frecuentemente de Vas-
co de Quiroga, el lector y realizador de la Utopía de Moro; consideraba
con razón que las ideas y obras de Quiroga mostraban algunas afinida-
des con el espíritu de Erasmo; mas no encontró en él su huella explícita
y directa. Pero ya han sido detectados algunos pasajes de raíz erasmiana
gracias a Dealy Ross, particularmente en una nota De la Información de
puño del propio Quiroga. En ella rechaza las armas y amenazas como el
camino para atraer a la fe a los no cristianos.
Elías Trabulse por su parte ha visto “modalidades erasmistas” en al-
gunas proposiciones de otro notable misionero, Maturino Gilberti, fran-
ciscano de origen francés, que más que ningún otro se dedicó a escribir
diversos textos en la lengua tarasca de Michoacán. Asimismo ese misio-
nero tradujo Luz del alma cristiana de Felipe de Meneses, cuyas resonan-
cias erasmistas ya había señalado Bataillon. Estas contribuciones de
Ross y de Trabulse han sido comentadas y enriquecidas por Silvio Za-
vala.10 Sin embargo, el erasmismo de Gilberti aún está por dilucidarse
completamente. La aportación de Trabulse sólo se refiere a una parte de
la extensa obra de Gilberti.11 Georges Baudot ha encontrado a otro fran-
ciscano notable, fray Juan de Gaona, que había leído las Anotaciones de
Erasmo, “con su texto griego y latino”.12 Un caso singular de erasmismo,
investigado por Zavala, es el del oidor Tomás López Medel, que tam-
bién asume, no las pullas antimonásticas, sino el evangelismo: que se di-
funda la fe como en la Iglesia primitiva, que la catequesis se haga me-
diante breviarios y que se practique un culto sencillo.13
10
Silvio Zavala, Recuerdo de Vasco de Quiroga, México, Porrúa, 1987, p. 223; Ensayo bi-
bliográfico en torno de Vasco de Quiroga, México, El Colegio Nacional, 1991, p. 158.
11
Aquel franciscano de Aquitania, además de la traducción mencionada, escribió un
diccionario y una gramática tarascos, dos sermonarios y tres doctrinas en esa lengua,
amén de una gramática latina: Maturino Gilberti, Arte de la lengua de Michuacán, Introduc-
ción histórica con apéndice documental por J. Benecict Warren, Morelia, Fímax, 1987.
12
Georges Baudot, La pugna franciscana por México, México, Alianza Editorial Mexi-
cana-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990, p. 128. Se trata de las Annotatio-
nes in Novum Testamentum.
13
Silvio Zavala, “El oidor Tomás López y su visión erasmista de la evangelización
del Nuevo Mundo”, en Memoria de El Colegio Nacional, México, 1974, VIII, 1, p. 13. Del mis-
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Por lo demás se sigue verificando la presencia de Erasmo en biblio-
tecas conventuales del siglo XVI, como en la de Tlaltelolco, utilizada por
Sahagún;14 en el convento franciscano de Toluca se hallaban los Adagios,
el De copia verborum et rerum y la Paraphrasis a San Lucas;15 en tanto que
en el de Guayangareo-Valladolid aparecen las ediciones erasmianas de
varios representantes de la patrística.
Otro de los espacios de Nueva España donde resonó el erasmismo
fue el universitario. El caso de Cervantes de Salazar parece ha quedado
aislado, al menos para los años en que floreció. Sin embargo, Elías Tra-
bulse ha intentado detectar la huella de Erasmo para años un poco pos-
teriores en un notable científico, Francisco Hernández, que llegó a escri-
bir un opúsculo teológico-literario en hexámetros latinos que tituló
Doctrina christiana. No hay en él cita explícita de Erasmo, pero a través
de conjeturas Trabulse ha visto en esta obra un “soterrado erasmismo”.16
Tal vez la figura más notable que convendría examinar a la luz de la
influencia de Erasmo es fray Alonso de la Veracruz, líder de los agusti-
nos en México y el misionero más académico de todos: catedrático fun-
dador de la Universidad de México con relaciones muy sugestivas: fue
colega y amigo del dicho Cervantes de Salazar, quien prologó varios de
los tratados de Veracruz. Fray Luis de León dictaminó sobre una de sus
obras canónicas. A su vez fray Alonso dio parecer sobre un libro de Ma-
turino Gilberti. Y lo más revelador, que el marco de la portada de su Dia-
lectica resolutio, publicada en México en 1554, está tomada de una de las
Paraphrasis de Erasmo.17
mo: “Nuevas notas sobre el oidor Tomás López”, en Cahiers du Monde Hispanique et Luso-
Brésilien (Caravelle), Toulouse, 1980, n. 156, p. 5.
14
Se trata, al menos, de la obra De conscribendis epistolis: Luis Nicolau D’Olwer, Histo-
riadores de América. Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590), México, Instituto Panamerica-
no de Geografía e Historia, 1952, p. 86.
15
Biblioteca Nacional de México, Sección de Manuscritos, Fondo de Origen, nº 1108,
Inventario de la Biblioteca de la Asunción de Toluca, fs. 123v, 78v, 63.
16
Elías Trabulse, “El erasmismo de un científico. Supervivencias del humanismo
cristiano en la Nueva España de la Contrarreforma”, Historia mexicana, México, octubre-
diciembre 1978, 110, p. 278.
17
Amancio Bolaño e Isla, Contribución al estudio biobibliográfico de fray Alonso de la
Veracruz, México, Antigua Librería Robredo, de José Porrúa e Hijos, 1947, pp. 51, 59, 65,
71, 26.
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En cuanto al segundo grupo de obras de Bataillon dedicadas a mi-
sioneros de Nueva España, está formado por varios artículos en que
descubre el influjo de corrientes medievales, y por otros en que de ma-
nera especial trata de Vasco de Quiroga. De los primeros, uno versa so-
bre el espíritu de los primeros evangelizadores de México; otro se titula
Nuevo Mundo y fin del mundo, y el último trata de evangelismo y mile-
narismo en el Nuevo Mundo. En cuanto al espíritu de los primeros
evangelizadores,18 Bataillon aborda el caso de fray Martín de Valencia,
de fray Toribio de Benavente, de Vasco de Quiroga, de Zumárraga y de
Las Casas. Fray Martín, el líder de los Doce misioneros franciscanos,
participa de inquietudes proféticas, tiene como libro de cabecera la obra
De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Jesu de Bartolomé de
Pisa, libro que aparece entre las lecturas de otros franciscanos de la
época y que contiene un eco de Joaquín de Fiore, que anunció órdenes
mendicantes como artífices de una inmensa conversión de infieles, ca-
racterística de la última edad del mundo.
En el trabajo sobre Nuevo Mundo y fin del mundo19 Bataillon exami-
na los tiempos marcados por el descubrimiento de América. Significa-
ban en algunos misoneros una “prolongación insospechada del profe-
tismo medieval” de perspectivas apocalípticas. Así, los franciscanos
franceses que fueron a Venezuela leían el mencionado libro De confor-
mitate. Fray Martín desde antes de su venida soñaba la conversión de
innumerables infieles. De hecho los mendicantes bautizaron muchísi-
mos indígenas, tan demasiado rápido, sin suficiente catequesis, que
todo quedaba por hacer y vino cierto desencanto reflejado en diversos
sueños de fray Martín, quien se proponía partir a evangelizar otras par-
tes. Este afán de evangelizar y bautizar era un apresuramiento del fin
del mundo. Mas pasados los grandes descubrimientos, que provocaron
“una aceleración de la historia”, el jesuita Acosta retoma la idea de un
preludio del fin del mundo, pero como un preludio que debe durar.
18
Marcel Bataillon, “L’esprit des premiers évangélisateurs du Mexique (1524-1560)”
en “Langues et litteratures de la Péninsule ibérique et de l’Amérique latine” en Annuaire
du Collège de France, París, 50e a.1950, p. 229.
19
Marcel Bataillon, “Nouveau Monde et fin du monde” en L’Education Nationale,
París, diciembre 1952, núm. 32, p. 3.
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Queda mucho por evangelizar y convertir. En tal forma Bataillon con-
cluye: “La obsesión milenarista que había desencadenado la más gran-
de empresa misionera desde los orígenes del cristianismo, comienza a
calmarse”.20
Finalmente, el artículo en torno a evangelismo y milenarismo,21 en el
cual retoma y profundiza varias de las ideas expresadas en el trabajo an-
terior. Ahora comenta el libro de Phelan sobre el milenarismo francis-
cano en el Nuevo Mundo.22 Otra vez Zumárraga merece su atención. El
fraile obispo consideraba cercano el fin del mundo y era amigo del reali-
zador de las ideas de Tomás Moro, Vasco de Quiroga, quien veía en los
indios, “sin profetismo milenarista, los nuevos hombres de la edad de
oro [...] una renaciente primitiva Iglesia”.23 En conclusión, Bataillon
declara que el cuadro del erasmismo en México es más complejo de lo
que había pensado anteriormente. Aquí hubo evangelizadores “que dan
a la Paraclesis erasmiana un nuevo sentido por su excepcional sensibili-
dad a la aceleración de la historia y por su angustia escatológica tocante
a la vocación de los pueblos a la salvación”.24
Por todo esto en las últimas ediciones de Erasmo y España afirma so-
bre los misioneros del Nuevo Mundo que “hay en su evangelismo un
aspecto escatológico que no es erasmiano”.25
Bataillon pensó que Bartolomé de Pisa y consiguientemente su lec-
tor fray Martín de Valencia eran joaquinistas y aun milenaristas. Phelan
20
Ibid., p. 6.
21
Marcel Bataillon, “Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde” en Courants
religieux et humanisme à la fin du 15e et au début du 16e Siècle, París, Presses Universitaires
de France, 1959, p. 25.
22
Bataillon advierte que Phelan “encuentra la huella innegable de joaquinismo en la
carta de misión de los doce Franciscanos enviados en 1523...” y por otra parte, que Phe-
lan buscó vanamente huellas claras de Joaquín de Fiore en el oscuro profetismo de Co-
lón, y en cambio, “se le escapó que el jefe de los Doce, fray Martín de Valencia, era joa-
quinista de formación y de comportamiento”. Ibid., p. 28.
23
Ibid., p. 34. Bataillon no conoció una referencia que hace Quiroga a Joaquín de
Fiore. Tal vez por esto excluye de él el profetismo milenarista. Sin embargo, según vere-
mos, a pesar de tal referencia no había milenarismo ni joaquinismo en Quiroga, aunque
sí, profetismo.
24
Ibid., pp. 34, 36.
25
M. Bataillon, Erasmo..., p. 816.
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opinó que Mendieta también entraba en semejantes corrientes.26 Sin
embargo, varios autores recientes, sobre todo Josep I. Saranyana y Ana
de Zaballa, acudiendo directamente a los textos originales del joaquinis-
mo y del pseudojoaquinismo, así como a las obras leídas por los misio-
neros del siglo XVI, han demostrado que no se detectan “trazas de posi-
ciones teológicas genuinamente joaquinistas”; y que
las Conformidades expresan el paso del escatologismo pseudo-joaquinita a
un escatologismo moderado en todo conforme con las antiguas tradiciones
patrístico-medievales [...] parecen, por tanto, fundadas las protestas de cier-
to sector de la americanística –Pedro Borges, Lino Gómez Canedo, Melquía-
des Andrés, Elsa Cecilia Frost, etcétera– frente a las hipótesis de John L.
Phelan y otros, de identificar, sin más a los espirituales fraticelos con los ob-
servantes, o, en otros términos, de equiparar el pseudo-joaquinismo bajo-
medieval con el evangelismo escatológico novohispano.27
Esta crítica, sin embargo, no anula el mérito de Bataillon de apuntar
hacia la Edad Media para entender la empresa misionera del siglo XVI,
señalando expresamente el libro De conformitate. La importancia de esta
obra entre los misioneros del siglo XVI se ha podido confirmar en fray
Juan de Zumárraga, que también la tenía;28 y en la Biblioteca Pública de
Morelia he hallado un ejemplar de las Conformidades, perteneciente otro-
ra al convento franciscano de Guayangareo-Valladolid. Varias de sus
páginas están señaladas por alguna mano de ese siglo: unas de ellas son
las relativas a Joaquín de Fiore. Retengamos, pues, que al menos el es-
catologismo moderado fue conocido y vivido por misioneros francisca-
nos en diversos lugares de la Nueva España y fue un estímulo para su
26
John L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, 1972, p. 150. Otro autor que ha continuado la
interpretación milenarista es Georges Baudot, Utopía e historia en México. Los primeros cro-
nistas de la civilización mexicana (1520-1569), Madrid, Espasa Calpe, 1983.
27
Josep I. Saranyana y Ana de Zaballa, Joaquín de Fiore y América, Pamplona, Eunate,
1992, p. 36.
28
J. Benedict Warren, “¿Fray Jerónimo de Alcalá: autor de la Relación de Michoa-
cán?”, Anuario de la Escuela de Historia, Morelia, 1977, núm. 2, p. 150.
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obra de evangelización. De tal manera, Bataillon parece prevenirnos a
fin de procurar una síntesis entre el influjo de las corrientes del Renaci-
miento, señaladamente el erasmismo, y otras de procedencia me-
dieval.29
Uno de los misioneros que mejor encarnaron la conjunción de Edad
Media y Renacimiento fue Vasco de Quiroga, figura que llamó la aten-
ción de Bataillon, quien se agregó a la serie de sus especialistas. Además
de las referencias ya indicadas, escribió varios artículos, entre ellos,
“Vasco de Quiroga y Bartolomé de las Casas”, trabajo éste que ha des-
encadenado una interesante polémica, que aún no concluye.30 Otro de
los artículos fue sobre Utopía y colonización, en el cual estudia la Infor-
mación en derecho de Quiroga, una larga carta de 1535 dirigida a un fun-
cionario de la corte española dándole argumentos para que promoviera
dos cosas: la supresión de la esclavitud de los indígenas y el apoyo para
un proyecto de pueblos conforme a la Utopía de Moro y al cristianismo
primitivo. Bataillon destaca el criterio de “mixta policía” que propugna
Quiroga, esto es, una organización integral de la sociedad que atienda
la dimensión espiritual y la temporal. Concluye Bataillon diciendo que
“Difícilmente hubiera podido soñar Tomás Moro una consagración más
29
Este apuntar hacia la Edad Media corresponde a lo que el propio Bataillon enun-
ció respecto a la predisposición que hubo en España para aceptar el erasmismo gracias a
escuelas de espiritualidad calificadas de iluminismo. A este propósito reconoce que dejó
“en la sombra lo que preparó estas corrientes de espiritualidad en el siglo XV, así como la
vitalidad de otras corrientes que permanecieron indiferentes o refractarias a la introduc-
ción del erasmismo”: M. Bataillon, Erasmo y el erasmismo, p. 149.
30
Marcel Bataillon, “Vasco de Quiroga et Bartolomé de Las Casas”, Revista de Historia
de América, México, junio 1952, núm. 33, p. 83. Reproducido en versión española en Mar-
cel Bataillon, Estudios sobre Bartolomé de las Casas, Barcelona, Península, 1976, p. 267. La
polémica se refiere a la autoría de un tratado De debellandis indis. Bataillon encontró y pu-
blicó ahí una carta de Quiroga en que éste afirma haber escrito un tratadito con ese títu-
lo, que Bataillon identifica con el referido y criticado en el Parecer de fray Miguel de
Arcos, publicado por L. Hanke. Posteriormente B. Bierman creyó haber dado con ese tra-
tado, pues encontró uno con nombre igual y tema semejante. Pero S. Zavala apuntó una
serie de razones para dudar de tal atribución. Sin haber conocido esta polémica, R. Acu-
ña dio a las prensas el tratado De debellandis indis bajo el nombre de Vasco de Quiroga.
Ante las renovadas observaciones de Zavala las dudas permanecen. Véase S. Zavala,
Recuerdo..., p. 169; y del mismo, Ensayo..., p. 179.
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noble para su libro que el destino que le dio este evangelizador de
México”.31
Finalmente el trabajo sobre don Vasco de Quiroga utopiano, en el
cual señala el interés de precisar el sentido con que Quiroga utilizó la
Utopía. Atendiendo a las propuestas de la Información en derecho, así
como a las Ordenanzas que dejó Quiroga para los pueblos hospitales de
Santa Fe, Bataillon establece que esas comunidades no fueron utópicas,
sino utopianas, y que
sería falsificar la imagen de nuestro utopiano [Quiroga] haciendo de él un
utopista en el sentido más frágil del término, un beato admirador del “buen
salvaje” y del estado de naturaleza [...] Se trata de fundar una nueva cris-
tiandad [...] La doctrina utopiana de Quiroga es esencialmente jurídica y re-
ligiosa, profética y misionera. La bula del Papa que concedió a los españoles
el gobierno de las tierras descubiertas les impone el deber positivo de cum-
plir ahí la voluntad de Dios. Esta se manifiesta [para Quiroga] en que se
funde en Nueva España una nueva cristiandad, la cual –es de esperar– será
mejor que la del viejo mundo–.32
Y enseguida Bataillon reproduce un pasaje medular de la Información:
La cual reformación no deja de estar profetizada que la ha Dios de hacer en
su sancta Iglesia en estos tiempos jam senescentis ecclesiae, con renovación de
sanctos pastores, y no sabemos dónde ni cuándo ni cómo; pero sé que me
parece, si no me engaño, y pienso cierto que no me engaño en esto, que
muy fácil se podría hacer en una tierra y gente tal como ésta.33
Bataillon añade que Quiroga en relación a las profecías remite a san
Antonino de Florencia. Pero como Quiroga no las inserta “por su proli-
31
Marcel Bataillon, “Utopia e colonizaçao” [texto inédito de 1949], Revista de História,
Sao Paulo, 1974, núm. 100, pp. 389, 391, 398.
32
Marcel Bataillon, “Don Vasco de Quiroga Utopien”, Moreana, Angers, noviembre
1967, XV, pp. 386, 394, 387.
33
Vasco de Quiroga, Información en derecho, México, Secretaría de Educación Pública,
1985, p. 196.
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jidad”, Bataillon y otros especialistas las han ignorado, recreándose más
bien en la cita que acababa de hacer Quiroga del famoso vaticinio de
Virgilio sobre el retorno del reinado de Saturno.
Mas las profecías a que se refiere san Antonino no dejan de ser sor-
prendentes y de trascendencia.34 Una es de Joaquín de Fiore y otra de
santa Catalina de Siena. La fuente que a su vez sigue Antonino para
Joaquín es el Speculum Historiale de Vicente de Beauvais y dice que ven-
drán tiempos en que surgirán predicadores que denuncien la corrup-
ción de la Iglesia desde el simple fiel hasta los pontífices. Por eso se pro-
nuncia como sentencia la ruina de la Iglesia que envejece. Pero de las
mismas ruinas y del seno de esa Iglesia se gestan dos futuras órdenes
para predicar el Evangelio del reino y convertir naciones no creyentes.
A pesar de esta cita, no hay joaquinismo ni milenarismo en Antonino,
porque el mismo Speculum advierte que Joaquín de Fiore emitió otras
opiniones inciertas acerca de los tiempos futuros, y Antonino agrega
que conforme a santo Tomás los dichos de cuantos han tratado de deter-
minar el tiempo cierto del fin del mundo han resultado falsedades y que
san Agustín manda sosegar a quienes se la pasan calculando tales tiem-
pos.35
Por su parte santa Catalina de Siena profetizó la decadencia de la
Iglesia, su purificación y renovación con santos pastores y la conversión
de muchísimos infieles.36 Tampoco hay milenarismo en esto, ni una
perspectiva escatológica que implique la expectación del fin próximo
del mundo. Lo que hay responde a un esquema del profetismo bíblico,
que en sus líneas sustanciales puede aplicarse repetidamente, en varios
tiempos y lugares, a la vida de la Iglesia: se denuncia la corrupción, se
pronuncia la sentencia de castigo y se anuncia una salvación. Lo pecu-
34
Algunos de los siguientes puntos los toqué en “Fuentes patrísticas, jurídicas y es-
colásticas del pensamiento quiroguiano” en Carlos Herrejón, Textos políticos en la Nueva
España, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984, p. 157.
35
Secunda Pars Historialis venerabilis domini Antonini seu Cronicae, Basilea, 1502, Tit.
XVII, cap. II, f. CCXX, par. XII.
36
Tertia Pars Historialis venerabilis domini Antonini seu Cronicae, Basilea, Apud Nico-
laum Kepler, 1502, Tit. XXIII, cap. XIII, par. IX, f. CCXXII. Traducción de lo principal del texto
en V. de Quiroga, Información..., p. 197.
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liar de la profecía de santa Catalina, y era lo que entusiasmaba a Quiro-
ga, es el anuncio preciso de pastores santos y de la conversión de in-
fieles. Y es esto mismo lo único que retiene de la profecía de Joaquín de
Fiore.
Por lo demás, las denominaciones “edad de oro” y “edad de hierro”,
recurrentes en Quiroga, corresponden a la teoría teológica de la historia
difundida en la Baja Edad Media y que periodiza la vida de la Iglesia en
edad de oro (los mártires), de plata (los Santos Padres), de bronce (los
monjes) y de hierro (la corrupción general).37 En fin, la importancia de
Antonino para el mundo hispánico ha sido señalada por Robert Ricard,
para quien este autor “parece haber ejercido una influencia enorme en
el siglo XVI”.38 Se trata, pues, de una pista para la investigación en línea
paralela a la descubierta por Bataillon.
En conclusión de todo lo dicho podemos decir que las investigacio-
nes de Bataillon sobre el espíritu de algunos misioneros de México en el
siglo XVI muestran a partir del caso de Zumárraga la impronta del evan-
gelismo de Erasmo, y que investigaciones posteriores confirman esta
huella en otros casos. Tal espíritu misionero es humanismo cristiano por
cuanto comporta la difusión amplia y generosa del Evangelio con el re-
conocimiento de la dignidad del indígena. Sin embargo, queda aún mu-
cho por indagar sobre misioneros y sobre académicos. Aparte, la per-
manencia de algunas obras de Erasmo en repositorios novohispanos
apunta hacia un perdurable influjo en el terreno de la lingüística y de las
humanidades.
En cuanto a la presencia de corrientes de la Edad Media, Bataillon
ha señalado la necesidad de tomarlas en cuenta y ha mostrado el caso
de una obra, el libro De conformitate. Sin embargo, esto sólo ha sido un
apunte. El calificativo de joaquinista o milenarista que tanto él como
otros han dado a esa corriente ha sido seriamente cuestionado, a mi
modo de ver, con razón. Más bien se trata, en los franciscanos, de un es-
catologismo moderado. Me parece, además, que en ese escatologismo
37
Hubert Jedin, Manual de historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1966, I, p. 62.
38
Robert Ricard, “Nota sobre la influencia de San Antonino en el mundo hispánico”,
Archivo Ibero-Americano, Madrid, enero-marzo 1942, núm. 5, p. 69.
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M A R C E L B ATA I L L O N Y E L H U M A N I S M O M E X I C A N O
franciscano hay diferencias importantes; pues aunque todos se prepa-
ran al fin del mundo, una es la actitud de los que sólo se precipitan a
bautizar y otra la de Zumárraga que edita doctrinas y procura el pobla-
miento. Si confrontamos tales actitudes con el concepto de humanismo,
incluso de humanismo cristiano, es obvio que la primera, la atención
reducida a las metas sobrenaturales y volcada hacia el inminente final,
representa una fuga de la realización del cristianismo en este mundo. Ya
don Vasco de Quiroga criticaba la postura de algunos que pretendían
una organización social meramente espiritual y no mixta como debería
ser, criterio éste advertido especialmente por Bataillon.39
Respecto a este misionero, Bataillon ha contribuido a la compren-
sión de la doctrina de Quiroga, a través principalmente de comentarios
a la Información en derecho, y ha contribuido a precisar el espíritu con que
Quiroga utilizó la obra de Moro, definiéndolo como utopiano, que no
utopista. Por mi parte agrego que la visión de la historia en Quiroga es
deudora de Antonino de Florencia y que su profetismo, anclado discre-
tamente en Joaquín de Fiore y en Catalina de Siena, tiene la virtud de
estimularlo para llevar a cabo la renovación de la Iglesia, a semejanza
de la primitiva. Dentro de este profetismo se colman anhelos de autores
de la Antigüedad subrayados por Bataillon: “Redeunt saturnia regna
jam nova coelo progenies demittitur alto”.40
El persistente retorno de los mitos se proyecta como la obstinada es-
peranza en la renovación del hombre.
39
V. de Quiroga, Información..., pp. 206, 168, 176.
40
Ibid., p. 195. Cita de Virgilio, Egloga IV, 6-7: “Retornan los tiempos en que reinaba
Saturno, ya se envía nuevo linaje desde el alto cielo”. Otro autor invocado por Quiroga
a propósito de los tiempos de Saturno es Luciano.
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