colección el basilisco

F. Engels y el mito del comunismo

Un análisis gnoseológico de “El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado”

©2019 Pentalfa Ediciones (Grupo Helicón S.A.)

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Miguel Ángel Navarro Crego

F. engels y el mito del comunismo

un análisis gnoseológico de “el origen de la
familia, la propiedad privada y el estado”

Prólogo de Atilana Guerrero

Pentalfa Ediciones
Oviedo 2019
Miguel Ángel Navarro Crego (Oviedo, 1963) es profesor de Filosofía en el IES “Jerónimo
González” de Sama de Langreo. Doctor en Filosofía (2009), con una tesis titulada Sergeant Rutledge,
de John Ford, como mito filosófico, publicada bajo el título de Ford y ‘El sargento negro’ como mito
(Eikasia, Oviedo 2011). Autor también de El Western y la Poética (Pentalfa, Oviedo 2016). Es
investigador asociado de la Fundación Gustavo Bueno y colaborador de las revistas digitales El
Catoblepas y Posmodernia.
 A la memoria del profesor y filósofo Fernando López Laso
(1958-2018), buen conocedor de la obra de Espinosa y Marx,
al que nos hubiera gustado tratar con más asiduidad bajo
la firme convicción de que la amistad filosófica es
fuente de auténtica felicidad
Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados, y no porque
en ellos el oro, que en esta nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella venturosa sin
fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío.
Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes: a nadie le era necesario para alcanzar su ordinario
sustento tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de las robustas encinas, que libremente le
estaban convidando con su dulce sazonado fruto.
(Miguel de Cervantes. El ingenioso hidalgo
Don Quijote de la Mancha)
El primer individuo al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir “Esto es mío” y encontró a
gentes lo bastante simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil.
Cuantos crímenes, guerras, asesinatos, cuantas miserias y horrores no le hubiera ahorrado al género
humano el que, arrancando las estacas o cegando el foso, hubiera gritado a sus semejantes: “Guardaos de
escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que las frutas a todos pertenecen y que la tierra no es
de nadie…”
(J. J. Rousseau. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres)
El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, me sirvió de guía para mis estudios, puede
formularse brevemente de este modo: en la producción social de su existencia, los hombres entran en
relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de
estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la
cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas
de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e
intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario,
la realidad social es la que determina su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas
productoras de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual
no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido
hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran estas relaciones se convierten
en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revolución social. El cambio que se ha producido
en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. Al
considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones
económicas de producción --que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y
naturales-- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas
ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. Así como
no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época de
trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las
contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productoras sociales y las
relaciones de producción. Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las
fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de producción nuevas y superiores no se
sustituyen jamás en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan
sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más
que los problemas que puede resolver, pues, mirando de más cerca, se verá siempre que el problema
mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran
en estado de existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiático, antiguo, feudal y
burgués moderno pueden ser designados como otras tantas épocas progresivas de la formación social
económica. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso de
producción social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace
 de las condiciones sociales de existencia de los individuos; las fuerzas productoras que se desarrollan en
el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este
antagonismo. Con esta formación social termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana.
(Karl Marx. “Prefacio” a la Contribución a la
Crítica de la Economía Política)
Llegará el día, sin embargo, en que el intelecto humano se eleve hasta dominar la propiedad y defina las
relaciones del estado con la propiedad que salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de derechos de
sus dueños. Los intereses de la sociedad son mayores que los de los individuos y debe colocárselos en
una relación justa y armónica. El destino de la humanidad no ha de ser una mera carrera hacia la
propiedad, si es que el progreso ha de ser la ley del futuro como lo ha sido del pasado...La democracia en
el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal
anticipan el próximo plano más elevado de la sociedad, a la cual la experiencia, el intelecto y el saber
tienden firmemente. Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad
de las antiguas gentes.
(Lewis H. Morgan. La sociedad primitiva)

Prólogo
Miguel Ángel Navarro Crego me ha brindado la oportunidad de prologar la que fue su memoria de
Licenciatura, fechada el 25 de septiembre de 1986 y titulada Federico Engels y el mito del comunismo
(un análisis de “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”). Quiere esto decir que,
desvinculada de su origen, si queremos decirlo así, burocrático universitario, esta memoria ha de
cobrar un nuevo sentido con su actual publicación pasados ya 33 años desde su realización.
Y como creemos que, en efecto, esta publicación es oportuna y que verdaderamente cobra una
naturaleza distinta en función de su nueva fecha -dado que el autor no ha querido retocarla ni
actualizarla, lo cual hubiera exigido probablemente rehacerla completamente-, vamos a exponer los
motivos que a nuestro parecer justifican el dar a conocer este trabajo al público en general, es decir, no
sólo al tribunal universitario que hubo de juzgarlo en su momento.
 Nuestro primer motivo se debe a la escuela filosófica con la que este trabajo se identifica, el
Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno. Y es que una escuela, en general, supone una labor de
grupo, pero esta en particular reivindica la tradición secular del oficio académico, en la que es asunto
de vital importancia la interpretación de los “clásicos”, especialmente cuando estos, como es el caso de
Federico Engels, una de cuyas obras más importantes es el objeto de este trabajo, El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado, son ellos mismos “padres” históricos del sistema genérico al
que pertenece dicha escuela. Y así, del mismo modo en que la tesis doctoral de Marx, Diferencia de la
filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, trascendió el ámbito académico universitario una
vez que el marxismo se transformó en una doctrina revolucionaria para el proletariado del siglo XIX,
una memoria de licenciatura realizada por un miembro destacado y reconocido de esta escuela como es
Navarro Crego, actual profesor de Filosofía con un sólido trabajo filosófico ya publicado, no puede
quedar reducida a sólo un trabajo escolar.
Este trabajo del que fuera un autor novel en la España de los 80 demuestra, además, como un
documento histórico, que el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, antes de la “caída” de la
Unión Soviética, por situarnos en la fecha simbólica en la que algunos pueden cifrar el fin del “mito”
del comunismo, ya contaba con las herramientas filosóficas suficientes como para que la crítica al
Materialismo Dialéctico (Diamat) fuera “moneda común” entre los estudiantes que, como Navarro
Crego, podían leer los Ensayos Materialistas del filósofo riojano, ya publicados en 1972. Por no hablar
de la teoría de la ciencia que entonces se estaba elaborando y cuyos frutos ya se podían recoger en
artículos y conferencias, además de en las aulas de la Universidad de Oviedo. En efecto, gracias al
“Cierre Categorial”, sin necesidad de que llegara la Perestroika, ya se podía clasificar al “socialismo
científico” como de fantasma gnoseológico.
Esta “memoria de licenciatura”, dentro de la más estricta disciplina académica, nos muestra que la
visión lineal de la Historia que ofrece Morgan en su obra La sociedad primitiva, en donde se recoge la
conocida fasificación de Salvajismo, Barbarie y Civilización, se ve transformada por Engels a través
de la lógica constructiva de la “Filosofía del Espíritu” de Hegel, teniendo como término definitivo la
sociedad comunista en la que se superarían las contradicciones a las que estaban sometidas las
sociedades precedentes. Hasta aquí, pues, la labor académica.
Pero es que, en segundo lugar, es el propio presente político español el que casi obliga a remitirnos a
la pertinencia de la publicación de esta “memoria”, porque si antes nos hemos fijado en el movimiento
que va “de la academia al mundo”, por decirlo así, ahora es “el mundo”, en nuestro caso, la España del
presente, la que reclama a la academia, en nuestro caso, a las obras de Bueno y su escuela. Y en un
paralelismo con Engels, por cierto, que nos recuerda una de las tesis de este trabajo, a saber, que la
misión de dar a conocer una obra científica a los activistas y obreros ilustrados de la época no se podía
hacer desde el “vacío filosófico”, y por ello Engels “necesitaba” a Hegel, la cuestión es que los
españoles del presente, gracias al Materialismo Filosófico, ya contamos con un Sistema desde el cual
estas grandes rúbricas del marxismo (la familia, la propiedad privada y el Estado) puedan definirse. El
problema entonces consiste en que, tras el fracaso histórico del comunismo, los políticos de las
democracias homologadas del presente sustituyen aquella promesa comunista de la liberación de los
antagonismos de clase por otra, y en vez de someter a crítica, como hace Navarro Crego, la propia
lógica constructiva de la “promesa”, seguimos en la misma necesidad de arribar al estadio final, el
“fin de la Historia”. Como consecuencia del mantenimiento de la “lógica del mito”, sea el del
comunismo, o el de la democracia, ahora son las instituciones reales históricas que vertebran la
sociedad política las que acaban convirtiéndose en objeto de demolición, como estorbos que nos
impidieran realizarnos como seres libres, en definitiva, como restos aún del “pasado predemocrático”.
Ya no es sólo la “clásica” abolición de la propiedad privada, sino que de las tres grandes rúbricas, son
las otras dos, especialmente la Familia y el Estado, las que parece que en España, parafraseando a
Engels, han de enviarse “al museo de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce”.
 Y ahora sí, recopilando, hacemos una analogía de proporción con Federico Engels y decimos:
tenemos el Sistema, es decir, tenemos el trabajo académico de Bueno y sus discípulos y tenemos
identificado el “problema”, esa lógica del mito que nos lleva a la promesa imposible de una sociedad
sin contradicciones, dejando por el camino la realidad histórica de España ¿cuál es hoy “nuestro
movimiento obrero”? Es decir, ¿ante qué auditorio podemos definir estas ideas, Familia, Propiedad
privada y Estado cuya urgente reconstrucción filosófica a todas luces los españoles necesitamos?
Respondemos con las sabias palabras de nuestro entrañable amigo Fernando López Laso, a cuya
memoria Miguel Ángel Navarro Crego ha dedicado, con justo y cordial criterio, su trabajo y que
fueron las que él dedicó, a su vez, a la memoria de nuestro común maestro en el homenaje a su muerte
en un magnífico artículo que terminaba diciendo: “¡Sí hay con quien contar, don Gustavo, sí hay con
quien contar!”.
Así es. No podemos esperar que los españoles clamen por las definiciones académicas de las Ideas
que acabamos de señalar. El oficio del filósofo es presentarlas, y eso es lo que hace, para empezar,
Miguel Ángel Navarro Crego.
 Nota aclaratoria a la edición de esta obra
El libro que el lector tiene entre sus manos corresponde a una Memoria de Licenciatura
(vulgarmente conocidas como Tesinas), defendida por el autor cuando éste contaba sólo veintitrés años
de edad, a finales del mes octubre de 1986 y en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de
la Universidad de Oviedo. Fue calificada con Sobresaliente por un tribunal formado por Gustavo
Bueno (1924-2016), Vidal I. Peña y Santiago G. Escudero (1945-2008).
La razón por la que se publica ahora, más de treinta años después de ser redactada, cuando muchos
acontecimientos históricos han cambiado radicalmente la faz de la Tierra: caída de la Unión Soviética,
desarrollo del pensamiento posmoderno que afirma la muerte de todos los grandes relatos y de la idea
de verdad (J. F. Lyotard), consolidación del Imperio Chino, globalización de la economía a través de
redes de comunicación informática mundiales (Internet), terrorismo internacional, amenaza yihadista
islámica, etc., es algo que vamos a explicar de forma clara pero sucinta.
Esta tesina, como otras defendidas en Oviedo a mediados de los ochenta, formaba parte de un
proceso en desarrollo del Materialismo Filosófico, sistema que tiene por padre al filósofo español
Gustavo Bueno. En aquellos años Bueno era conocido en medios universitarios académicos, pero
también de forma incipiente en los periodísticos (por ejemplo a través del excelente programa
conducido por
J. L. Balbín, La clave), como un marxista heterodoxo (aunque Bueno afirmaba que “él no podía ser
heterodoxo porque nunca había sido ortodoxo”) y también como un erudito polemista que en su
triturar filosófico no dejaba títere con cabeza. Sus desarrollos en Ontología (Ensayos materialistas.
Madrid, Taurus, 1972), Historia de la Filosofía (La metafísica presocrática. Pentalfa, Oviedo, 1974) y
Filosofía de la religión (El animal divino. Pentalfa, Oviedo, 1ª edición de 1985) ya eran conocidos por
un público minoritario. Sin embargo su gran proyecto era el desarrollo de una Gnoseología, de una
Filosofía del Conocimiento, que Bueno denominó Teoría del Cierre Categorial. Ésta, frente a las
tradiciones descripcionistas (Carnap, entre otros), teoreticistas (Popper) y adecuacionistas (M. Bunge),
proponía reconstruir los campos de las diferentes ciencias a partir de un circularismo gnoseológico
constructivista o transformacionista, que priorizara la distinción “materia-forma”, de estirpe
aristotélica, frente a la kantiana y más epistemológica, “sujeto-objeto”. Es en esta escuela en la que
nosotros nos formamos, en nuestros años de estudiante, y es en este marco en el que se encuadra la
obra que ahora editamos.
En su magno empeño por reconstruir El estatuto gnoseológico de las ciencias humanas (4
volúmenes, Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 1976), Bueno se había enfrentado con
la tradición francesa de Bachelard (Teoría del “Corte Epistemológico”) y también con esa hibridación
entre Marxismo y Estructuralismo que suponía la obra de Louis Althusser (1918-1990).
Ahora bien, ¿qué es lo que nos motiva para publicar un trabajo a todas luces iniciático y que muchos
consideraran, no sin cierta razón, obsoleto?
Por un lado, dar testimonio de que Bueno ya en los ochenta había desarrollado una “caja de
herramientas” filosófica, que permitía ir desmontando muchos lugares comunes de la historia de la
Filosofía. Asimismo, esa labor pasaba por “dar una vuelta del revés” a la obra de Marx y a las tesis
clásicas del Materialismo Histórico en su versión más rígida, que era la del Diamat soviético. Y todo
ello también en relación con el problemático y fluctuante estatuto de veracidad de las ciencias
humanas. En el caso de nuestro trabajo nos referimos al “uso” que hace Engels de la obra de Lewis H.
Morgan, uno de los padres fundadores de la Antropología Cultural. Así pues los que desde la
universidad, o desde medios periodísticos, hablan de un Bueno marxista, “teóricamente de izquierdas”,
hasta las tesis de España frente a Europa (Alba Editorial, Barcelona, 1999) y de un Bueno de
“derechas”, supuestamente a partir del citado libro y obras posteriores, o bien no saben lo que dicen,
por ignorancia de lo que es la Filosofía Académica de estirpe platónica, o lo afirman con mala fe.
Si un joven estudiante de poco más de veinte años, como era yo, podía leer La sociedad primitiva y
El origen de la familia…, y percibir cómo Engels opera con los textos de Morgan para que encajen en
un esquema hegeliano evolutivo “reconciliador”, (a través de la idea de progreso lineal), que lleva al
mito de una sociedad futura “mejor”, llámese socialista o comunista, es porque, como señalamos,
Bueno ya había desarrollado un “utillaje filosófico” preciso, como el mejor bisturí de un cirujano
experto. Utillaje, digámoslo así, que Bueno afinaría y desarrollaría mucho más, y que a raíz de la caída
de la Unión Soviética, del desarrollo de nuevas ciencias y tecnologías, y de unos cambios geopolíticos
innegables y vertiginosos, llevarían al padre del Materialismo Filosófico a una constante evolución
crítica en su pensamiento.
Otro motivo para publicar ahora este trabajo es certificar, sin vanidad pero también sin falsa
modestia, que el inicio en la investigación con cierto rigor y seriedad, era posible en la universidad de
los ochenta y en concreto en la Facultad de Filosofía de Oviedo, de la cual era “alma máter” el propio
Gustavo Bueno. Que en aquellos años un joven, hijo de familia de clase obrera sin recursos, pudiera ir
a la universidad y estudiar la obra de Platón, Aristóteles, Descartes, Espinosa, Hegel o Marx (entre
otros), de la mano de excelentes profesores, como por ejemplo Bueno, González Escudero o Vidal
Peña, era un lujo, por la exigencia y tesón que suponía educarse bajo el principio euclidiano de que no
hay caminos “reales” para aprender geometría. Todo ello creo que contrasta con la actual realidad
universitaria y política española, donde cada poco nos enteramos de personajes públicos que ostentan
másteres de dudosa autoría o calidad, o de políticos con Tesis doctorales redactas presuntamente por
un “negro”.
Sirva pues la publicación de este libro mío como protesta frente al estado de decadencia en el que se
haya la docencia pública en España en la actualidad, sobre todo en Secundaria, en una sociedad
entregada a la “felicidad canalla”, al sentimentalismo banal y a un igualitarismo por abajo que aliena a
las clases trabajadoras más desfavorecidas; auspiciado todo ello por un formalismo y totalitarismo
pedagógico en su versión nihilista, pseudoizquierdista y “progre”.
Mas dicho esto pedimos benevolencia al lector, pues este trabajo, que se preparó entre el otoño de
1985 y el verano de 1986, fue elaborado con muy pocos medios económicos, con los libros que nos
prestaban y podíamos leer en la Facultad de Filosofía, en Oviedo, con traducciones de no muy buena
calidad y sin conocer todavía muy bien el riguroso sistema de citas académicas. Está lleno de
reiteraciones y tiene un estilo no muy fluído, el propio de un jovencito apasionado por la Filosofía que
hace sus primeros pinitos. En origen se tituló, tal vez pomposamente, “Engels y el replanteamiento
hegeliano de la antropología de Morgan”, y creo que el haberle cambiado el título por uno más
explícito y comercial no altera nuestro propósito, que es sincero y honesto, precisamente por ser
testimonial. Por ello también no hemos actualizado la bibliografía, ni hemos citado la ingente cantidad
de libros y artículos que Bueno ha dedicado con posterioridad a la Filosofía Política y en concreto a
reelaborar el Materialismo Histórico, donde da mucha más beligerancia a la dialéctica de Imperios y de
Estados que a la “lucha de clases”, tal y como era concebida ésta inicialmente por Marx y sus
epígonos. Nosotros no pretendemos dar gato por liebre.
Ahora bien, la tradición filosófica marxista no está totalmente muerta. El ejemplo lo tenemos en
ámbitos universitarios en los que se desarrollan Tesis de investigación como las siguientes: “Marx y
Engels: dos sistemas materialistas diferentes”, de la que es autor José Pablo Noriega de Lomas
(dirigida por Don Modesto Berciano) y que fue presentada y defendida en la universidad de Oviedo en
2011. “La Idea de Materia en el Materialismo Dialéctico”, de José Ramón Esquinas Algaba (bajo la
dirección de Don Gustavo Bueno Sánchez), defendida en el Departamento de Filosofía de Oviedo en
2015; y por último citamos la Tesis de Daniel Miguel López Rodríguez, “Materialismo y
espiritualismo. La crítica del materialismo filosófico al marxismo-leninismo”, dirigida por Don José
Ordóñez García, y que fue defendida en la facultad de Filosofía de la universidad de Sevilla en 2017.
Por último queremos mencionar la magna obra en tres volúmenes de Antonio Escohotado, Los
enemigos del comercio. Una historia moral de la propiedad, publicada por Espasa en los últimos diez
años. Nuestro diálogo con él, siempre fructífero (y en el marco de una conferencia que dio en el XIVº
Curso de Filosofía en Santo Domingo de la Calzada, La Rioja, dedicado a la Filosofía del comercio en
julio de 2017), nos entusiasmó tanto, que también actuó como acicate para publicar ahora nuestra vieja
tesina, aunque sea, como ya hemos aclarado, por razones puramente testimoniales. (Véase la
conferencia de Escohotado en: https://www.youtube.com/watch?v=Wo-NIfrZd98&t=6s). También
quisiéramos presentarle nuestras excusas a Escohotado, por si nuestros comentarios a su obra no
fueron todo lo acertados que deberían ser. (Véanse en https://www.youtube.com/watch?v=Wo-
NIfrZd98&t=6s).
Finalmente, la obra de Federico Jiménez Losantos, Memoria del comunismo. De Lenin a Podemos
(La Esfera de los Libros, Madrid, 2018. Decimonovena edición de enero de 2019), muestra bien a las
claras que el tema del Comunismo, como ideología y como realidad histórica aún viva en nuestro
presente en marcha, todavía genera interés y polémica.
 Comentario introductorio
Este preámbulo, escrito como casi todos después de finalizada la tarea que nos ocupa, deseamos que
sirva para despejar las posibles dudas que se presenten en la lectura de nuestro trabajo. Por ello es
necesario hacer algunas confesiones en torno a las expectativas y al enfoque desde el cual fue
concebido inicialmente.
Aunque parezca extraño las preocupaciones intelectuales que nos movieron a su elaboración
partieron de inquietudes de carácter gnoseológico. Así, nuestro interés ha sido siempre el de
comprender la estructura interna que da un sentido unitario y específico a la obra, de tal suerte que El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado sigue teniendo hoy una importancia filosófica
relevante, como ilustradora de esa arquitectónica del pensamiento que hemos intentado “sacar a flote“,
a pesar de que casi un siglo y medio de actividad científica positiva (Antropología Cultural) hayan
invalidado gran parte de las concepciones que la nutrían.
En este sentido han influido en nosotros autores que para nada aparecen en la “letra” de nuestro
trabajo, ni en las concretas tesis que hemos mantenido, como son p.e. Foucault, Barthes y Eco.
Por ello hemos intentando efectuar una labor arqueológica más que erudita, utilizando, lo mejor que
hemos podido y sabido, la Teoría Gnoseológica elaborada por el profesor Gustavo Bueno y sus
colaboradores, pues es el constructivismo de dicha teoría el que nos ha orientado en nuestro trabajo de
reconocimiento arquitectónico –si nos permite la expresión– de la obra de Engels. Nos referimos,
evidentemente, a la Teoría del Cierre Categorial, parte esencial del Materialismo Filosófico.
La circunstancia de que inicialmente no nos hayamos dejado seducir por los diferentes rótulos que
se cobijan bajo el nombre de “Marxismo” (que hubiesen orientado nuestro trabajo por otros
derroteros), y el hecho mismo de querer mantenernos fieles a la perspectiva hermenéutico-
arqueológica, es lo que nos lleva a afirmar que nuestro modesto trabajo no ha pretendido ser un estudio
marxista (p.e. de las categorías del Materialismo Histórico), aunque Engels sea el segundo marxista del
mundo y a lo largo del siglo XX haya oficiado de “chivo expiatorio”, de “negación dialéctica”, que ha
contribuido a la constitución de la propia identidad de diferentes marxismos (Bernstein, Lukács,
Mondolfo, Sartre, etc.).
Nuestro trabajo se realiza en buena parte del mismo como un “diálogo “entre Morgan y Engels,
pues sabido es que éste añadió al título de su obra la aclaración necesaria que mostraba más que su
“deuda” para con Morgan, como señalaremos, la motivación[1] que este autor le indujo con su libro La
sociedad primitiva.
Este mencionado diálogo nos ha servido para comprender por un lado cuan distintas son las
cosmovisiones de ambos autores en material moral, sociológica y de teoría política. Pero no siendo
nuestro principal interés el estudiar los contenidos o fuentes del pensamiento de Morgan frente al de
Engels y viceversa, sino que más bien se trata de certificar la independencia epistemológica y de
concepción del mundo que Engels posee, nos hemos decantado, como era nuestro objetivo, por un
estudio que ponga de manifiesto los presupuestos gnoseológicos (constructivos) desde los cuales la
obra de Engels es concebida y lograda como tal; luego se trata de estudiar las condiciones mismas de
la posibilidad de dicha obra.
Por esto mismo nuestra labor no trata tanto de los abundantes contenidos que en El origen de la
familia… se conjugan: mundo animal, origen del hombre, desarrollo de la familia, formas de
organización social, amor, Estado, etc…, sino de comprender la estructura interna bajo la que esos
contenidos se engarzan y se nos presentan, aprehendiendo en ella su auténtica arquitectónica
constructiva, que es la que le da un sentido a la obra que, a nuestro entender, no se deja reducir a un
mero cientificismo materialista o a un mero “marxistizar” a Morgan.
Es en este sentido en el que afirmamos que El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado
está construido internamente, en su formato, con el pensamiento de Hegel.
Unas veces éste aparecerá, sin más, como un contenido simbolizador, plenamente expresivo y
embrionario de otros múltiples sucesos que se nos quieren dar a conocer. Así sucede, a nuestro
entender, en todos aquellos párrafos de la obra de Engels que versan sobre el origen de la monogamia,
el desarrollo de la familia en el seno de la Civilización y la relación que media entre el hombre y la
mujer, con especial mención al tema del amor.
En estos ámbitos toda la “compleja pasión” expresiva de La Fenomenología del Espíritu de Hegel
fluye como una constante agua vivificadora, que da a la obra de Engels su propia capacidad simbólica
expresiva y también revolucionaria, pues es esa “pasión expresiva” hegeliana la que tiene relevancia,
con independencia de que Hegel sea considerado por el contenido de sus pensamientos y por la
resolución que da a los mismos, como un pensador burgués y conservador.
Son sus “modos” los verdaderamente innovadores, pues en ellos lo trágico y lo pasional se
muestran con todo su esplendor.
Así, el origen de la autoconciencia y la llamada dialéctica del amo y el esclavo dan sentido a estos
pensamientos de Engels que comentamos.
Por otro lado la Filosofía de la Historia hegeliana, entendida desde Hegel mismo, es decir,
entendida como un desarrollo iluminado desde su Filosofía del Espíritu, también está presente en la
obra de Engels. Éste construye sus pensamientos desde su propia “filosofía del espíritu”.
Concretamente, sus tesis en torno a los germanos (cap. VII y VIII) se elaboran desde la “plantilla”
hegeliana, aunque el núcleo de los contenidos a realizar por el despliegue del mundo germánico sea
opuesto al conservadurismo de Hegel. La realización del Estado, como ámbito de reconciliación en el
seno del cual puede volver a emanciparse la vieja sensibilidad, será sustituida por la realización de la
nueva sociedad; una sociedad sin Estado, donde, al superar la escisión en clases, se recupere
(Aufheben) el viejo espíritu bárbaro. He ahí el mito del comunismo final.
 Pero la deuda con Hegel es aún más profunda, pues es también la deuda de Engels para consigo
mismo. ¿Qué queremos decir? Se trata de lo siguiente: el diseño constructivo de El origen de la
familia..., aquél que “da forma” a la multiplicidad de contenidos y claves que se nos ofrecen (Hegel,
Giraud-Teulon, Espinas, MacLennan, Bachofen, Kovalevski, Maurer, Marx, etc.) aparece historizado,
pues la obra trata de mostrar, al representarlo, lo que su título anuncia: El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado. Para esto se ve obligado a representar también cómo surge (emerge) el
hombre del mundo animal, qué leyes rigen los destinos de la familia en su incipiente evolución y cómo
aquellas leyes dejan de operar al desarrollarse nuevas fuerzas de orden social.
También tiene que referir cómo surge la Civilización, al presentarnos previamente la constitución
de las conciencias del hombre y la mujer, y su enfrentamiento en el seno de la familia monógama
(auténtica ontogenia embrionaria), para poder exponernos después cómo se generan, desarrollan y caen
el mundo griego y romano, fruto de las contradicciones internas, al situarse el Estado en la cima de las
mismas.
El mundo germánico simbolizará, como hemos dicho, la posibilidad de cancelación y superación de
todo esto, pero también de recuperación, en una auténtica síntesis, del espíritu bárbaro (Aufhebung).
Dicho esto, nuestra tesis es la siguiente: La lógica de Hegel es el auténtico “puente” o “bisagra”
lógico-material que da una unidad de sentido a las diferentes partes de la obra que acabamos de
relatar.
Las leyes de la lógica de Hegel se ejercitan, a nuestro juicio, para efectuar una historización, a veces
epopéyica, de contenidos diversos y heterogéneos que por sí mismos no siempre son propios de
categorías históricas (p.e. hay referencias literarias y periodísticas).
Estas leyes, que son la “negación de la negación”, “el paso de la cantidad a la cualidad y viceversa”,
y la “penetración de los contrarios”, son empleadas por Engels desde su propia concepción de la
filosofía y de la dialéctica, tal y como la expresa en La dialéctica de la naturaleza, en el Anti-Dühring
o en el Ludwig Feuerbach…, lo cual creemos que da una plena coherencia al pensamiento maduro de
este autor. Se trata, como ya hemos apuntado, de insinuar de forma programática el mito del
comunismo final como superación de la “prehistoria” humana, por decirlo con el famoso prólogo de
Marx a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859.
Por otro lado, las ideas de Marx están presentes en Engels no solamente en aquellos tramos de su
obra donde abiertamente confiesa que utiliza El Capital, sino también en la concepción general que se
esboza en torno a la Barbarie, marcada por la noción de Ser Genérico, que el joven Marx utilizara y
que se ejercitará de forma plena en el capítulo de los Grundrisse dedicado a las formaciones
económicas precapitalistas, todo ello con independencia de que Marx hubiese aprobado o no el método
histórico-hegeliano empleado por Engels.
Otro importante asunto del que sólo podemos dar unas pequeñas indicaciones al final de nuestra
obra es el problema del modo de producción asiático, caballo de batalla de innumerables polémicas en
el seno del Marxismo y fuera de él. Por nuestra parte esbozamos un intento de respuesta, desde la
estricta perspectiva arqueológica y gnoseológica que preside el trabajo, al hecho de que dicho Modo de
Producción no aparezca representado ni citado en la obra de Engels.
Nuestras tesis no pretenden entrar en polémica o contradicción con las expresadas por Witttfogel,
Godelier, Marvin Harris o las manifestadas por el Diamat al respecto del encuadre de esta obra de
Engels en el seno del pensamiento marxista.
Sólo hemos pretendido comprender la obra estudiada, sin sentirnos presionados por la pesada losa
que supone adscribir el conjunto de pensamientos de un autor a una rúbrica tan polisémica y compleja
como la expresada bajo el concepto de “ciencia materialista”, “Teoría marxista” o “Materialismo
Histórico.” No he tratado de entender arbitrariamente a Engels desde Hegel, sino que hemos querido
analizar las condiciones mismas de construcción de sus tesis tal y como se nos presentan elaboradas
constructivamente de manera lógico-material. En esta tarea han sido para nosotros muy ilustrativas las
principales biografías que existen sobre Engels (cfr. Mayer y Cornu).
También queremos señalar que nuestro trabajo resulta un tanto farragoso e incluso reiterativo en
exceso. Pedimos por ello disculpas al reconocer que tales defectos se deben a que la elaboración del
mismo ha sido bastante dificultosa, teniendo que interrumpirse bastantes veces.
De manera particular me siento agradecido con todos aquellos que me han ayudado y orientado
amablemente en la elaboración de esta Memoria de Licenciatura, y de forma especial he de citar a
Santiago Escudero (que me la dirigió con paciencia y firmeza), Gustavo Bueno y Vidal Peña. Y a
Begoña Dorado que colaboró mecanografiándola. Que ahora, más de treinta años después de ser
escrito este trabajo, la profesora Atilana Guerrero haya tenido a bien el redactarme el excelente
prólogo que ustedes ya han leído, no es sólo muestra de su generosidad para conmigo, sino del hilo
conductor común que existe entre las diferentes oleadas de discípulos de Gustavo Bueno y cultivadores
del Materialismo Filosófico.

Nota bibliográfica
Deseamos hacer aquí de manera muy breve una serie de advertencias que se plasmaran en la
relación bibliográfica presentada al final de nuestro trabajo.
I. Nos disculpamos por no haber podido utilizar en algunos casos las ediciones en español más
autorizadas de los “clásicos” citados. Así p.e. nos hemos visto a manejar la “pequeña lógica”[2]
perteneciente a la obra de Hegel Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), cuando hubiese sido
más pertinente usar su Ciencia de la Lógica (1812-1816) a la que sólo hemos acceder muy al final
de nuestra tarea y para consultar únicamente algunas precisiones conceptuales. De todos modos la
hemos incluido en nuestra Bibliografía.
 De la Filosofía de la Historia hemos utilizado la versión de Lasson y también la de Brunstäd en sus
correspondientes ediciones españolas[3].
De Marx y Engels la edición de las Obras Escogidas (III vol., Progreso, Moscú, 1979, 1980, 1981)
ha sido la principal fuente de consulta, pero también hemos empleado la versión de las O.M.E de la
editorial Grijalbo (Barcelona, 1977) a cargo de Manuel Sacristán, junto con la edición de los
Grundrisse de siglo XXI y del capítulo sobre los “Formen” de los “Cuadernos de Pasado y
Presente”[4].
En el caso concreto de la obra que ha sido estudiada, El origen de la familia, la propiedad privada y
el Estado de Federico Engels, todas las citas y textos pertenecen al tercer volumen de la edición de
Progreso (pp. 203-352), si bien, hemos ojeado también la edición de Ayuso (5. edc. Madrid, 1980).
De la obra La sociedad primitiva, de Lewis H. Morgan, hemos utilizado la edición de Ayuso
(Madrid, 1971) que lleva el prólogo de Carmelo Lisón Tolosana.
II. Cuando presentamos un texto de un autor clásico en una edición extranjera, o bien si se trata de
un original, la respetamos plenamente sin aventurarnos a una deficiente traducción.

1. Introducción
1.1 Referencias para una introducción temática
Llegar a establecer aquí unas líneas de estudio de la obra de Lewis H. Morgan, La sociedad
primitiva, para una posterior reexposición conjunta con la obra de Federico Engels, El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado, es nuestro primer objetivo, con el fin de poder comprender
así las principales ideas que giran en torno al problema de la concepción de la sociedad primitiva en
Engels y su principal aportación al respecto.

1.1.1 La sociedad primitiva de Lewis Henry Morgan (1877)

Como se puede apreciar la obra de Morgan está estructurada, en su constitución, por una serie de
partes que, por su título, parecen desarrollar una pluralidad de conceptos; y así, primeramente, expone
el “Desenvolvimiento de la inteligencia a través de invenciones y descubrimientos”, destacando la
formación de una serie de “periodos étnicos” vinculados con las diferentes “artes de subsistencia”,
dando cuenta también de lo que el autor llamará “razón del progreso humano”.
Una segunda parte, la más vasta de la obra, desarrolla en principio el “Desenvolvimiento del
concepto de gobierno”, destacando las distintas formas de organización gentilicia (gens, fratria, etc.)
estudiadas principalmente, como sabemos, en las tribus iroquesas norteamericanas y en los griegos y
romanos de la época clásica.
Un tercera y cuarta parte se ocupan respectivamente del “Desenvolvimiento del concepto de
familia” y el “Desenvolvimiento del concepto de propiedad”, al menos tal y como anuncia Morgan.
Las ideas o conceptos principales de la obra y sobre los que hemos centrado nuestra lectura son los
siguientes:
I. La “Teoría del Progreso”
II. El desarrollo de una serie de conceptos (que puntualizaremos posteriormente).
Esas ideas principales podemos ponerlas en relación con un conjunto más o menos plural y
heterogéneo de temas y conceptos, de entre los que cabría destacar las siguientes referencias:
a) La “vinculación” entre progreso y desarrollo de instituciones (familiares, sociales, políticas etc.)
b) La interrelación entre progreso, medios de subsistencia, y desarrollo mental y moral del hombre.
c) La distinción o clasificación en periodos o estadios.
d) La relación entre progreso y evolución de la familia.
e) Los diferentes tipos de parentesco y la relación y demarcación entre familia, parentesco y régimen
conyugal.
f) Todas las referencias que de algún modo u otro tienen que ver con la organización gentilicia (gens,
fratria…)
g) Las referencias en torno a la Propiedad (destacando aquellas en las que se pone en conexión el
concepto de propiedad con la organización social o política, con el desarrollo mental del hombre y la
evolución de los diferentes pueblos o culturas en general.)
h) Señalamos también, de manera particular, las palabras que Morgan dedica a la mujer y a su
condición social en los diferentes pueblos y culturas.
i) Las consideraciones que sobre el origen del Estado nos presenta el autor.
j) Como mención general, y a modo de cajón de sastre, son también notorios todos aquellos textos
que abordan temas o conceptos como “selección natural”, “principio de la unidad psíquica del
hombre”, “experiencia colectiva”, “principios de la acción humana”, etc.

1.1.2 El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de

Federico Engels (1884)
La obra de Engels escrita en 1884, aproximadamente unos nueve años después de finalizar Morgan
su manuscrito, consta de los siguientes apartados generales.
En primer lugar se refiere a los “Estadios prehistóricos de cultura”, en donde se expone brevemente
las principales características del Salvajismo y la Barbarie[5]. En un segundo apartado trata de “la
Familia”; posteriormente el estudio de la “Gens” constituirá el siguiente paso de su obra, que se centra
de manera particular en los orígenes del Estado en Atenas y en Roma. También dedica dos capítulos al
estudio de la gens entre los celtas y los germanos, y a la formación del Estado entre éstos últimos.
Engels finaliza su trabajo con un apartado titulado Barbarie y Civilización, en donde si bien reitera
algunas apreciaciones e ideas ya configuradas en el resto de la obra, no por ello pierde un interés
particular.
Por nuestra parte –y de momento– destacamos las siguientes referencias:
 a) Son importantes las ideas en torno al paso del animal al hombre. De la “animalidad a la
humanidad” y el origen del Hombre.
b) Destacan también las “formas” de clasificar los periodos y estadios.
c) Todas las referencias sobre la Familia son de especial interés; destacamos en particular aquellas
que se refieren a los sistemas de parentesco y a los tipos de familia existentes entre los animales.
También mencionar todos aquellos textos sobre la familia, la civilización y el Estado, junto con sus
consideraciones sobre el amor y el matrimonio (en especial la monogamia).
d) Sobre la economía o régimen económico en el Salvajismo y la Barbarie.
e) Sus palabras sobre la mujer.
f) Todo lo referente a la organización gentilicia y al Estado. Sus condiciones económicas, sus formas
de gobierno y su relación con la propiedad.
g) Especial mención requiere lo expuesto sobre la propiedad y sus formas, desarrollo e influencias
en las organizaciones e instituciones sociales y políticas.
h) También es necesario prestar atención a ciertos conceptos y a cómo estos son utilizados en los
diferentes contextos semánticos de la obra. Así: “selección natural”, “condiciones naturales”
“costumbre”, “orden social”, “democracia espontánea”, “instinto gentilicio”, etc.

2. Apunte para un acercamiento diferenciador. ¿Morgan “versus” Engels?

Siguiendo con la presentación del material sobre el que trabajaremos posteriormente, se trata aquí
de mostrar una serie de elementos (ideas, conceptos, temas, etc.) que sirvan para encauzar nuestras
consideraciones sobre estas dos obras y principalmente para que indiquen ciertos marcos posibles de
discusión, susceptibles de confrontación general. Si pretendemos esto es para evitar, en la medida en
que nos sea posible, toda ingenuidad a la hora de comparar dichas obras y así también facilitar una
mejor comprensión de lo que será nuestra posterior tarea de manera explícita.
En este sentido señalaríamos entonces las siguientes ideas o conceptos “clave”[6], que en cierto
modo ya hemos apuntado en anteriores párrafos…:
1) La concepción del Progreso
2) La organización social y política (básicamente, la “gens” y el Estado)
3) La familia (consanguinidad, parentesco y matrimonio)
4) La propiedad
5) La mujer
Con arreglo a esta presentación, comencemos diciendo que en torno a la concepción de la evolución
humana y del Progreso, cabría presentar la distinta demarcación frente al argumento degeneracionista.
Éste es presentado por Morgan como la teoría según la cual en sus orígenes la familia humana era de
carácter patriarcal y posteriormente monogámica, no aceptándose más que estas formas iniciales de
familia y contemplando a los demás tipos de familia primitiva, que se estaban empezando a conocer,
como degeneraciones o degradaciones de aquéllas[7].
El enfoque de Engels parece asumir la tesis de Morgan, de todos modos no corresponde ahora
señalar más sobre este asunto.
La distinta contextualización de la gens y la familia, en lo que a su consideración y relación mutua
se refiere, están presentes en las referencias a la “confederación iroquesa” como forma de
organización social, pues dichas referencias son “adornadas” por Engels con adjetivaciones que no
aparecen en ese contexto en la obra de Morgan[8].
Por otra parte Morgan establece una serie de comparaciones y símiles entre los poderes y las
funciones propias del “consejo de la tribu”[9] –referentes a los iroqueses– que Engels no efectúa.
Hay que señalar también que las referencias presentadas por la obra de Morgan, sobre las
condiciones de posibilidad del origen y el desarrollo de la sociedad política (con la civilización), no
aparecen presentadas del mismo modo por Engels[10].
Un punto importante es también aquel en el que podríamos contemplar la relación entre la sociedad
gentilicia y el Estado, sus características principales y su vinculación con el progreso, pues es
distintamente focalizado en las dos obras[11].
En este contexto merece especial mención la idea de paso de la sociedad gentilicia a la sociedad
política y que Engels considera y manifiesta bajo el uso de conceptos como “condiciones naturales” o
“ley social” (orden social)[12].
Las consideraciones en torno a la sociedad, el individuo, las instituciones y la historia, que un claro
párrafo del libro de Morgan nos ilustra, nos pueden ofrecer una buena “pista” sobre los métodos de
trabajo que le son propios y ver así su contrastación con Engels[13].
Hay que citar también sus particularizadas concepciones acerca de las instituciones (sociales,
políticas) y la referencia abierta que Morgan hace a los “grandes principios de la acción humana”, algo
que de ningún modo es formulado por Engels[14].
En torno al tema de la consanguinidad y el parentesco hay que marcar los diferentes matices que
sobre el paso a la “filiación masculina” ambos autores exponen[15].
De las relaciones entre propiedad y descendencia hay múltiples y variadas menciones en las dos
obras a las que nos remitimos, no obstante hay que citar aquí la vinculación entre propiedad y
organización gentilicia, y las respectivas consideraciones de los dos autores.
Las conexiones entre el desarrollo de la propiedad y el origen de la monogamia son también
elementos claves para la comprensión de ambos trabajos[16].
 Sobre la familia destaca todo el conjunto de textos que abordan el tema del “origen de la familia
monógama”, en donde pueden percibirse matizaciones bien distintas y en algunos casos bastante
notables, como lo son el problema de la “promiscuidad originaria” y del “trato promiscuo”. También
vamos a aludir aquí a las precisiones que tanto Morgan como Engels efectúan sobre el “grupo
punalúa”, la “familia punalúa” y el “matrimonio por grupos y por clases”.
Significamos especialmente las apreciaciones sobre las condiciones de la familia, pues Engels
hablará de unas “condiciones naturales” y de unas “condiciones económicas” de la familia. En relación
con esto cabe precisar también las diferencias que sobre la visión de la familia patriarcal proyectan
Morgan y Engels[17].
Sobre el tema de la monogamia, en relación con el heterismo y la prostitución de la mujer, no
podemos tampoco decir que haya una unanimidad explícita entre los dos autores. Así, destaca cómo
Engels dedica variados textos diseminados por toda su obra, mientras que Morgan solamente efectúa
una breve referencia (véase p. 499).
De las consideraciones que tienen como protagonista a la mujer –a lo largo de los diferentes
períodos evolutivos– pueden cifrarse algunas puntualizaciones que no “encajan” muy bien entre sí, y
en especial en aquellos párrafos que tratan de la relación entre la situación de la mujer (su
consideración en la familia o en la organización gentilicia) y el desarrollo de la familia sindiásmica y la
posterior monogamia[18].
Específicamente hay que aludir a la consideración morganiana del gobierno en el “salvajismo
inferior”, como una especie de “pacto entre varones” que aseguraría la supervivencia del grupo[19], y
que no aparece en la obra de Engels.
También hay que indicar que Morgan apenas trata el tema de la “propiedad comunal” entre los
germanos (la marca), pues lo menciona de pasada en unas breves líneas, mientras que Engels en El
origen de la familia le dedica varios textos a lo largo de dos capítulos, que versan sobre la gens en los
celtas y sobre el Estado en los germanos[20].

3. Reexposición conjunta de algunas

ideas de ambas obras
3.1 Breves notas sobre el ideario de L. H. Morgan
La obra de L. H. Morgan La sociedad primitiva aparece estructurada en su formato, inicialmente y
tal y como se aprecia por el título de sus diferentes partes o capítulos, a partir del desarrollo de ciertas
ideas, las mismas que, como el propio autor nos señala, constituyen según él los hechos o elementos en
los que se muestra la trayectoria del progreso humano y que Morgan presenta como el “desarrollo… de
ciertas ideas, pasiones y aspiraciones”[21].
 De este modo Morgan presenta y reseña los siguientes elementos:
1) Subsistencia
2) Gobierno
3) Lenguaje
4) Familia
5) Religión
6) Vida de hogar y arquitectura
7) Propiedad
De todas estos conceptos e ideas los que él desarrolla serán principalmente “las artes de
subsistencia”, “el concepto de gobierno”, “el concepto de familia” y “la propiedad”.
Sobre el lenguaje y la arquitectura no hace mención en esta obra (tal y como ésta se editó) y en
torno a la religión reconoce que no se encuentra al alcance de sus investigaciones por su insegura
constitución (sentimientos y emociones) y por el carácter grotesco que presenta en las sociedades
primitivas, haciéndose así ininteligible[22].
Como podemos observar Morgan proyecta sobre la estructura de su obra sus propios prejuicios, en
torno a cómo tiene lugar el progreso humano y cómo es posible cifrar éste. En primer lugar cabría
destacar la clasificación de la sociedad en una serie de períodos y subperíodos, y también en estadios.
Los periodos son los siguientes: Salvajismo, Barbarie y Civilización. Los dos primeros, que
configuran principalmente el campo de estudio de La sociedad primitiva, se encuentran formados por
subperíodos que Morgan llama a su vez periodo inferior, medio o superior. Cada uno de estos períodos
o subperíodos se halla en correspondencia con un estadio, bien sea inferior, medio o superior. Así, por
ejemplo, el periodo medio del Salvajismo se corresponde con el estadio medio del Salvajismo, e
igualmente sucede con los demás. Los estadios distinguen la condición de la sociedad de cada uno de
los subperíodos.
Engels, por su parte, en su obra retoma esta clasificación de Morgan; pero las “épocas” de éste las
presenta divididas directamente ya en estadios, atendiendo a los progresos obtenidos en la “producción
de medios de subsistencia”. Así Engels caracterizará al Salvajismo como un período de apropiación de
productos que la naturaleza da ya hechos, a la Barbarie como un periodo en el que se incrementa la
producción de la naturaleza (surgen la ganadería y después la agricultura), y a la Civilización como el
periodo donde se elaboran los productos naturales, desarrollándose la industria y el arte[23].
Hay que destacar aquí cómo lo que en Morgan son “artes de subsistencia” es tematizado por Engels
bajo el concepto de “producción”. Esta transformación pensamos que no se resuelve en una mera
cuestión de nombres, por ello le concedemos una mayor importancia.
Prosiguiendo con nuestra línea de trabajo, hay una serie de ideas, de concepciones presentes en el
pensamiento de Morgan, que vamos a destacar, antes de introducirnos de lleno en las grandes ideas
rectoras apuntadas. Señalamos así:
Su concepción en torno a la unidad “psíquica del hombre”[24], según la cual todo pueblo y toda
cultura se rigen por un principio común de inteligencia, que se explicita a través de las condiciones
del progreso. Esta tesis puede tener matices sociológicos (y de hecho así los adquiere en ocasiones en
la obra de Morgan), según los cuales la experiencia humana es colectiva y colectivamente se transmite
como un legado, como una especie de “memoria social o cultural”, lo que hace, como decimos, que la
tesis en su acepción básica, de carácter psicológico y anímico (en formato aristotélico-escolástico sería
la noción de que todo individuo tiene un principio vital que es igual para todo hombre) tome matices
sociológicos. Por otro lado, esta visión del “Principio común de inteligencia“ se explícita a través de
las condiciones del Progreso (principalmente en las invenciones, en las artes y en los descubrimientos),
enfrentándose así Morgan contra las tesis degeneracionistas.
 Otra idea que ciertamente se conexiona con la anterior (y que ya la hemos presentado
implícitamente) pues la complementa, es la concepción según la cual toda la experiencia es colectiva
(estando regida por principios propios de la mente humana) y que se plasma en un “registro
material”[25] que cristaliza en usos, costumbres e instituciones.
Esta experiencia colectiva que, como apuntamos, se consolida según Morgan en la mente humana a
lo largo de los estadios y periodos a través de sus logros, es de algún modo acumulable, de tal suerte
que con la consecución de inventos y descubrimientos crece y se extiende la mente humana.
Engels, por su parte, considera que sólo en una colectividad no conflictiva pudo darse el paso que
permitió al hombre salir de su “animalidad”, para decirlo con sus palabras[26], si bien acentúa la
actuación de los individuos como tales, sobre todo en fases de evolución cruciales como son aquellas
en las que se establecen las causas del tránsito a la monogamia y a la Civilización. Claro está que
cuando hablamos aquí de “individuos” incluimos características de tipo cuasi “volitivo” o “subjetivo”,
como pueden ser la “aspiración” a dejar herencia, o ciertas características morales que distinguen un
período de otro.
Sobre las artes o medios de subsistencia Morgan considera suficientemente mostrado cómo el
hombre ha ido paulatinamente logrando dominar la elaboración de alimentos, lo que marca en algunos
casos la desmembración (retraso) en su línea de progreso de algunas culturas frente a otras. Así el
hecho de que en América no proliferasen especies animales propicias para la domesticación y de que
en Oriente (Eurasia diríamos hoy) existiesen animales que proporcionaban carne y leche en
abundancia, estableció diferencias en el desenvolvimiento general de las culturas, pues esta mejor
alimentación dio lugar a un mejor desarrollo del cráneo[27].
Engels no podemos decir que dedique unos párrafos específicos al tema, pero hace la referencia que
acabamos de mencionar (de Morgan), destacando que en esos pueblos con mejor alimentación
despareció la antropofagia o quedó como mero residuo religioso.

3.2 La organización social y política en Morgan y Engels

Sobre ese tema, primeramente y como noción muy general, hay que decir que Morgan considera a la
sociedad antigua, anterior al advenimiento de la Civilización, como una organización social formada
por gentes, fratrias y tribus, en donde el gobierno se basa en la persona y en las relaciones que actúan
sobre ésta a través de dichas organizaciones sociales gentilicias. El nexo de unión entre los individuos
viene mediado por su inmersión en estas organizaciones sociales, con lo que se da dicha unión por las
relaciones de consanguinidad y de parentesco.
La sociedad civilizada se caracteriza por la organización política que se asienta sobre la propiedad y
sobre el territorio. El gobierno se basa en los organismos políticos que tienen lugar sobre esos dos
pilares (p. e., la residencia por distritos) y cuya cima es el Estado, que no existía en las sociedades
antiguas salvajes o bárbaras. En la sociedad política las relaciones territoriales se ven mediatizadas e
influenciadas por la propiedad –ya privatizada– y mientras que el individuo encontraba su protección
en la sociedad antigua en la gens y demás organizaciones gentilicias, será el Estado quien proteja a la
persona en la sociedad política[28].
Podemos decir que Engels –grosso modo– acepta esa distinción entre organización social y
organización política. Pero las referencias, en su exposición de Grecia (Atenas), de Roma y de los
germanos, muestran en su contexto un sentido bien diferente.
Este asunto y el cómo tanto en Morgan como en Engels aparece formulado el paso a la sociedad
política hasta la consecución del Estado, serán ahora nuestros elementos de exposición.
En el salvajismo más inferior, según Morgan, el principio del régimen social se formaba en torno a
la comunidad de marido y mujer dentro de límites fijos. Su forma de gobierno es el pacto entre varones
que asegura la defensa de las esposas comunes. Este estadio supone (por deducción) una previa
situación de promiscuidad sexual, en la cual el hombre apenas se distinguía de los animales que lo
rodeaban[29].
Engels sobre el salvajismo y su organización social no hace menciones precisas, pero en ningún
caso habla de “pacto entre varones”; reitera –eso sí– que cuando los hombres pugnaban por salir de su
situación animal no conocían la familia o, si conocían alguna, ésta sería de una forma distinta a la que
se da entre los animales[30].
En torno al paso (“tránsito” según Engels) de la “animalidad” a la “humanidad”, afirma que la
familia animal y la sociedad humana primitiva son incompatibles, pues ese paso requiere una unión de
fuerzas y una acción común propia del grupo (de la horda), que no puede tener lugar en una situación
de aislamiento, ya que no permitiría sobrevivir a una criatura, el niño, tan indefensa como el hombre
que se está formando.
La organización más importante es la organización gentilicia surgida de la familia punalúa.
Morgan, que no duda en elogiar a esta organización por su democratismo y por los principios que
siempre la han regido (libertad, igualdad y fraternidad)[31], vincula la gens y las demás organizaciones
gentilicias (fratria, confederación) con las grandes líneas del progreso social; no solamente por la
situación en la que el hombre se encontraba bajo esos principios de convivencia y de vida en general,
sino también porque la propia organización social gentilicia llevaba en sí el principio de formas
superiores de organizaciones e instituciones y porque preparaba, por esto, el camino para el
advenimiento sucesor de esas nuevas y más avanzadas formas de familia (la monogamia) o de
instituciones políticas como es el Estado[32].
La sociedad gentilicia, con sus órganos democráticos de decisión, con su capacidad de elección,
representación y deposición de los jefes, fue una sociedad avanzada que respondía a las necesidades
del hombre en la Barbarie.
Cuando nuevos inventos y artes, y cuando nuevos desarrollos de aspiraciones, ideas y pasiones
como la propiedad (previo establecimiento de la filiación masculina y de la familia sindiásmica)
tuvieron lugar, la Barbarie y su elevada organización gentilicia dejaron de responder y de solucionar.
Sus viejos problemas y necesidades, ahora ya perfiladas sobre elementos nuevos, dieron lugar a que
por el inevitable devenir del progreso estas organizaciones desapareciesen.
Los pilares sobre los que tomará cuerpo la Civilización serán la propiedad individualizada por la
privatización y regida por las leyes de la herencia, sobre la filiación masculina, el territorio, el
asentamiento y su privatización.
El Estado hará así su aparición, paulatinamente, para asegurar la salvaguarda y defensa de los
nuevos derechos y deberes de los individuos. Y esto tendrá lugar porque la ley del progreso lo hace
inevitable, en virtud de esa experiencia social acumulada, consolidada en la mente humana, y que se
manifiesta en nuevas y más desarrolladas artes, invenciones e instituciones, Las diferentes formas de
progreso humano se plasmarán en una mayor actuación y presencia de los principios morales a lo largo
de los diferentes períodos.
Todos los hechos e instituciones que están relacionados de algún modo con la organización social (y
política), siguen estas mismas pautas o leyes de progreso. Por ejemplo la familia, en cuanto que fue
engendrada por el sistema social, y refleja la cultura del mismo[33]. Igual sucede con las formas de
relación conyugal, los sistemas de consanguinidad, las formas de parentesco, etc.
En el caso específico de la familia, una muestra de esa trayectoria de progreso sería la
consolidación de la familia sindiásmica o por parejas y de la familia patriarcal, en donde se deja sentir
(en ésta última) la mayor relevancia que va adquiriendo el individuo frente al grupo social como un
elemento progresivo más, lo que constituye el anuncio de la nueva forma de sociedad política que se
avecina. Posteriormente y en este mismo sentido, la monarquía, como una de las formas posibles de
gobierno en la organización política y ya inicialmente manifiesta, presenta su carácter distintivo frente
a las viejas y democráticas organizaciones gentilicias[34].
Sobre la visión que presenta Engels de estos temas hay que decir que la organización gentilicia
también es elogiada por él, destacando su sencillez y su forma colectiva de zanjar los asuntos
internos[35].
La gens es la base de la organización social del hombre y mientras ésta perduró con rigor la familia
no fue una célula orgánica[36]. Es más – como ya dijimos – según Engels el hombre se constituyó
como tal, salió de su estado de animalidad y gracias a su existencia sin familia definida, con lo que no
existían tampoco los celos, ni el incesto[37].
En torno al desenvolvimiento de la gens Engels no duda en hablar de “democracia espontánea”[38],
una democracia sencilla en la que no existía policía ni soldados. Sin nobleza, sin leyes, en donde las
querellas tenían solución en el seno de la colectividad, y en donde la guerra se hacía únicamente para
tomar venganza o expandir un territorio insuficiente, pero que de ningún modo tiranizaba. Para Engels
este era el aspecto de la sociedad humana (y del hombre) antes de que se viese escindida en clases
sociales.
La economía democrática era común para una serie de familias, con lo que el suelo era propiedad de
la tribu y los hogares pequeños tenían huertas temporalmente[39].
Frente a este tipo de vida social Engels nos ofrece la siguiente panorámica del Estado:
Nuestro autor afirma el antagonismo irreconciliable entre el Estado y la sociedad gentilicia[40]. El
Estado, una vez establecido el derecho paterno y garantizada la herencia en favor de los hijos,
asegurará a los individuos las nuevas formas de riqueza, minando así los principios de la propiedad
doméstica común[41]. El dinero y la gens son incompatibles.
La propiedad privada (y las posesiones territoriales) tomaran un papel principal en las relaciones
sociales, y el Estado salvaguardará esta nueva situación perpetuando la división en clases[42]. Los
límites de la vieja sociedad bárbara se habían roto[43] y sólo en algunos países, como el norte de
Francia, Inglaterra, Alemania y Escandinavia, se adaptó la institución gentilicia a la nueva forma de
organización política. Esta nueva forma se denominará la marca[44].
En Roma la sociedad gentilicia se convirtió en una aristocracia cerrada que mantenía a la plebe con
deberes, pero sin derechos. La victoria de la plebe instituyó el Estado sobre las ruinas de la vieja
sociedad[45]. Sin embargo las costumbres gentilicias sobrevivieron en la “conciencia popular”, como
en el caso de Escocia e Irlanda, estando presentes y aún en pleno florecimiento de algunas de sus más
antiguas leyes, a mediados del siglo XVIII[46].
Engels nos presenta la caída del Imperio Romano en relación con el orden social instaurado ya en la
sociedad política, presidida por el Estado, pues el crecimiento del propio imperio llevó a una
explotación de las provincias, que acabaron por arruinar a Roma en el intento de ésta por mantener el
orden y la cohesión interna. Fueron los impuestos los que, al ser cada vez mayores, hicieron esa
explotación todavía más insoportable y serán los barbaros esperados por la ciudadanía como auténticos
salvadores[47].
El Estado surge de la necesidad de hacer frente a los antagonismos entre los diferentes grupos o
clases sociales. Pero el Estado –dice Engels– es el Estado de la clase más poderosa económicamente y
es controlado por ésta, con lo que constituye un elemento de explotación y de represión de las clases
menos favorecidas económicamente[48].
Engels concluirá que el Estado, que no ha existido siempre como muestra inicialmente en su estudio
de las sociedades bárbaras y cuyo origen está ligado inevitablemente al desarrollo económico y a la
división del trabajo, desaparecerá cuando desaparezca también la sociedad de clases (correlato de esa
división del trabajo); tal y como anuncia el rápido desarrollo de la producción que éstas obstaculizan
ya. Así, el Estado, al dejar de existir las condiciones que hacían necesaria dicha división de clases,
quedará relegado a ser una pieza de museo entre otras[49].

3.3 La familia, la mujer y la propiedad en Morgan y Engels

Sobre estos temas una de las principales ideas que se exponen en La sociedad primitiva es la que
afecta a la relación entre la familia, la forma de relación conyugal y el sistema de parentesco. Según
precisa Morgan si se conoce uno de estos tres elementos puede deducirse, con certeza, la existencia de
los otros dos durante algún tiempo[50].
La forma de matrimonio crea el tipo de familia y ésta da lugar al sistema de consanguinidad. Dicho
sistema permanece, en sustancia, inalterado y en pleno vigor hasta mucho tiempo después de que
desaparezcan las costumbres familiares y matrimoniales que lo originaron[51]. La familia representa el
principio activo, mientras que los sistemas de consanguinidad son pasivos y sólo se alteran cuando la
familia también se altera o cambia, es decir cuando a lo largo de extensos intervalos de tiempo también
sufre transformaciones radicales[52].
De estos principios podemos decir aquí –y sin mayores precisiones– que son aceptados por Engels
en su obra, y éste menciona el párrafo de rigor de la obra de L. H. Morgan. Si bien esto en modo
alguno supone en principio que compartan una misma visión de la familia (y ponemos especial
atención sobre la distinta consideración de las relaciones entre la familia y la evolución social y
política del hombre).
Morgan –y proseguimos con este asunto– distingue entre dos tipos de parentesco, el de la sangre o
por consanguinidad y el de afinidad. El primero es determinado por los descendientes y el segundo se
establece por el matrimonio[53].
Sobre este tema Engels no precisa nada.
Para el autor de La sociedad primitiva la familia no es la base sobre la que se funda la organización
social[54], pues este papel lo posee la gens (que es contemporánea a la familia punalúa de la que surge),
pues la gens es homogénea y por principio la familia se compone de un hombre y una mujer que
pertenecen a distintas gens. Esto no quiere decir que la familia no sea uno de los conceptos principales
y primarios en el desarrollo y evolución progresiva del hombre.
La familia, supuesto un estado de promiscuidad remoto y del que nada sabemos directamente a no
ser por deducciones, ha pasado por una serie de formas que marcan su distinto nivel de desarrollo. Así,
inicialmente, estaría establecida una familia consanguínea fruto del matrimonio por grupos, entre
hermanos y hermanas tanto propios como colaterales, que da lugar al sistema malayo de
consanguinidad y afinidad[55].
En una segunda etapa la “costumbre” punalúa reprimiría el matrimonio entre hermanos y hermanas,
originándose de este modo la familia punalúa. De ella surgirá la organización en “gentes” que, al
excluir a los hermanos y hermanas del trato conyugal, da lugar al sistema turanio y ganowaniano de
consanguinidad y afinidad[56]. Posteriormente, al incidir sobre la familia la organización gentilicia y al
perfeccionarse las artes de la vida, alcanzándose el estadio inferior de la Barbarie, se constituye el
matrimonio entre parejas únicamente, pero sin exclusividad, gestándose así la familia sindiásmica.
Seguidamente en los pueblos dedicados al pastoreo tendrá lugar la familia patriarcal y ya en el
tránsito a la Civilización, con el desarrollo de nuevas riquezas y de la propiedad individual privada, al
restablecerse la herencia directa por parte de los hijos (que son conocidos ya por su auténtico padre) se
originará la familia monogámica, y ésta, a su vez, dará lugar a los sistemas ario, semítico y uralío de
consanguinidad[57].
Morgan reconoce la influencia de la selección natural y hace referencias explicitas en este sentido,
como es en el caso del origen de la familia punalúa, donde los efectos de aquélla se dejan notar[58].
 Respecto al tema de la “promiscuidad originaria”, reconoce Morgan que el estado de la sociedad
indicado por la familia consanguínea muestra de manera precisa una condición de promiscuidad
anterior (diríamos, sin familia). Esta situación –como ya hemos indicado– debió de corresponder al
salvajismo más remoto que pueda pensarse, propio de salvajes con una inteligencia muy pobre y
rudimentaria y con un sentido moral aún más bajo[59]. Si la promiscuidad, tal y como se da en los
animales gregarios, hubiese tenido lugar en algún pueblo conocido sería imposible que éste llegase a
perpetuarse.
En la familia consanguínea los maridos vivían en poligamia y las mujeres en poliandria. En la
punalúa se establecía el matrimonio por grupos, pero esto no quiere decir que no existiesen parejas
ocasionales y que no hubiese una esposa principal, aunque no una favorita[60].
La progresiva reducción del grupo punalúa y la introducción de la familia sindiásmica fueron
condiciones previas para que la monogamia fuese paulatinamente gestándose. En este sentido la
familia patriarcal supuso un paso adelante, pues, como ya hemos referido, ella es muestra del
predominio de la individualidad[61].
Las consideraciones que sobre la mujer efectúa Morgan en La sociedad primitiva podemos
resumirlas en lo siguiente:
Con el predominio de la propiedad común gentilicia y con la unión de las familias para poder
afrontar mejor las duras condiciones de vida, la mujer era –en la familia sindiásmica o por parejas–
algo más que la esposa principal de su marido: era la compañera, la encargada de la preparación de los
alimentos y madre de sus hijos.
Evidentemente esto supone para Morgan un progreso y un progreso moral también, pues resulta
claro que para nuestro autor y en función de su propia teoría del progreso de carácter evolucionista
(digámoslo así sin mayores precisiones), este nuevo paso es un peldaño más en el camino hacia la
monogamia, hacia la Civilización. Se relata así cómo todavía el matrimonio no se basa en los
sentimientos sino en la necesidad y en la conveniencia, al ser concertado por las madres de los
contrayentes, si bien en este tipo de familia el vínculo podía romperse por cualquiera de las partes[62].
Otro rasgo que se impuso en el estadio inferior de la Barbarie fue la exigencia a la mujer de una férrea
castidad, que no tenía contrapartida por parte del hombre[63]. Esto es considerado por Morgan como
uno de los adelantos morales que la monogamia precisa.
En consonancia con lo expuesto sobre la condición de la mujer en la Barbarie, Morgan refiere que
en el mundo griego clásico el sentimiento de inferioridad impreso en la mujer por los usos de tantos
siglos, impidieron que ésta reaccionase ni siquiera en el último periodo de poderío griego. Sin embargo
estos sacrificios exigidos a la mujer fueron el precio que hubo que pagar para conducir a la familia
sindiásmica hasta la monógama. Además hay que reconocer –nos dirá de nuevo– que el sentimiento
amoroso, como móvil del matrimonio y en general de las relaciones entre el hombre y la mujer, no será
propio de los griegos de referencia, para los cuales sirve lo ya dicho sobre la familia sindiásmica en
general, pues el sentimiento del amor sólo es posible en el refinamiento alcanzado con la
Civilización[64].
Si la monogamia no fue posible primero –nos dice Morgan– se debió, por un lado, al retraso con el
que se desarrolló la familia sindiásmica, a causa de los bajos sentimientos que se mantenían sobre las
relaciones entre los sexos y sobre la dignidad de la mujer, y, por el otro, al egoísmo del varón que
retardó efectivamente la consecución de la monogamia estricta[65].
Por todo ello hay que valorar la institución de la familia tal y como se nos presenta en la actualidad,
ya que los avatares por los que pasó nos la muestran como un legado de gran valor ofrecido por la
sociedad antigua[66].
Sobre el tema de la propiedad y de la herencia, según Morgan, debemos referir que reconoce la
importancia de la propiedad en el advenimiento de la filiación por línea masculina, una vez establecida
la familia sindiásmica, ya que al permitirle al varón conocer a sus propios hijos con autenticidad, era
un acicate para transmitirles a estos los bienes mediante herencia directa. Sin embargo Morgan
constata también casos de tribus como los winnebagoes, entre los Dacota, que cambiaron prontamente
de la línea femenina a la línea masculina de descendencia[67], cuando apenas tenían desarrollado el
concepto de propiedad.
De todas formas Morgan reconoce que el papel de la propiedad es determinante, como lo es en el
caso del origen de la esclavitud y en la introducción en la sociedad de principios de carácter
aristocrático[68]. En la Civilización su papel en el control de la sociedad es principal, dándose diversas
formas de gobierno que van desde el despotismo hasta la democracia representativa. Este autor señala
seguidamente que al igual que la democracia fue universal en su forma rudimentaria, en muchas
naciones civilizadas lo será de nuevo en el futuro de forma renovada[69].
Para finalizar de exponer las principales ideas de La sociedad primitiva e introducirnos en las
consideraciones que Federico Engels efectúa sobre estos mismos temas, es necesario todavía presentar
algunas afirmaciones más de nuestro antropólogo, tales como, que la Humanidad ha recorrido un
“camino”, de tal suerte que dicha senda puede ser transitada analizando el conjunto de
encadenamientos de deducciones necesarias, hasta llegar a un estado parangonable por su situación
con el de los animales[70].
La verificación a través de un conjunto de registros materiales relacionados entre sí, por la inventiva
fraguada con el paulatino y acorde desarrollo de la mente, es el principio del conocimiento de las
sociedades humanas. La interconexión entre el dominio de las fuentes de subsistencia en cada estadio
(mejoradas también por los inventos y artes que el hombre ha ido concibiendo) y el desarrollo de una
serie de ideas y conceptos, como la familia, la propiedad y el gobierno a través de sus distintos logros
y realizaciones en cada periodo, marcan las líneas de desarrollo del Progreso.
El hombre ya en el estadio inferior de la Barbarie manifestará los atributos más elevados que son
propios de la Humanidad: la dignidad, la elocuencia, el arrojo, todos ellos rasgos comunes del carácter,
pero también se pondrán de manifiesto la crueldad, la traición y el fanatismo[71].
Finalmente, las frases con la que concluye Morgan su libro pueden resumirse en una expresión de
confianza. Confianza en que llegará un día en que el hombre dominará su intelecto, la propiedad y las
relaciones que median entre ésta y el Estado, pues en la actualidad –dice el autor– la mente humana
está aturdida por su propia creación.
En el mismo sentido sobresale su convicción de que por la misma ley del progreso, que ha presidido
el devenir del hombre, la propiedad no es el fin último de la historia. Por último cabe destacar su
creencia en que la democracia y sus valores harán resucitar en el futuro, aunque bajo una forma más
elevada, a las viejas notas definitorias de la antigua sociedad gentilicia[72].
Entramos ahora en las consideraciones de Engels sobre la familia y la mujer principalmente.
De la familia ya hemos apuntado bastantes características, así la tesis de Engels según la cual el
hombre no conocía, en sus orígenes, forma alguna de esta institución, o que, si conocía alguna, ésta en
nada se parecía a la que presentan los animales (mamíferos superiores), cuya familia es monogámica o
poligámica, pues estos poseen una época de celo en la que el grupo u horda se desmembra en cierta
manera.
Por esto se nos dirá que para salir de la animalidad el hombre no pudo encontrarse en tales
condiciones, pues sólo la unión común del grupo explica el paso a la Humanidad (diríamos a la
“humanización”). Esto vendrá marcado por una serie de elementos como son la tolerancia recíproca
entre los machos adultos y la inexistencia de celos e incesto, que Engels considera como un
descubrimiento. Todo ello supone el que tenga lugar un comercio sexual sin trabas entre padres e
hijos[73].
 Por otra parte, y previamente a estas explicaciones, Engels acepta la relación básica que Morgan
establecía entre familia y parentesco. La familia como principio activo y los sistemas de parentesco
como principio pasivo de una mayor perdurabilidad que la familia, pudiendo así, una vez conocido
aquél, cifrar el desarrollo en el pasado de un determinado tipo de familia extinguido en el presente.
Engels postula entonces la existencia de un primitivo estado de promiscuidad sexual, sin que por
ello suponga la práctica cotidiana de las relaciones sexuales promiscuas[74].
Se describen también las principales características de la familia consanguínea, punalúa,
sindiásmica y monogámica.
Reconoce Engels –citando a Morgan– la acción del “principio de selección natural”, que se
manifiesta en cómo la limitación de la reproducción consanguínea desarrolló la familia punalúa, de la
que se originará la gens. También se puede hablar de la acción de la selección natural en la génesis de
la familia sindiásmica, al obrar aquella siempre a favor de la exclusión de los parientes
consanguíneos[75].
Engels, por otra parte, no precisa las relaciones y dependencias que entre el matrimonio, la familia y
los sistemas de consanguinidad Morgan nos ofrecía. Si bien, cuando trata de la familia punalúa, afirma
que inevitablemente antes existió la familia por grupos (y dice explícitamente “familia”) y que estaría
en la base de lo que posteriormente será la gens, pues sus miembros aparecerán más adelante como
miembros de la gens[76].
En todo esto afirma que los conocimientos que se poseían cuando Morgan escribió su libro eran
escasos, pero, prosiguiendo con el tema del matrimonio por grupos, explica que, en cualquiera de sus
dos grupos, la totalidad de los individuos tiene por tronco común a una madre y que forman
generaciones de hermanas los descendientes femeninos. Así, al quedar posteriormente prohibidas las
relaciones sexuales entre hermanos y hermanas, incluso los colaterales más lejanos por línea materna,
el mencionado grupo se convertirá en un círculo cerrado de parientes consanguíneos por línea
femenina, formándose así una gens[77].
Engels nos habla también de una forma de matrimonio por clases, en donde no se casan dos
individuos entre sí sino el grupo entero con otro (clase con clase)[78].
En otro sentido ya hemos expuesto el importante papel que juega la selección natural en la
formación de la familia sindiásmica, al incidir en la paulatina exclusión de las relaciones sexuales entre
los consanguíneos más próximos, que a la postre dio lugar a la unidad formada por un hombre y una
mujer[79]. También se señalará que el origen de la monogamia tendrá que ver con el amor sexual
individual[80]. Por otro lado vincula Engels las diferentes y primarias formas de matrimonio con el
estado social que les corresponde. Así las uniones por clases serían las propias de los salvajes errantes,
mientras que la familia punalúa supone asentamientos fijos de comunidades comunistas[81].
Sobre el origen de la familia monógama se nos refiere que la descomposición del antiguo
comunismo por causas de índole económica, hará que las antiguas relaciones sexuales pierdan su
carácter primitivo selvático, siendo cada vez más opresivas para la mujer, lo que llevará a que ésta
anhele cada vez más el derecho a la castidad y al matrimonio temporal más o menos duradero con un
solo hombre. Engels también precisará que, así como se originó la familia sindiásmica por obra de la
selección natural, si nuevas fuerzas motrices de orden social no hubieran entrado en juego no habría
sido posible la monogamia[82].
La familia sindiásmica posibilitaba que el varón conociese a sus auténticos hijos. Este elemento,
conjugado con el aumento de las riquezas (desarrollo de la ganadería, agricultura, etc.) dio pie –entre
otras cosas– a que los rebaños pasasen a ser propiedad de la familia, originándose la esclavitud y
tomando por ello la propiedad un cariz de relevante importancia. Debido a esta circunstancia aumentó
también el deseo de modificar el orden de herencia en provecho de los hijos. Así se decidió abolir la
filiación por línea femenina, pasando la filiación a la línea paterna y formándose de esta suerte el
derecho hereditario paterno[83].
Esto supuso según Engels la derrota del sexo femenino con todo el mundo. El fin de la propiedad
comunista propia de la gens estaba siendo sentenciado y la nueva forma de familia, la monógama,
llevará entonces en germen las contradicciones existentes en la posterior sociedad política y en el
Estado, como nos dirá Marx[84].
Las diferentes formas de comunidad familiar patriarcal muestran en sí mismas las nuevas
condiciones de predominio del varón y así la familia monogámica naciente será la señal del triunfo de
la Civilización que se origina. En ella predominará el hombre y su fin se asentará sobre la paternidad
indiscutible de los hijos. La monogamia se consolidará sobre condiciones económicas y no sobre
condiciones naturales como las anteriores formas de familia[85].
La monogamia, aunque fue un progreso histórico, trajo también fuertes contrapartidas propias de su
constitución, como lo fueron el origen del heterismo y de la prostitución que son en cierto modo
herencias del matrimonio por grupos, como formas de libertad sexual, pero que ahora sólo existen en
provecho del hombre y llegan hasta nosotros por otro camino. Surgió también la infidelidad de la
mujer en el matrimonio[86].
El amor mutuo de cónyuges no supone amor sexual en el sentido moderno, señala el autor, y que
como tal se manifiesta históricamente por primera vez en el amor caballeresco medieval, que
precisamente era un amor extraconyugal, pues antes de la Edad Media no existía amor sexual
individual[87].
Para Engels únicamente la familia proletaria no es monogámica en sentido estricto, ya que aquí el
heterismo y el adulterio desempeñan un papel casi nulo y la mujer ha reconquistado el derecho al
divorcio. Esto es así porque precisamente por su condición proletaria, el dinero y las riquezas no
constituyen un móvil para la unión, como lo son en el caso de la familia burguesa concertada por los
padres y basada en la unión y disfrute de los bienes y no en el mutuo amor de los futuros esposos[88].
En la familia monógama la mujer se convirtió en criada sin poder participar de la producción social.
De todos modos Engels afirma que cuando desaparezcan las condiciones económicas que dieron lugar
a la monogamia, tal y como se la conoce, y la mujer tenga nuevo acceso a la producción y al trabajo, se
realizará una auténtica monogamia, efectiva también para el hombre[89].
Los restos de matriarcado se manifiestan de múltiples formas, como sucede en el caso de los
germanos, en donde se aprecian huellas que muestran lo reciente que era en ellos todavía el derecho
materno durante la Edad Media, o en los vestigios de familia punalúa entre los escoceses[90].
En torno a las formas de gobierno ya hemos referido que tanto Morgan como Engels reconocen y
alaban el democratismo gentilicio con sus costumbres, entre las que destacan la elección del
representante en tiempos de paz o sachem y del jefe militar o caudillo, teniendo a su vez igual derecho
para deponerlos por votación los hombres y las mujeres de la gens[91].
Otra de las principales costumbres que sirve de base a la gens es la regla central de que ningún
individuo puede casarse en el seno de su propia gens[92]. También hay que mencionar que las
propiedades de los difuntos, que eran por lo general de poca importancia, no podían salir de sus gens
de origen.
El derecho y el deber de prestar y recibir ayuda mutua entre los miembros de una gens, la existencia
de nombres gentilicios determinados que implicaba el reconocimiento de los derechos propios de la
pertenencia a la gens, la posibilidad de adoptar a extraños dentro de una gens que pasaban a formar
parte de la tribu, serán también casos comunes de esta organización social[93].
Todo este mundo de instituciones gentilicias se vio afectado con el aumento de la producción de
riquezas, que, al originar excedentes, dio lugar al desarrollo del comercio, propiciando que los
intermediarios apropiados ya de los productos que no se consumían directamente por su productor los
utilizasen para oprimir a éste.
La compraventa de tierras, la división del trabajo (que separó los oficios de los agricultores), el
progresivo desarrollo del comercio y de la navegación, hicieron que se mezclaran entre sí los
miembros de la gens, de las fratrias y de las tribus. Así paulatinamente los principios gentilicios que se
basaban en la consanguinidad y en el parentesco fueron derrumbados, originándose administradores
centrales que gestionaban todos estos nuevos desarrollos[94]. Se impuso también el sistema monetario,
incompatible con la gens. Los Basileus y los rex, que en la organización gentilicia eran jefes, jueces y
sumos sacerdotes, pero que no poseían poder gubernamental en el sentido ulterior de la palabra, fueron
reemplazados por la autoridad de los nuevos aristócratas enriquecidos. Se crean entonces
circunscripciones territoriales y una fuerza pública ajena al pueblo. Éste, además, se dividió en función
de las exigencias que planteaban los nuevos “negocios” y no gracias a los vínculos consanguíneos,
sino de acuerdo con su lugar común de residencia[95] ¡He aquí los principales rasgos de la naciente
sociedad política!
Se originó también una nueva forma de propiedad: la propiedad privada, que según Engels se
mantuvo mediante la violación de los derechos de propiedad.
Esta es la “nueva imagen” social que contrastará con la que nos presentaba la economía doméstica
comunista, aquella que se constituía sobre la propiedad común y en la que la misma propiedad era
fruto del trabajo personal[96].
Finalmente Engels afirmará también que, con la producción mercantil y capitalista, los productos y
la producción se desenvolverán por azar, pero, al igual que en la naturaleza, hay una serie de leyes
internas (leyes internas también existentes en la sociedad)[97].
La sociedad civilizada se ha manifestado entonces sobre la base de la explotación de una clase por
otra, operando su desarrollo en constante contradicción, cosa que en la sociedad bárbara no sucedía
pues la producción se mantenía dentro limites estrechos[98]. Sin embargo las nuevas generaciones
deberán reconquistar las ventajas de la sociedad bárbara, dirá Federico Engels, pero tomando ya como
base el nuevo dominio de la naturaleza que el hombre ha conseguido y que está presente en el alto
desarrollo de la producción, que la división en clases obstaculiza ya.
Por eso, cuando éstas desaparezcan como este mismo desarrollo parece anunciar, el Estado, que era
la salvaguarda de este orden social, también desaparecerá[99].

4. La negación de la negación
4.1 “La lógica” del origen del hombre y su esencia
En el presente apartado trataremos de acercarnos ya de manera particularizada al problema del
“origen del hombre” y de cómo se constituye el concepto de familia en El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado, pero visto aun conjuntamente con las referencias oportunas a la obra de
Lewis Henry Morgan, para posibilitar así una mejor contrastación efectiva, dando por válido lo que
hasta ahora hemos referido como introducción de forma genérica.
 Se trata inicialmente de centrar también el concepto de “familia” en el seno de las respectivas
metodologías de ambos autores[100], para poder penetrar posteriormente con mayor precisión y en la
medida de lo posible, en la construcción de Engels.
En la obra de Morgan encontramos nosotros una pronta vinculación entre familia y progreso,
señalando que:
Del mismo modo que es indudable que cierto número de familias humanas han existido en estado salvaje, otras
en estado de barbarie y aún algunas en estado de civilización, de igual forma parece que estas tres condiciones
diferentes se entrelazan debido a una sucesión tan natural como imprescindible de progreso.[101]

Como se puede apreciar, esta relación necesaria entre condiciones evolutivas (establecidas según
Morgan por períodos étnicos) y desarrollo indispensable de progreso, aparece aquí de forma efectiva.
Este texto es buena muestra del “modus operandi” morganiano, pues no sólo el concepto de familia
(que es el que aquí nos ocupa) sino también el resto de ideas, pasiones y aspiraciones humanas, están
sujetas a esta forma de concebir la evolución por el progreso[102].
De igual forma ya hemos mencionado que Morgan se enfrenta a las tesis degeneracionistas,
representadas en su obra por las referencias abiertas a Sir Henry Maine, y esta pugna se deja sentir
también en lo que a la evolución o transcurrir de la familia se refiere, regalándonos el autor con un
extenso párrafo en el que afianza su antidegeneracionismo, párrafo cuyas últimas palabras apuntan
que:
En la misma forma la familia monógama derivó, por experiencia, de la sindiásmica; ésta de la punalúa y ésta, a
su vez, de la más remota, es decir de la consanguínea. Y si, por último, debemos desechar la antigüedad de la
familia monógama, ganamos en cambio el conocimiento de sus orígenes, lo cual es más importante, pues
descubre el precio al cual fue lograda.[103]

Cabe distinguir aquí que la monogamia, la familia monógama, se consigue gracias a un desarrollo o
progreso evolutivo de algún tipo, pero no tratamos de señalar cómo se formula éste en la obra La
sociedad primitiva. Por otro lado ya hemos dicho también que Morgan establece una conexión
necesaria entre la forma de matrimonio, la forma de familia y el sistema de consanguinidad, pues
señalará que:
No puede haber nada más evidente que el hecho de que esta forma de matrimonio creó esta forma de familia, la
que a su vez creó esta forma de consanguinidad.[104]

También hemos citado la relación que existe para Morgan entre los sistemas de consanguinidad
como elementos pasivos y la familia, que posee un papel activo.
Los sistemas de consanguinidad, como sabemos, permanecen en sustancia como registros
inalterables mucho más tiempo que las variaciones en las costumbres matrimoniales que en el fondo
les dieron origen[105]; pudiéndose así, una vez conocido un determinado sistema de consanguinidad,
predecir con certeza la necesaria existencia en el pasado de formas de matrimonio y de familia ya
desaparecidas.
Podemos decir, y al margen de la rica prolijidad de matices en los que abunda la obra de Morgan,
que éste es uno de los pilares teóricos de su construcción internamente elaborado con su especifica
metodología[106], como explica el prologuista de Ancient society en la edición castellana, Carmelo
Lisón[107], que ve en este asunto una de las razones más claras para buscar el antecedente interno de
dicha construcción en la anterior obra de Morgan, titulada Sistemas de consanguinidad. Por todo ello
pensamos que la relación entre consanguinidad, familia y parentesco no surge en este autor como un
mero esquema sociológico externo o “añadido” a otras concepciones.
 Para introducirnos en la visión que Engels nos presenta sobre esta misma constelación de temas,
digamos que acepta en principio la clasificación que Morgan efectúa de los tipos de familia:
consanguínea, punalúa, sindiásmica y monogámica; pero ilustra la importante vinculación entre
familia y sistema de parentesco con la idea de contradicción. Y así señala:
Morgan, que pasó la mayor parte de su vida entre los iroqueses…encontró vigente entre ellos un sistema de
parentesco en contradicción con sus verdaderos vínculos de familia.[108]

Como ya sabemos Engels no distingue entre tipos de parentesco, como sí hacia Morgan, para el que
además había unas limitaciones claras y unas conexiones entre formas de parentesco, organización de
la familia y sistema de consanguinidad; de tal suerte que cuando la familia es verdaderamente
influyente da lugar a un nuevo sistema de consanguinidad o, de lo contrario, permanecen los que ya
existían previamente, como sucedió con las familias sindiásmica y patriarcal que no instauraron uno
nuevo[109].
A su vez Engels aunque afirmará la gran importancia que tiene la consanguinidad, considerando su
decisivo papel entre los pueblos salvajes y bárbaros[110], no establecerá más referencias ni más
precisiones sobre la misma en lo sucesivo. Luego tampoco contemplará claramente la relevancia que
poseían los sistemas de consanguinidad para llegar a conocer la evolución de las diferentes familias,
que Morgan tan cuidadosamente estableciera[111]. En El origen de la familia únicamente sobre
cuestiones como el problema de la promiscuidad y el del matrimonio por clases, parece ensayarse una
cierta profundización.
Ahora bien, prosiguiendo con esta contradicción inicial que señalábamos y que Engels refería,
veamos una peculiar modulación de la misma apoyada en Marx:
Lo mismo –añade Carlos Marx– sucede en general con los sistemas políticos, jurídicos, religiosos y filosóficos”.
Al paso que la familia sigue viviendo, el sistema de parentesco se osifica; y mientras éste continúa en pie por la
fuerza de la costumbre, la familia rebasa su marco. Pero, por el sistema de parentesco legado históricamente
hasta nuestros días, podemos concluir que existió una forma de familia a él correspondiente hoy extinta, y lo
podemos concluir con la misma certidumbre con que dedujo Cuvier por los huesos de un didelfo hallados cerca
de París que el esqueleto pertenecía a un didelfo y que allí existieron en un tiempo didelfos, hoy extintos.[112]

Este texto es aquí paradigmático, y lo es no tanto porque en él se contenga expresamente una

acertada consideración en torno al tema de la relación entre familia y parentesco, sino más bien por la
extensión del principio de validez del criterio por el cual se considera a la familia como un elemento
activo y al sistema de parentesco como al elemento pasivo y perdurable. En este caso tenemos su
apelación a las ciencias naturales y en particular a Cuvier. ¿Por qué Cuvier? ¿Es sólo un recurso de
apoyo para una pretendida cientificidad? ¿Es un compromiso metodológico?
Sin poder apuntar más sobre el tema, podría pensarse, y esto es algo que suponemos como
conjetura, que Engels señala aquí a la relación entre familia y parentesco en el contexto de la teoría o
metodología morganiana, recurriendo a una “metáfora estratigráfica” con componentes de resonancia
geológica o arqueológica, para fundamentar así esa certeza por la cual, según afirmaba Morgan, podría
conocerse una forma de familia extinta por el sistema de consanguinidad que la sobrevive y llega hasta
nosotros. Del mismo modo que un arqueólogo puede fechar con seguridad un fósil en función de su
estructura y de la capa estratigráfica en la que se encuentra. Creemos que esta influencia de una
metodología arqueológica está presente en la obra de Morgan de múltiples formas y así la propia
fasificación de la Prehistoria en periodos, la relación que entre ellos existe, cómo se transitó de unos a
otros (ordo essendi) y el cómo ahora nosotros podemos llegar a averiguar todo esto (ordo
cognoscendi), está marcado a nuestro entender por esas resonancias metodológicas.
Para desarrollar este tipo de cuestiones que estamos tratando veamos que piensa Federico Engels,
pues afirma que:
 Reconstituyendo de este modo, retrospectivamente la historia de la familia, Morgan llega de acuerdo con la
mayor parte de sus colegas, a la conclusión de que existió un estadio primitivo en el cual imperaba en el seno de
la tribu el comercio sexual promiscuo, de modo que cada mujer pertenecía igualmente a todos los hombres y
cada hombre a todas las mujeres.[113]

¿Es así como plantea Morgan esta materia? Veámoslo. Ciertamente Morgan nos habla de “trato
promiscuo”, pero también precisa que:
En esta condición el hombre se distinguía apenas de los animales que lo rodeaban. Desconociendo el matrimonio
y viviendo probablemente en hordas, no solamente era un salvaje, sino que poseía una inteligencia rudimentaria
y un sentido moral más rudimentario aún.[114]

Este remoto estado de promiscuidad del que nada sabemos es cifrado por Morgan como fruto de una
deducción necesaria propia de su metodología, como puede comprenderse al situar dicho estado como
una forma de vida y de relación anterior a la familia consanguínea[115].
También hay que indicar que no existía organización en tribus cuando tuvo lugar ese estado de
promiscuidad primaria, al corresponder al salvajismo inferior una etapa de existencia en una “morada
originaria”[116] (pues en estos términos se expresa Morgan) y en el salvajismo medio una diseminación
por zonas a través de toda la Tierra[117].
La tribu es entonces para Morgan una forma de organización social que supone, como tal, un cierto
desarrollo de las instituciones gentilicias.
Por todo ello parece que hay en Engels tal vez una cierta imprecisión o anacronismo en sus
explicaciones y aunque pareciese que debiéramos “desandar lo andado” esto no es tal, pues aunque
reconoce la remota antigüedad y el no conocimiento empírico de ese estado de promiscuidad, deriva
Engels el tema hacia el problema del “matrimonio por grupos”, que sitúa en una etapa posterior, y
parece olvidarse del tema de la promiscuidad, como nos revela la siguiente referencia a Bachofen:
Sabemos hoy que las huellas descubiertas por él no conducen ningún estado social de promiscuidad de los sexos,
sino a una forma muy posterior: el matrimonio por grupos.[118]

Lo que es ciertamente importante para nosotros ahora es que Engels, distanciándose de aquellos
autores que fundamentan el “emparejamiento” entre animales superiores como un argumento base para
defender un estado originario del hombre en el que la promiscuidad no aparecía para nada, mantiene
que:
En estos últimos tiempos se ha hecho moda negar ese periodo inicial de la vida sexual del hombre. Se quiere
ahorrar esa “vergüenza“ a la humanidad. Y por ello apóyanse, no solo en la falta de pruebas directas, sino, sobre
todo, en el ejemplo del resto del reino animal. De éste ha sacado Letourneau (La evolución del matrimonio y la
familia, 1888) numerosos hechos, con arreglo a los cuales la promiscuidad sexual completa no es propia sino de
las especies más inferiores. Pero de todos estos hechos yo no puedo sacar más conclusión final que ésta: no
prueban absolutamente nada respecto al hombre y sus primitivas condiciones de existencia. El emparejamiento
por largo plazo entre los vertebrados puede ser plenamente explicado por razones fisiológicas; en las aves, por
ejemplo, se debe a la necesidad de asistir a la hembra mientras incuba los huevos; los ejemplos de fiel
monogamia que se encuentran en las aves no prueban nada respecto al hombre, puesto que éste no desciende
precisamente del ave. Y si la estricta monogamia es la cumbre de la virtud, hay que ceder la palma a la solitaria,
que en cada uno de sus cincuenta a doscientos anillos posee un aparato sexual masculino y femenino completo,
y se pasa la existencia entera cohabitando consigo misma en cada uno de esos anillos reproductores. Pero si nos
limitamos a los mamíferos, encontramos en ellos todas las formas de vida sexual: la promiscuidad, la unión por
grupos, la poligamia, la monogamia; sólo falta la poliandria, a la cual nada más que seres humanos podían llegar,
Hasta nuestros parientes más próximos, los cuadrumanos, presentan todas las variedades posibles de
agrupamiento entre machos y hembras; y así nos encerramos en los límites aún más estrechos y no ponemos
mientes sino en las cuatro especies de monos antropomorfos, Letourneau sólo puede decirnos de ellos que viven
 cuándo en la monogamia cuándo en la poligamia; mientras que Saussure, según Giraud–Teulon, declara que son
monógamos. También distan mucho de probar nada los recientes asertos de Westermarck (La historia del
matrimonio humano, 1891) acerca de la monogamia del mono antropomorfo.[119]

Una reflexión conjunta justifica el que efectuemos una cita textual tan amplia. Pero prosigamos de
la mano de Engels en el estudio de unas pocas líneas más, en las que después de presentar textos de
Letourneau y Espinas vuelve sobre la cita que nosotros hemos recogido, para señalar que nada positivo
sabemos sobre las agrupaciones sociales de los monos antropomorfos, proclamando así –y de modo
exclamativo– que es necesario comprobar las noticias sobre las tribus humanas.
De este modo vuelve a retomar a Espinas, y en particular a las consideraciones que sobre los
animales éste presenta y ante todo el antagonismo existente entre la horda (el rebaño) y la familia, pues
asegura que:
Como vemos, las sociedades animales tienen cierto valor para sacar conclusiones respecto a las sociedades
humanas, pero sólo en un sentido negativo. Por todo lo que sabemos, el vertebrado superior no conoce sino dos
formas de familia: la poligamia y la monogamia. En ambos casos sólo se admite un macho adulto, un marido.
Los celos del macho, a la vez lazo y límite de la familia, oponen ésta a la horda…
…esto basta para probar que la familia animal y la sociedad humana primitiva son cosas incompatibles; que los
hombres primitivos, en la época en que pugnaban por salir de la animalidad, o no tenían ninguna noción de la
familia o, a lo sumo, conocían una forma que no se da en los animales. Un animal tan inerme como la criatura
que se estaba convirtiendo en hombre pudo sobrevivir en pequeño número incluso en una situación de
aislamiento, en la que la forma de sociabilidad más elevada es la pareja…
…mas, para salir de la animalidad, para realizar el mayor progreso que conoce la naturaleza, se precisaba un
elemento más: reemplazar la carencia de poder defensivo del hombre aislado por la unión de fuerzas y la acción
común de la horda.[120]

En unas pocas frases más glosará todas estas tesis, afirmando que:
La tolerancia recíproca entre machos y adultos y la ausencia de celos constituyeron la primera condición para
que pudieran formarse esos grupos extensos y duraderos en cuyo seno únicamente podía operarse la
transformación del animal en hombre.[121]

El conjunto de ideas que se encuentran en estos textos ampliamente recogidas es, en este momento,
el principal problema de nuestro trabajo.
Procediendo entonces según lo dicho podemos preguntarnos, ¿qué pretende objetivamente Engels?,
¿resaltar acaso y sin mayores consecuencias que el hombre no se puede estudiar con categorías
zoológicas?[122] ¿Que los resultados de las ciencias naturales no son esenciales para el estudio del
hombre? Además, si para afrontar el problema del paso de un estado inicial de “animalidad” a la
auténtica “humanidad” son imposibles las comparaciones, metodológicamente hablando, ¿por qué
entonces apeló anteriormente a la autoridad de Cuvier?
Veamos por un momento y antes de centrarnos sobre este importante asunto, qué referencias sobre
el estado de promiscuidad y sobre los animales ofrece Morgan, pues éste, en los mismos párrafos que
dedica al “Trato promiscuo”, indica la siguiente observación que complementa otras ya efectuadas y
que nosotros hemos ofrecido. Dice así:
No es probable que pueblo alguno que haya caído bajo la observación haya vivido en un estado promiscuo tal
como los animales gregarios.[123]

¿Qué podemos deducir nosotros de todo esto? Pensamos que aunque sea en exceso arriesgado (y a
falta de otros textos que indiquen lo contrario) para Morgan el gregarismo seria propio de los animales,
mientras que la familia es algo genuinamente humano. No hemos de olvidar tampoco que todas estas
ideas (la de familia y gobierno entre otras) están ya presentes de algún modo en el salvaje como una
serie de potencialidades en desarrollo, a través de sus rudimentarias artes, invenciones e
instituciones[124].
En este orden de cosas sabemos ya que según Engels el valor del estudio de las sociedades animales
es meramente negativo, si con ello se trata de comprender a las humanas. Lo que nosotros hemos de
comprobar es si esto supone verdaderamente algún tipo de ruptura (epistemológica, metodológica,
etc.).
Las conclusiones que Engels extrae de los textos de Letourneau y Espinas son las siguientes: la idea
de que existe un antagonismo entre la horda o el rebaño (como formas de agrupación social entre
animales) y la familia[125]. Por su parte Espinas afirmaba que las hordas se constituían allí donde
reinaba la promiscuidad sexual y la poligamia, con lo que tenían que disolverse los lazos familiares
para que sus individuos recobren la libertad.
Estas tesis, como vemos, son aprovechadas por Engels. No obstante lo relevante es saber hasta
donde las hace extensivas y válidas en sus argumentaciones, y en general qué papel van a desempeñar
en el conjunto de la obra.
De este modo nos centramos ahora en otra idea muy importante, según la cual los vertebrados
superiores sólo conocen dos formas de familia, a saber: la poligamia y la monogamia[126].
Con estas tesis parece resumir Engels toda su disquisición anterior, que versaba sobre los diferentes
argumentos establecidos en torno a la familia animal, aunque inicialmente se desmarca frente a
aquellas consideraciones que afirman la tesis de una cierta “formación de parejas” o supuesta
monogamia animal, con argumentaciones un tanto irónicas o jocosas a nuestro parecer, como aquella
en la que se refiere a la solitaria o aquella otra en la que apela a “razones fisiológicas” para justificar
ese tipo de “uniones monogámicas” (como si en el hombre no existiesen, y precisamente como
animal, tales razones). Lo que resulta interesante es que deja bien claro cuáles son los tipos de familia
que ciertamente hay en los animales, o sea la poligamia y la monogamia, como hemos dicho.
Frente a estas precisas características de la familia animal, define Engels el auténtico rasgo humano,
aquél que como tal posibilitó el paso hacia la “humanidad” (tránsito) cuando pugnaba el hombre por
salir de la animalidad en la que se encontraba. Este rasgo es el que ahora exponemos:
Se trata de que el hombre no conocía la familia o al menos no conocía estos tipos de familia, es
decir, no conocía ni la poligamia ni la monogamia.
Las razones que Engels aduce para pensar esto son, por un lado, que el hombre para constituirse
como tal no podría haber sobrevivido bajo las condiciones en las que la familia se desenvuelve; por
otro lado, no habría podido tampoco realizar el gran esfuerzo que supuso el tránsito de una mayor
animalidad hacia la humanidad, ya que tal empresa requería unas condiciones previas que, por
principio, no están presentes en la familia.
Podemos en primer lugar cuestionarnos, ¿es esto así realmente? Volviendo a los textos de referencia,
comprobamos que la visión de la familia en general que Engels articula está tomada de las
apreciaciones de Espinas, pues éste en el mundo animal la contempla como opuesta a la horda, al
grupo social. Esta oposición o antagonismo, ¿en qué la ha transformado Engels?
Pensamos que en manos de Engels se ha convertido en el pilar argumental sobre el que se asentará
todo el proceso de “humanización” (si es que se nos permite hablar así). Esta idea, tal y como parece
presentársenos, es crucial para nuestro trabajo.
Lo que esencialmente toma Engels de Espinas es la oposición familia-horda, pero ésta por si misma
no creemos que sea suficiente para los fines que Engels destinará en su obra a toda la concepción de la
familia, y ello, como veremos, en el marco de la organización social y posteriormente del Estado.
La familia aparece considerada como un elemento básicamente disgregador y disolvente de la
organización natural esencial que es en los animales la horda y el rebaño. Por esto y a través de
Espinas, toma Engels los ejemplos de los periodos de celo del macho como elementos que desbaratan
a la horda, haciéndola en casos imposible.
No tiene que extrañarnos, entonces, que sean la poligamia y la monogamia dichos principios
disolventes[127]. Por ello de la familia monógama tendremos que ocuparnos con especial atención.
Esta es precisamente la otra cara de la moneda del razonamiento de Engels, ya que él, inicialmente,
presenta un nudo de argumentaciones que ofrecen una impresión de confusión en torno al tema de la
familia, sus orígenes y los hábitos sexuales entre los animales, para sostener, en cierta medida, que el
hombre y sus primitivas condiciones de existencia no se encuentran en ningún caso bajo la óptica de
estos problemas y argumentaciones de carácter zoológico o fisiológico, que muestran una “imagen” de
escasa claridad.
Por todo esto nos preguntamos, ¿no estamos ante un contrasentido? ¿Cómo puede ofrecerse una
primera impresión de incompatibilidad epistemológica entre los conocimientos sobre la familia y los
hábitos animales, y, por otro lado, la posibilidad de conocer la evolución del hombre y su familia, para
poder afirmar, pocas líneas más adelante, que lo realmente cierto es que los únicos tipos de familia
animal son la poligamia o la monogamia?, y esto cuando no se han presentado en este caso argumentos
suficientes.
Por todo lo dicho pensamos como posible que Engels esté “proyectando” sobre los vertebrados
superiores y por extensión en el “mundo animal”, la idea de la familia humana ya propiamente
existente en las sociedades desarrolladas (en la Civilización), pues atribuye precisamente la
monogamia y la poligamia, y, aunque al incluir ésta última podría despistarnos, el resto de la obra
tendrá que darnos o quitarnos apoyo en las razones que aquí a modo de hipótesis, que creemos bien
fundadas en el texto de Engels, presentamos. A saber: la tesis según la cual Engels atribuye a los
vertebrados superiores formas de familia propiamente humanas, y es más, propias, como después
veremos, de la civilización, y que se desenvuelven en la organización social y política por ella
instaurada cuya culminación es el Estado; pues, como expondremos detalladamente más adelante, la
familia monogámica será la primera familia basada en causas de orden económico no naturales[128].
Con lo hasta ahora expuesto podría objetársenos que hablar de familia monogámica en los animales
y de familia monogámica en el hombre, supone que no reconoce el autor una cierta
inconmensurabilidad epistémica y ontológica, pues, ¿qué razones económicas no naturales pueden
estar presentes para que en ellos exista también familia monogámica, como el propio Engels afirma?
Podría pensarse que las razones son distintas, es más, que la inconmensurabilidad se presupone en
cierto modo para que pueda surtir efecto esa extrapolación epistémica (que también es ontológica, pues
afecta plenamente a la consideración de las condiciones de posibilidad del “origen” del hombre).
Esto tendremos que estudiarlo de manera pausada, sin embargo la tesis que vamos a intentar
defender posteriormente y que aquí adelantamos como hipótesis después de lo ya dicho, es que frente a
lo que define dialécticamente Engels esas condiciones de posibilidad de tránsito a la “humanidad”, es
precisamente no frente a un mundo animal ”en abstracto”, sino frente a algo muy concreto pero muy
relevante para la posterior evolución del hombre; frente a la familia monógama, que el presenta y
proyecta como propia del mundo animal, pero que ha extraído previamente de un “mundo humano”
muy “particular” como veremos.
Creo que podemos sostener que, a pesar de que Morgan está presente en El origen de la familia…,
esto no impide, como vemos, que Engels se desmarque totalmente, y no sólo por la inclusión de
nuevos contenidos, sino por la utilización y engarce de los mismos y por el “método de construcción
lógico material”[129] de sus razonamientos y argumentaciones.
Creemos que el sentido y la referencia del concepto de familia que inicialmente maneja Engels están
un poco más claros (y decimos esto ahondando en sus propias palabras), pero esa “claridad”
únicamente podrá ser corroborada en el contexto general de la obra, en donde puede cobrar una nueva
relevancia.
 De momento es entonces legítimo pensar en verificar esa inicial idea de familia, frente a la cual se
definen nada más y nada menos que las propias condiciones de “humanización” del hombre por vía
negativa. Lo que interesa por tanto determinar no es la negativa de Engels a que la familia sea un
principio de organización o de socialización ya fijado o sustantificado, cerrado, sino lo relevante es que
esa negación de la familia es, para decirlo rápidamente, la negación de un tipo de familia específico: la
familia monogámica. Precisamente aquella que, como ya hemos apuntado, presenta en las causas
generadoras actuantes en sus orígenes, unas condiciones especiales (no naturales dirá Engels) de
gestación y desarrollo.
La familia monogámica que Engels presenta como familia de los animales (y esto no lo hace
“arbitrariamente”) y frente a la que adquiere identidad el hombre, es, como ya señalamos, un principio
de “disgregación”, que a nivel biológico se representa por los celos del macho como límite de la propia
organización social y que, en cierta medida, es obstaculizada.
Esto no pudo suceder así para que fuese realmente posible ese “tránsito del hombre”, ya que lo aquí
nos interesa mostrar aunque sea de manera provisional, es que si consideramos ese proceso de “tránsito
hacia la humanidad” –para decirlo con las expresiones de Engels– como un momento esencial, porque
en él se manifiestan plenamente los “atributos” propios y caracterizadores del hombre como tal, la
familia en dicho proceso no sólo no existe, sino que su ausencia es presentada por Engels como una
condición específica para que pudiese operarse dicha transformación crucial del hombre. La familia
sería una contrafigura de esos “atributos” a los que aludíamos de manera genérica y esto es expuesto
en cierto modo de la siguiente forma:
Un animal tan inerme como la criatura que se estaba convirtiendo en hombre pudo sobrevivir en pequeño
número incluso en una situación de aislamiento…
…Mas, para salir de la animalidad, para realizar el mayor progreso que conoce la naturaleza, se precisaba un
elemento más: remplazar la carencia del poder defensivo del hombre aislado por la unión de fuerzas y la acción
común de la horda. Partiendo de las condiciones en que viven hoy los monos antropomorfos, sería sencillamente
inexplicable el tránsito a la humanidad; estos monos producen más bien el efecto de líneas colaterales desviadas
en fase de extinción y que, en todo caso, se encuentran en un proceso de decadencia. Con esto basta para
rechazar todo paralelo entre sus formas de familia y las del hombre primitivo.[130]

Podría parecer que, en conjunto, lo que objetivamente expone Engels con estos párrafos es
simplemente que la familia humana ha evolucionado a lo largo de la existencia del hombre y que por
ello no hay que pensar como el “filisteo” de la época, al que Engels parece tomar como interlocutor en
algunos de sus argumentos, que las iniciales formas de familia, cuyo conocimiento se estaba iniciando
y que Morgan estudia en su obra, son ”degeneraciones de pueblos salvajes” (en sentido más peyorativo
que descriptivo), no sujetas a ley o principio rector alguno; y ello frente a las familias patriarcal y
monogámica que eran aceptadas tradicionalmente por la cultura cristiana.
Si todo esto fuese así, ¿sería entonces necesaria esa referencia constante al “mundo animal”, para
después rechazar su estudio como no relevante de manera positiva en el conocimiento de la familia
humana?
Creemos sinceramente que no. Pues si pensar es pensar contra alguien y fuese el degeneracionismo
el punto de mira y ataque sobre el que se centra Engels, no serían necesarias esas referencias abiertas
al mundo animal y a las categorías zoológicas. Y es buena muestra de ello el que Morgan combatiese
ciertamente la hipótesis de la degradación desde el seno mismo de su Teoría del Progreso, para la que,
por otro lado, la propia familia monogámica aparece realzada a la postre, pues a pesar de no haber
existido siempre (y rompe así con el fijismo), las condiciones evolutivas a través de las que la familia
transcurrió nos muestran a qué precio hubo de lograrse aquélla[131].
Por todo ello no nos queda más remedio que colegir que las argumentaciones de Engels, tal y como
se presentan en la obra y tal y como se describen, han de apuntar en el contexto del libro a otros
derroteros y a otras tesis distintas de las inicialmente morganianas.
Esto llevará a plantearnos nuevos problemas, como puede observarse por el título que damos al
siguiente apartado de nuestro trabajo.

4.2 Familia, gens y negatividad

Para continuar con nuestro estudio hemos de regresar de nuevo al “tema de la promiscuidad” del
que ya habíamos apuntado algunas ideas, como era que al parecer Engels acepta las consideraciones de
Morgan hasta sus últimas consecuencias, haciendo hincapié en lo que nosotros hemos llamado
inconmensurabilidad epistémica, pero que es verdaderamente una inconmensurabilidad
gnoseológica[132] (con componente ontológico) entre los resultados de la familia animal que las
ciencias nos presentan y las conclusiones que de éstas pueden sacarse para el estudio del origen de la
familia en el hombre y la función que ésta desempeña en la evolución del mismo. Pero, como sabemos,
lo que dicha inconmensurabilidad o incompatibilidad invalida es que pueda afirmarse la existencia de
una monogamia originaria en el momento en que el hombre evoluciona hacia su plena humanidad;
pues esa misma monogamia es la que aparece defendida como presente en los animales, y que ironías
como la referencia a la solitaria no oculta, además de percibirse la tensión interna de las
argumentaciones contrapuestas.
Lo verdaderamente importante es que todo este rodeo por el mundo animal no se resuelve en la
negación de que el hombre brote del mundo animal de manera necesaria, no se resuelve plenamente en
el establecimiento de una ruptura ontológica en lo que a la esencia humana se refiere, pues como
sabemos, Engels, fiel en este sentido al pensamiento de Hegel, “concibe la unidad de la Naturaleza y el
Espíritu de suerte que la Naturaleza es la condición del advenimiento del Espíritu”[133].
Lo que sí aparece negado y neutralizado, y lo que justifica en el contexto de la obra (como
intentamos mostrar) esa “negación” y “ese rodeo”, es algo que afecta como veremos a la propia idea de
hombre de manera crucial.
Cómo argumenta Engels el tema del desenvolvimiento de la familia en sus progresivos desarrollos
será ahora nuestro foco de atención.
A modo de consecuencia inmediata de estos textos que hemos comentado y sobre los que hemos
indicado nuestras hipótesis, tenemos ahora lo siguiente: la afirmación de la existencia de formas de
matrimonio por grupos que apuntan a un periodo previo de promiscuidad sexual, que correspondería al
momento del tránsito de la “animalidad” a la “humanidad” del hombre[134].
Sobre esto mismo obtenemos de Morgan la siguiente referencia:
No es probable que la promiscuidad en el periodo primitivo se mantuviese aún en la horda, porque ésta se
disgregaría en grupos menores para su subsistencia y formaría familias consanguíneas.[135]

Por lo que acabamos de recoger podemos sospechar que conceptos como promiscuidad y
matrimonio por grupos serán para Engels de una importancia superior a la que Morgan les concede en
su obra, pues aunque lo que se nos cuenta en El origen de la familia sobre la familia consanguínea no
es relevante para nuestros intereses, no podemos decir lo mismo de la familia punalúa.
Algo que también hay que señalar antes de proseguir es que como correlato de este estado de
promiscuidad originaria del hombre, en su etapa de tránsito, son un descubrimiento tanto los celos
como el incesto[136].
Hay que mostrar también que lo que Engels entiende por promiscuidad tiene su traducción en el
concepto de “comercio sexual sin trabas”, pues así parece entenderse en frases como las siguientes,
donde apunta que:
…si despojamos a las normas de la familia más primitivas que conocemos de las ideas de incesto que le
corresponden…vendremos a parar a una forma de relaciones carnales que sólo puede llamarse promiscuidad
 sexual, en el sentido de que aún no existían las restricciones impuestas más tarde por la costumbre.[137]

También añade la siguiente aclaración que para nosotros no tiene desperdicio, afirmando entonces
que…
…de esto no se deduce, de ningún modo, que en la práctica cotidiana dominase inevitablemente la promiscuidad.
[138]

¿Qué cabe entender en todo esto? ¿Por qué este último matiz? Nosotros no podemos pensar que sea
gratuito. Por ello apuntamos que aquí el concepto clave es el concepto de costumbre, que tal y como
aquí se nos presenta por su uso nada clarifica en el contexto en que se expone, pues es en exceso
genérico y tal vez encubra más que denotar o mostrar algo claramente. De todos modos nos consta que
tendremos que volver a él posteriormente.
De momento permítasenos esta interrogación cuestionadora: ¿se refiere acaso Engels a que el
hombre lleva impreso en sí un estado natural de existencia en el cual hay una especie de “ley natural”
por la que existiría “relación de pareja”, pero no establecida por la costumbre, por el uso social y que
éste posteriormente desvirtuará?
Sobre este asunto es necesario decir que Morgan, aunque reconoce la existencia del matrimonio por
grupos de hombres y mujeres entre sí, se refiere siempre más a la relación social y de parentesco que
establecen como tal, como unidad de grupo o familia punalúa, que específicamente a un trato sexual de
“todos con todos”; ya que reitera que hay una esposa principal y esto es esencial para entender la
posterior constitución de la gens surgida de la familia punalúa.
Sus palabras, las palabras de Morgan, lo expresan de este modo:
A continuación, consideraremos ciertos detalles que revelan la influencia ejercida por la familia punalúa, de la
cual la sindiásmica desarrolló ciertos conceptos. En aquella existió, más o menos, la práctica de parejas,
impuesta por las exigencias del régimen social, teniendo cada hombre una esposa principal, entre un número de
esposas, y cada mujer un marido principal, entre un número de maridos; de suerte que, en un principio, la
tendencia de la familia punalúa, la orientaba hacia la sindiásmica.[139]

Posteriormente afirmará nuestro antropólogo que la propensión a formar parejas no tuvo cabida en
la mente del hombre hasta que comenzó a desaparecer el régimen punalúa[140]. Y aunque esta última
cita pareciese entrar en contradicción con lo que hemos expuesto en el anterior texto de Morgan, ello
en modo alguno invalida el que aceptemos como genuinamente morganiana la idea según la cual había
una “esposa” principal y una “práctica de parejas” ya en el grupo o familia punalúa. Pues este autor,
fiel a sus concepciones generales sobre el Progreso, lo que niega es que esa idea (la idea de “formar
parejas”) tuviese cabida en la mente humana, lo que traducido a su pensamiento significaría que esta
idea aún no era algo conscientemente asumido por el hombre como un elemento central y movilizador
de su evolución en el Progreso. Por eso tiene mucho sentido que afirme también la existencia ,“de
facto”, de esas parejas como impuesta por las exigencias del régimen social.
Aunque no podemos detenernos más tiempo sobre este tema, si se contrasta con las auténticas
consideraciones que Engels formula, resulta un inmejorable “banco de pruebas” para comprobar las
profundas diferencias que existen entre ambos autores a pesar de su supuesto evolucionismo
compartido[141].
El problema –o al menos uno de ellos– es por de pronto saber qué “oculta” Engels bajo el término
“costumbre”, cuál es su sentido y cuál su referencia.
Con todo, por ahora hay que señalar que lo que para Engels podría ser una “razón de peso” para que
existiese un determinado tipo de relación conyugal o de familia, como es un conjunto determinado de
“presiones o de exigencias sociales”, sirve precisamente, al negar que existan dichas exigencias o
restricciones, para explicar por qué hay promiscuidad sexual. Por todo esto es muy importante saber
qué es lo que se encuentra bajo la noción de costumbre.
Si verdaderamente bajo dicha noción se quiere hacer referencia a los usos y determinaciones propias
de la legalidad de las relaciones humanas de orden social, ¿por qué no se expresa esto claramente? O,
¿es posible que al negar esta situación del hombre, las presiones de la costumbre, se niegue ese orden
mismo?
Engels no nos aclara nada sobre la existencia o no de “esposa principal” en dichos grupos. De la
familia consanguínea destaca simplemente la característica del “comercio sexual recíproco” entre
hermanos con exclusión generacional, para decirlo todo ello abreviadamente. Respecto a la familia
punalúa justifica su desenvolvimiento apelando a la acción de la selección natural[142].
También muestra Engels la existencia de una economía doméstica comunista, sin mantener en modo
alguno que haya previamente un “pacto entre varones”, que Morgan[143] pone como forma de gobierno
en el salvajismo inferior. Esto es algo que no parece concordar con la concepción del “tránsito” hacia
la “humanidad” que se nos ha presentado ya al principio de El origen de la familia.
Sobre la familia punalúa (que es aquella en la que se excluyen del trato sexual recíproco además de
los padres e hijos, como sucedía con la familia consanguínea, a los hermanos) resulta notorio que
Engels se aparte del camino que Morgan directamente traza, abundando más prolijamente en
referencias que tratan del matrimonio por grupos. Pues aunque afirma que la familia punalúa es aquella
familia típica en la que se da el matrimonio por grupos[144] y en la que (y este es el mérito que le
atribuye a Morgan) mejor se percibe por su sencillez el paso a otra forma superior de organización
matrimonial y familiar, esto no le impide ofrecer nuevos resultados de una forma más primitiva de
matrimonio por grupos, como es el matrimonio por clases enteras.
Este matrimonio, en el que se casan por clase, es presentado por Engels del siguiente modo: en
primer lugar aunque parece aceptar las relaciones que Morgan establece, entre matrimonio por clases,
la familia punalúa y el origen de la familia sindiásmica, afirma que éste fue demasiado lejos en este
punto[145]y prosigue argumentando que, si bien dentro de cada clase existen estrictas prohibiciones de
trato sexual, entre ellas sucede lo contrario: no existen limitaciones por diferencia de edad o por
consanguinidad, pues todo hombre de una clase es marido nato de toda mujer de otra clase y viceversa.
Es entonces cuando afirma que…
…esa organización apareció en una época en que, a pesar de la tendencia instintiva de limitar el incesto, no se
veía aún nada malo en las relaciones sexuales entre hijos y padres, y entonces el sistema de clases debió nacer
directamente de las condiciones del comercio sexual sin restricciones, o, por el contrario, cuando se crearon las
clases estaban ya prohibidas por la costumbre las relaciones sexuales entre padres e hijos, y entonces la
situación actual señala la existencia anterior de la familia consanguínea y constituye el primer paso dado para
salir de ella. Esta última hipótesis es la más verosímil.[146]

Engels vuelve a hablar de “costumbre” como algo que ejerce algún tipo de prohibición, pero sigue
sin mostrarnos a qué se refiere, a qué orden de la realidad se está remitiendo (si a razones de orden
social, p.e.,)[147] y cómo se opera realmente.
¿Qué podemos deducir de todos estos intrincados problemas?
Por un lado, como ya hemos dicho, Engels parece aceptar el que la gens surja de la familia punalúa,
pero esto, sin más, resulta poco clarificador, pues lo que interesa conocer es cómo se origina y, si una
vez establecida, depende de la familia punalúa bajo una especie de relación causa-efecto.
Si esto fuese así, ¿no se estaría nivelando a la familia y a la organización social gentilicia bajo un
mismo orden de realidad, bajo una misma categoría?
Veamos entonces si procede así Engels ya que apunta claramente que:
 En la mayoría de los casos, la institución de la gens parece haber salido directamente de la familia punalúa.
Cierto es que el sistema de clases australiano también representa un punto de partida para la gens; los
australianos tienen la gens, pero aún no tienen familia punalúa, sino una forma más primitiva de grupo conyugal.
[148]

A continuación relata Engels cómo se genera la gens “de la familia punalúa no sólo necesariamente,
sino incluso como cosa natural”[149], para mostrar después que Morgan ha llevado el tema demasiado
lejos, cuando deriva la familia sindiásmica de esas mismas conclusiones que él nos ha descrito pocas
líneas antes y concluir con la introducción del matrimonio por grupos en su forma de “clases enteras”.
Engels llega al mismo punto de partida, tal y como puede verse en los textos que hemos presentado,
pero ahora ya puede así apuntalar las ideas que giran en torno a la existencia o no de prohibiciones[150]
por la costumbre de las relaciones sexuales entre padres e hijos, optando él por la hipótesis más
verosímil.
Y bien, todo esto ¿para qué?
Por un lado, al introducir el matrimonio por clases enteras como “intermedio” entre la familia
consanguínea y la punalúa, da por sentada la idea de que esas “prohibiciones por la costumbre” por si
mismas son ya previas a dicha organización y entonces no se derivan de ella como tal organización.
Por otro lado, muestra cómo el propio matrimonio por clases es un intento de superación de la
familia consanguínea, pero un intento que se establece no por la vía de la constitución de otra nueva
familia superadora simplemente de aquélla –pues reconoce que la familia punalúa es posterior, en
algunos casos, a la organización por clases–, sino como una forma genuina ya de pre-organización
social y, si creemos que esto es así, es porque reconoce que los australianos tienen matrimonio por
clases, no tienen familia punalúa y sí conocen la gens[151].
En resumidas cuentas (y aunque de manera tímida) Engels reconoce que antes de la organización en
gens, derivada necesariamente de la familia punalúa como nos cuenta Morgan[152], existen formas de
matrimonio que, por su estructura, llevan ya de manera “natural” una organización que como tal
prefigura a la gens, pues él mismo afirma que “el sistema de clases australiano también representa un
punto de partida para la gens”[153].
Con esto creemos que Engels barrena la relación de correspondencia directa entre diferentes formas
de familia, introduciendo un elemento mediador que como tal desborda (supera) a la propia familia
como engendradora de la organización social, en la que tendrá lugar el ámbito propio de la gens.
Este es el papel que creemos puede jugar, en el contexto de El origen de la familia, la temática del
matrimonio por clases. Si bien esta consideración nuestra supone “dar un paso al límite” establecido
sobre los pensamientos de Engels, que evidentemente no pueden negar de plano que la gens no surja
de la familia punalúa, pues entraría en flagrante controversia con lo que Morgan expone, ya que para
éste la familia “es engendro del sistema social, y debe reflejar la cultura del mismo”[154].
Pero esto no supone tampoco que Engels acepte la relación biunívoca causal, sin mayores
complicaciones, entre la familia y la gens, o por extensión, entre el “orden” familiar y el “orden social”
gentilicio; y por esto tiene sentido hablar de “mediación superadora” a tenor del matrimonio por clases
enteras.
Las razones de esta sospecha, según la cual a Engels parece “pesarle” tener que reconocer que la
gens se origina directamente de la familia punalúa, sólo cobrarán sentido en el transcurso de este
estudio.
Pero la relación polémica entre familia y la organización social que aquí comienza a presentársenos
por Engels, en los ejemplos que nos ofrece, se conjuga con el problema de su referencia a la
“costumbre” o a lo que ésta se oponga.
Como consecuencia de todas estas reflexiones vamos a preguntarnos si entiende Engels a la familia
como un elemento real, que se impone por “necesidad” y que está presidido por las leyes de la
costumbre, y si, a su vez, entiende a la organización gentilicia (gens) como un desarrollo de “orden
natural” sin imposición alguna y de carácter espontáneo[155].
Por el momento estas no son más que delicadas conjeturas que se verificarán o no a lo largo de
nuestra propia construcción y como resultado de ella.
Con esta reflexión no pretendemos más que ir aprehendiendo, poco a poco, cómo verdaderamente
va elaborando Engels sus argumentos, precisamente allí en donde se vislumbran ciertas fisuras o se
exponen conceptos de forma poco clarificadora.
Después de esta aclaración volvemos de nuevo al contexto en el que nos hallamos, pues el autor,
Engels, nos reserva nuevas apreciaciones sobre el matrimonio por clases, que nos introducen en el
siguiente apartado genérico de este trabajo.
No obstante vamos a resumir brevemente las dos ideas principales a las que hemos llegado:
I. El proceso lógico bajo el cual se construye la relación entre las diferentes categorías o ámbitos de
conocimiento, que están presentes en la elaboración de los argumentos que exponen las razones del
“tránsito” hacia la “humanidad” del hombre, es un proceso lógico-material de “negación de la
negación”[156]. Hemos de tener en cuenta que entre estos argumentos se halla la cuestión de por qué
no es posible una comparación positiva con el mundo animal y por qué el hombre en este tránsito no
conoce la familia.
II. Otra idea importante, en el contexto de lo expuesto hasta ahora por Engels, es que el papel que
juega el matrimonio por clases enteras es el de una mediación superadora entre la familia y la gens,
que además de anunciar a ésta última rompa de algún modo la relación causal directa entre la familia
y la organización social tal y como Morgan la presenta[157].
 5. Barbarie, legalidad y sensibilidad
5.1 Clases, costumbres y parejas
Continuando con el tema que hasta ahora venimos tratando, es decir analizando las consideraciones
que sobre “el matrimonio por clases” presenta Engels, destaca la siguiente afirmación:

Allí donde el europeo ve inmoralidad y falta de toda ley, reina de hecho una ley rigurosa.[158]

En esta frase parece que apuntala la crítica que Morgan hacía a las tesis degeneracionistas, no solo
en el sentido académico (p.e el de Sir Henry Maine), sino en el sentido vulgar o genuinamente
ideológico que era la “moneda corriente” en Europa.
Pero desarrollando más aún lo que ya hemos expuesto sobre el matrimonio por grupos, hay que
señalar que Engels mantiene cómo éste, con no ser un caos sin leyes ni normas, es lo suficientemente
“abierto” –diríamos– para que en su seno encuentren posibilidad de realización las relaciones
exclusivistas por parejas de duración variable, junto con la poligamia[159]; y todo ello sin apenas
restricciones por la costumbre sino gracias a ella, como veremos, pues existe además una esposa
principal. También se desarrollarán en la gens las clases de “hermanos” y de “hermanas” entre los que
no es posible el matrimonio, y por esto al ir aumentando las prohibiciones se llegará a las puertas de la
familia sindiásmica.
De todos modos lo que observamos es que de nuevo recurre Engels a la noción de “costumbre”,
pues dice que…
…conforme se desarrollaba la gens e iban haciéndose más numerosas las clases de “hermanos” y de “hermanas”,
entre quienes ahora era imposible el matrimonio, esta unión conyugal por parejas, basada en la costumbre, debió
ir consolidándose.[160]

Evidentemente seguimos pensando que el uso del concepto de “costumbre” no nos aclara nada. Por
otro lado ya hemos presentado también aquellas consideraciones del pensamiento de Morgan que
Engels retoma y con las que parece concordar, así, la existencia de una esposa y de un marido principal
en el seno de la familia punalúa. Pero lo que no presenta Morgan en ningún momento es que existiesen
“prohibiciones o uniones” por “costumbre”, ni tampoco “tendencias instintivas a limitar el
incesto”[161].
 En definitiva, el autor de La sociedad primitiva no presenta elementos que no vayan acordes con sus
propios supuestos sobre el progreso y que puedan hacer sospechar que las diferentes formas de familia,
que se suceden en evolución, no representan un desarrollo creciente de la presencia de los criterios
morales y del propio progreso en general.
Hay que averiguar ahora de todos modos si Engels trabaja con estos criterios. Así, veamos qué
afirma sobre la familia sindiásmica. A este respecto dice:
Con esta creciente complicación de las prohibiciones del matrimonio, hiciéronse cada vez más imposibles las
uniones por grupos, que fueron sustituidas por la familia sindiásmica. En esta etapa un hombre vive con su
mujer, pero de tal suerte que la poligamia y la infidelidad ocasional siguen siendo un derecho para los hombres,
aunque por causas económicas la poligamia se observa raramente; al mismo tiempo, se exige la más estricta
fidelidad a las mujeres mientras dure la vida común, y su adulterio se castiga cruelmente. Sin embargo, el
vínculo conyugal se disuelve con facilidad por una y otra parte, y después, como antes, los hijos sólo pertenecen
a la madre.[162]

Antes de verificar si Morgan se expresa de igual modo veamos claramente que es lo que Engels
afirma. En primer lugar:
1.Que existen “prohibiciones“ del matrimonio (o que ya existían) y que éstas aumentan.
2. Que esas “prohibiciones” complican el matrimonio por grupos (lo hacen imposible).
3. Como conclusión, el matrimonio por grupos fue sustituido por la familia sindiásmica.
En segundo lugar:
1. Se dice que la poligamia y la infidelidad siguen siendo un derecho para el hombre.
2. Como conclusión suponemos nosotros que, por la forma de expresarse Engels, se da por sentado
que ya existía previamente (en el matrimonio por grupos) “infidelidad y poligamia” por parte de los
varones, como un derecho o atributo propio.
Después de este análisis veamos qué es lo que Morgan nos indica en el siguiente texto:

Hay otro rasgo de relación conyugal que indica que los aborígenes americanos en el estadio inferior de la
barbarie no habían alcanzado el adelanto moral que exige la monogamia. Entre los iroqueses, que eran bárbaros
de un alto nivel mental y, en general, entre las tribus indias igualmente adelantadas, llegó a imponerse la castidad
de la esposa, bajo severas penas que el marido podía aplicar; pero él no reconocía la obligación recíproca. La
castidad no podía existir en forma permanente sin reciprocidad… Existían otros usos, que no es necesario
mencionar, que recalcan la inferioridad de ellos frente al concepto de la monogamia, tal como cuadra a la
legítima definición de esta institución… El rasgo distintivo principal que diferenciaba la familia sindiásmica, de
la monógama, sin perjuicio de admitir numerosas excepciones, fue la falta de cohabitación exclusiva. Fuera de
duda, aún persistían restos de un antiguo sistema marital, cuya historia es conservada todavía por su régimen de
consanguinidad, si bien en forma limitada y reducida.[163]

De este texto son interesantes las referencias al adelanto moral que supone la monogamia frente a la
familia sindiásmica, junto con la mención al sistema de consanguinidad y al sistema marital antiguo.
Estos dos argumentos son aquí de gran interés. El primero forma parte, como ya sabemos, de la
concepción según la cual todo progreso (en este caso de la familia) supone una paulatina mayor
presencia de criterios morales.
El segundo nos remite a la teoría de Morgan por la que se afirma el tipo de relación y dependencia
que existe entre el sistema de consanguinidad y el modelo de familia, y sobre los que ya hemos
abundado[164]. Sabemos, porque así nos lo cuenta Morgan, que la familia sindiásmica no logró
implantar un sistema de consanguinidad nuevo y que anulara al anteriormente vigente[165], y sabemos
también que es éste uno de los elementos que mejor marcan y presentan las características propias de
la familia sindiásmica, entre las que sobresale su carácter de intento de progresión hacia una
monogamia aún no viable; y aún no viable, precisamente, por ese carácter transitorio que posee la
unión por parejas y que hace que sea incapaz de cambiar el sistema de consanguinidad establecido
hasta el momento y que sólo con el advenimiento definitivo de la monogamia se podía derrumbar[166].
Morgan, como posteriormente estudiaremos, hablará además de ciertas actitudes del varón y de
algunas ideas sobre la mujer que retrasarán el paso a la monogamia.
Una vez establecida esta doble exposición ya desmenuzada, volvamos a Engels para señalar con
mayor énfasis cómo expresiones del tipo, ”la poligamia y la infidelidad ocasional siguen siendo un
derecho para los hombres”, nos aclaran muy poco, pues no logramos averiguar qué hay detrás de
conceptos como “infidelidad…del hombre”, a no ser que proyectemos a un mundo de fenómenos que
no se explicitan conceptos propios de una contexto social y moral distinto. Pues, ¿cómo es posible que
siga existiendo algo (la infidelidad del hombre en este caso) si no se ha mostrado previamente que
existía, es decir, si no se han presentado los criterios fenoménicos en virtud de los cuales pueda
hablarse, en esa época, de infidelidad?
Tanto Morgan como Engels nos presentan una imagen de la familia punalúa como familia
constituida por grupos, reconociendo ambos la existencia de una esposa principal. Engels afirma que
esto se basa en la “costumbre” y que además:
Esta circunstancia ha contribuido no poco a la confusión producida en la mente de los misioneros, quienes en el
matrimonio por grupos ven ora una comunidad promiscua de mujeres, ora un adulterio arbitrario.[167]

¿No parece que Engels se está comportando de igual modo y bajo los mismos criterios,
independientemente de matizaciones bien distintas, que esos misioneros, cuando afirma que la
“infidelidad del hombre” sigue siendo un derecho para éste?
No puede “seguir siendo un derecho” algo que no es propio de este tipo de matrimonio, que
precisamente es por grupos (a pesar de que se acepte la existencia de esposa y esposo principales), y en
el que, como el propio Engels nos dice, sólo por “costumbre” había parejas ocasionales.
Creemos que aquí Engels es ambiguo o al menos no excesivamente coherente, si bien y como ya
hemos dicho a lo largo de este trabajo, será el conjunto de toda la obra el que nos pueda dar una
respuesta concluyente.

5.2 Uso y contexto de la idea de selección natural

Comenzamos a tratar aquí un conjunto de temas e ideas que vienen anunciadas por el título que
encabeza este apartado.
Para nosotros, como veremos posteriormente, tendrán mucho interés las argumentaciones que se
presentan en torno a la selección natural y a cómo se articula ésta en el conjunto de pensamientos
expuestos en la obra. Se trata de saber cuáles son sus usos gnoseológicos y qué funciones explicativas
adquieren.
En este sentido y retomando el hilo de nuestra exposición anterior sobre el matrimonio por grupos y
por clases, Engels afirma, en el contexto en el que presenta el advenimiento de la familia sindiásmica,
que:
La selección natural continúa obrando en esta exclusión cada vez más extendida de los parientes consanguíneos
del lazo conyugal.[168]

Engels nos presenta también un texto de Morgan que versa sobre la actuación de la selección
natural, pero éste no pertenece a aquel conjunto de párrafos de La sociedad primitiva en donde Morgan
habla explícitamente de la actuación del principio de la sección natural[169].
 Esto nos hace sospechar que la manera en que Engels se refiere al principio de selección natural en
su obra juega un papel distinto para sus pretensiones, como posteriormente veremos, o al menos es
utilizado para “funciones explicativas” distintas y en contextos no iguales a los empleados por Morgan,
para esgrimir la acción de dicho principio.
En lo hasta ahora expuesto percibimos un cierto dualismo: por un lado la justificación de la
consolidación de la gens gracias a los resultados que ofrece la actuación de la selección natural,
utilizada en este contexto (y por eso nuestra anterior sospecha) como una especie de ley suprema e
inamovible, como una esencia, como una idea ontológica, pero que no se nos presenta como fruto
resultante de un conjunto de operaciones y fenómenos[170]. De todos modos somos conscientes de que
tendremos que contemplar esta visión de la utilización gnoseológica del principio de selección natural,
por parte de Engels, en posteriores contextos de la obra y aún con una mayor relevancia.
A su vez, el otro pretendido concepto al que ya hemos aludido y que configura este “dualismo
explicativo” al que nos referimos, es el concepto o noción de “costumbre”, que parece definirse frente
a una especie de “estado natural” (por llamarlo de algún modo), el cual a su vez sólo cobra sentido
negativamente como ámbito sin restricciones, sin “prohibiciones” (¡por la costumbre!).
Para acercarnos un poco a esa anterior visión del estatuto gnoseológico del concepto de selección
natural veamos ahora unas frases de Engels que, a nuestro juicio, pueden corroborar lo que hemos
apuntado al respecto. Dicen así:
Las tribus que habían adoptado el régimen de la gens estaban llamadas, pues, a predominar sobre las atrasadas o
a arrastrarlas tras de sí con su ejemplo.
Por tanto, la evolución de la familia en los tiempos prehistóricos consiste en una constante reducción del círculo
en cuyo seno prevalece la comunidad conyugal entre los dos sexos, círculo que en su origen abarcaba la tribu
entera. La exclusión progresiva, primero de los parientes cercanos, después de los lejanos y, finalmente, de las
personas meramente vinculadas por alianza, hace imposible en la práctica todo matrimonio por grupos; en
último término no queda sino la pareja, unida por vínculos frágiles aún, esa molécula con cuya disociación
concluye el matrimonio en general. Esto prueba cuán poco tiene que ver el origen de la monogamia con el amor
sexual individual, en la actual acepción de la palabra.[171]

Analicemos detenidamente este texto que acabamos de presentar.

Por un lado nos ofrece Engels la evolución de la familia en su prehistoria como un proceso de
desmembramiento, de disgregación y particularización paulatina hasta llegar a la pareja[172]. Pero, por
otra parte, nos parece que en todo el tramo de explicaciones que se establecen desde el tema del
“tránsito de la animalidad” a la “humanidad” del hombre, hasta llegar a exponer esa progresiva
“reducción” que llega hasta la pareja, encontramos una ambigüedad argumentativa, pero que supone
una dualidad explicativa y una ambigüedad ontológica.
Nos estamos refiriendo a lo siguiente:
1º Recordemos que Engels había afirmado que el hombre, cuando efectuó el tránsito hacia su plena
humanidad, no conocía familia alguna. No era la que él atribuye a los vertebrados superiores, es
decir, la poligamia o la monogamia.
2º Recordemos también que la “no existencia de familia” es puesta como una condición previa de
posibilidad para ese tránsito, pues sólo una unión de fuerzas sin celos, ni incesto, posibilitó tal logro.
3º Como resultado de nuestro estudio sobre los puntos 1º y 2º llegábamos a la conclusión de que
Engels lograba presentar el “origen del hombre como tal”, atribuyendo al mundo animal familias
humanas específicas y particularmente consideradas ya por él, como la poligamia y la monogamia
(familias – y la monogamia es la verdaderamente importante– que son consideradas como
disgregadoras e individualizadoras).
 Este carácter “disgregador” lo proyecta afirmativamente sobre la dualidad que Espinas presenta entre
horda (rebaño) y familia; y frente a él, mediante su negación, se afirma que el hombre llega
verdaderamente a su “humanidad” por una unión de fuerzas (negación de la familia “animal” que es
la proyección de la familia monógama civilizada, para decirlo rápidamente). A este proceso
dialéctico lo llamamos NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN, y es el que permite construir LA IDEA
DE TRÁNSITO.
Esta dialéctica de la “negación de la negación” supone como momentos suyos la penetración de las
respectivas negaciones en los contrarios. Por eso mundo animal y mundo humano constituyen una
auténtica unidad sinectiva o sinexión[173]. Por ello también lo que Engels entiende por la auténtica
“naturaleza humana” (digámoslo así), como “tránsito en una unión de fuerzas que no conoce la
familia”, es fruto de su antinaturaleza[174], de un artificio.
4º Es aquí entonces cuando nos preguntamos, ¿cómo justifica Engels esa posterior reducción que
conduce a la pareja como único vínculo?
I. Presuponiendo que la “familia humana” en sus orígenes (como “no familia”, bajo la fórmula de
la negación de la negación que hemos expuesto en el apartado 3º), es un “círculo grupal” que
define y marca esencialmente “lo que es el hombre” (por negación de lo que no es, de lo que no
tiene, “el hombre es porque no es un animal con familia”, diríamos).
II. Utilizando como ley sustantificada y en cierta medida metafísica[175], el concepto de “selección
natural”, colocado muy oportunamente en aquel contexto de exposición en el que sobre dicho
concepto recae todo el poder explicativo y clarificador, pero que en el fondo, por esa utilización
que hoy podríamos motejar como propia de un “Mundo Tres” popperiano, lo que hace es cubrir
“satisfactoriamente” un mundo de complejos fenómenos que no se explicitan, y es por ello que
afirmamos que el texto que hemos presentado en la anterior referencia no es más que una obscura
descripción externa; pero, eso sí, tremendamente útil para ofrecer esa impresión de progresiva
reducción y para sacar como consecuencia que el origen de la monogamia no tiene nada que ver
con el amor sexual individual en sentido moderno.
Esto le permite a Engels abrir un marco nuevo de consideraciones sobre el amor, sus formas y su
influencia en el origen de la monogamia.
Después de exponer esto es cuando podemos decir a qué tipo de ambigüedad explicativa y
ontológica nos referimos.
¿Por qué no se utilizan argumentos que recurran al concepto de selección natural para explicar el
tránsito del hombre hacia su “humanidad” y, en cambio, sí se apela a él para dar cuenta de la evolución
de la familia hasta llegar a los umbrales de la monogamia?
Como vemos y estudiaremos posteriormente sobre ejemplos más claros, el concepto de selección
natural no es utilizado tanto para mostrar y explicar cuáles son las notas principales que caracterizan
positivamente a la sociedad prehistórica, cuanto para presentar de manera necesitarista (como ley
suprema que está por encima de las voluntades de los individuos), el devenir y la dinámica de la
familia, y en particular llevar así su exposición hasta las puertas de la pareja como única unidad
familiar, es decir, lo que es la familia sindiásmica.

5.3 Familia, matrimonio y mujer

Con lo que hasta ahora hemos estudiado, creemos poder señalar que la construcción que Engels
presenta de la idea de familia es enteramente dialéctica, en sentido fuerte. Es decir, supone un juego de
contradicciones[176] establecido en la misma lógica de la negación de la negación, a la que apelábamos
para comprender principalmente la noción de “tránsito” del hombre hacia su humanidad y que en el
contexto de la obra cobra una especial relevancia, pues se trata de exponer lo que es esencial al
hombre, ya en el momento más crucial de su desarrollo, que es su “origen” mismo. Así, como
veremos, lo que “se contiene” en dicho origen del hombre, lo que ahí se niega, se afirma y se supera
dialécticamente, es de una importancia trascendental para entender El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado.
Si decimos que la idea de la familia aparece manifestada de forma dialéctica es porque ya en un
principio entendemos que tiene un carácter “encubridor”, cargado semánticamente.
Puede observarse que no se define “qué es familia” en función de parámetro alguno, cosa que no
sucede en el pensamiento de Morgan, en donde la familia es una idea específicamente humana,
presente ya como plena potencialidad en la mente del hombre en el salvajismo.
En La sociedad primitiva la construcción de las diferentes formas de familia solamente cobra
sentido en función de su inmersión y relación con las costumbres matrimoniales y con los sistemas de
consanguinidad, como ya hemos visto[177]. Esto era algo que por lo demás ya lo anunciaba claramente
Morgan al comienzo de su obra con estas palabras:
Referente a la familia, las etapas de su evolución están comprendidas en sistemas de consanguinidad y afinidad,
y en costumbres relativas al matrimonio mediante las cuales, colectivamente, se puede seguir el rastro definido
de la familia a través de varias formas sucesivas.[178]

Engels, por su parte, utiliza la idea de familia. La aplica, pero no la fija. Por eso a nuestro juicio
tenemos la certeza de que cuando Engels, después de “darle vueltas al asunto”, sienta definitivamente
que las únicas formas de familia realmente presentes en los vertebrados superiores son la poligamia y
la monogamia[179], sabe muy bien por qué procede así y en función de qué objetivos determinantes del
sentido y de la orientación general de su obra.
En esta línea entendemos que lo que se hace en El origen de la familia de forma efectiva es
contraponer, a lo sumo, “tipos” de familia (familia sindiásmica frente a familia monogámica, p.e), es
decir, “partes” que se elevan polémicamente a nivel de “todos”. No obstante, tendremos que proseguir
para averiguar si verdaderamente la “parte” (la negación de la familia como negación de que la
monogamia –animal– exista en el hombre en el momento de su tránsito), se eleva a nivel de “todo que
habrá de ser superado” (negación –como momento, como finitud– de que la familia sea algo esencial
al hombre).
En otro orden de cosas la afirmación de Engels que se presenta como conclusión inevitable, según la
cual el amor sexual individual tiene bien poco ver con el origen de la monogamia, merece ahora
nuestra atención.
En este sentido Morgan, por su parte, también había afirmado que no existe amor de verdad en la
familia sindiásmica ni tampoco anteriormente, pues afirma:

El matrimonio[180] no se basaba en los sentimientos, sino en la conveniencia y en la necesidad.[181]

Señalará aquí este padre de la Antropología que el matrimonio, en este tipo de familia, era acordado
por conveniencia y por necesidad, y que la mujer era una compañera. Pero como se puede leer en su
obra la monogamia es ciertamente una superación de todo esto, pues, aunque reconozca Morgan (y
mediante referencia explícita a la antigüedad griega clásica) que tuvo sus “costos” y “sacrificios” para
la mujer:
Quizá fuese uno de los sacrificios exigidos a la mujer, a fin de llevar a esta porción de la raza humana, desde la
familia sindiásmica a la monógama.[182]

En otro texto que también consideramos, afirmará de manera consecuente con su pensamiento que
el desenvolvimiento de la familia monógama fue:
 …un crecimiento lento, cuyas raíces fueron echadas en las lejanías del período del salvajismo –un resultado final
hacia el cual se encaminaba firmemente la experiencia de los siglos–. Aunque esencialmente moderna, es el
resultado de una experiencia vasta y variada.[183]

En otros textos –que nosotros ya hemos presentado a lo largo de este trabajo– afirma el adelanto
moral que supone la monogamia y marca las diferencias entre la familia sindiásmica y la
monógama[184].
Engels, por su lado, desde un principio da a entender que existe amor sexual individualizado (no en
el sentido “moderno” de la acepción a la que él también remitirá, como ya hemos visto), sino
refiriéndose a que no niega que haya formación de parejas eventuales ya en la primitiva promiscuidad.
Una promiscuidad no promiscua[185], para decirlo abreviadamente.
Engels parece querer así desvincular metodológicamente “amor” y “origen” de la monogamia”
¿Cómo?
I. Presentando las relaciones de pareja como algo habitual, en cierto modo, en otras formas de
familia no monógamas, e incluso en situaciones como el estado de promiscuidad, que como tal
niega la existencia de familia alguna.
II. Ofreciendo cuidadosamente el desenvolvimiento o desarrollo de la familia bajo el imperio de la
selección natural, como ley ontologizada, pero presentada de manera metafísica, sin previa
operativización, en aquellos contextos en los que al justificar su actuación y determinación (sin
explicitar cómo fenoménicamente hablando) da lugar a una imagen esquemática, casi simbólica, del
devenir de la familia, como un desmembramiento paulatino e inevitable hacia la pareja como unidad
familiar en la familia sindiásmica.
Con lo que hemos estudiado sobre este particular punto vemos claramente que las consideraciones
de Morgan y de Engels son por entero opuestas, a pesar de que los “hechos” de referencia parezcan y
sean los mismos, pues, como sabemos, los hechos sólo tienen sentido en el seno de una teoría. No hay
hechos puros, y los hechos, sin el marco de una teoría que les dé sentido, poco nos puede decir aquí
(véase post-popperianos[186]).
Así, la presentación de la situación de la mujer en el mundo griego, le sirve a Morgan como pretexto
para explicitar su concepción en torno al progreso moral que supuso la monogamia (muestra del
“precio” al que costó lograrla, p.e.).
Este mismo conjunto de “hechos” le sirven a Engels para presentar el envilecimiento moral que
conlleva el logro de la monogamia… pues afirma:
Con el transcurso del tiempo, esa familia ateniense llegó a ser el tipo por el cual modelaron sus relaciones
domésticas, no sólo el resto de jonios, sino también todos los griegos de la metrópoli y de las colonias. Sin
embargo, a pesar del secuestro y de la vigilancia, las griegas hallaban harto a menudo ocasiones para engañar a
sus maridos. Estos, que se hubieran ruborizado de mostrar el más pequeño amor a sus mujeres, se recreaban con
las hetairas en toda clase de galanterías; pero el envilecimiento de las mujeres se vengó en los hombres y los
envileció a su vez, llevándoles hasta las repugnantes prácticas de la pederastia y a deshonrar a sus dioses y a sí
mismos, con el mito de Ganímedes.
Tal fue el origen de la monogamia; según hemos podido seguirla en el pueblo más culto y más desarrollado de la
antigüedad. De ninguna manera fue fruto del amor sexual individual; con el que no tenían nada en común,
siendo el cálculo, ahora como antes, el móvil de los matrimonios.[187]

Según Morgan todo lo sucedido en el desarrollo de la familia y en particular en los hechos que
acompañan al advenimiento de la monogamia, sirve para que podamos “darnos cuenta a qué precio en
experiencia y en conformidad se ha conquistado esta gran institución de la sociedad moderna”[188].
De todo esto lo que nos interesa reseñar, una vez establecido mínimamente el papel explicativo que
juega el concepto de selección natural y la caracterización y demarcación entre “amor sexual” y
“origen de la monogamia”, es que el proceso por el cual se llega a la pareja como forma de relación
sustentadora de una estructura familiar, desde el matrimonio por grupos tal y como Engels se esfuerza
en presentárnoslo, es un proceso de “desmembración” o “disgregación” por llamarlo de alguna
manera, mostrado de modo más o menos impresionista.
Si bien estas nociones no deben llevarnos al equívoco de creer que Engels piensa que en la base del
matrimonio por grupos o clases está la pareja como unidad primaria, pues, aunque reconoce que hay
relaciones de pareja ocasionales con todo el carácter de particularidad o de preferencia subjetiva que
esto puede llevar implícito, evidentemente no hay ni mucho menos unas relaciones monógamas en el
sentido y ámbito preciso que al concepto “monogamia” le dará nuestro autor.
Por eso cabe cuestionarse, ¿qué se entiende en el contexto de la obra que estamos estudiando por
monogamia?, ¿cómo modula el concepto en los diferentes contextos en los que se mueve?, ¿cómo y
frente a qué adquiere su identidad?
Por otro lado, el único argumento que aporta por el momento[189], para dar razón de esta situación o
discurrir del matrimonio antes de la monogamia y la civilización, es la actuación inevitable y
teleológica del principio de “selección natural”.
Mas, prosiguiendo con las características prevalecientes durante el matrimonio sindiásmico, afirma
el autor la persistencia de la “economía doméstica comunista”[190].
Engels vincula, sin dudarlo, dicha economía doméstica con el predominio o preponderancia de las
mujeres (de la mujer)[191], con lo que marca las diferencias frente a aquellos que veían en la mujer de
estos tiempos una esclava por su excesivo trabajo. Es entonces cuando afirma rotundamente:
La división del trabajo entre los dos sexos depende de otras causas que nada tienen que ver con la posición de la
mujer en la sociedad.[192]

Esta concepción pensamos que no solo supone una ruptura o cambio frente a los valores que sobre
la mujer se proyectan en la sociedad decimonónica, sino que además, retomando a Hegel, que entiende
la familia como una “síntesis ética de contrarios”[193], para decirlo rápidamente (en la que la mujer –
Antígona– es la representante de la intimidad, de la sustancialidad sensible subjetiva, de una ley
divina, mientras que el hombre es símbolo de la ley del Estado, de la ley revelada –Creón–), Engels
“reconstruye”, en ese “retomar a Hegel”, su propia concepción de la mujer tal y como nos la presenta
en El origen de la familia, y efectúa dicha inversión y proyección del pensamiento hegeliano con un
doble sentido en su obra.
Por un lado, el ideal romántico de mujer sacralizado es “proyectado” por Engels a ese “mundo
natural” pre-civilizado y prístino en el que el hombre no está aún enajenado. Pensamos entonces que es
así como él, utilizando como modelo de pensamiento un mismo trasunto cultural heredado y presente
en la tradición del Idealismo Alemán y en lo que concierne al tema de la mujer, lo “hace funcionar” en
contra de las consideraciones propias de la sociedad burguesa de su tiempo, en lo que atañe a la
concepción de las sociedades primitivas (dicho sea así genéricamente).
Por otro lado y como veremos, la idea de mujer y las características propias de ésta aparecen
tratadas hermenéuticamente en el conjunto de la obra bajo un ropaje de preeminente significación, en
el contexto de los temas que se están exponiendo, y constituye en ciertos “momentos” una especie de
unidad simbólica que “cataliza” –si se me permite la expresión– el conjunto de contenidos debatidos.
Así, y esto lo formulamos aquí como mera conjetura, podrían establecerse una serie de relaciones
significativas que nos dan en su conjunto el perfil de una estructura simbólica de toda la sociedad pre-
civilizada y pre-monogámica. De ahí la importancia de conceptos como predominio de la mujer,
filiación femenina, matriarcado, organización social gentilicia, democratismo espontáneo, economía
doméstica comunista, etc…
 Por otra parte no es menos interesante para nuestro estudio conocer si esta hipótesis no tiene su
cabal contrafigura en el mundo civilizado, en la Historia y en el papel que en ella juega el hombre (el
varón).

6. La “penetración de los contrarios”

y la lógica del “salto cualitativo”
6.1 El fin del orden natural. La penetración de los contrarios en el “regressus”
6.1.1 La mujer: De “la conciencia en sí” a la “autoconciencia en sí” como “vida y deseo”

Antes de presentar cómo nos pinta Engels el progresivo desmoronamiento de la barbarie y todos sus
atributos, es necesario hacer hincapié en algunos recursos metodológicos a los que recurre en su
exposición. Uno de ellos, el que aquí nos ocupa, es la referencia que de pasada hace a la “experiencia
colectiva” que, fraguada en las costumbres, se transmite.
Este recurso se ejercita aquí sobre los “materiales” propios de los diferentes usos y festividades que,
en torno a prácticas de promiscuidad o entrega sexual que en diferentes pueblos hay, se nos relatan.
Engels va apuntando poco a poco[194] con las referencias que nos ofrece, hacia lo que constituirá el
matrimonio sindiásmico[195].
Esta “narrativa histórica” engelsiana se enfatiza en algunos momentos con frases que están, sin
duda, más cerca de lo novelesco –como género literario– que de un ensayo pretendidamente científico
o positivo (en sentido amplio). Léanse pues los siguientes argumentos:
De los habitantes de la península de California (estadio superior del salvajismo) cuenta Bancroft que tienen
ciertas festividades en que se reúnen varias “tribus” para practicar el comercio sexual más promiscuo. Con toda
evidencia, son gens que en esas fiestas conservan un oscuro recuerdo del tiempo en que las mujeres de una gens
tenían por maridos comunes a todos los hombres de otra, y recíprocamente.[196]

Puede observarse que las últimas líneas de este texto rezuman, bajo la estructura gnoseológica de
psicologismos sociologizados, unas pretensiones historizadoras que garantizan la homogeneidad de
contenidos bien diversos, heterogéneos; todo ello al servicio de reconducir y engarzar los eslabones
que constituyen las diferentes fases de la idea de evolución de unas formas de familia a otras.
 En otros párrafos las interpretaciones de Engels sobre los propios contenidos que como tales se
discuten (valga decir las “partes materiales”[197] de la obra) sirven para presentar, a veces como meros
barruntos a veces de manera fehaciente, las ideas que le interesa ir conjugando.
Así de las explicaciones de Bachofen en su obra El Derecho materno[198], Engels parece ejercer una
inversión llamada a acentuar el “núcleo originario” de las costumbres que se relatan, tiñendo su
exposición de un “necesitarismo” con asomos de teleologismo, que “da forma” a los contextos tratados
(en este particular caso de representación del tránsito del matrimonio por grupos al matrimonio
sindiásmico que da Bachofen).
Abonado así el terreno por Engels a través de los relatos que nos ofrece (Agassiz, Bancroft) puede
exponernos entonces, arropándose en una de las principales tesis de Bachofen[199], cómo se explica el
paso a la formación de parejas estables. Es entonces cuando afirma:
Cuanto más perdían las antiguas relaciones sexuales su candoroso carácter primitivo selvático a causa del
desarrollo de las condiciones económicas y, por consiguiente, a causa de la descomposición del antiguo
comunismo y de la densidad, cada vez mayor, de la población, más envilecedoras y opresivas debieran parecer
esas relaciones a las mujeres y con mayor fuerza debieran de anhelar, como liberación, el derecho a la castidad,
el derecho al matrimonio temporal o definitivo con un solo hombre. Este progreso no podía salir del hombre, por
la sencilla razón, sin buscar otras, de que nunca, ni aun en nuestra época, le ha pasado por las mientes la idea de
renunciar a los goces del matrimonio efectivo por grupos. Sólo después de efectuado por la mujer el tránsito al
matrimonio sindiásmico, fue cuando los hombres pudieron introducir la monogamia estricta, por supuesto, sólo
para las mujeres.[200]

Entre otras observaciones, comenzaremos diciendo que la argumentación que se nos expone en
torno a la evolución hacia la monogamia no encaja en la teoría morganiana del progreso hacia la
misma, puesto que según entiende Morgan la propensión a formar parejas:

…no había tenido cabida en la mente humana, hasta tanto no comenzó a desaparecer el régimen punalúa.[201]

Pero y esto es lo importante, ello fue posible por la mezcla en un solo pueblo de diferentes tribus,
creciendo el cerebro de los individuos y elevándose así las capacidades mentales de los mismos, al
fundirse razas que de por sí ya eran vigorosas[202].
Como puede percibirse Morgan ejercita de una manera operativizada el concepto de “selección
natural” y no lo esgrime como mero concepto, nominalistamente, tal y como Engels lo
instrumenta[203].
Sin embargo, lo que aquí con mayor interés queremos resaltar es que Engels, que hasta este
momento había utilizado la noción de “selección natural” como un concepto “idealizado” y sin mostrar
su operatoriedad fenoménica[204] (para indicar la suprema causa de las transformaciones de los
sistemas de parentesco y de las formas de familia en general[205]), rompe esta dinámica interpretativa
que sólo se veía pobremente reforzada por el difuminado concepto de costumbre[206], ya que introduce
como elementos responsables o al menos coadyuvantes, “del paso hacia un mayor anhelo por parte de
las mujeres del matrimonio temporal o definitivo con un solo hombre”, procesos que representan
niveles de realidad que no aparecían expuestos como internamente movilizadores de la evolución y
desarrollo de los pueblos y culturas (Tylor) pre-civilizados y pre-monogámicos.
En definitiva, el expresarse en términos de “desarrollo de condiciones económicas y de densidad
poblacional” supone un importante cambio ontológico[207] (tal vez “salto”), cuando aún pocas líneas
antes se apelaba a conceptos como ”selección natural” y “costumbre”, para dar cuenta del “devenir” de
los usos familiares y de parentesco que se nos referían.
Por otro lado, este giro ontológico tal vez vaya acompañado de una transformación gnoseológica no
menos importante. Si bien esto únicamente podrá verificarse analizando el modo de proceder
engelsiano tal y como se vaya perfilando a lo largo de los temas que sean tratados[208].
Expuestas ya estas consideraciones proseguimos de nuevo con nuestro estudio, si bien, y para dar
una mayor amplitud de visión crítica al texto de Engels del que nos ocupamos, completamos lo hasta
ahora citado con las siguientes líneas no menos interesantes, desde una perspectiva hermenéutica y
gnoseológica como la que preside este trabajo. Dicen así:
En la familia sindiásmica el grupo había quedado ya reducido a su última unidad, a su molécula biatómica: a un
hombre y una mujer”[209], y añade seguidamente: “La selección natural había realizado su obra reduciendo cada
vez más la comunidad de los matrimonios; nada le quedaba ya que hacer en este sentido.[210]

No es necesario volver a reafirmarnos en nuestra tesis acerca del modo de expresarse

gnoseológicamente Engels, al hablar de “selección natural” como si de una “fórmula mágica” se
tratase[211]. Por eso el que se “prodigue” con frases como “nada le quedaba ya que hacer”[212] no nos
extraña, pues responden al “espíritu” con que se maneja Engels en este tema; de este modo bien parece
que obrase como si introdujese, en lo que se supone[213] que es una ley objetiva de la Naturaleza[214],
una conciencia que planea con unos fines. He aquí el emergentismo teleológico engelsiano.
Evidentemente se trata de un modo de hablar un tanto teórico, rápido e impresionista, y, para
algunos autores, seguro que popular trivialización; si bien y como veremos, no por ello debemos dejar
de advertir el teleologismo que acompaña a dicha expresión y que sí tiene un relevante sentido en el
conjunto de El origen de la familia…
De momento, señalamos en este mismo sentido, que esa teleologización (historización) en el
“curso”[215] de lo expuesto, nos lleva aquí a los límites de un “cuerpo”[216] ya desarrollado y a la vez,
como no podía ser menos, a las orillas de un “núcleo”[217] ontológico nuevo, matriz de un nuevo
“cuerpo” también.
Veamos pues, sin más dilación, las luces de ese nuevo “núcleo”[218]. Engels dice así:
Por tanto, si no hubieran entrado en juego nuevas fuerzas motrices de orden social, no hubiese habido ninguna
razón para que de la familia sindiásmica naciera otra forma de familia. Pero entraron en juego esas fuerzas
motrices.[219]

¿Qué podemos afirmar nosotros ante lo expuesto en este texto? Sin aventurar mayores precisiones
podríamos pensar que a la selección natural que era la “ley reina” del “orbe bárbaro”[220], se le han
impuesto unos límites de actuación que no puede rebasar y que están marcados por el conjunto de
particularidades que llevan a la familia sindiásmica.
Por contra desconocemos aún cuál es la concepción de la sociedad prehistórica que abriga Engels en
términos generales e ideales.
Recapitulando entonces:
1º Conocemos hasta donde hace extensiva Engels la “legalidad” de la selección natural.
2º Se nos anuncia el imperio de nuevas fuerzas motrices y se nos afirma su orden social[221].
Luego sabiendo sólo que la familia sindiásmica como unión exclusiva, aunque todavía no
perdurable de hombre y mujer, es el fin único al que nos lleva la selección natural o, lo que es lo
mismo, la sociedad pre-civilizada en materia de familia, y desconociendo aún cómo se perfilan de
manera concreta esas nuevas fuerzas motrices de orden social que se nos anuncian, no nos queda más
remedio que centrarnos decididamente en el texto que como pretexto utilizábamos para iniciar este
parágrafo de nuestro trabajo y que aquí recordamos en una nota a pie de página[222].
No nos parece exagerado afirmar que en este texto se encubren más problemas que soluciones al
interrogante del origen del matrimonio sindiásmico.
Veamos pues, y por partes, qué es lo que afirma:
 1. Las antiguas relaciones sexuales perdían su “candoroso carácter positivo selvático” a causa de...
2. El desarrollo de las condiciones económicas
2.1 Es decir, al descomponerse el antiguo comunismo y al aumentar la densidad de población
3. Que esto, “2”, dio lugar al actuar sobre “1” a que a las mujeres les pareciesen más envilecedoras y
opresivas las relaciones sexuales, y como causa de esto…
4…Las mujeres anhelaron (desearon) su liberación (se entiende, de las condiciones envilecedoras
y…), es decir…
4.1…El derecho a la castidad, el derecho al matrimonio temporal o definitivo, con un solo hombre
Una vez descompuesta la trama argumentativa en sus unidades de significación, reproduzcamos en
un pequeño esquema su estructura casual (de interdependencia).

I II III IV
“Sentimiento”
“Anhelo”
“Decadencia” (en la mujer)
Desarrollo femenino de
de las de opresión
condiciones (causa) (correlato) (causa) castidad y
relaciones (en las
económicas matrimonio
sexuales relaciones
duradero
sexuales)

Percibimos entonces a nuestro entender cuatro niveles de argumentación, atendiendo simplemente,

y por el momento, a los contenidos expuestos. Son los siguientes:
1º “Sobre las condiciones económicas y la densidad de población”
Como puede verse el autor nos remite aquí a hechos y fenómenos pertenecientes a dos campos
categoriales específicos: el económico y el demográfico; si bien tales fenómenos[223] no se nos
ofrecen.
Las operaciones propias de esas categorías en funcionamiento que se utilizan aquí para dar cuenta
“del paso hacia el matrimonio sindiásmico” se presuponen, pero se nos ocultan. Sin embargo esto no
nos impide poder fijar la lógica material desde la cual conceptos como “desarrollo de las condiciones
económicas”, “descomposición del antiguo comunismo” y “densidad cada vez mayor de población”,
cobran su pleno sentido en el marco de las categorías (ciencias) en las que se elaboran.
Podemos decir entonces que dichos conceptos pertenecerían al “repujado gnoseológico” propio de
una metodología económica clásica (“Economía clásica”), caracterizada, según la “lógica de las
ciencias humanas” del filósofo Gustavo Bueno, como una metodología α2-operatoria[224].
2º “La decadencia” de las relaciones sexuales
En este paso hemos de interrogarnos, ¿ha fundamentado Engels suficientemente las características
que atribuye a las relaciones sexuales en las sociedades aún no monogámicas? ¿Qué autoconciencia es
el sujeto que aprecia tales características? ¿Hablar en términos de “relaciones candorosas y selváticas”
no es una mera fabulación mítica e idealista?
Creemos sinceramente que sí, si bien no por ello pierden sentido expresiones como las que citamos
en el conjunto del pensamiento engelsiano vertido en esta obra.
3º y 4º “Sentimiento de opresión” y “anhelo” de castidad y matriarcado
Aquí percibimos un fuerte contraste hermenéutico y gnoseológico atendiendo a lo visto en los
argumentos que hemos englobado en “1”. Si allí, como hemos mostrado, se esgrimían conceptos
elaborados por las ciencias (Economía política, Geografía económica), ahora, de manera asombrosa, se
nos habla de “opresión” y de “anhelo” de “liberación”; psicologismos todos ellos que, si
pretendiésemos darles el “status” de teoría científica, se acercarían al Morgan que una y otra vez
hemos citado. Un Morgan para el que todos los progresos de la familia, del sistema social y de las
condiciones materiales de subsistencia, confluyen en un nuevo “salto de peldaño” de la mente humana,
que concibe nuevas ideas ya de algún modo presentes desde los inicios de la humanidad[225].
No obstante hemos de decir que esta no es la tesis que nosotros mantendremos.
El sentido de las frases de Engels que ahora comentamos, precisamente por su contraste con las ya
inicialmente estudiadas, nos trasladan a una nueva perspectiva. Un nuevo horizonte desde el cual
podemos atisbar cómo el autor va uniendo los diversos eslabones que constituyen las diferentes formas
de familia que se suceden. Si bien esta perspectiva tiene, como veremos, una relevancia que afecta a
las “condiciones de posibilidad” mismas de El origen de la familia[226] como obra.
Por eso digamos ya que expresiones como “relaciones sexuales opresivas”, “anhelo”, “liberación”,
atribuidas precisamente a la mujer, ponen de manifiesto ese nuevo horizonte[227]. Se trata de la
“dialéctica del deseo” de la Fenomenología del Espíritu de Hegel[228].
Esta es para nosotros la auténtica fuente subterránea de la que manan tales expresiones, y ello no
sólo porque en la Fenomenología, en el capítulo dedicado a la autoconciencia y en particular en el
apartado titulado, según la versión en castellano de Wenceslao Roces, La verdad de la certeza de sí
mismo, pueden hallarse expresiones y conceptos que sirven de base para una recreación de la
conciencia femenina tal y como Engels nos la presenta en este pasaje que venimos investigando, sino
también por la estructura misma bajo la cual está concebida la construcción de una obra tan compleja
y tan importante como la Fenomenología, que es en palabras de su propio autor la “ciencia de la
experiencia de la conciencia” y que presenta de manera historicista[229] el desarrollo de la conciencia
individual a través de ciertas etapas que se han de superar (Aufhebung[230]) hasta llegar al “Saber
absoluto”. En este sentido tenemos que retomar, como nos indica Lukács (p. 454 de su obra), el propio
pensamiento de Engels sobe la Fenomenología del Espíritu. Sus palabras son auténticamente
reveladoras para todo intento que, como el nuestro, pretenda aprehender la estructura arquetípica sobre
la que se ha elaborado El origen de la familia. Y más aún si tenemos en cuenta que son expuestas, por
nuestro autor, en una obra en la que se ofrece una mirada retrospectiva sobre el horizonte del
pensamiento alemán, como es el Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886).
Dicen así:
Mas todo esto no impedía al sistema hegeliano abarcar un campo incomparablemente mayor que cualquiera de
los que le habían precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa
asombro. Fenomenología del espíritu (que podríamos calificar de paralelo de la embriología y de la
paleontología del espíritu: el desarrollo de la conciencia individual a través de sus diversas etapas, concebido
como la reproducción abreviada de las fases que recorre históricamente la conciencia del hombre).[231]

Es pues desde esta perspectiva desde la que podemos dar una justa respuesta al hecho de que Engels
se exprese en los términos en los que lo hace, para presentar por donde se transitó el camino hacia la
monogamia.
Por ello afirmamos que la segunda parte[232] del texto sobre el que venimos trabajando se inspira
“fenomenológicamente”[233] en la figura de la autoconciencia que, por ser tal, ya es “para sí”, pero que
todavía está aprisionada por la nebulosa del “en sí”, y que por tanto se configura aún como mera “vida
y deseo”[234].
Este es el auténtico ámbito de referencia que se nos ofrece cuando Engels habla de la mujer.
I. La mujer es ya una autoconciencia (“para sí”) pues “siente” cuán “envilecedoras y opresivas se
han vuelto las relaciones sexuales”.
II. La mujer se determina como mero “deseo”[235] (“en sí”), pues anhela su liberación.
 Una vez extraídos los ámbitos gnoseológicos y referenciales a los que pertenecen las tesis que
venimos estudiando, es cuando podemos penetrar ya en ese nuevo marco de fuerzas motrices que se
anuncian. No obstante, para dar por terminado definitivamente este conjunto de explicaciones, hemos
de afirmar que la argumentación presentada por Engels, en torno al tránsito hacia la familia
sindiásmica y hacia la monogamia en definitiva, contrasta visiblemente con la ofrecida por Morgan en
La sociedad primitiva[236]. Además lo que hemos llegado a atisbar en nuestro progresivo estudio de
Engels no hace más que acercarnos al umbral de nuevos problemas, como seguidamente exponemos.
Se trata de las siguientes cuestiones que formulamos:
Por un lado aún no acertamos a vislumbrar[237] por qué “el desarrollo de las condiciones económicas
descompuso el antiguo comunismo, aumentando a la par la densidad de población“, pues el autor no
nos ha expuesto en todo lo hasta ahora expresado acerca del Salvajismo y la Barbarie, cuáles son las
características económico-demográficas que son propias de estos estadios. Pero lo que es más
importante, tampoco se comprende cómo factores económicos y poblacionales pueden hacer
“emerger” matices tan particulares como “sentimientos de opresión” y “anhelos de liberación”, que
llevan a las orillas del matrimonio con un solo hombre[238]. Lo cual, por otro lado, presupondría una
conciencia moral (Engels habla de “castidad”), que en absoluto posee la mujer en este momento o
tramo del desarrollo de la conciencia, como conciencia todavía “en-sí” (es decir como autoconciencia
que todavía se manifiesta como “vida y deseo”).
Además una realidad como el matrimonio presupone un conjunto de “secuencias efímeras” de
operaciones humanas delimitadas sobre un “fondo procesual” por una apertura y una clausura
identificables, constituyendo la figura teleológica que denominamos “ceremonia”[239]. Pero hay más,
pues el matrimonio no es sólo una ceremonia, es también una institución.
Por eso mismo intentar “salvar el paso hacia la familia sindiásmica”, tal y como Engels lo efectúa,
no dejaría de ser para nosotros una mera fábula si no estuviésemos seguros de que esa “combinación
lógica”[240] de conceptos categoriales y recursos hegelianos, apunta a mostrarnos el armazón mismo
sobre el que está construida El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, constituyendo
entonces las condiciones gnoseológicas de posibilidad de esta obra engelsiana. Y todo ello, y aquí lo
adelantamos, en aras de elaborar de forma “necesaria”, evolutiva y progresiva, el mito del comunismo
final.
Por todo ello y en estos momentos estamos ya en condiciones de hacer una recapitulación, no tanto
de lo expuesto en nuestros análisis cuanto de las consecuencias de la disolución de los mismos en el
contexto de la obra y, en concreto, en lo hasta ahora presentado por Engels y a la vez en lo que él
mismo anuncia.
Nuestras tesis, a propósito de esto, son las siguientes:
I. Ya hemos indicado de qué modo para exponer los principales avatares de la familia y de la
sociedad en el Salvajismo y la Barbarie, Engels recurre a la “selección natural” y a la “costumbre”.
También hemos cifrado el formato gnoseológico bajo el que tales leyes y conceptos son presentados
y esgrimidos por el autor.
II. El hecho de que, para exponer el conjunto de las principales circunstancias que concurrieron en el
paso hacia la familia sindiásmica, Engels apele a factores económico-demográficos, como
movilizadores del fin de un orden económico del que prácticamente aún nada se nos ha expuesto en
concreto[241], supone la “puesta en juego” de un orden ontológico nuevo, pero, y esto es lo
importante, un orden ontológico (la Economía.) que penetra de algún modo en un ámbito en el cual
para nada se habían mencionado aún a los factores económicos como internamente movilizadores,
pues la “selección natural” y la costumbre[242] eran sus “leyes naturales”.
 III. Que la mujer surja aquí como “receptora” de las consecuencias fruto de la acción de ese “nuevo
orden”[243], que penetra en un ámbito marcado sólo por la legalidad de la selección natural y la
costumbre, no es en modo alguno arbitrario. Pues la mujer es el primer brote de autoconciencia (en
sí) que, como tal, aún está envuelta por la matriz del espíritu-naturaleza, que Hegel cifra como la
forma más inferior de evolución del Espíritu[244].
La mujer simboliza, pues, el mundo Bárbaro (precivilizado), porque representa el “techo” evolutivo
al que ha llegado, ya que ella muestra con su determinación como autoconciencia incipiente, como
mero anhelo (deseo) (en sí), la matriz bajo la que aún se encuentra o proviene, a saber: La Barbarie
como un mundo natural presidido por las leyes que hemos mencionado, pero en modo alguno por
fuerzas de orden económico-social.
Así, dicho sea todo ello en clave hegeliana, la mujer encarna…
El espíritu que se refleja sobre sí mismo…
…el espíritu que existe en un estado de relación o de particularización[245].
La Barbarie es, en esta misma perspectiva, el alma o el espíritu-naturaleza[246].
Asimismo, si reinterpretamos la noción de “antiguo comunismo” a la luz de estas últimas
averiguaciones, adquiere una significación simbólica insospechada en el contexto de lo por el
momento referido por Engels; pues se acerca más a un concepto negativo (la no preeminencia de las
condiciones económicas), que a una caracterización determinante y positiva de las fuerzas motrices y
desencadenadoras que presiden la Barbarie (leyes).
Así pues, volviendo a la perspectiva gnoseológica desde la cual elaboramos este trabajo, podemos
decir que nos encontramos “in nuce” con una penetración de los contrarios[247], sin que nos parezca
esta tesis que aquí afirmamos aventurada, después de las fundamentaciones previas que hemos hecho.
Y es además el propio Engels quien viene a refrendar esta posición, cuando líneas más abajo anuncia
claramente el advenimiento de “nuevas fuerzas motrices de orden social”, tal y como nosotros ya las
hemos presentado textualmente[248].
Por otra parte, si conjugamos los dos textos de referencia, vislumbramos que la penetración de los
contrarios pasa a anunciar un nuevo marco ontológico, mediado por ese surgir de la
autoconciencia[249], que es en sí mismo un salto cualitativo[250] frente a la legalidad que presidía a la
Barbarie y frente a la Barbarie misma por respecto a la Civilización que se anuncia.
Por todo lo dicho hemos fijado ya la presencia de la fuente del pensamiento hegeliano en su doble
dimensión, a saber: la dimensión “fenomenológica” (experiencia de la conciencia) vinculada también a
las fases de evolución del Espíritu (Filosofía del Espíritu), y la dimensión “lógico–constructiva”, que
se asentaría sobre la LÓGICA de Hegel tal y como Engels la recupera en su propia filosofía.
(Dialéctica de la naturaleza, Anti-Dühring…)

6.1.2 El hombre: “la autoconciencia en sí” como deseo, voluntad

y decisión

Avanzando de nuevo por la senda que hemos iniciado veamos a donde nos lleva el camino que
Engels nos traza.
Momentáneamente dicho camino está marcado por el determinismo economicista, así, según
nuestro autor, la Barbarie es un periodo en el que proliferan nuevas riquezas[251] pertenecientes
originariamente a la gens y se inventa la esclavitud que no existía durante el Salvajismo, ya que se
mataba a los prisioneros y las mujeres se adoptaban. Además Engels apunta esta interesante
observación complementaria:
 En este estadio, la fuerza de trabajo del hombre no produce aún excedente apreciable sobre sus gastos de
mantenimiento.[252]

Del mismo modo los rebaños pasaron posteriormente a ser propiedad de la familia y comienzan a
ser valorados como elementos de trueque. Asimismo se inició también la compra de mujeres[253].
No obstante lo que es más destacable es que el matrimonio sindiásmico permitió el conocimiento
del verdadero padre de los hijos, aunque, con arreglo al derecho materno vigente en la organización
gentilicia, heredaban los miembros de la gens que eran parientes gentiles del difunto. Es decir, los
bienes no salían de la gens, por lo que no podían heredar los auténticos descendientes del miembro
fallecido, sus hijos, ya que éstos pertenecían a la gens de la madre y por consiguiente quedaban esos
bienes para los consanguíneos del muerto por línea materna[254].
Por esto mismo cuenta Engels lo siguiente:
Así pues, las riquezas, a medida que iban en aumento, daban, por una parte, al hombre una posición más
importante que a la mujer en la familia y, por otra parte, hacían que naciera en él la aspiración de valerse de esta
ventaja para modificar en provecho de sus hijos el orden de herencia establecido. Pero esto no podía hacerse
mientras permaneciera vigente la filiación según el derecho materno. Éste tenía que ser abolido, y lo fue…
–y prosigue– Bastó decidir sencillamente que en lo venidero los descendientes de un miembro masculino
permanecerían en la gens, pero los de un miembro femenino saldrían de ella, pasando a la gens de su padre.[255]

Como puede observarse el advenimiento del derecho hereditario paterno es presentado por Engels
como fruto, al parecer, de una reposada “aspiración y decisión”, que, según se trasluce de sus palabras,
no provocó trauma alguno en el seno de la gens.
Ahora bien, como el propio Engels nos refiere, esa “meditada decisión” fruto de las aspiraciones del
hombre[256] produjo unos efectos que se anuncian como devastadores del viejo orden social bárbaro.
Son los siguientes:
El derrocamiento del derecho materno fue la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo. El
hombre empuñó también las riendas de la casa; la mujer se vio degradada, convertida en la servidora, en la
esclava de la lujuria del hombre, en un simple instrumento de reproducción. Esta baja condición de la mujer, que
se manifiesta sobre todo en los griegos de los tiempos heroicos, y más aún en los de los tiempos clásicos, ha sido
gradualmente retocada, disimulada y, en ciertos sitios, hasta revestida de formas más suaves, pero no, ni mucho
menos, abolida.[257]

Prosiguiendo con esta misma línea de argumentación, Engels coloca a la familia patriarcal como
ejemplo paradigmático del poder exclusivo de los hombres, destacando la incorporación de esclavos y
la potestad paterna[258].
En este sentido no es arbitrario que Engels mención las siguientes frases, dado el carácter de su obra
y las instancias teóricas de las que se nutre, pues afirma:
Y añade Marx: “la familia moderna contiene en germen, no sólo la esclavitud (servitus), sino también la
servidumbre, y desde el comienzo mismo guarda relación con las cargas en la agricultura. Encierra, in miniature,
todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la sociedad y en su Estado.
–Continuando Engels:
Esta forma de familia señala el tránsito del matrimonio sindiásmico a la monogamia. Para asegurar la fidelidad
de la mujer y, por consiguiente, la paternidad de los hijos, aquélla es entregada sin reservas al poder del hombre:
cuándo éste la mata, no hace más que ejercer su derecho.[259]

Con lo ya expuesto la familia monogámica no puede tener más “clara” publicidad, por eso Engels
aúna de manera brillante las tesis que quiere resaltar y que son las siguientes:
 La familia monogámica. Nace de la familia sindiásmica, según hemos indicado, en el período de transición entre
el estadio medio y el estadio superior de la barbarie; su triunfo definitivo es uno de los síntomas de la
civilización naciente. Se funda en el predominio del hombre; su fin expreso es el de procrear hijos cuya
paternidad sea indiscutible; y esta paternidad indiscutible se exige porque los hijos, en calidad de herederos
directos, han de entrar un día en posesión de los bienes de su padre.[260]

Por nuestra parte nos apresuramos a destacar las siguientes claves interpretativas que resumimos en
dos frases:
I. Triunfo de la naciente civilización
II. Predominio del hombre
Bajo el imperio de estas dos nuevas realidades efectivas, aquellas selváticas y candorosas relaciones
sexuales, de las que no hace mucho Engels nos hablaba, son ahora fuertemente reprimidas, y, para
mostrarnos esto, el autor vuelve a hacer gala de sus buenos recursos literarios, pues señala que:
Si la mujer se acuerda de las antiguas prácticas sexuales y quiere renovarlas, es castigada más rigurosamente que
en ninguna época anterior.[261]

Bajo esta misma orientación se aúnan de manera expresiva “depravación moral” (p.e., el mito de
Ganímedes entre los griegos, el heterismo) y “desarrollo de las condiciones económicas” actuantes en
la base del desenvolvimiento de la familia. Presentadas así las cosas Engels no duda en afirmar que la
familia monogámica:
De ninguna manera fue fruto del amor sexual individual; con el que no tenía nada de común, siendo el cálculo,
ahora como antes, el móvil de los matrimonios. Fue la primera forma de familia que no se basaba en condiciones
naturales, sino económicas, y concretamente en el triunfo de la propiedad privada sobre la propiedad común
primitiva, originada espontáneamente.[262]

Vamos contemplando pues cómo la “penetración de los contrarios” ha causado su efecto

“cualitativamente” y nos encontramos con un mundo nuevo. La Barbarie se derrumba y en ese
derrumbarse Engels acentúa más aún cuales eran las viejas cualidades que la adornaban y que
ahora se pierden irremisiblemente.

Pero a su vez se nos anuncian, como ya indicamos, cuáles son las nuevas “leyes” y “fuerzas”’
triunfantes, y todo ello en un tono que, aunque pueda parecer equívoco, no lo es. Veámoslo:
La monogamia fue un gran progreso histórico, pero al mismo tiempo inaugura, juntamente con la esclavitud y
con las riquezas privadas, la época que dura hasta nuestros días y en la cual cada progreso es al mismo tiempo un
regreso relativo y el bienestar y el desarrollo de unos verifícanse a expensas del dolor y de la represión de otros.
La monogamia es la forma celular de la sociedad civilizada, en la cual podemos estudiar ya la naturaleza de las
contradicciones y de los antagonismos que alcanzan su pleno desarrollo en esta sociedad.[263]

Con lo expuesto en este último parágrafo en torno al origen de la familia monogámica y en general
de la Civilización, junto con el estudio del “pathos” simbólico que representa la figura del hombre,
estamos ya en condiciones de presenciar las auténticas contradicciones que se nos han anunciado[264] y
que se inician en el enfrentamiento entre hombre y mujer en el seno de la familia que ahora se ha
originado. Podemos entonces adelantar ya que se trata de una auténtica “lucha de
autoconciencias”[265].

6.1.3 La monogamia como “lucha de las autoconciencias” o “la gran sinexión”

 Tenemos caracterizadas ya las figuras de la mujer y del hombre como autoconciencias nacientes de
la Barbarie, pero cada autoconciencia solamente alcanza su plenitud como tal en la medida en que es
“para sí”, y esto únicamente es posible si es “para sí” para otra autoconciencia, es decir, sólo es en
cuanto se la reconoce[266].
Cada autoconciencia pierde su natural inocencia en sí y si quiere ser reconocida como tal ha de salir
al “teatro de mundo”, para poder encontrarse verdaderamente en sí misma, surgiendo entonces el
concepto del espíritu[267], como dice el propio Hegel.
En este sentido hombre y mujer son un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo[268], siendo
la familia monogámica el primer “teatro de operaciones” de los dos “egos”.
Creemos por otro lado que es desde esta perspectiva desde la que adquieren plena relevancia las
frases de Marx que Engels ofrecía, según las cuales la familia reproduce y encierra en sí, a pequeña
escala, el conjunto de contradicciones de la sociedad, y en este particular contexto de la obra de Engels
ilustra ésta[269] de la mano de sus dos protagonistas, no sólo la contradicción, sino el evidente contraste
existente entre la desaparecida Barbarie y la Civilización naciente.
Así, en este sentido que anunciamos, las palabras de nuestro autor son bien elocuentes:
Con la monogamia aparecieron dos figuras sociales, constantes y características, desconocidas hasta entonces: el
permanente amante de la mujer y el marido cornudo. Los hombres habían logrado la victoria sobre las mujeres,
pero las vencidas se encargaron generosamente de coronar a los vencedores. El adulterio, prohibido y castigado
rigurosamente, pero indestructible, llegó a ser una institución social irremediable, junto a la monogamia y al
heterismo.[270]

Y afirma:

El hombre es en la familia el burgués, la mujer representa en ella al proletario.[271]

Señalando también:
La prostitución, entre las mujeres, no degrada sino a las infelices que caen en sus garras y aun a éstas en un
grado mucho menor de lo que suele creerse. En cambio, envilece el carácter del sexo masculino entero.[272]

Estos textos nos presentan el enfrentamiento abierto que existe entre el hombre y la mujer, y es pues
dicho enfrentamiento la “clave de bóveda” que soporta e ilustra de manera clara las razones por las que
se nos habría dibujado la esencia de la familia monogámica, como un cúmulo de contradicciones que
reproducen los antagonismos sociales.
La familia es aquí una sociedad en miniatura y las relaciones que median entre hombre y mujer, en
cuanto relaciones contradictorias, ejemplifican la lucha de clases[273] sociales en oposición. Por eso
puede decir Engels que el hombre representa en la familia al burgués y la mujer al proletario.
En concreto Engels proyecta aquí el enfrentamiento burguesía-proletariado al seno de la familia,
pero, al hacerlo así en este tramo de su obra, lo que proyecta es ya una determinada cosmovisión social
y humana a los orígenes de la Civilización, al acta fundacional de ésta, y por eso a toda ella desde sus
inicios[274].
Si bien, con ser todo esto importante, no es lo que ciertamente queremos presentar aquí como
auténticamente relevante, sino que, siendo radicales[275], dicha “proyección” de la Civilización sobre la
familia monogámica, en definitiva sobre sí misma[276], solo es posible si en ese pliegue a través de la
familia, el microcosmos que conjuntamente forman hombre y mujer puede entenderse conflictiva y
contradictoriamente, como suponemos desde un principio.
Resulta evidente que es a Hegel a quien debemos remitirnos de nuevo y concretamente a su
dialéctica del amo y el esclavo[277], que sería para nosotros la auténtica fuente inspiradora de los textos
últimamente citados, y esto no porque seamos nosotros los que arbitrariamente superponemos, como
“una plantilla”, el pensamiento de Hegel o los textos de Engels, sino porque éstos reproducen
internamente los “momentos” de dicha dialéctica hegeliana, al margen de la cual no podrían pensarse.
La mujer y el hombre, en cuanto autoconciencias en formación, eran hasta el momento
autoconciencias duplicadas[278] surgidas como negación de la Naturaleza. Ahora bien, en el
enfrentamiento que constituye su “unión” en la familia quedan ya totalmente formadas como
autoconciencias, y es ese enfrentamiento, tomado como un “todo”, el que Engels utiliza para presentar
la escisión y contradicción que preside a la Civilización. Sin embargo, si el rótulo genérico que se
invocase para ilustrar los antagonismos en los que se encuentra sumida la Civilización desde sus
orígenes, fuese únicamente el de la familia monogámica como un microcosmos, sin penetrar en las
características mismas del conflicto hombre-mujer, no le sería posible a Engels formular una salida
(superación) a las contradicciones de la sociedad civilizada, y en concreto de la sociedad burguesa y
capitalista, tal y como lo hará unas páginas más adelante[279].
Por eso la tesis que defendemos es que los textos de Engels ejercitan no solo la lucha de las
autoconciencias, sino que también presentan el atolladero en el que el señor se encuentra, dejando las
puertas abiertas a una superación (devenir del siervo[280]).
Veamos cómo efectúa esto Engels:
I. Engels ejemplifica la lucha de las autoconciencias presentando los elementos contradictorios a los
que da lugar la monogamia (el amante de la mujer y el marido cornudo).
II. Ofrece claramente una visión del hombre en la que éste queda atrapado por las consecuencias de
las propias contradicciones a las que él dio lugar, al instaurar la monogamia[281].
Desde nuestra perspectiva esa “corona que los vencedores” ostentan es la mayor evidencia de que,
como dice J. Hyppolite, “el señor llega a ser esclavo del esclavo y el esclavo se convierte en señor del
señor”[282].
El hombre es esclavo de la mujer[283], pero esto se debe a que el hombre ha empezado a realizar su
humanidad (la Civilización), adquiriendo una mediación consigo mismo a través del siervo, la mujer.
El hombre es pues presentado por Engels en el atolladero de las contradicciones debidas a su actuar
en el mundo y, en particular, como presa de su misma esencia como autoconciencia, como señor que
sólo conoce la realidad a través de la mediación del siervo. Mediación que es transcrita en este caso
por nuestro autor bajo el tema de la prostitución. Por eso dice claramente Engels que ésta envilece
totalmente el carácter masculino, más que a las infelices mujeres que en ella caen[284].
Por otro lado y prosiguiendo con consideraciones que continúan muy de cerca lo hasta ahora
expuesto respecto al tema de la familia rnonogámica, hay que decir que, según Engels, esta familia,
con ser la única en la que puede desarrollarse el amor sexual en sentido moderno, excluía por su propia
naturaleza el que dicho amor se mantuviese entre los cónyuges. Así que sería entonces el amor una
relación extraconyugal[285].
A nuestro entender, retoma Engels las principales circunstancias en las que se desenvolvió el “amor
sexual moderno” a partir de la instauración de la monogamia, entendida como una relación de
dominación[286], no precisamente para ensalzarla, cosa que Morgan sí hace como hemos visto, sino
para “aprehender” lo que de “natural” aún restaba en la familia sindiásmica (bárbara genéricamente) y
particularmente la condición de predominio femenino de aquélla[287]. En esta línea afirma que la
familia proletaria es la única que no es monogámica en sentido estricto, pues no está regida por las
características que determinan y particularizan dicha familia, a saber: el estar asentada sobre el interés
económico (herencia), el poseer en ella un papel casi nulo la mujer (relegada a las labores domésticas)
y el concertarse la unión de los futuros cónyuges por la decisión (interés) paterna de ambos[288].
 En este mismo sentido y a nivel del desarrollo de los estadios que componen la historia humana,
Engels desvincula la noción de “pareja”, tal como él mismo la había manejado para referirse a ciertas
“preferencias subjetivas” en la Barbarie y en el Salvajismo, de la noción de familia monógama, pues
los móviles de ésta última nada se parecen al viejo “orden social” en la que aquélla tenía lugar[289].
Engels afirma también que:

Antes de la Edad Media no puede hablarse de que existiese amor sexual individual.[290]

Con este aserto no niega lo que podríamos llamar “preferencias de pareja”, pero sí niega que se
pueda llamar “amor sexual individual” al ámbito de realidades que constituyen los móviles y
características definidoras del matrimonio y de la familia en la Antigüedad Clásica (Grecia y Roma,
p.e.). Pues el amor, como amor conyugal, era aquí un deber objetivo que se ha de cumplir y que
comienza por la concertación paterna de las bodas.
El amor sexual individual sólo se presenta en la Antigüedad fuera de los márgenes de la sociedad
oficial, de tal suerte que las relaciones amorosas eran todas ellas adulterio (p.e. en Roma)[291].
Por otro lado el amor sexual individual, “en sentido moderno”, ha de incluir según Engels
reciprocidad (lo que presupone la igualdad entre el hombre y la mujer), tiene además una intensidad
que en la Antigüedad sólo era propia del adulterio y está asentado sobre el criterio moral de considerar
al propio amor y al afecto mutuo como principales garantías del mismo[292]. Si bien estos criterios no
se llevan a cabo a la hora de fijar los matrimonios en la sociedad civilizada, pues los intereses paternos
o sociales, a los que el hombre se debe, son los que deciden.
Por nuestra parte no podemos dejar de señalar un conjunto de párrafos que rompen la dinámica
expositiva de Engels y que son auténticamente reveladores. Dicen así:
Caminamos en estos momentos hacia una revolución social en que las bases económicas actuales de la
monogamia desaparecerán tan seguramente como las de la prostitución, complemento de aquella. La monogamia
nació de la concentración de grandes riquezas en unas mismas manos –las de un hombre– y del deseo de
transmitir esas riquezas por herencia a los hijos de este hombre, excluyendo a los de cualquier otro. Para eso era
necesaria la monogamia de la mujer, pero no la del hombre.[293]

Seguidamente afirma que la “revolución social inminente”[294] socializará las riquezas duraderas y
desaparecerá el problema de la transmisión hereditaria, interrogándose entonces acerca del destino que
le aguardará a la monogamia, para respondernos decididamente que:
...lejos de desaparecer, más bien se realizará plenamente a partir de ese momento. Porque con la transformación
de los medios de producción en propiedad social desaparecen también el trabajo asalariado, el proletariado, y,
por consiguiente, la necesidad de que se prostituyan cierto número de mujeres que la estadística puede calcular.
Desaparece la prostitución, y en vez de decaer, la monogamia llega por fin a ser una realidad, hasta para los
hombres.[295]

Todo esto traerá consigo profundas transformaciones tanto para el hombre como para la mujer. Así,
la familia individual dejará de ser la unidad económica de la sociedad, la economía doméstica y la
educación de los hijos, sean legítimos o no, se convertirá en asunto social[296], estableciéndose unas
relaciones sexuales libres y desapareciendo la prostitución.
Engels, con increíble vivacidad dialéctica, pregunta:
¿Puede desaparecer la prostitución sin arrastrar consigo al abismo a la monogamia?
Ahora interviene un elemento nuevo, un elemento que en la época en que nació la monogamia existía a lo sumo
en germen: el amor sexual individual”[297].

Señalando también unas páginas más adelante:

 …el matrimonio no se concertará con toda libertad sino cuando, suprimiéndose la producción capitalista y las
condiciones de propiedad creadas por ella, se aparten las consideraciones económicas accesorias que aún ejercen
tan poderosa influencia sobre la elección de los esposos. Entonces el matrimonio ya no tendrá más causa
determinante que la inclinación recíproca...
...por su propia naturaleza, el amor sexual es exclusivista... el matrimonio fundado en el amor sexual es, por su
propia naturaleza, monógamo.[298]

¿Qué podemos decir nosotros desde nuestra perspectiva? Sencillamente Engels efectúa un auténtico
proceso de SÍNTESIS, de cancelación y de superación (Aufhebung) en el estricto sentido hegeliano,
pues dicha superación se hace mediante una conjugación de los contrarios. Así, como ya
presentábamos en una nota a pie de página[299], durante la Barbarie existía el amor, entendido éste
como “preferencias subjetivas” que no entraban en conflicto con las leyes que presidían el devenir de
aquélla. Pero este amor no era un auténtico amor sexual individualizado, en sentido “moderno”, pues
no poseía las características que lo definen (reciprocidad, intensidad, moralidad) y que presuponían,
como veíamos, la constitución del hombre y de la mujer como dos individualidades (autoconciencias)
[300].

Con la instauración de la Civilización, el amor sexual y la legalidad social quedan escindidas entre
sí, pues aquél únicamente es posible, como tal, en la clandestinidad, es decir, fuera del matrimonio
monógamo que ahora ya es efectivo, pero por razones que no obedecen a las “preferencias subjetivas
de los contrayentes”.
La nueva síntesis que Engels efectúa, una vez llevada a cabo la revolución social que anuncia,
establece que, como consecuencia de ésta (al socializarse los medios de producción[301]), la escisión
social entre hombre y mujer desaparece, pues finalizan también los intereses que actuaban como
móviles de dicha separación. La monogamia deja de ser, en “sentido estricto”, aquella monogamia que
se erigía sobre los móviles económicos de la Civilización y se supera, pero se recupera para elevarse
(Aufheben), insertándose en la plena individualidad (autoconciencia) ahora ya libre (armónica) que da
lugar a que la monogamia sea por fin, según Engels, realmente efectiva hasta para los Hombres[302].
Recuperándose también el derecho a la separación, que existía ya en la familia sindiásmica y que ahora
beneficiará por igual tanto al hombre como a la mujer, como a la sociedad en su conjunto[303].
Para finalizar este apartado presentamos un cuadro en las páginas 132 y 133 que resume e ilustra el
proceso de Aufhebung en el matrimonio y la familia.

6.2 El “Espíritu Objetivo” o el nuevo orden como devenir social

6.2.1 Armonía “versus” contradicciones

Entramos aquí en la recta final de nuestro trabajo, por eso en este apartado queremos cifrar de
manera concreta el prisma bajo el cual comprendemos los contenidos de la mayor parte de la obra de
Engels, a juzgar por su extensión. Nos referimos a los capítulos que dedica a la gens iroquesa y griega,
y en concreto a la génesis del Estado en Atenas y en Roma.
Desde nuestra perspectiva de estudio son aquellos que menos acaparan nuestro interés, sin embargo
los hemos aglutinado bajo un mismo concepto: el de contradicción. Engels resume en ellos los
contenidos de La sociedad primitiva de Morgan e introduce algunos añadidos de otros autores
(Maurer, p.e.), rehaciendo él la argumentación económica como nos confiesa en el prólogo de su
obra[304]. Esto último que mencionamos es lo más importante y en este sentido ha ocupado la labor de
muchos estudiosos[305], si bien su análisis no forma parte del enfoque de nuestro trabajo.
Si utilizamos el concepto de contradicción para designar a estos capítulos es porque, dicho sea
genéricamente, en todos ellos se nos ofrece una interpretación de las principales conquistas sociales,
económicas y políticas de los pueblos o culturas que se estudian, de forma que se muestran como en un
cierto nivel de desarrollo de los mismos. Sus propios logros económicos dan lugar a nuevas
instituciones socio-políticas, que entran en conflicto o desvirtúan a las que ya existían previamente y se
complican paulatinamente las relaciones sociales, económicas y políticas, hasta que las
contradicciones internas son tan grandes que dan al traste con las civilizaciones[306] de esos pueblos.
En este mismo sentido generalizador que adoptamos en este apartado, pero de forma más acorde con
nuestros intereses, afirmamos que hay párrafos de estos capítulos a los que nos referimos que sí llaman
en nosotros la atención, por el tono casi apelativo que en eIlos adopta Engels, y que rompen el ritmo de
su exposición cuando se nos ofrecen intercalados en su estudio, es decir, si no se nos presentan al final
de cada capítulo como también sucede en la obra.
Veamos uno de ellos, por ejemplo el que el autor inserta en sus explicaciones sobre la gens iroquesa.
Dice así:
¡Admirable constitución ésta de la gens, con toda su ingenua sencillez! Sin soldados, gendarmes ni policía, sin
nobleza, sin reyes, virreyes, prefectos o jueces, sin cárceles ni procesos, todo marcha con regularidad.[307]

Este texto, junto con otros tan expresivos o por el contrario de un carácter más positivo[308] o
categorial, le sirve a Engels para ir presentando sus auténticos y propios pensamientos sobre las
sociedades gentilicias y nos sirven a nosotros para ir comprendiendo el estatuto teórico de El origen de
la familia…, en función del formato conceptual que se adopta a lo largo de la obra.
SÍNTESIS

NUEVA SOCIEDAD

LEGALIDAD
H+M ⬄ H=M

(AUTÉNTICA MONOGAMIA)
“AUFHEBUNG EN LA FAMILIA”
(3)
REVOLUCIÓN
SOCIAL
(P.S.I.)

(2)

ANTÍTESIS

CIVILIZACIÓN
AMOR (H+M)

(A. S. I. M.)

LEGALIDAD H.

⇳ F.O.S.

(Familia monógama)
 (H/M) ⇨ (P.S.I.)

¿H+M?, H/M

Autoconciencias (H, M)

(S.I.)

(-B)

LEGALIDAD O.N. s.n.c.

“Ser
F.F.E.
Genérico”

TESIS

BARBARIE (B)
AMOR

(P)(P.S.)

S. I. = SUBJETIVIDAD DE LA
B = BARBARIE INDIVIDUALIDAD

O. N. = ORDEN NATURAL H = PREDOMINIO DEL HOMBRE

S. N. = SELECCIÓN NATURAL F. O. S. = FUERZAS DE ORDEN

SOCIAL
C = COSTUMBRE
H/M = CONFLICTO, LUCHA
F. F. E. = FORMAS DE FAMILIA EN
1 incluido en 2=3 HOMBRE/MUJER
EVOLUCIÓN
A. S. I. M. = AMOR SEXUAL
P = PAREJAS
INDIVIDUAL MODERNO
P. S. = PREFERENCIAS SUBJETIVAS
P. S. I. = PREFERENCIAS DE LA S. I.
-B = NEGACIÓN DE LA BARBARIE
(NEGACIÓN -P. S. I.) / =
H, M = HOMBRE, MUJER (incompatibilidad, escisión e
inconmensurabilidad)

“AUFHEBUNG” (CANCELACIÓN, CONSERVACIÓN Y SUPERACIÓN)

(1)
 En estos párrafos a los que aludimos Engels traza las pinceladas de un cuadro atrayente y seductor:
el de una sociedad que, cerrada sobre sus instituciones gentilicias, resuelve armónicamente sus
conflictos internos y en donde el hombre se desarrolla en plenitud[309], configurando la imagen opuesta
del hombre en la Civilización.
No desperdicia Engels sucesos como los de la insurrección zulú frente a los ingleses colonialistas,
que la cinematografía ha recreado en nuestros días[310], para exaltar las condiciones humanas de
existencia en la Barbarie, recordándonos de forma renovada el “mito del buen salvaje”
rousseauniano[311].
Textos como el siguiente se encuentran bajo el influjo de estas concepciones:
Tal era el aspecto de los hombres y de la sociedad humana antes de que se produjese la escisión en clases
sociales. Y si comparamos su situación con la de la inmensa mayoría de los hombres civilizados de hoy, veremos
que la diferencia entre el proletario o el campesino pequeño de nuestros días y el antiguo libre gentilis es
enorme.[312]

Este tipo de afirmaciones se combinan sabiamente con otras que, sin ensombrecer para nada estos
asertos, los tiñen de un cierto evolucionismo moralista que se podría pensar como similar al moralismo
liberal de Morgan y a su teoría del Progreso de influencia condorcetiana[313]. Pero el pensamiento de
Engels fluye por otros derroteros, pues lo que verdaderamente pone de manifiesto es el conjunto de
características sociales (y de vida humana en general), que se perdieron al derrumbarse
inevitablemente el viejo “orbe” bárbaro.
Sin embargo la complejidad de sus argumentaciones es aún mayor y buena muestra de ello es el
texto que ahora citamos:

Por más imponentes que nos parezcan los hombres de esa época[314], apenas si se diferencian unos de otros;
estaban aún sujetos, como dice Marx, al cordón umbilical de la comunidad primitiva. El poderío de esas
comunidades primitivas tenía que quebrantarse, y se quebrantó. Pero se deshizo por influencias que desde un
principio se nos aparecen como una degradación, como una caída desde la sencilla altura moral de la antigua
sociedad de las gens. Los intereses más viles –la baja codicia, la brutal avidez por los goces, la sórdida avaricia,
el robo egoísta de la propiedad común– inauguran la nueva sociedad civilizada, la sociedad de clases; los medios
más vergonzosos –el robo, la violencia, la perfidia, la traición–, minan la antigua sociedad de las gens, sociedad
sin clases, y la conducen a su perdición. Y la misma nueva sociedad, a través de los dos mil quinientos años de
su existencia, no ha sido nunca más que el desarrollo de una ínfima minoría a expensas de una inmensa mayoría
de explotados y oprimidos; y eso es hoy más que nunca.[315]

Este es un texto impresionante, pues tanto en su forma argumental como en su contenido las
influencias que sobre él recaen son múltiples.
Se ejerce en él una auténtica penetración de los contrarios. Barbarie y Civilización aparecen aquí
poderosamente caracterizadas, una como negación de la otra, como negación de la negación en una
unidad de opuestos (sinexión).
Aunque la Barbarie aparece en algún momento como legítimamente superada, las condiciones que
se presentan como razones o causas de tal superación se nos ofrecen como una penetración de un
mundo, de un “espíritu”, que no era el suyo. Se trata entonces de una penetración de contrarios como
hemos anunciado[316].
Por otro lado nos encontramos con la referencia más clara en torno a la noción marxista de Ser
Genérico. Pues la frase, “estaban aún sujetas (como dice Marx) al cordón umbilical de la comunidad
primitiva”, está plenamente impregnada a nuestro juicio de dicho concepto. Por eso la deuda de Engels
con Hegel es doble también en este aspecto, pues la noción de Ser Genérico (tomada por Marx de
Feuerbach) puede considerarse a la luz de ciertos conceptos hegelianos, no sólo de la Fenomenología,
sino también de la Lógica y de la Filosofía Natural (particularmente la doctrina de los “géneros
vivientes’’ presente en los párrafos 367 a 376)[317].
Marx utilizará la fórmula “Ser genérico” en los Manuscritos del 44, en su artículo “La cuestión
judía”, y en los Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie (1857-1858) (concretamente en la
sección titulada “Formen die der Kapitalistischen Produktion vorhergehen”)[318].
Pero volviendo después de esta digresión al hilo argumental de nuestro estudio, hemos de decir que
Engels efectúa la penetración de los contrarios, a la que ya nos referimos, con conceptos que se alejan
de una investigación científica, incurriendo en un discurso moral que, aunque pudiera parecer
influenciado por Morgan y su obra, es por su concepción opuesto al de éste, que vincula progreso
económico y progreso moral. Este discurso moral, que se nos ofrece como el conjunto de contenidos
que ponen fin a la gens, dibuja un espantoso panorama en donde se aúnan internamente las pasiones
subjetivas y los medios objetivos; aquéllas como un conjunto de intereses viles y estos como una serie
de procedimientos vergonzosos[319].
Podemos decir que Engels no desaprovecha ocasión alguna, a lo largo de la exposición de los
contenidos que nutren su obra (del libro de Morgan principalmente), para presentarnos insistentemente
y bajo diversas fórmulas, cuál ha sido el paraíso perdido (la Barbarie) y cuál es el mundo de constantes
contradicciones al que se ha llegado (la Civilización)[320].
En este sentido Engels “anuda nuevos cabos”, retomando el tema de la familia para dejar bien
sentado que:
Bajo la constitución de la gens, la familia nunca pudo ser ni fue una célula orgánica, porque el marido y la mujer
pertenecían por necesidad a dos gens diferentes.[321]

Y en otro momento, enfrascado en la exposición de la época homérica del pueblo griego, no duda en
hablar de una…

…antigua democracia primitiva, nacida espontáneamente.[322]

Desde otro ángulo de estudio no podernos dejar de mencionar sus ideas sobre el Estado, de las que
se han ocupado múltiples autores.
Nosotros destacamos de manera genérica que son los factores endógenos, que surgen de la propia
complejidad de las relaciones sociales y económicas en evolución (como el origen de las clases o la
propiedad privada), los que según Engels dan origen al Estado[323].
Para Engels el Estado se origina no sólo como salvaguardia del nuevo orden social de la
Civilización (antagonismo de clases), sino que además es la fuente de legitimación y de validación del
mismo[324].
El Estado será entendido en el capítulo final[325] de la obra como un poder que, surgido de la
sociedad para amortiguar sus graves contradicciones internas, se separa de ésta cada vez más,
consagrando sus antagonismos en vez de conjurarlos.
El Estado[326] es la “razón conservadora” de la Civilización como antítesis de la Barbarie y por eso
es la antítesis de la razón tal y como Engels nos lo presenta, pues proclama…

…el irreconciliable antagonismo entre la sociedad gentilicia y el Estado.[327]

Y de manera concreta, la absoluta incompatibilidad entre la gens y el sistema monetario. Entonces,

¿cuál es el secreto de la armónica organización gentilicia y en definitiva de la Barbarie?
Engels nos responde refiriéndose a los iroqueses, que...
...Sabían que –unas veces en abundancia, y otras no – obtendrían medios de subsistencia; pero entonces eran
imposibles revoluciones sociales imprevistas, la ruptura de los vínculos de la gens, la escisión de las gens y de
 las tribus en clases opuestas que se combatieran recíprocamente. La producción se movía dentro de los más
estrechos límites, pero los productores eran dueños de sus propios productos. Esta era la inmensa ventaja de la
producción bárbara, ventaja que se perdió con la llegada de la civilización y que las generaciones futuras tendrán
el deber de reconquistar, pero dándole por base el poderoso dominio de la naturaleza, conseguido en la
actualidad por el hombre, y la libre asociación, hoy ya posible.[328]

De este texto anterior nos interesan ahora aquellos indicios que nos den la clave de cómo transcurrió
la producción en la Barbarie, ya que lo que queremos conocer es de que forma tematiza Engels el
problema de las causas del final de la Barbarie desde una perspectiva económica. Para esto nos vemos
obligados a hacer un repaso general de la obra, pues son múltiples los párrafos que dedica a este tema,
si bien todos ellos tienen algo en común. A saber: el mostrar las armónicas condiciones de existencia
del hombre en el seno de la gens como única e indivisible matriz genérica, sin ningún poder policial, ni
gubernativo, separado ni ajeno a ella[329].
Veamos entonces como se perfilan esas armónicas condiciones a nivel económico-productivo,
precisamente en un estadio en el que las “leyes” que rigen sus designios no son de orden económico.
Uno de los conceptos que Engels ejercita siempre que aborda estos problemas es el concepto de
“equilibrio económico” y de homeostasis, si se nos permite el símil termodinámico.
Este equilibrio es presentado por Engels como un equilibrio funcional, como una no proliferación e
inconmensurabilidad entre producción y consumo, y en general entre producción y reproducción de la
vida inmediata (vida económica y social).
Estas conclusiones de nuestro estudio las abstraemos de las palabras del autor, de las que nosotros
presentamos aquí alguna muestra. Por ejemplo, refiriéndose a la organización gentilicia dice:
El régimen de la gens en pleno florecimiento, como lo hemos visto en América, suponía una producción en
extremo rudimentaria y, por consiguiente, una población muy diseminada en un vasto territorio, y, por lo tanto,
una sujeción casi completa del hombre a la naturaleza exterior, incomprensible y ajena para el hombre, lo que se
refleja en sus pueriles creencias religiosas.[330]

Pero unas líneas antes había afirmado en este mismo contexto y refiriéndose a la gens:
No hace falta ni siquiera una parte mínima del actual aparato administrativo, tan vasto y complicado, aun cuando
son muchos más que en nuestros días los asuntos comunes, pues la economía doméstica es común para una serie
de familias y es comunista; el suelo es propiedad de la tribu, y los hogares sólo disponen, con carácter temporal,
de pequeñas huertas. Los propios interesados son quienes resuelven las cuestiones, y en la mayoría de los casos
una usanza secular lo ha regulado ya todo.[331]

Al final casi de la obra señala:

Esta sencilla organización responde por completo a las condiciones sociales que la han engendrado. No es más
que un agrupamiento espontáneo; es apta para allanar todos los conflictos que pueden nacer en el seno de una
sociedad así organizada. Los conflictos exteriores los resuelve la guerra, que puede aniquilar la tribu, pero no
avasallarla. La grandeza del régimen de la gens, pero también su limitación, es que en ella no tienen cabida la
dominación ni la servidumbre.[332]

Tiene esto la siguiente base económica:

La población está en extremo espaciada, y sólo es densa en el lugar de residencia de la tribu, alrededor del cual
se extiende en vasto círculo el territorio para la caza; luego viene la zona neutral del bosque protector que la
separa de otras tribus. La división del trabajo es en absoluto espontánea: sólo existe entre los dos sexos. El
hombre va a la guerra, se dedica a la caza y a la pesca...La mujer cuida de la casa, prepara la comida y hace los
vestidos; guisa, hila y cose. Cada uno es el amo en su dominio… Cada uno es propietario de los instrumentos
que elabora y usa.[333]
 Y afirma Engels que bajo la economía doméstica comunista:
Aquí, y sólo aquí, es donde existe realmente “la propiedad fruto del trabajo personal”, que los jurisconsultos y
los economistas atribuyen a la sociedad civilizada y que es el último subterfugio jurídico en el cual se apoya la
propiedad capitalista.[334]

No obstante y después de haber presentado estos textos, nos reservamos las siguientes
observaciones como las más ilustrativas de las ideas que apuntábamos, ya que resumen de forma clara
y sencilla lo que nosotros queremos mostrar. Pues, refiriéndose Engels a la Barbarie inferior, afirma ya
al comienzo de su obra:
En este estadio, la fuerza del trabajo del hombre no produce aún excedente apreciable sobre sus gastos de
mantenimiento[335]... En el estadio más inferior, los hombres no producían sino directamente para satisfacer sus
propias necesidades; los pocos actos de cambio que se efectuaban eran aislados y sólo tenían por objeto
excedentes obtenidos por casualidad.[336]

Teniendo esto la consiguiente contrapartida social:

…el régimen de la gens, fruto de una sociedad que no conocía antagonismos interiores, no era adecuado sino
para una sociedad de esta clase.[337]

Otra consideración que, junto con éstas, es para nosotros indicativa del equilibrio socio-económico
y de la armonía interna de los pueblos del Salvajismo y de la Barbarie inferior, tal y como Engels la
esboza, es su alusión al tema de la guerra[338] en estas sociedades. He aquí la que consideramos más
importante y que se ofrece de manera polémica, al exponer Engels los cambios que en la guerra se dan
al desarrollarse la Civilización.
La guerra, hecha anteriormente sólo para vengar la agresión o con el fin de extender un territorio que había
llegado a ser insuficiente, se libraba ahora sin más propósito que el saqueo y se convirtió en una industria
permanente.[339]

A nuestro entender tenemos sobradas muestras de ese ideal funcionalista que Engels parece esbozar,
a veces con un carácter positivo o empírico y a veces con un carácter globalizador más ideológico. Si
bien, lo importante es que tanto en un caso como en otro estas ideas que se ejercitan, consolidan una
visión panorámica de la sociedad primitiva como un mundo idílico, estable y en el que el hombre, en el
seno de la colectividad, controla los sencillos procesos económicos y sociales que se complementan
mutuamente.
Estas concepciones, como aparecen adornadas en El origen de la familia.... con un moralismo
exaltador de las virtudes de la Barbarie, ofrecen en última instancia un doble plano teórico y
epistemológico de esta obra de Engels, y más aún si observamos que también se hace hincapié en que
la Barbarie desapareció y tuvo que desaparecer[340]. Por ello presenta Engels algunos párrafos que
ilustran las deficiencias y limitaciones de la misma y de sus organizaciones (la gens), que se
desvirtuaron rápidamente con el desarrollo económico que llevó a la Civilización.
Este doble plano teórico al que aludimos y que ya hemos aclarado en una nota, aglutina de manera
complementaria dos fuentes del pensamiento hegeliano que el propio Engels, en su obra Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, (1885) recoge como internamente beligerantes[341]:
la Lógica, como método dialéctico que presenta la semilla de toda generación y corrupción, y la
Filosofía del Espíritu, como Sistema en el que se despliega el Devenir[342] (que en este caso es la
Historia del hombre), en un proceso de Aufhebung en busca de la esencia perdida. (Ser genérico que se
muestra como esencia en el tránsito hacia la humanidad del hombre y que habrá de recuperarse,
elevándose –Aufheben–, en la nueva sociedad que Engels anuncia[343]: la sociedad comunista).
6.2.2 Los germanos o la penetración de los contrarios en el “progressus”

Nos ocupamos ahora del tratamiento que Engels hace del mundo germánico en los capítulos VII y
VIII de su obra. En ellos expone la evolución de la gens en los pueblos nórdicos (galos, escoceses e
irlandeses) y muestra reiteradamente la fértil pervivencia de la misma durante largo tiempo bajo
renovadas formas[344].
Expone las características de la gens irlandesa y escocesa, y señala de forma clara que las nuevas
metamorfosis de las mismas conservan el instinto gentilicio heredado. Pero en general el mundo
germánico, al que Engels se refiere, es el mundo bárbaro que puso fin al Imperio Romano. Para
exponer estos temas sus referencias a Tácito, a Maurer y a Kovalevski serán abundantes.
De todas las transformaciones de la antigua gens la más importante es la Marca germánica,
estudiada por Maurer y a la que Engels se remitirá[345] en algunos trabajos previos a El origen de la
familia. En esta obra el desarrollo de tal asunto se hace en combinación con el tema de la disgregación
del mundo romano y es lo que afirma de los germanos, en este contexto próximo y polémico, lo que
más nos interesa, pues Engels señala:
He aquí a qué situación había llevado el dominio del Estado romano sobre el mundo: basaba su derecho a la
existencia en el mantenimiento del orden en el interior y en la protección contra los bárbaros en el exterior; pero
su orden era más perjudicial que el peor desorden, y los bárbaros contra los cuales pretendía proteger a los
ciudadanos eran esperados por éstos como salvadores.[346]

Las últimas líneas de este texto son ciertamente reveladoras, pero debemos acompañarlas de otras
más sólidas para poder fundamentar nuestras tesis.
Por todo ello hemos de hacer previamente la siguiente exposición: Engels describe cual es el camino
que se transita desde la vieja esclavitud del mundo antiguo hasta el origen de los aparceros y de los
colonos, precursores de los siervos medievales, cuando aquélla dejó de ser rentable. Pero muestra
además cuales son las secuelas que la sobreviven y que llevan a la postre al Imperio Romano a un
callejón sin salida.
Los pocos agricultores libres que existían ponían sus tierras bajo la protección de un poderoso, que
como contrapartida adquiría el derecho de propiedad de éstas y les aseguraba a aquéllos el usufructo
vitalicio de las mismas[347]. Pero la opresión era cada vez mayor y los propios romanos de provincias
huían a los territorios ocupados por los bárbaros para escapar de esta situación.
Los bárbaros, que libraron a los romanos de su propio Estado, se repartieron los dos tercios de sus
tierras según el orden gentilicio, quedando abundante terreno libre que paso a ser propiedad de todo el
pueblo o de las distintas tribus y gens, mientras que los bosques y pastos eran de uso colectivo.
Siendo así las cosas la gens desapareció en la marca, que conservó durante un tiempo la huella de
sus orígenes, hasta que, debido a la imposibilidad de absorber a las masas romanas en el viejo orden
gentilicio, éste hubo de transformarse de nuevo en un Estado. De este modo, bajo la figura del rey, que
a su vez convertía las propiedades comunales en lotes de tierra que entregaba a los favoritos de su
corte por los servicios que le prestaban, se sentaron los orígenes de la nobleza a expensas del
pueblo[348].
Esta nobleza usurpó el poder popular a un pueblo franco cada vez más empobrecido y que se
alistaba como vasallo de aquélla, repitiéndose con los galos esta misma historia que unos siglos antes
había sufrido el pueblo romano y que ahora soportaban los francos cuando los normandos los
derrotaron.
En todos estos procesos históricos Engels señala los límites de la producción[349] en que están
envueltos y en este sentido hay que decir que esta obra de Engels, por su propio diseño y elaboración
es uno de los “clásicos” del Marxismo, que de forma más convincente muestra la interacción y
reacción activa entre las superestructuras sociales y políticas y las bases económicas de las
mismas[350].
En este mismo sentido cabe interrogarse: ¿cuál fue entonces el balance del encuentro entre el mundo
romano y mundo germánico?
Engels responde favorablemente, pues estos últimos acabaron con la esclavitud y pusieron los
cimientos de las modernas nacionalidades europeas que revivifican Europa y la hacen evolucionar
hacia el feudalismo[351]. Es entonces cuando afirma:
Pero, ¿qué misterioso sortilegio era el que permitió a los germanos infundir una fuerza vital nueva a la Europa
agonizante?... Los germanos, sobre todo en aquella época, eran una tribu aria muy favorecida por la naturaleza y
en pleno proceso de desarrollo vigoroso. Pero no son sus cualidades nacionales específicas las que
rejuvenecieron a Europa, sino, sencillamente, su barbarie, su constitución gentilicia.
Su capacidad y valentía personales, su espíritu de libertad y su instinto democrático, que veía un asunto propio
en los negocios públicos, en una palabra, todas las cualidades que los romanos habían perdido y únicas capaces
de formar, del cieno del mundo romano, nuevos Estados y nuevas nacionalidades, ¿qué eran sino los rasgos
característicos de los bárbaros del estadio superior de la barbarie, los frutos de su constitución gentilicia?
Si transformaron la forma antigua de la monogamia, suavizaron la autoridad del hombre en la familia y dieron a
la mujer una situación más elevada de la que nunca había conocido el mundo clásico, ¿qué les hizo capaces de
eso sino su barbarie, sus hábitos de gentiles, las supervivencias, vivas entre ellos, de los tiempos del derecho
materno?

Y finaliza Engels…
Toda la fuerza y la vitalidad que los germanos aportaron al mundo romano era barbarie. En efecto, sólo bárbaros
eran capaces de rejuvenecer un mundo senil que sufría una civilización moribunda. Y el estadio superior de la
barbarie, al cual se elevaron y en el cual vivieron los germanos antes de la emigración de los pueblos, era
precisamente el más favorable para ese proceso. Esto lo explica todo.[352]

Estos párrafos que hemos citado “in extenso” son para nosotros muy importantes, pues en ellos se
rompe también, como en otras partes de El origen de la familia, el tono explicativo que Engels adopta
para adquirir un sentido diferente.
Nosotros podernos decir ya que la exposición que se hace de todo el mundo germánico en general,
junto con lo referido en estos últimos textos, ejercita a nuestro entender una nueva penetración de los
contrarios.
El tema de la marca –y en especial las insistentes referencias a los “survivals[353]” del viejo orden
gentilicio[354] –, constituyen hermenéuticamente hablando una cuña que semánticamente permite
enlazar la Barbarie y todas sus connotaciones tantas veces repetidas, con la Civilización decadente.
Así se genera un “puente conceptual” que se articula en diferentes contextos históricos y sociales y
que permite presentar, como es el interés de Engels, a la savia de la Barbarie, siempre viva y
actualizada, bajo un renovado Volkgeist que se constituye ahora como “espíritu del mundo”[355].
Por eso, esa penetración de la “Barbarie” en el mundo civilizado para rejuvenecerlo y potenciarlo,
está concebida en su “formato” desde la propia Filosofía de la Historia de Hegel, pues los germanos
son presentados por Engels como los portadores del estandarte del espíritu que se realiza en la Historia
Universal[356].
Los germanos son el sujeto histórico[357] que eleva la Barbarie al rango de auténtica “medicina” de
la enfermiza Civilización.
Engels recoge la “gestalt”[358] del pensamiento hegeliano, pero da un carácter empírico a sus
contenidos ideales. Así para Hegel el mundo germánico es la “senectud del espíritu”[359] , pues éste
es…
 …un espíritu completamente nuevo, por el cual había de regenerarse el mundo: el espíritu libre que descansa
sobre sí mismo, la obstinación absoluta de la subjetividad.[360]

Afirmando también:
El espíritu germánico es el espíritu del mundo nuevo; la finalidad de este mundo nuevo es la realización de la
verdad absoluta como la autodeterminación infinita de la libertad, de la libertad que tiene como contenido su
forma absoluta misma. La finalidad de los pueblos germanos es la de proporcionar portadores del principio
cristiano. El principio básico de la libertad espiritual, el principio de la reconciliación, fue depositado en el alma
todavía ingenua e inculta de aquellos pueblos y, en favor del espíritu del mundo, se les encomendó la misión no
sólo de tener por substancia religiosa el concepto de la verdadera libertad, sino también de producirlo libremente
en el mundo a partir de la autoconciencia subjetiva.[361]

Y en la Filosofía del Derecho señala que...

...la reconciliación de la verdad objetiva y de la libertad aparecida dentro de la conciencia de sí y de la
subjetividad; reconciliación cuyo cumplimiento es asignado al principio nórdico de los pueblos germánicos.[362]

El principio de la libertad y de la reconciliación que da sentido al mundo germánico en el universo

del pensamiento hegeliano, se transmuta en la obra de Engels en la actuación renovadora de la vieja
barbarie como tal. Tesis ésta que no habría aceptado el propio Hegel, que resta importancia al cuadro
nostálgico que Tácito esboza de los germanos y que lanza fuertes tarascadas contra Rousseau por
haber presentado al salvaje como auténtico hombre libre[363].
Pues para Hegel el mundo germánico y cristiano, como síntesis del griego y del romano, será el
iluminador y realizador de la auténtica Eticidad (Sittlichkeit, de la moralidad elevada al nivel social)
[364], y que por eso es el ámbito propio de la reconciliación y de la libertad en el seno del ESPÍRITU

OBJETIVO, entendido éste aquí como un fluir histórico libre y siempre nuevo en el que se manifiesta
el espíritu universal; la auténtica libertad de hacer la historia haciéndose a sí mismo[365], pues éste es el
glorioso destino del mundo germánico, un mundo originariamente mítico.

6.3 Síntesis y “Aufhebung” o el hechizo del “Espíritu Absoluto”

6.3.1 Despliegue y proliferación

En el último capítulo[366] de su obra Engels establecerá, con la ayuda de El Capital de Marx, un

esbozo apretado de la evolución social y económica del hombre desde la Barbarie y esto le servirá
también como resumen de lo expuesto en el resto de su trabajo. De este modo exalta, en primer lugar, a
la organización gentilicia fruto del espontáneo agrupamiento entre hombres que desarrollan su vida
bajo una economía doméstica comunista, común para muchas familias.
Posteriormente, debido a las ventajosas condiciones económicas del mundo oriental, se inició la
domesticación y con ella surgieron las tribus dedicadas al pastoreo, generándose así la primera gran
división del trabajo[367].
El ganado se convierte también en un elemento de trueque. La agricultura se desarrolló inicialmente
para alimentar al ganado y seguidamente sustentó también al hombre.
Cifra también Engels los principales inventos de la Barbarie: el telar, la fundición de los minerales y
el labrado de los metales. Se diversificaron las ramas de la producción y aumentó el trabajo
correspondiente a cada individuo de la gens, a la vez que aparece la esclavitud de los prisioneros[368].
Surge, pues, la primera escisión en clases entre señores y esclavos, y la familia se convierte en un foco
de tensiones al cambiar la división del trabajo fuera de ella.
El trabajo de la mujer perdió su original igualdad respecto al del hombre y el dominio de éste fuera
de la casa hizo que también, dentro de ella, la mujer quedara relegada a un plano inferior.
 El trabajo productivo lo era todo, el doméstico casi nada. Afirma entonces nuestro autor:
Esto demuestra ya que la emancipación de la mujer y su igualdad con el hombre son y seguirán siendo
imposibles mientras permanezca excluida del trabajo productivo social y confinada dentro del trabajo doméstico,
que es un trabajo privado. La emancipación de la mujer no se hace posible sino cuando ésta pueda participar en
gran escala, en escala social, en la producción y el trabajo doméstico no le ocupa sino un tiempo insignificante.
Esta condición sólo puede realizarse con la gran industria moderna, que no solamente permite el trabajo de la
mujer en vasta escala, sino que hasta lo exige y tiendo más y más a transformar el trabajo doméstico privado en
una industria pública.[369]

No deja de ser relevante que Engels vuelva a ocuparse de nuevo de la mujer y de las relaciones en el
seno de la familia al final de su obra.
Recordemos entonces que Engels nos había dibujado una panorámica de la familia monogámica en
la que la mujer era la esclava del hombre y éste su señor.
La mujer –se nos decía– era el proletario y el hombre el burgués[370], y ahora podemos afirmar
nosotros que ella representa en la familia a la Barbarie, el hombre a la Civilización. Y aquí Engels
retoma el problema de la familia (y en concreto el de la mujer) porque constituye, como decía Marx, el
microcosmos de todos los antagonismos sociales y, porque, como nosotros ya hemos estudiado, con el
advenimiento de una nueva sociedad se producirá también una “superación” de la misma (Aufhebung).
Pero Engels sigue exponiendo el “despliegue” del devenir social y económico del hombre como un
proceso de paulatinas conquistas en la producción, que llevan en el periodo superior de la Barbarie a la
segunda gran división del trabajo, pues los oficios se separan de la agricultura[371].
Los antiguos jefes militares se convierten en funcionarios imprescindibles y, al consolidarse en los
orígenes de la Civilización las divisiones del trabajo ya existentes, surge una nueva que no se dedicará
ya a la producción sino a la redistribución de lo producido. Se trata de los mercaderes a los que Engels
no deja bien parados[372].
El mercader y el dinero se convierten también en indispensables, y éste último permitió la rápida
proliferación de nuevas riquezas, de nuevas formas de propiedad (p.e. la propiedad territorial), pero
también de nuevas formas de dominación. Con todo ello la gens dejó de ser adecuada y surgió el
Estado.
Pero así como en la Barbarie la organización gentilicia era fiel reflejo de una armonía económica, de
un equilibrio debido a que la producción se movía entre estrechos límites en los que apenas había
excedentes, siendo por eso aquella organización ella misma equilibradora de los pocos conflictos que
se originaban, el Estado, en la Civilización, será el reflejo de los desarmónicos antagonismos, de las
irreconciliables desigualdades y escisiones que tienen como “base” un despliegue creciente de la
producción, que da lugar a progresivas divisiones del trabajo.
El Estado, frente a las asociaciones gentilicias que se sostenían por vínculos de sangre, se orienta
sobre la agrupación de sus súbditos según divisiones territoriales[373], que son vigiladas por fuerzas
policiales dependientes directamente de aquél.
Únicamente en el Estado constituido por los germanos vencedores del Imperio Romano, pudo
mantenerse el régimen gentilicio bajo la renovada forma de la marca, pues las causas de aquél eran de
carácter exógeno[374] y, por consiguiente, se seguían manteniendo las bases económicas previas.
Pero en todo esto lo que Engels pretende es mostrar las auténticas razones de la génesis del Estado,
polémicamente frente al idealismo hegeliano y su concepción del mismo[375]. Así, despejando este
problema, será posible conocer también las condiciones mismas de superación de la institución estatal,
que representará una superación de la historia del Hombre (Aufhebung) a través de la actuación
(praxis) del hombre en la Historia.
El Estado, que ha sido siempre el Estado de la clase más poderosa…
 ...no ha existido eternamente. Ha habido sociedades que se las arreglaron sin él, que no tuvieron la menor noción
del Estado ni de su poder. Al llegar a cierta fase del desarrollo económico, que estaba ligada necesariamente a la
división de la sociedad en clases, esta división hizo del Estado una necesidad. Ahora nos aproximamos con
rapidez a una fase de desarrollo de la producción en que la existencia de estas clases no sólo deja de ser una
necesidad, sino que se convierte positivamente en un obstáculo para la producción. Las clases desaparecerán de
un modo tan inevitable como surgieron en su día. Con la desaparición de las clases desaparecerá inevitablemente
el Estado. La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la producción sobre la base de una asociación libre de
productores iguales, enviará toda la máquina del Estado al lugar que entonces le ha de corresponder: al museo de
antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce.[376]

Este es un texto importante y dos son los conceptos que queremos resaltar del mismo, a saber:
I. La insistencia de Engels sobre la inevitable necesidad de las instituciones sociales (clases) y
políticas (Estado en el decurso histórico)
II. La idea de Producción[377]
La relación entre estos dos elementos es dialéctica y ella por sí misma sirve para reinterpretar toda
la obra de Engels. Sin embargo, desde las perspectiva bajo la que nosotros efectuamos este trabajo, el
binomio necesidad histórica-producción adquiere una significación hermenéutica peculiar en el
contexto final de la obra, pues constituyen estos dos conceptos las dos “antorchas” teóricas con las que
se habrá de iluminar la superación de la praxis inconsciente del hombre, a lo largo de la historia, por la
praxis consciente de la “superación” (Aufhebung).
Pero para que esto suceda ha de revelarse el secreto de su posibilidad.

6.3.2 La idea de Producción o el renacer de la “esencia”

La crónica de esa posibilidad anunciada pasa ahora por advertir que del materialismo[378]
engelsiano, que hace recaer el necesario devenir histórico y social del hombre como un “correr
inconsciente” (superestructuras) impelido por el despliegue creciente de los desarrollos económico-
productivos, surge ahora la idea de una nueva esencia, que, al igual que la selección natural o la
costumbre en la sociedad primitiva, ha regido y rige la historia del hombre. Esta idea es la idea de
Producción.
En esta esencia, que se ha operativizado a lo largo del final de la Barbarie y de la Civilización dando
lugar a los más diversos sucesos (clases, Estado), va a residir ahora la posibilidad de la auténtica
liberación del hombre.
En la necesidad de esa ley reside la posibilidad misma de liberación, pues el conocimiento de la
necesidad es la condición de la libertad, como Engels nos recuerda en el Anti-Dühring[379] invocando a
Hegel (y éste al Espinosa de la Ética). Hasta ahora:
Los productos y la producción están entregados al azar.
Pero el azar no es más que uno de los polos de una interdependencia, el otro polo de la cual se llama necesidad.
En la naturaleza, donde también parece dominar el azar, hace mucho tiempo que hemos demostrado en cada
dominio particular la necesidad inmanente y las leyes internas que se afirman en aquel azar. Y lo que es cierto
para la naturaleza, también lo es para la sociedad…

Y prosigue Engels:
Hoy, el producto domina aún al productor; hoy toda la producción social está aún regulada, no conforme a un
plan elaborado en común, sino por leyes ciegas que se interponen con la violencia de los elementos, en último
término, en las tempestades de las crisis comerciales periódicas.[380]
 ¡He aquí lo que veníamos anunciando! Pues si es la necesidad esto que acaba de anunciar Engels, la
libertad surge del conocimiento y del control de todos estos procesos. Pero sinceramente hay que decir
que Engels no es muy explícito al final de su obra en torno a cómo ha de controlarse empíricamente la
producción, si acaso por una planificación estricta de la economía, o si por el contrario se trata de ir
adecuando progresivamente los acontecimientos sociales e históricos al paulatino desarrollo
económico, intentando evitar los desfases y disminuyendo las desigualdades.
En este sentido Engels puede ser legítimo inspirador tanto del Estalinismo como de la
Socialdemocracia[381], pero, no siendo este tipo de problemas los que nos interesan, vamos a intentar
dar una respuesta coherente con nuestro estudio a la pregunta por el papel gnoseológico,
hermenéutico[382] y constructivo, de la idea de Producción, de Necesidad y de Libertad.
Bajo esta óptica hemos de retomar algunos párrafos que Engels ha diseminado a lo largo de su obra
tratando de diversos temas. Recordemos que en uno de ellos destaca de manera unificada las dos ideas
que nosotros consideramos centrales, a saber:
La idea según la cual la producción en la Barbarie se movía entre estrechos límites, por ser los
propios productores los dueños de sus productos, y la idea de que las “generaciones futuras” habrán de
reconquistar esta ventaja de forma actualizada, al conseguir un poderoso dominio de la naturaleza y al
existir la libre asociación[383].
A la luz de estas palabras y a la luz también de las palabras finales de Engels, en las que éste vuelve
a insistir en los viles impulsos que han movido el desarrollo de la Civilización, nuestra tesis es la
siguiente:
En la idea de Producción se concentra el renacer de la esencia del hombre. El control operativo de la
misma supone la “cancelación” de la Civilización, como mundo de proliferación inconsciente e
incontrolada de los procesos económicos y de sus consecuencias sociales y políticas. Esa cancelación
es a su vez una auténtica sublimación y elevación de las viejas condiciones de existencia bárbaras, a un
nuevo renacimiento producido con aquello de positivo que la propia Civilización ha elaborado y que es
el control de la naturaleza posibilitado por la gran industria.
Por lo tanto Barbarie y Civilización, “Espíritu Subjetivo” y “Espíritu Objetivo”, para decirlo en
clave hegeliana, aparecen de nuevo reconciliadas en una nueva síntesis, en una nueva y definitiva
Aufhebung, pues se recuperará así de manera consciente el equilibrio productivo (homeostasis) que en
la Barbarie existía y con éste la armonía social y política.
El ideal reconciliador, propio del Espíritu Absoluto[384] de Hegel, ha hecho su aparición, pero lo
hará de manera tímida y apenas declarada bajo las palabras de Morgan[385]. El talante “ilustrado” de
Morgan, condorcetiano en suma, que confía en la razón del Progreso y en el progreso de la Razón, se
hace converger y surgir con una plena explosión hegeliana, con la “razón” de la Filosofía del Espíritu y
de la Historia.
La doctrina hegeliana del Ser, que se despliega a través de la “negación de la negación”[386], está
plenamente ejercitada por Engels, pues, como veíamos, su monismo teleológico (que al igual que
Hegel considera a la Naturaleza como inconsciente y como “negatividad” de la que surge el Espíritu),
concebía al mundo humano como si emergiera del animal; emergencia que es a su vez una negación de
éste. He aquí el famoso emergentismo monista engelsiano.
Por eso era incomparable la “familia animal” y la “unión de fuerzas” con la que el hombre
conquistó su plena humanidad.
Pero esta “negación de la negación” es aún más compleja, pues, como hemos mostrado, el mundo
animal, la Naturaleza “negada”, es la negación de la sociedad civilizada que se habría proyectado bajo
el tema de la “monógama familia animal”. De este modo también es posible afirmar en los orígenes del
hombre cuál es la verdadera esencia genérica de éste, cuál es su auténtico “Ser genérico como ser
social” aún no escindido; entendido ya aquí no como un mero “animal de rebaño, inconsciente”, sin
autoconciencia, sino como “ser capaz de construir la totalidad del mundo”[387].
Desde el materialismo de la sustancia[388], la metafísica que preside El origen de la familia está
encaminada a presentar y a ejecutar históricamente y de manera causal el mito del “Hombre Total”,
bajo la noción de la “Sociedad universal”.
Esa estructura causal historizada (Filosofía del Espíritu) se ejecuta a través de las leyes de la Lógica
hegeliana. Así la negación de la negación “da origen” al mundo humano y la penetración de los
contrarios pone fin, en un salto cualitativo, a las formas de familia por grupos y a la Barbarie misma,
que aún así sobrevive en unos ”germanos que atraviesan la Civilización rejuveneciéndola”.
Toda la teoría del comunismo final propia del marxismo, de la que aquí no podemos ocuparnos[389],
está elaborada en El origen de la familia desde una concepción de la “esencia del hombre” que está
destinada a realizarse nuevamente y por eso se justifica internamente el desarrollo unilineal del devenir
histórico de los diferentes pueblos (iroqués, griego, romano y germánico).
Si se entiende esta obra de Engels no como un ejercicio de “ciencia histórica” sino de pensamiento
filosófico, elaborado desde su comienzo bajo el prisma ideológico de querer mostrar al proletariado el
conjunto de determinaciones necesarias que movilizan la Historia, a través de esos pueblos, es
entonces como podemos comprender la Aufhebung final mediante el control de la Producción.
A nuestro juicio esa superación, síntesis de Barbarie y Civilización, está mucho más cerca de la
Filosofía del Espíritu y de la Filosofía de la Historia de Hegel que del Marx de la Contribución a la
crítica de la Economía Política[390] y de El Capital, que rechaza la interpretación “unilateral” y
esquemática de la teoría de los Modos de Producción que Nicolaj Konstantinovic Michajlovsky
efectúa[391].
El ideal del retorno a la naturaleza que el joven Engels[392] había abrazado, como nos cuenta A.
Schmidt, se ha transmutado en el Engels maduro, compañero de viaje de “todo Marx”[393] a través de
la senda de la Filosofía del Espíritu hegeliana, en la recuperación del hombre “perdido en el azar de la
producción”. Pero para que esto sea posible es necesaria una auténtica y peculiar “vuelta del revés”
(Umstülpung) que, desde el materialismo de la sustancia[394] y sin salirse del monismo hegeliano,
ofrezca una justa visión de las cosas.
Por eso la evolución histórica, entendida como producción de necesidades, ha de ser cancelada por
la comprensión y el control de las necesidades de la Producción. Asimismo la “necesidad” de la
“historia” hegeliana (destino) se convierte en un estudio de la historia de la necesidad (la Producción
como ley suprema).
“El espíritu del mundo montado a caballo” (Libertad) en manos del Destino (Necesidad), el héroe
portador del “genio griego” en busca de la reconciliación de un pueblo en su “Eticidad”, se ha
transformando en la ideología de la revolución social proletaria que, comprendiendo las “Leyes de la
Historia” (la Producción), encuentra su libertad en la adecuación consciente a las mismas y en su
control, ya que estas son inevitables[395].
Napoleón, portador del ideal cristiano-germánico con las “armas de la Revolución Francesa”, es
sustituido por el proletariado que tiene como suprema tarea recuperar la armonía y la libertad de la
Barbarie con las “armas de la revolución social”, pues con ellas ha de conquistarse y realizarse
plenamente el auténtico “Ser genérico” del hombre (homeostasis económica y social).
Así pues Hegel, que fue el auténtico Napoleón de la Prusia de la Restauración, tiene como legítimo
heredero al movimiento obrero alemán de finales de siglo XIX, como certifica el propio Engels al
cierre de su Ludwig Feuerbach…, y por eso mismo la actividad del Espíritu, como despliegue del
idealismo alemán tiene como alternativa genuina a la Idea de Producción, verdadero nervio del
materialismo histórico[396].
 Pero la “Idea de Producción”, en el contexto de El origen de la familia… y en general del
pensamiento de Engels, no supone un desbloqueo ontológico-general[397] del monismo hegeliano y por
eso podemos decir, con Juan Aranzadi, que Engels “introduce el desarrollo teórico de Marx en los
odres de su propio desarrollo teórico”[398], posibilitando de paso “marxistizar” el optimismo liberal de
la Teoría del Progreso de Morgan, al subsumirlo como parte integrante, como momento positivo, de la
Aufhebung hegeliana que rememora el ideal conciliador y superador del Espíritu Absoluto de Hegel.
Pues aquél afirma ante el vertiginoso desarrollo de la propiedad:
La mente humana se siente aturdida en presencia de su propia creación. Llegará el día sin embargo, en que el
intelecto humano se eleve hasta dominar la propiedad y defina las relaciones del estado con la propiedad que
salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de derechos de sus dueños. Los intereses de la sociedad son
mayores que los de los individuos y debe colocárselos en una relación justa y armónica. El destino final de la
humanidad no ha de ser una mera carrera hacia la propiedad, si es que el progreso ha de ser la ley del futuro
como lo ha sido del pasado. El tiempo transcurrido desde que se inició la civilización no es más que un
fragmento de la duración pasada de la existencia del hombre y un fragmento de las edades del porvenir. La
disolución social amenaza claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la
meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción. La democracia en el gobierno, la
fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal anticipan el próximo
plano más elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto, y el saber tienden firmemente. Será una
resurrección, en forma más elevada de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes.[399]

Este importante texto del final de La sociedad primitiva de Morgan, con el que finaliza Engels su
obra, es la mejor muestra de cómo el Sistema de Hegel (Aufhebung como proceso superador) ha
servido para “fagocitar la ciencia al servicio de la Ideología”: la ideología marxista de una futura
sociedad comunista.
[1] Con motivo de las investigaciones de Lewis H. Morgan.
[2] HEGEL, G.W.F; Lógica, Ed. Ricardo Aguilera, Madrid, 2 edc. 1973.
[3] HEGEL, G.W.F.; Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1980 (Lasson). Filosofía de la historia,
Zeus, Barcelona 1971 (Brunstäd).
[4] MARX, K.; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (1857-1858) 3 vol. Siglo XXI de España, Madrid
1976; y MARX, K., HOBSBAWM, E.; Formaciones económicas precapitalistas, Cuadernos de Pasado y Presente, Córdoba, Argentina,
1971.
[5] Para una concepción crítica del concepto de Barbarie, véase la obra de Gustavo Bueno, Etnología y Utopía, Azanca 1, 1971. Cap.
VI pp. 54-61 y cap. VII pp. 61-75.
[6] El conjunto de elementos que aquí designamos como referencias y que tendremos en cuenta “a priori”, no tiene la pretensión de
agotar todo el material posible presente en las dos obras y que también sería pertinente contrastar.
[7] MORGAN.L.H.; La sociedad primitiva, pp. 80, 501-502.
[8] ENGELS, F.; El origen de la familia…, pp. 279-281.
[9] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p.176.
[10] MORGAN, L.H.; op. cit., p.177.
[11] MORGAN, L.H; op. cit., pp.145 y 189.
[12] ENGELS, F.; El origen de la familia..., pp. 243, 253, 280-281, 293, 303 y 342-343.
[13] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 202-203.
[14] MORGAN, L.H.; op. cit., p.198.
[15] MORGAN, L.H.; op. cit., p.364; y ENGELS, F.; op. cit., p. 245-246.
[16] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 207, 270 y 290; y ENGELS, F.; op cit., pp. 240-245, 292 y 318-319.
[17] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 423, 431, 466-467 y 496-499; y ENGELS, F.; op. cit., pp. 225-230, 234-237, 247-250, 253-258,
342.
[18] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 456-459, 472-475; y ENGELS, F.; op. cit., pp. 237, 243, 245-246, 251.
[19] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 496.
[20] MORGAN, L.H.; op. cit. p. 471; y ENGELS, F.; op. cit., pp. 319, 328-333.
 [21] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 78.
[22] MORGAN, L.H.; op. cit. p. 79.
[23] ENGELS, F.; El origen de la familia..., p. 222.
[24] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 544. Carmelo Lisón Tolosana da propiamente la acepción de “unidad psíquica del género humano”
en el prólogo a la edición castellana de “Ancient society” (La sociedad primitiva, p. 40).
[25] MORGAN, L.H. op cit., p. 328-329. Hacemos notar que “colectividad” para Morgan y Engels son dos cosas distintas. Para
Morgan “colectividad” tiene una base “psicologista”, “animista”. Lo “colectivo” para Morgan no tiene una legalidad ontológica
específicamente clara.
[26] ENGELS, F.; El origen de la familia..., p. 228.
[27] MORGAN, L.H.; op. cit., pp 93, 95.
[28] MORGAN, L.H.; op. cit., 115, 126, 133-137, 145-146, 175-177, 189, 207, 266, 269, 361, 461, 475, 500, 543-544.
[29] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 115 y 496-497.
[30] ENGELS, F.; El origen de la familia..., p. 227. Posteriormente tendremos que ocuparnos con precisión de cómo distingue Engels
entre familia animal y familia humana.
[31] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, pp. 146, 543-544.
[32] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 145, 175-176, 189, 361-377, 461.
[33]MORGAN, L.H.; op. cit. p. 486.
[34] MORGAN, L.H.; op. cit. p. 278.
[35] ENGELS, F.; El origen de la familia…, p. 281.
[36] ENGELS, F.; op. cit., p. 285.
[37] ENGELS, F.; op. cit., p. 227-228.
[38] ENGELS, F.; op. cit., p. 288.
[39] ENGELS, F.; op. cit., p. 281.
[40] ENGELS, F.; op. cit., p. 293.
[41] ENGELS, F.; op. cit., p. 291.
[42] ENGELS, F.; op. cit., p. 293.
[43] ENGELS, F.; op. cit., p. 323.
[44] ENGELS, F.; op. cit., p. 328.
[45] ENGELS, F.; op. cit., p. 291.
[46] ENGELS, F.; op. cit., p. 313. Nota: para una noción general de “clase” véase Eduardo Fioravanti, sub voce “clases” en el
Diccionario de Filosofía contemporánea (director M. A. Quintanilla), p. 88.
[47] ENGELS, F.; op. cit., p. 325.
[48] ENGELS, F.; op. cit., p. 346.
[49] ENGELS, F.; op. cit., pp. 347-348.
[50] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 485.
[51] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 415.
[52] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 439.
[53] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 404 y 415-416.
[54] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 266.
[55] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 494-495.
[56] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 430-447.
[57] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 423 y 496-497.
[58] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 391 y 431.
[59] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 423 y 496-497.
[60] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 459.
[61] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 466.
[62] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 456-457.
[63] MORGAN, L.H.; op .cit, p. 458.
[64] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 471-473-475
 [65] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 461-462.
[66] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 486.
[67] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 207.
[68] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 361.
[69] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 543-544.
[70] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 524.
[71] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 529.
[72] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 543-544.
[73] ENGELS, F.; El origen de la familia…, p. 227-228.
[74] ENGELS, F.; op. cit., p. 229.
[75] ENGELS, F.; op. cit., p. 231, 238.
[76] ENGELS, F.; op. cit., p. 234.
[77] ENGELS, F.; op. cit., p. 234.
[78] ENGELS, F.; op. cit., pp. 236-237.
[79] ENGELS, F.; op. cit., p. 243.
[80] ENGELS, F.; op. cit., p. 238.
[81] ENGELS, F.; op. cit., p. 237.
[82] ENGELS, F.; op. cit., p. 243.
[83] ENGELS, F.; op. cit., p. 245-246.
[84] ENGELS, F.; op. cit., p. 245-246.
[85] ENGELS, F.; op. cit., p. 253.
[86] ENGELS, F.; op. cit., p. 254-255.
[87] ENGELS, F.; op. cit., p. 257.
[88] ENGELS, F.; op. cit., p. 259.
[89] ENGELS, F.; op. cit., p. 337.
[90] ENGELS, F.; op. cit., pp. 311-314.
[91] ENGELS, F.; op. cit., pp. 271-272.
[92] ENGELS, F.; op. cit., p. 272.
[93] ENGELS, F.; op. cit., pp. 272-273.
[94] ENGELS, F.; op. cit., pp. 292, 338.
[95] ENGELS, F.; op. cit., p. 296.
[96] ENGELS, F.; op. cit., p. 335.
[97] ENGELS, F.; op. cit., p. 349.
[98] ENGELS, F.; op. cit., p. 294.
[99] ENGELS, F.; op. cit., p. 347.
[100] Usamos aquí la noción de metodología en un sentido muy amplio para referirnos al ideario conjunto de cada uno de estos
autores y en donde sus peculiares observaciones toman un sentido propio y específico.
[101] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 77.
[102] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 79.
[103] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 502.
[104] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 485.
[105] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 410-415, 438-439, 446-44
[106] Se usa “metodología” aquí en un sentido estricto, como “conjunto” de operaciones y de análisis que son propios de un campo
científico”.
[107] LISÓN TOLOSANA, C.; Prólogo a Morgan, op.cit., p. 35.
[108] ENGELS, F.; El origen de la familia…, p. 222.
[109] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 396.
[110] ENGELS, F.; El origen de la familia..., p. 223.
 [111] MORGAN, L.H.; op. cit., pp. 494-495.
[112] ENGELS, F.; op. cit., p. 224. Nota: Engels utilizó estas notas de Marx para confeccionar su obra, convirtiéndola en un
“testamento” para con su amigo.
[113] ENGELS, F.; op. cit., p. 225.
[114] MORGAN, L H.; La sociedad primitiva, p. 496.
[115] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 423.
[116] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 82.
[117] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 82.
[118] ENGELS, F.; op. cit., p. 225.
[119] ENGELS, F.; op. cit., pp. 225-226. Rogamos al lector que preste atención a este extenso texto, pues sobre él hemos centrado
aquí nuestro estudio.
[120] ENGELS, F.; op. cit., p. 227.
[121] ENGELS, F.; op. cit., p. 228.
[122] Nota: sobre la idea de categoría que manejamos véase FERNANDEZ CEPEDAL, J. M.; Sub voce “categoría”, en Diccionario
de Filosofía contemporánea (dirigido por M.A. Quintanilla), pp. 58-60. También véase BUENO, G.; Idea de ciencia desde la teoría del
cierre categorial (1976), p. 32 y ss.
[123] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p, 497.
[124] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 525.
[125] ENGELS, F.; op. cit., p. 227.
[126] ENGELS, F.; op. cit., p. 227.
[127] Evidentemente será la monogamia y no la poligamia la que desempeñe un papel crucial en toda la obra de Engels.
[128] ENGELS, F.; op. cit., p. 253.
[129] Véase QUINTANILLA, M. A.; “Gnoseología”, en el Diccionario de filosofía contemporánea (director M.A. Quintanilla), pp.
191-192.
[130] ENGELS, F.; op. cit., p. 227-228 (el subrayado es nuestro).
[131] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 502.
[132] Sobre el sentido que damos en este trabajo al término gnoseología véase, BUENO, G.; Idea de ciencia desde la Teoría del
cierre categorial, pp.19-59.
[133] BUENO, G.; Ensayos materialistas, p.127.
[134] ENGELS, F.; El origen de la familia…, p. 228.
[135] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 423.
[136] Para una consideración actualizada de los diferentes enfoques sobre el incesto, véase en FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, T.R.
“Sobre el incesto”, ACTAS DEL I CONGRESO DE TEORÍA Y METODOLOGÍA DE LAS CIENCIAS, pp 551-562.
[137] ENGELS, F; op. cit., p. 229. (El subrayado es nuestro). Sobre aquellos pasajes que en El origen de la familia recogen la poesía
romántica alemana, como tradición cultural ilustradora del tema del amor individual en la antigüedad, toma buena nota G. Lukács en su
obra El joven Hegel, p. 79.
[138] Íbídem.
[139] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 459.
[140] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 461.
[141] Adviértase que Morgan acepta la formación de parejas por las exigencias del régimen social, que como “idea” aún no estaba
presente en la mente humana mientras se desarrolló la familia punalúa. Engels, por su parte, habla sin tapujos de comercio sexual sin
trabas, de promiscuidad sexual, pero sólo habla de ésta en la medida en que no hay prohibición por la costumbre, diciendo que eso “no
supone que reine la promiscuidad“ como algo cotidiano. ¿Qué podemos entender aquí? De momento una contradicción clara entre
Morgan y Engels, pues según el primero es la presencia de exigencias sociales lo que hace que exista formación de parejas, mientras que
para Engels las parejas son posibles en el seno de una promiscuidad no presionada por las restricciones de la costumbre.
[142] ENGELS, F.; El origen de la familia…, pp. 230-231.
[143] MORGAN, F.; El origen de la familia…, pp. 496.
[144] ENGELS, F.; op. cit., p. 235.
[145] ENGELS. F.; op. cit., p. 235.
[146] ENGELS, F.; op. cit., p. 235 (cursiva nuestra).
[147] En este sentido preciso de “razones de orden social” hemos identificado en anteriores párrafos al concepto de “costumbre”, al
afirmar una contradicción entre Morgan y Engels.
 [148] ENGELS, F.; op. cit., p. 233.
[149] ENGELS, F.; op. cit., p. 234.
[150] Véase supra, p. 63.
[151] ENGELS, F.; op. cit., p. 233.
[152] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 432.
[153] ENGELS, F.; op. cit., p. 233.
[154] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 486.
[155] Sin mayores pretensiones nos cuestionamos, ¿no estará ejercitando Engels, en esta inicial presentación de la relación familia–
gens, la oposición infraestructura (base)-superestructura propia del marxismo? Infraestructura = “gens natural y espontánea”.
Superestructura = familia como “necesidad” y “leyes de la costumbre”.
[156] Sin mayores aclaraciones digamos de momento que Engels ejercita gnoseológicamente esta ley de la dialéctica hegeliana
(LÓGICA), que retoma en La dialéctica de la Naturaleza y en el Anti-Dühring, para poder construir las “partes formales” del tránsito de
la animalidad a la humanidad tal y como él lo presenta, modelando las “partes materiales” que son los contenidos de las diferentes
disciplinas y autores a los que maneja y se remite.
Sobre la distinción entre “partes materiales” y “partes formales” de un Todo véase, BUENO, G. Ensayos materialistas, pp. 328-329
[157] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 486.
[158] ENGELS, F.; El origen de la familia..., p. 236.
Atendiendo a los fines que Engels pretende, el empleo de la “negación de la negación” que le permite establecer el tránsito del
hombre desde el “mundo animal” al “auténticamente” humano, cae plenamente aprehendido por los pensamientos que Marx expresa en
uno de sus más importantes quiasmos, contenido en la carta a Engels del 18 de junio de 1862. Dice así: “Es notable cómo Darwin
vuelve a hallar en las bestias y en las plantas su sociedad inglesa, con su división del trabajo, la competencia, la apertura de nuevos
mercados, las invenciones y la lucha por la vida de Malthus. Es el bellum omnium contra omnes de Hobbes, y esto recuerda a Hegel en la
Fenomenología, donde la sociedad burguesa figura como “reino animal espiritual”, mientras que en Darwin el reino animal figura como
sociedad burguesa”. (Citado por BUENO, G; “Sobre el significado de la Grundrisse…”, p. 26 y en LUKACS. El joven Hegel…, pp. 410-
411). ¿No ha ejercitado plenamente Engels este quiasmo aunando a Darwin y Hegel? Creemos sinceramente que sí. En este sentido
Engels se expresaba en esos mismos términos en una carta dirigida a Piotr Lavrovich Lavrov (también escrito Lawrow) del 12-17 de
noviembre de 1875 (tomo III. Obras escogidas; 504-505).
[159] ENGELS, F.; op. cit., p. 237.
[160] ENGELS, F.; op. cit., p. 237.
[161] ENGELS, F.; op. cit., p. 235. Recuérdese que pocas páginas antes Engels afirmaba rotundamente que el incesto era un
“descubrimiento”. Tenemos que cuestionarnos, ¿cómo puede ser ahora un “descubrimiento” algo “instintivo”?
[162] ENGELS, F.; op. cit., p. 238. En este sentido, resultan esclarecedoras las palabras de Lévi-Strauss quien, en su obra Las
estructuras elementales del parentesco, afirma que para Morgan y Maine “el origen de la prohibición del incesto es natural y social al
mismo tiempo, pero en el sentido de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural” (véase C. II, “El problema del
incesto”, en Las estructuras elementales del parentesco; 2 vol. (1985), vol I, pp. 45-49 (p. 46).
[163] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 458.
[164] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 485.
[165] MORGAN, L.H.; op cit., p. 462.
[166] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 499.
[167] ENGELS, F.; op. cit., p. 237.
[168] ENGELS, F.; op. cit., p. 238.
[169] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 391, 341.
[170] Sobre la noción de operación y de fenómeno que manejamos, y en el sentido en el que aquí nos referimos, véase BUENO, G. y
COLAB.; El estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 5 vol., I parte, sección IV, 28 pp., 630-638 (inédito). Véase también PEÑA,
V.; sub voce “ontología” en Diccionario de Filosofía contemporánea (Direct. M.A. Quintanilla), pp. 348-361 (356-357).
[171] ENGELS, F.; op. cit., p. 238.
[172] Puede uno preguntarse: ¿qué hay detrás de expresiones como “constante reducción del círculo”? Pensamos nosotros: ¿no se
estará encubriendo algo mucho más complejo como es el tema del “ser genérico” del que Marx hablaba en los Grundrisse?
[173] Sobre la idea de Sinexión véase: Palop, P.; sub voce “Sinexión” en el Diccionario de Filosofía Contemporánea (Direct. M.A.
Quintanilla), pp. 457-458.
[174] Confert ROSSET, C.; La Anti-Naturaleza, (1973), pp. 187, 314.
[175] Utilizamos aquí la noción de metafísica en el sentido que el propio Engels le atribuye a una “determinada forma de pensar los
conceptos científicos” (en oposición a dialéctica). Véase ENGELS, F.; Dialéctica de la naturaleza, OME, v. 36, Grijalbo, 1977, p. 213.
 [176] Sobre cómo utilizamos la idea de Contradicción y de Dialéctica, véase HIDALGO TUÑON, A.; sub voce “Contradicción”, y
también VELARDE LOMBRAÑA, J.; sub voce “Dialéctica”, en Diccionario de filosofía contemporánea, pp. 98-102 y 106-107
respectivamente.
[177] ENGELS, F.; op. cit., p. 485.
[178] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva, p. 78-79.
[179] ENGELS, F.; El origen de la familia, p. 227.
[180] Se refiere al matrimonio sindiásmico.
[181] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 456.
[182] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 473.
[183] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 500
[184] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 458.
[185] ENGELS, L.H.; El origen de la familia, p. 229.
Esto es lo que a nuestro juicio cabe entender en la siguiente frase de Engels: “Pero de esto no se deduce, de ningún modo, que en la
práctica cotidiana dominase inevitablemente la promiscuidad”.
[186] LOSEE, J.; Introducción histórica a la filosofía de la ciencia (1981), pp. 199-231.
[187] ENGELS, F.; op. cit., p. 253.
[188] MORGAN, L.H.; op. cit., p. 473.
[189] Se entiende que nos referimos hasta donde alcanza nuestro estudio progresivo, en su desarrollo, de la obra de Engels.
[190] ENGELS, F.; op. cit., p. 239 (advertimos que en la edición de El origen de la familia de la editorial Ayuso dice, “hogar
comunista”).
[191] ENGELS, F.; op. cit., p. 240.
[192] Íbídem.
[193]Aun cuando esta definición parezca apresurada, véase LOPEZ CALERA, N. M.; “El matrimonio en la filosofía del derecho de
Hegel”, En torno a Hegel, varios, 1974, pp. 191-203.
También VALLS PLANA, R.; Del yo al nosotros… cap. sexto (1979), “La dialéctica hombre-mujer en el seno de la comunidad
política natural”, pp. 213-248. Señalamos aquí el siguiente párrafo de Valls-Plana, pues es importante para nuestro estudio. Dice así: “Por
su parte la familia se encarnará sobre todo en la mujer, el Estado en el varón, y será un conflicto intersubjetivo entre hombre y mujer el
que hará estallar la contradicción latente entre esas “masas sociales”. El conflicto social saldrá a luz en la conciencia” (p. 220).
Véase asimismo HEGEL. Fenomenología del espíritu, pp. 262-264.
LUKACS, G., en El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, pp. 405, afirma: “Hegel no ha tenido más que una vaga
idea de la sociedad gentilicia. Pero creía con razón que antes del Estado había habido una fase de vida preestatal. Hegel contempla la
familia, en su esencia natural y “subterránea”, como forma del espíritu en ese estado social preestatal. La exposición más amplia y más
hermosa del conflicto entre esas dos épocas del desarrollo social aparece en la Fenomenología del Espíritu, cuando Hegel analiza la
trágica colisión de la Antígona de Sófocles”.
Véase también PALOP, P.; “Freud, Hegel y Nietzsche sobre la tragedia clásica”, EL BASILISCO, nº 1 (primera época), pp. 41-51.
[194] Diríamos “presencializando”, “mostrando y ejemplificando“ los tramos de una idea en despliegue, como en este caso es la idea
que contiene por ejemplo la siguiente expresión que nosotros construimos al efecto: “evolución del matrimonio por grupos a la familia
sindiásmica”.
[195] Adviértase cómo Engels utiliza los diferentes “materiales categoriales” (de Westermarck, Bachofen, etc.) como motivos
funcionales de una línea de evolución de pensamiento que se desarrolla, cuyo contenido a representar es, en este caso concreto, el paso
del matrimonio por grupos y de las relaciones sexuales que les son propias al matrimonio sindiásmico.
[196] ENGELS, F.; El origen de la familia…, p. 240-241.
Nota: Sobre la “narrativa de carácter histórico” que presenta la evolución de una línea ideal de contenidos ya abstraídos de un
material que se ofrece como meramente empírico, pero que ha sido previamente categorizado, es decir elaborado gnoseológicamente, y
que como tal permite representar dicha línea ideal, dicha historización o diacronía que está presente en El origen de la familia, y cómo
esta metodología contrasta con la “lógica” (lógica hegeliana) de análisis sincrónicos gnoseológicamente operitivizadores ellos mismos
(aunque los materiales de estudio sean históricos y “unos nos lleven a otros“) y que es patente en los Grundrisse de Marx, habremos de
referirnos al final de este trabajo.
[197] Sobre la noción de partes materiales y partes formales véase BUENO, G.; Ensayos materialistas, p. 329. Las partes materiales
son las que no conservan la forma del todo (p.e. las diferentes tesis que Engels discute en cuanto independientes entre sí y heterogéneas).
Las partes formales son las que sí conservan la forma del Todo (p.e. los “anudamientos” en despliegue que Engels efectúa en su obra y
que le dan a ésta un sentido irreductible).
[198] Das Mutterrech, Basilea Beono Schawave, 1861.
[199] La tesis según la cual “la monogamia se realizó esencialmente gracias a las mujeres”.
[200] ENGELS, F.; op. cit., p 243. Este texto es para nosotros de gran importancia, pues a través de él podremos penetrar de manera
efectiva en el estudio del estatuto gnoseológico de la obra de Engels y de la LÓGICA que la preside en la construcción del mito del
comunismo. De momento señalaremos, no obstante, que estas mismas líneas son consideradas por Marvin Harris como prueba ilustrativa
“de la incapacidad de Engels para dar una versión materialista cultural coherente de la prehistoria”, mostrando además los propios
escrúpulos burgueses del segundo marxista del mundo en material sexual. Véase HARRIS, M.; El desarrollo de la teoría antropológica.
Una historia de las ideas de la cultura, Madrid, 1981, c. 8, p. 216.
[201] MORGAN, L.H., La sociedad primitiva, p. 461.
[202] MORGAN, L.H., Ibídem.
[203] Véase el C.V, apartado 2 de este trabajo.
La argumentación de Morgan se basa en que al potenciarse la mente humana, fruto de la unión de las tribus (la selección natural)
debido al progreso social impulsado por la gens, los hombres se elevan a un nivel de desarrollo donde comenzaron a “concebir” la
“formación de parejas” (Véase supra. Introducción).
[204] Es decir lo utiliza como “esencia”, no para representar un proceso fenoménico operatorio. Para la distinción entre “fenómeno” y
“esencia”, dentro de la gnoseología del “cierre categorial”, véase también: BUENO, G. y colab; El estatuto gnoseológico de las ciencias
humanas, 4 v. (inédito), I, II, III, IV (v. I) y BUENO, G.; Etnología y Utopía, c. XI, pp. 103-105 y ss.
[205] Tal y como volverá a hacerlo de nuevo en unas líneas más abajo (p. 243).
[206] Adviértase que hasta el momento Engels no ha utilizado el concepto de “relación social”, sino la obscura noción de costumbre.
Hablar de “relaciones sociales” presupone la existencia de autoconciencias personales que se identifican y oponen. Luego, ¿no se
encubre al hablar de “costumbre“ una visión de la Barbarie (de la sociedad prehistórica en general) que cae bajo el concepto de Ser
genérico, tal y como lo utiliza Marx en los Grundrisse…? (Más adelante volveremos sobre este interesante tema).
[207] Sobre el concepto de Ontología al que nos remitimos, véase BUENO, G.; Ensayos materialistas, pp. 267-290. Anunciamos de
pasada la ley de la LÓGICA hegeliana que Engels recoge, conocida como “trueque de la cantidad en cualidad y viceversa”.
[208] Como puede comprenderse se debe a estas apreciaciones que aquí hacemos como paréntesis de nuestro estudio, por lo que en
una nota anterior valorábamos el texto de Engels, del que ahora nos ocupamos, como muy importante para comprender la “lógica
constructiva” que preside la obra.
[209] ENGELS, F.; op. cit., p. 243.
[210] Ibidem.
[211] Recuérdese que Engels no nos ha expuesto (ni lo hará en el resto de la obra) que entiende él por “selección natural” y “cómo”
opera ésta, pues –precisamente- no nos ha reconstruido las leyes o procesos concretos en cada caso que sirven para dar una interpretación
casual y “determinadora” (Determinismo).
El concepto de selección natural en vez de presentarse como una esencia (ley M3) fruto de un proceso operatorio constructivo
fenoménico (M2), establecido a través de una serie de elementos fisicalistas (M1), es esgrimido por Engels como una “esencia
megárica”, sustantificada, es decir metafísica.
(Sobre el concepto de Metafísica en el sentido que aquí lo usamos, véase BUENO, G., El papel de la filosofía en el conjunto del
saber, pp. 74-80. También véase, BUENO, G; Ensayos materialistas, pp. 291-306, para la Ontología especial (reinos de materialidad
M1, M2, M3); también PEÑA, V.; Ibídem.
[212]Se entiende a la “selección natural”, p. 243. Por otro lado no desconocemos que el concepto de “selección natural” es
importante en la obra de Morgan, pero tal y como lo “usa” Engels, en el cúmulo de breves páginas, no responde “ni al espíritu ni a la
letra” de La sociedad primitiva.
[213] Independientemente del “uso gnoseológico”.
[214] Engels, como heredero de Hegel que es, hace surgir el Espíritu de la Naturaleza (devenir de la materia), si bien para Hegel este
devenir (devenir de la idea) solo es real porque se piensa y se contempla desde el Espíritu mismo (idealismo absoluto). Véase BUENO,
G., op. cit., p. 127, y también ENGELS, F.; Anti-Dühring, pp. 23-25, 37-38, 141-142. Engels, al esgrimir el concepto de “selección
natural” tal como lo hace, parece más “hegeliano”, más metafísico, que lo que él mismo estaría dispuesto a aceptar; y ello visto a la luz
del papel que concede a la filosofía y a las leyes del pensamiento en el Anti-Dühring.
[215] Para una exposición de los conceptos de “curso” “cuerpo” y núcleo”, véase BUENO, G.; El animal divino. Ensayo de una
filosofía materialista de la religión, I, V, pp. 99-107 (p.104), 1985. De todos modos digamos que núcleo, cuerpo y curso constituyen tres
momentos distintos del desarrollo de la “esencia genérica”, entendida la idea de esencia en sentido hegeliano como “despliegue en
devenir”.
[216] Ibidem.
[217] Ibidem
[218] Aquí, como se puede ver, el nuevo “núcleo” lo constituye el orden social y las leyes que se anuncian y que lo presidirán, frente
a la actuación inexorable de la “selección natural y de las costumbres” genéricas (Ser Genérico del Marx de los Grundrisse) propias de la
Barbarie.
[219] ENGELS, F.; op. cit., p. 243.
Adviértase la dicotomía que se manifiesta veladamente:
 [220] Utilizamos aquí intencionadamente el concepto de “bárbaro” para referirnos, de manera hermenéutica y aglutinante, a toda la
sociedad Primitiva (Salvajismo y Barbarie en la clasificación de L.H. MORGAN).
[221] Obsérvese que subrayamos “natural y social” para anunciar la oposición que se vislumbra en el pensamiento de Engels.
[222] “Cuanto más perdían las antiguas relaciones sexuales su candoroso carácter primitivo selvático a causa del desarrollo de las
condiciones económicas y, por consiguiente, a causa de la descomposición del antiguo comunismo y de la densidad, cada vez mayor, de
la población, más envilecedoras y opresivas debieran parecer esas relaciones a las mujeres y con mayor fuerza debieran de anhelar, como
liberación, el derecho a la castidad, el derecho al matrimonio temporal o definitivo como un solo hombre”.
ENGELS, F.; op. cit., p. 243.
[223] Es decir, “la descomposición del antiguo comunismo” por el “desarrollo de las condiciones económicas” y el “aumento de la
densidad de población”.
Advertimos también aquí cómo, mientras que Marx en los Grundrisse “ejercita” una filosofía transcendental, por la cual sus análisis
o estudios no se dejan reducir a las “categorías de la economía política”, sino que se regresa por encima de ellas “remontando” el plano
de las cosas como el de los sujetos, tal y como nos lo presenta el profesor G. BUENO en su artículo sobre “El significado de los
Grundrisse en la interpretación del marxismo” (pp. 15-39), SISTEMA, nº 2, mayo, 1973 (en especial p. 36). Engels, por su parte,
presupone esas categorías (economía), y los resultados de éstas (no nos “muestra” los fenómenos) como “disolventes” del antiguo
comunismo. (Véase también un cierto “mecanicismo economicista”: desarrollo de condiciones económicas ⇨ descomposición del
comunismo y aumento de la densidad de población).
[224] BUENO, G. y cola.; Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 4 vol., 2ª parte, cap. I § 1-10, § 4, pp. 1184-1205 (inédito).
BUENO, G.; “En torno al concepto de “ciencias humanas”. La distinción entre metodologías α-operatorias y β-operatorias”, EL
BASILISCO, 2, (primera época), pp. 12-46 (pp. 29-44).
BUENO, G.; El individuo en la Historia. (Véase, para una breve exposición de las principales nociones de la teoría del cierre
categorial, pp. 55-58 y sobre la aplicación de las metodologías α y β operatorias en la Historia, pp. 67-93; muy ilustrativa también la nota
nº 121 (p. 112) donde oponiendo dos tesis –de Pierre Vilar y Aron respectivamente-- se comprende sistemáticamente la distinción entre
metodologías α y β-operatorias.
BUENO, G.; “Gnoseología de las ciencias humanas” (ACTAS del I congreso de Teoría y metodología de las ciencias), pp. 315-337,
en especial pp. 328-335.
Las metodologías α y β-operatorias hacen referencia a dos tipos de procedimientos operatorios que son propios de las construcciones
gnoseológicas en ciencias humanas. En este sentido diremos que las metodologías α-operatorias (frente a las β-operatorias) son aquellas
en las que las operaciones de los sujetos (aun presuponiéndolas) son eliminadas o neutralizadas, estableciéndose a la postre las
conexiones entre los términos del campo científico de que se trate (Economía, Demografía, etc.) al margen de los nexos operatorios. Las
situaciones α1 son las propias de la cientificidad natural (así p.e. para establecer la definición de un proceso de nutrición celular se
eliminan las operaciones β del citólogo que ha preparado el “cultivo in vitro” y maneja el microscopio). Hay también situaciones α2, bien
sean I-α2 o II-α2. Estas situaciones presuponen a las β-operatorias, si bien las neutralizan envolviéndolas. Así, un concepto como
“densidad de población” presupone estudios estadísticos (ESTADÍSTICA) que se construyen con metodologías I-α2, o nociones como
“desarrollo de las condiciones económicas” y “comunismo” presuponen conceptos estructurales como mercancía, excedentes, consumo,
etc., propios de metodologías II-α2. La oposición Marx/Jevons entraría en el estudio del par metodología- α/metodología-β.
Para una demarcación entre “Determinismo cultural y materialismo histórico” véase BUENO, G.; El Basilisco, nº 4, (primera época),
Oviedo, 1978, pp. 4-28.
[225] MORGAN, L.H.; La sociedad primitiva (Véase la INTRODUCCIÓN de este trabajo), pp. 207, 328-329, 361, 462, 475, 500,
544.
[226] Nos referimos a las “condiciones de posibilidad” en un sentido gnoseológico constructivista.
[227] Más bien habría que decir “viejo horizonte”, como se verá.
[228] HEGEL, G.W.F.; Fenomenología del espíritu, pp. 107-113.
He aquí un texto de Hegel que es importante para contemplar la dialéctica hombre-mujer como formas de autoconciencia, y a la que
Engels recurrirá. Dice así: “En la vida, que es el objeto de la apetencia, la negación o bien es en un otro, a saber, en la apetencia, o es
como determinabilidad frente a otra figura indiferente, o como su naturaleza inorgánica universal. Pero esta naturaleza universal
independiente, en la que la negación es como negación absoluta, es el género como tal o como autoconciencia. La autoconciencia sólo
alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” (p. 112).
Sobre la “dialéctica del deseo” y la conexión Hegel-Engels véase BUENO, G.; Etnología y utopía…, p. 40.
[229] LUKACS, C.; El joven Hegel…, p. 454.
Reconocemos que este no es el lugar apropiado para dar una “definición” in forma del contenido o fines de la Fenomenología del
Espíritu, por eso nuestra referencia es meramente coyuntural y tiene como único objetivo facilitar el estudio de Engels y no el de Hegel;
por otro lado no son pocos los trabajos traducidos al castellano, o españoles, que se ocupan de forma seria y profunda de esta obra
hegeliana, entre ellas citamos aquí los que nosotros hemos utilizado para la fundamentación de nuestras apreciaciones:
ADORNO, T.; Tres estudios sobre Hegel, pp. 15-77.
BLOCH, E.; Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, pp. 58-113.
HYPPOLITE, J.; Génesis y estructura de la Fenomenología…, pp. 131-161.
VALLS PLANA, R.; Del Yo al Nosotros, pp. 79-113 (91-113).
MARCUSE, H.; Razón y Revolución, pp. 95-97 y ss.
LUKACS, G.; El joven Hegel, pp. 453-470 y ss.
GADAMER, H.G.; La dialéctica del Hegel, pp. 49-60.
 KAUFMANN, W.; Hegel, pp. 109-170 (p. 129).
GÓMEZ-PIN.; Hegel, pp. 65-90 (pp. 65-70).
DÍAZ, C.; Hegel filósofo romántico (se trata de una lectura “ética”, clara, sencilla y amena).
[230] Sobre este importante concepto hegeliano, véase BAHRO, R.; La Alternativa…, p. 28 y KAUFMANN, W.; op. cit., pp. 154.
(Véanse las ediciones en la Bibliografía).
[231] ENGELS, F.; Ludwig Feuerbach…, p. 359, Obras escogidas, Tomo III, Progreso, pp 353-395; p. 18 en la edición de Ricardo
Aguilera. Estas frases reproducen el pensamiento de Haeckel, según el cual “la ontogenia recapitula la filogenia”; y estas tesis influirán
en las teorías de Hall sobre el juego y en la Epistemología Genética de Piaget.
[232] Se corresponde con los elementos 3 y 4 del cuadro que ofrecemos sobre los niveles argumentativos analizados
gnoseológicamente (véase supra).
[233] En el sentido de la Fenomenología del espíritu de Hegel.
[234] Sobre esta terminología seguimos un “cuadro” de estudio de la Fenomenología elaborado por el Departamento de Filosofía de
la Universidad de Oviedo y facilitado por el profesor Carlos Iglesias Fueyo.
[235] Queremos advertir que aunque nos hemos ceñido a cifrar la “dialéctica del deseo” de la Fenomenología del Espíritu de Hegel,
como fuente principal que estaría a la base de las expresiones de Engels de las que nos hemos ocupado, habría que decir que es en
general un tramo de la “Filosofía del espíritu” el que está en juego, presente ya en el “pensamiento” hegeliano desde su periodo de Jena,
de 1803-1804 (Primera Filosofía del Espíritu).
Así nosotros destacaríamos párrafos de Hegel como los siguientes, cuyo “espíritu”, si se nos permite la expresión, podría haber
inspirado a Engels en las consideraciones que sobre la mujer nos ha ofrecido (“anhelo” “liberación”…):
“Dans le désir, la conscience de soi se comporte à l’égard d’elle-même comme une réalité singuliére. Elle renvoie à un objet qui est
autre chose que la conciencie de soi” (HEGEL, G.W.F.; Propédeutique philosophique, París, 1963, § 32, p. 98).
Es decir: “No debemos, pues comenzar, por un espíritu que se ha reflejado sobre sí mismo, por el espíritu libre, sino por el espíritu
que todavía está unido a la naturaleza y ligado en su envoltura corpórea… En la fenomenología el alma se eleva por la negación de su
cuerpo a su identidad pura e ideal con sí misma, llega a ser consciencia y yo, y existe por si frente a su contrario… La psicología
considera al espíritu como tal; al espíritu que en el objeto no se coloca en relación más que con sí mismo, que no se encuentra allí y no
elabora allí más que sus determinaciones…” (HEGEL, G.W.F.; Filosofía del Espíritu, trad de E.P. Barriovero, Claridad, Buenos Aires,
1969, pp. 126-128).
[236] L.H. Morgan mantiene la tesis de que fueron los varones los que retardaron el advenimiento de la familia sindiásmica (porque
el dedicarse a la guerra dan lugar a un exceso de mujeres y a un fortalecimiento del matrimonio por grupos). También según Morgan el
hombre habría retardado el progreso de la familia sindiásmica y monogámica al nutrir bajos sentimientos sobre las relaciones entre los
sexos y sobre la mujer, y al ser egoísta (pp. 461-462).
Para Morgan y en las relaciones (mediaciones) que él establece entre organización social, forma de matrimonio, tipos de familia y
sistemas de consanguinidad (véase pp. 494-495), el hecho de que la monogamia no se alcanzase de manera rápida se debió a que… “la
familia sindiásmica continuó durante un período de duración desconocido, envuelta en un sistema de consanguinidad falso… que ella era
impotente de romper” (La sociedad primitiva, p. 462, véase la INTRODUCCIÓN de este trabajo).
[237] ¿Cuál es la relación entre los factores económicos y la pérdida del carácter selvático” de las relaciones? (sobre el desarrollo de
los factores económicos véase “infra”).
[238] Lo que queremos indicar es que lo que no está nada claro es cómo de ámbitos ontológicos, como son las características
económicas (Marx) y demográficas (Malthus) de un estadio, establecidas y reconocidas a través de un campo categorial (p.e. la
Economía Política) pueden surgir (¡emerger!) los “deseos” o “anhelos” que se atribuyen a la mujer (autoconciencia en sí).
Esta aparente contradicción que aúna ciencia (categorías económicas, etc.) y “fenomenología hegeliana” (dialéctica del deseo) es una
“pista” de vital importancia para intuir la complejidad gnoseológica que posee la obra de Engels que investigamos.
También vamos a anunciar aquí, que en el texto que hemos estudiado se encuentra de manera embrionaria la ejercitación de dos leyes
de la “dialéctica hegeliana”, presentes en su LÓGICA, y retomadas por Engels en la Dialéctica de la Naturaleza y en el Anti-Dühring.
Nos referimos al “paso de la cantidad a la cualidad y viceversa” (salto cualitativo, “emergencia”) y la “penetración de los contrarios”.
Sobre el concepto de “emergencia” véase BUNGE, M.; Materialismo y ciencia, 1981, pp. 41-44.
[239] BUENO, G.; “Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias, El Basilisco, nº16, (primera época) 1984, pp. 8-37 (p. 13).
¿Cómo una conciencia que se determina únicamente como “vida y deseo” puede “anhelar” algo que presupone planes teleológicos de
carácter operatorio”?
[240] Anunciamos en una misma palabra dos referencias: la textual y la preferentemente referencial (gnoseológica), que para nuestro
trabajo tienen pleno sentido. Ya que se trata de la presencia de las leyes dialécticas hegelianas, que se expresan en la Ciencia de la Lógica
(1812-1816) y en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), en la elaboración de El origen de la familia.
[241] Nos referimos al orden del “comunismo primitivo”.
[242] Sobre lo que oculta este concepto y sobre cuán difuso es ya nos hemos pronunciado.
[243] El orden económico, que se conjugará con el orden social como nueva legalidad, y que será el que presida la evolución de la
Civilización.
[244] HEGEL, G.W.F.; Fenomenología del Espíritu, pp.63-104. También HEGEL, G.W.F.; Filosofía del Espíritu (véase
Antropología, y La conciencia sensible), pp.123-125.
[245] HEGEL, G.W.F. Filosofía del Espíritu, p.123.
 Este tramo de la evolución del Espíritu lo denomina Hegel en su filosofía del espíritu “consciencia”, siendo aquí el objeto de la
Fenomenología del espíritu, si bien visto esto desde la estructura de su obra Fenomenología del espíritu, constituiría, tal y como hemos
reiterado, la figura de la “autoconciencia en sí”.
[246] HEGEL, G.W.F.; op.cit., p.123.
Esto es objeto todo ello de lo que Hegel llama Antropología.
Nota: Advertimos cómo estos conceptos hegelianos no están nada lejos de la noción de “Ser genérico” del Marx de los Manuscritos
del 44 y de los Grundrisse. Aunque evidentemente la orientación de Marx sea radicalmente distinta, económico –sociológica (pero
trascendental), frente a la especulativa –sistemática (de Hegel).
En la actualidad Maurice Godelier habría recuperado algunos de esos aspectos que aquí señalamos. (Véase infra).
[247] Nos referimos a la ley dialéctica de la PENETRACIÓN DE LOS CONTRARIOS que Hegel desarrolla en la primera parte de la
LÓGICA, en la doctrina del Ser, y que Engels recogerá en su Dialéctica de la naturaleza y también en el Anti-Dühring.
Véase HEGEL, G.W.F.; LÓGICA (perteneciente a la Enciclopedia), pp. 133-185 (p.136).
ENGELS, F.; Dialéctica de la naturaleza, pp. 49-50.
ENGELS, F.; Anti-Dühring, pp. 22, 124-125.
Habrá que averiguar si esta penetración de los contrarios es una unidad polar para decirlo con Engels (Unidad de los contrarios,
sinexión), de tal suerte que en torno a ella se configura la dualidad simbólica Barbarie (orden natural) / Civilización (orden social) (véase
infra).
[248] ENGELS, F.; El origen de la familia…, p. 243.
[249] A nuestro entender y tal como mostraremos más adelante, el paso de la Barbarie (en sentido genérico) a la Civilización lo
efectúa Engels a través de una mediación de gran potencia simbólica y hermenéutica; cual es el origen de la autoconciencia que, siendo
fiel al pensamiento hegeliano, sólo puede formarse realmente como tal por una oposición entre dos autoconciencias. En este sentido
conocemos la determinación “en sí” de la mujer como “vida y deseo”, desconociendo todavía cómo será el hombre.
[250] La ley del “trueque de la cantidad en cualidad (y viceversa)” es la ley a la que hacemos mención. En este caso se determinaría
en el hecho de que el desarrollo de las condiciones económicas y el aumento de la población (CANTIDAD), daría lugar a un nuevo orden
de fuerzas motrices (sociales) y en general a una nueva sociedad, la sociedad civilizada (CUALIDAD) distinta frente a la Barbarie.
Véase HEGEL, G.W.F.; LÓGICA (Enciclopedia), C. IX, pp. 178-180.
ENGELS, F.; Dialéctica de la naturaleza, pp. 49-50.
ENGELS, F.; Anti-Dühring, pp.123-132.
[251] ENGELS, F.; El origen de la familia…, p. 244.
[252] ENGELS, F.; Ibídem.
Esta apreciación “etic” es de gran importancia, pues será uno de los pilares sobre los que verdaderamente podremos conocer cuál es
la concepción de la sociedad primitiva que Engels nos ofrecerá definitivamente (sobre la distinción EMIC-ETIC, véase HARRIS, M.; El
desarrollo de la teoría antropológica…, pp. 497-498).
[253] ENGELS, F.; Ibídem.
Adviértase cómo Engels coloca estos dos factores como dependientes de una misma categoría causal.
[254] ENGELS, F.; op. cit., p. 245.
[255] ENGELS, F.; op. cit., p. 245-246.
Señalamos aquí cómo el hombre surge también como individualidad bajo la forma de “autoconciencia en sí” (conciencia frente al
“alma genérica” de la Barbarie) aún de manera abstracta -sin enfrentamiento por tanto con otra autoconciencia- y por tanto como vida y
deseo, pero como vida y deseo que, frente al “anhelo” femenino (lo “universal” según el Hegel de la Fenomenología, pp. 268-270), se
determina como decisión y voluntad (lo “particular” según Hegel). Las siguientes frases de Hegel son claras para comprender el
pensamiento de Engels, pues muestran la oposición mujer/hombre en el ámbito de la Eticidad, llegando a justificar el adulterio por parte
del hombre: “La diferencia entre su eticidad y la del hombre consiste precisamente en que la mujer, en su determinación para la
singularidad y en su placer permanece de un modo inmediato como universal y ajena a la singularidad de la apetencia; por el contrario,
en el hombre estos dos lados se bifurcan y, al poseer como ciudadano la fuerza autoconsciente de la universalidad, adquiere con ello el
derecho a la apetencia y conserva, al mismo tiempo, la libertad con respecto a ella” (Fenomenología, p. 269).
[256] Hacemos notar de manera irónica e intencionadamente forzada, el profundo contraste existente entre las condiciones y
circunstancias que llevaron a que la mujer condujese a la familia hasta la unión sindiásmica (“opresión”, “anhelo”, “liberación”…) y las
que ahora nos presenta Engels como movilizadoras del paso a la filiación masculina, como si de una “reposada meditación” se tratase.
(La mujer “anhelaba”, mientras que ahora “bastó decidir”. Evidentemente creemos que se refiere al hombre).
La inspiración hegeliana también es patente (aunque el tono sea crítico y, como veremos; en esta medida anticonservador y
antihegeliano), pues según Hegel, como nos dice Valls Plana, “lo masculino se adscribe a la ley humana y a la comunidad política” (Del
yo al nosotros, p. 226), encarnándose la familia en la mujer, y el Estado en el varón”. (Valls-Plana, op. cit., p. 220).
[257] ENGELS, F.; op. cit., p. 246.
[258] ENGELS, F.; op. cit., p. 247.
[259] ENGELS, F.; Ibidem.
En la última frase de Marx, que Engels cita, se percibe claramente la tensión familia-Estado, presentándola Engels en este contexto
como tensión mujer-hombre respectivamente y simbolizando la oposición Barbarie-Civilización.
 Huelga decir que es Hegel quien está a la base de estas tensiones tal y como se nos ofrecen, si bien éste presenta sus tesis pensadas
desde la reconciliación superadora (Aufheben) en la Sittlichkeit (Eticidad).
[260] ENGELS, F.; op. cit., p. 250.
[261] ENGELS, F.; op. cit., p. 250.
Obsérvese cómo esta mujer, que ahora es castigada, es “la misma mujer” que “anheló liberarse” de unas relaciones sexuales
decadentes (opresivas, envilecedoras) fruto de la descomposición del antiguo comunismo al desarrollarse las condiciones económicas. Y
percíbase también la vinculación efectiva y a la vez simbólica entre el “hombre” y la “racionalidad económica”.
[262] ENGELS, F.; op. cit., p. 253.
Evidentemente nos encontramos de nuevo ante un texto muy revelador, por eso afirmamos inicialmente la clara oposición que
manifiesta para con las tesis de Morgan, según las cuales era el egoísmo del varón el que retardaba el acceso a la monogamia, pues no se
estaba aún a la altura moral que requería el paso a la misma, suponiendo ésta un progreso (moral); pues instauraba por primera vez la
posibilidad de un vínculo por amor de manera efectiva, ya que en la Barbarie el sentimiento amoroso era desconocido (Morgan, Ibid., p.
475). Con lo dicho queda claro que, al margen del abismo que separa las cosmovisiones teórico-epistemológicas de Morgan y Engels, el
talante moral de ambos, que se esboza en apariencia sobre un mismo campo de contenidos, es claramente opuesto.
Por otro lado el juego de oposiciones que Engels manifiesta nos afianza aún más en nuestras tesis sobre el carácter simbolizador de su
dialéctica, y así se advierte ya claramente cómo se conjuga la polaridad “condiciones naturales/condiciones económicas”,
“espontaneidad/cálculo”; “Barbarie/ Civilización” y, en miniatura, “mujer hombre” respectivamente. Por todo ello pensamos que la
combinatoria sintáctica que estas oposiciones encierran, ofrece un mundo de significaciones semánticas que no se dejan reducir a la
“letra imparcial” de una ciencia positiva.
[263] ENGELS, F.; op. cit., p. 254.
Recuérdese cuáles eran las características del mundo animal que Engels se esforzaba en ofrecernos y cómo el hombre, para llegar a
ser tal, hubo de “negarlas”, constituyéndose, pues, bajo las leyes naturales de la costumbre y de la selección natural que presidieron la
evolución de la Barbarie (en sentido genérico) hasta su fin. Adviértase como este fin no es más que la agonía bajo el aplastante imperio
de las fuerzas motrices, de orden social y económico, entre las que florece la monogamia; la misma monogamia que inicialmente se
había proyectado al mundo animal, para poder elaborar así, negándola, la auténtica esencia del hombre como “Ser genérico” (unión de
fuerzas) y por extensión como ser social.
[264] Referimos aquí cómo las últimas frases de Engels que hemos presentado entran en franca contradicción con lo más íntimo del
pensamiento de Lewis Henry Morgan, pues este autor en ningún momento habla en términos de “progreso y regreso relativo”; ya que
para él puede hacerse extensivo el criterio dominante durante la Ilustración según el cual el progreso era el “cambio en la dirección a una
mayor racionalidad”, como nos dice Marvin Harris (op. cit., p. 33).
[265] Anunciamos ya bajo la fórmula hegeliana de la “dialéctica del amo y el esclavo”, la clave interpretativa bajo la cual adquiere
plano sentido para nosotros el problema de la relación hombre-mujer en el seno de la familia monogámica.
[266] HEGEL, G.W.F.; Fenomenología del Espíritu, p. 113.
[267] HEGEL, G.W.F.; Ibidem.
[268] HEGEL, G.W.F.; Ibidem.
Véase también Valls Plana. Op. cit., pp. 79-115.
En el “nosotros” que la mujer simboliza y representa seguirán perviviendo los “valores” de la Barbarie: el viejo paraíso perdido.
[269] La familia.
[270] ENGELS, F.; op. cit., p. 255.
[271] ENGELS, F.; op. cit., p. 261.
[272] ENGELS, F.; op. cit., p. 262.
Hemos representado esta serie de textos por parecernos que son aquéllos que mejor muestran y avalan las tesis que nosotros vamos a
defender al respecto. No obstante, tan importantes como estos son aquellos párrafos en los que Engels insiste en la paulatina
privatización en la que se sumió “el gobierno del hogar”, quedando la mujer relegada a ser una criada que no toma parte en la producción
social, abriéndose entonces una profunda brecha en la Civilización entre vida familiar (hogar) y vida social (económica y productiva).
Como veremos, la “cancelación y superación” de esta sociedad escindida (civilización) solo podrá transitarse por la cancelación y
superación (Aufhebung) de esta brecha que el propio autor nos señala (p. 261).
[273] Evidentemente vemos que las características que Engels atribuye a la monogamia, en los orígenes de la Civilización, no
proceden de un detallado estudio histórico-sincrónico, sino, creemos, de una proyección sociologista de la situación de la familia en el
siglo XIX tal y como Engels la conocía. Pero precisamente por todo esto, cuando Engels habla de “Civilización” ya no sabemos a qué
hace referencia, si lo que buscamos son unos contenidos empíricos concretos.
[274] Marca así hábilmente Engels a la civilización bajo el signo de la contradicción, de la inconmensurabilidad y de la escisión,
esgrimiendo para ello como arma conceptual la oposición hombre/mujer en el seno de la familia. Todo esto tiene su reflejo a nivel
ontológico, pues frente a la quietud, estabilidad y armonía que poseían las “leyes naturales” que presidían la Barbarie, ahora las nuevas
fuerzas de orden social representarán contradicción, inconmensurabilidad fenoménica y un torbellino de desarmonías propias de la
Civilización.
[275] Y como el propio Marx decía, ser radical es ir a la raíz.
 [276]La parte, los conflictos de la sociedad burguesa capitalista, se proyecta sobre el todo, la Civilización, a través de la familia como
microcosmos.
[277] HEGEL, G.W.F.; op. cit., pp. 113-119.
VALLS PLANA; op. cit., pp. 128-132.
HYPPOLITE, J.; op. cit., pp. 153-155.
[278] HEGEL, G.W.F.; op. cit., pp. 113-115.
VALLS PLANA; op. cit., pp. 116-120.
VALLS PLANA; Ibid., p. 123.
Negación que en el ámbito de esta obra de Engels se establecería frente a la “Matriz Genérica” que constituye la Barbarie (Ser
Genérico), independientemente de que la mujer siga encarnando (en algunos momentos) a esa Barbarie perdida.
[279] Dicho esquemáticamente, si aquí Engels utiliza el tema de la familia para mostrar las principales notas que definen a la
Civilización, será de nuevo el tema de la familia una de las vías a través de las cuales establecerá la superación de la sociedad civilizada
(capitalismo burgués) (Aufhebung).
[280] Consideramos dividida la dialéctica del amo (señor) y el esclavo (siervo) en tres momentos: 1º La lucha de las autoconciencias;
2º El atolladero del amo; 3º El devenir del esclavo.
[281] Recordemos que el hombre como autoconciencia en-sí era “vida y voluntad” (“quería” dejar herencia), frente a la mujer que
era “vida y deseo”.
[282] Citado por Bueno G.; Ensayos materialistas, p. 224.
[283] “Es un esclavo del esclavo”. VALLS PLANA, R.; op. cit., p. 133.
[284] Adviértase el tono exculpatorio que Engels emplea para con la mujer.
[285] ENGELS, F.; op. cit., p. 257.
[286] De dominación de la mujer por parte del hombre.
[287] Bien conocida es por sus biógrafos (Mayer, Cornú…) la aversión de Engels hacia el matrimonio, accediendo solo a éste como
última petición de su segunda compañera, Lizzy Burns, en su lecho de muerte.
Véase BERMUDO ÁVILA, J.J., p. 113.
[288] El cuadro que nos pinta Engels de la familia proletaria creemos sinceramente que es “intencionalmente esperanzador” y que no
se corresponde gran cosa con las imágenes que la novela naturalista de la época nos ofrece (Zola). Por otro lado señalamos también
cómo Engels en un nutrido número de párrafos se esforzará en desvincular “amor” de “monogamia”.
[289] Precisamente cuando lo que bajo el orden natural existía (selección natural, costumbre) era el matrimonio por grupos.
[290] ENGELS, F.; op. cit., p. 263.
[291] Adviértase que durante la Barbarie las leyes que presidían la evolución de todo el conjunto social, no impiden la existencia de
“parejas” (preferencia subjetiva). Hay una armonía entre legalidad y “subjetividad” (Ser genérico), mientras que con el advenimiento de
la Civilización, cuando el amor individual sería posible (porque ya hay autoconciencia, individualidad), éste no es tal, pues la propia
legalidad (orden social) que preside este estadio establece que no sea el “amor sexual” la razón que genere las uniones. Diríamos que
mientras que en la Barbarie hay armonía entre la legalidad (selección natural, costumbre) y la individualidad de la subjetividad (Ser
genérico), en la Civilización hay inconmensurabilidad e incompatibilidad entre la legalidad (orden social) y la subjetividad de la
individualidad (preferencias, deseos de individualismo). El amor se vive en la “clandestinidad”.
[292] ENGELS, F.; op. cit., p. 262. Formulamos estos problemas bajo la forma de la relación tesis-antítesis. Tesis: en la Barbarie lo
hayamos como “eros” (individualidad de la subjetividad como preferencia subjetiva en esa “matriz genérica”) y esto se da de manera
internamente armonizada con las fuerzas (leyes) que presiden el desenvolvimiento de aquella (selección natural). Pero este amor no es
amor sexual individual, pues éste presupone reciprocidad, intensidad y unos criterios morales, es decir, presupone en última instancia la
constitución misma de la individualidad (autoconciencia) que en la Barbarie aún no existe. Antítesis: Inversamente la Civilización
posibilita el amor sexual individual, pues hombre y mujer son ya autoconciencias y pueden actuar desde la subjetividad de su
individualidad que se guía por la reciprocidad, la igualdad y la moralidad, pero dicho amor no puede ser efectivo (sólo puede de manera
ilegal) pues entra en contradicción con las fuerzas que presiden el devenir de la Civilización, ya que éstas dan lugar a que los móviles del
matrimonio no surjan de la libre subjetividad individual de los contrayentes, sino de los intereses por los cuales la propia individualidad
está constitutivamente mediada al instaurar la Civilización.
Engels, de esta gran contradicción, efectuará una auténtica superación (Aufheben).
[293] ENGELS, F.; op. cit., p. 262.
[294] ENGELS, F.; op. cit., p. 263.
[295] ENGELS, F.; op. cit., p. 263.
[296] ENGELS, F.; Ibidem.
[297] ENGELS, F.; Ibidem.
Aquí ejercita Engels un proceso de Aufhebung. Y cancela, supera y eleva a la monogamia a una nueva forma, recuperando elementos
previos a su instauración e incardinándolos en una nueva síntesis.
[298] ENGELS, F.; op. cit., p. 268.
 [299] Véase supra. (Referimos aquí, de manera abreviada, el esquema lógico de los contenidos expuestos en dicha nota).
[300] Reiteramos una vez más que el tema del amor durante la Barbarie cae, a nuestro juicio, bajo el ámbito del “Ser genérico”; como
propio de ese estadio en el que, como tal, no hay aún individualidad autoconsciente, pues el hombre aún está en armonía con la
Naturaleza y en cierta medida absorbido por ella (véase supra).
[301] Véase FIORAVANTI, E.; sub voce “Fuerzas productivas” (pp. 188-189), “Modo de Producción” (pp. 323-327) y “Relaciones
de producción” (p. 428) en QUINTANILLA, M. A. (Direct), Op. cit.
[302] ENGELS, F.; op. cit., p. 263.
[303] ENGELS, F.; op. cit., p. 269.
Advertimos de manera rápida cómo Engels, para presentar la evolución y superación de la monogamia, conjuga brillantemente a
Morgan, a Hegel y a Marx bajo la teoría del AUFHEBUNG. A Morgan, Bachofen y otros autores en todo aquello destacable en torno al
matrimonio y familia primitivas. Al Hegel de la Filosofía del Espíritu (Fenomenología) en el tema del origen del hombre y de la mujer
como autoconciencias, que supone una negación de la Barbarie (Ser genérico), y en la lucha de ambas conciencias como recopilación de
los antagonismos de la Civilización que se instaura (Marx), y de la propia cosecha de Marx la teoría de los modos de producción que
supone el advenimiento de una sociedad socialista (FERNÁNDEZ LORENZO, M.; “Periodización de la Historia en Fichte y Marx”, El
Basilisco, nº 10 (primera época), pp. 22-40).
Como puede verse el pensamiento de Hegel está utilizado y ejercido, es decir aparece doblemente: como un contenido más y como
teoría de la Aufhebung que da sentido al conjunto.
[304] ENGELS, F. Op. cit., p. 205.
[305] Nosotros hemos seguido la lectura que GIUSEPPE PRESTIPINO efectúa en su obra, El pensamiento filosófico de Engels, c. V,
pp. 75-97.
[306] ENGELS, F. Op. cit., pp. 291, 300-301, 310, 324-325.
[307] ENGELS, F.; op. cit., p. 281.
[308] En este contexto destacamos las referencias a la Marca alemana, que es presentada bajo la autoridad de Maurer como una
institución puramente social y diferente por esencia del Estado, aunque más tarde sirva de base a éste (p. 280).
[309] ENGELS, F.; op. cit., p. 281-282.
[310] Véase. Zulú. Dirigida en 1964 por Cy Endfield. También, Amanecer Zulú. Dirigida por Douglas Hickox en 1979.
[311] ROUSSEAU, J.J.; Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1973, 1ª parte, pp. 39-51.
MAYER, G.; Friedrich Engels: una biografía, p. 798.
Eduardo Bernstein y Seillière fueron los primeros en advertir la filiación originaria de estas expresiones y por otro lado no en vano
Kelsen alegó un cierto iusnaturalismo como componente de estas ideas de Engels.
Véase PRESTIPINO, G.; op. cit., pp. 76-77, 90
[312] ENGELS, F.; op. cit., p. 282.
[313] Agradecemos esta indicación a Amelia Valcárcel, pero no podemos abundar en este trabajo en la influencia de la Teoría del
Progreso de Condorcet, expuesta en su obra Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1795), en la obra de
L.H. Morgan, si bien ambos autores consideran la historia de la humanidad como un conjunto de etapas en el camino hacia el Progreso,
siendo éste el progreso de la razón.
Véase HARRIS, M.; op. cit., pp. 30-35.
Véase FERRATER MORA, J.; sub voce “CONDORCET”, en Diccionario de Filosofía, v. I, 5ª ed., 1984, pp. 580-581.
CONDORCET. Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos humanos. Editora Nacional, Madrid, 1980.
Véase también Paul Hazard. El pensamiento europeo en el siglo XVIII. Revista de Occidente, Madrid, 1946. Afirma Hazard, “Todos
estos datos, reunidos, imponían la convicción. ”Valemos infinitamente más que nuestros antepasados. Hay mejores costumbres que
antaño, más cortesía, más luces, más humanidad. Nuestros padres, bajo Francisco I, estaban en la barbarie, sus costumbres eran feroces.
Hoy, todo ha mejorado. Me parece que el señor abate de Saint-Pierre tiene plena razón en lo que dice de los progresos que el género
humano hace poco a poco hacia la razón universal”. Se advierte en estas palabras de un observador europeo, Jean-François de Boissy,
suizo que recorrió Francia y Alemania y vivió en Holanda, el acento de una firme seguridad. Ya no faltará más que pasar del progreso
comprobado al progreso continuo, del progreso creencia al progreso teoría; ésta será, más tarde, la obra de Condorcet: Esquise d’un
tableau historique del progrès de l’esprit humain (1794)”, pp. 359-360.
[314] Se refiere a la Barbarie.
[315] ENGELS, F.; op. cit., p. 283.
[316] En este texto al que nos referimos Engels ejercitó su propia concepción de la lógica y de la dialéctica hegeliana, tal y como la
asume propiamente y de manera diversa en la Dialéctica de la naturaleza, en el Anti-Dühring, en Del socialismo utópico al socialismo
científico y en el Ludwig Feuerbach…. Nosotros no podemos efectuar aquí un estudio sobre la evolución de las concepciones de Engels
sobre la dialéctica.
ENGELS, F.; Dialéctica de la Naturaleza, pp. 29, 49-50, 210, 211, 213, 225...
ENGELS, F.; Anti-Dühring, pp, 12, 22, 23, 53, 123, 126, 137-138, 142,144-145, 176 y 178.
ENGELS, F.; Viejo prólogo para el (Anti)-Dühring; OBRAS ES… pp, 57- 65.
ENGELS, F.; Del socialismo utópico al socialismo científico, Ricardo Aguilera (ed.), pp. 55, 57-58, 60.
ENGELS, F.; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, pp. 13, 16, 19, 27, 28, 31, 55-56.
 ENGELS, F.; Carta a Conrado Schmidt (1890), OBRAS ESCOGIDAS III, p. 522.
PRESTIPINO, G.; op. cit., pp. 243-244.
[317] BUENO, G.; “La finalidad de las ciencias históricas y el materialismo histórico” (§ III), ACTAS II Congreso de Teoría y
Metodología de las Ciencias (de próxima aparición).
Esta frase de Engels que ahora comentamos y en el contexto de su obra, tiene, creemos, el siguiente sentido: el hombre en la Barbarie
era aún un animal de manada, es decir, todavía no se había constituido como auténtica individualidad (autoconciencia en sentido
hegeliano), no se había desprendido de la Naturaleza envolvente de manera plena. Pero la idea de Ser Genérico (Gattungswesen) es una
idea filosófica, incluso transcendental (en su antropología filosófica), pues hace referencia al “género” humano. El mismo que estaba
presente cuando se efectuó el tránsito de la “animalidad” a la “humanidad” del hombre y el mismo que se recuperará (Aufhebung) en la
nueva sociedad que Engels anuncia; una sociedad no escindida ni contradictoria.
Según Karl Löwith, Marx entiende el “proletariado como la posibilidad de realización del ser genérico”, de la auténtica esencia del
hombre como ser genérico social, como zoon politikon. Véase LOWITH, K.; De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, 1968, p. 433-439
(p.436).
Sobre la influencia de la Fenomenología de Hegel en el joven Marx, véase TUCKER, R.; Philosophie et Mithe chez Karl Marx, París,
1963.
[318] Desconocemos si utiliza este concepto en otras obras.
Véase GRUNDRISSE (Elementos fundamentales para la crítica de la economía política). FORMEN… (Formas que preceden a la
producción capitalista). No podemos abundar en este interesante tema, pero apuntamos que la vinculación que Marx efectúa entre ser
genérico del hombre y esencia humana (Manuscritos del 44) se ejercita en la obra de Engels y tiene su plenitud en la superación de la
sociedad civilizada como sociedad escindida, donde la propia esencia del hombre se halla enajenada, por el florecer de un nuevo
“Hombre Total” y de una “Sociedad Universal”.
MARX, K.; Manuscritos: economía y filosofia, 2ª ed., 1984, pp. 110, 113, 142, 150.
MARX, K.; “La cuestión judía”, en KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS, Sobre la religión, 1979, pp. 107-137 (p. 131). “La
cuestión judía” es uno de los artículos escritos en 1844 para los Anales franco-alemanes.
MARX, K.; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, siglo XXI, 5ª ed., 1976.
MARX, K.- HOBSBAWM, E.; Formaciones económicas precapitalistas. Cuadernos de pasado y presente, 1991, pp. 51-97 (p. 75).
Sabemos que Engels estaba al corriente de las investigaciones de Marx cuando escribió los Grundrisse, pues cuando éste cayó
enfermo de fatiga en marzo de 1858, visitó a Engels (en Manchester) para discutir con él, punto por punto, el trabajo próximo (Cfr.
Prólogo a la primera edición alemana de los Grundrisse; véase en siglo XXI, 5ª ed., 1976, p. XLVI).
[319] Codicia, avidez por los goces, avaricia, egoísmo y el robo, la violencia y la traición respectivamente.
[320] Esto es independiente (pero complementario) de que Engels en otros momentos de su obra desarrolle, en plena conexión interna
con los contenidos que se estudian, una explicación no moralista y más positiva (categorial) de por qué la Barbarie desapareció y tuvo
que desaparecer, siendo esto inevitable.
Como veremos (v. infra), la Lógica de Hegel, tal y como por ejemplo la trata en su obra Ludwig Feuerbach…, inspirará la “lógica”
argumental de las razones por las cuales la Barbarie finaliza como un episodio finito más en la evolución de la Humanidad, aunque el
“objetivismo ontológico” de la Lógica Hegeliana se vea envuelto por la “Corteza mística” del Sistema, de su Filosofía del Espíritu, y que
en Engels se manifiesta como “pathos” revolucionario.
[321] ENGELS, F.; El origen de la familia..., p. 285.
Engels, retomando tesis expuestas por Morgan sobre la familia (La sociedad primitiva..., p, 257-269), crea un “clima teórico”
totalmente distinto. Éste afirmaba que la familia se origina con independencia de la gens, evolucionando por sí misma con entera
libertad, pero Engels fuerza la “letra y el espíritu” de Morgan hasta justificar el poder decir que la familia no es una “célula orgánica”.
Diríamos nosotros, y continuando con el símil biológico, que la familia no es el “Teorema categorial” desde el que se puede comprender
la existencia del hombre en la Barbarie, pues en este período es la gens como esencia de su “ser genérico” la auténticamente fundante de
su devenir.
[322] ENGELS, F.; op. cit., p. 288.
Como vemos conceptos como “democracia primitiva y espontánea”, o en otros casos ya estudiados nociones como “prohibición por
la costumbre”, sólo tienen sentido en la obra de Engels si se contemplan dialécticamente en un juego móvil de oposiciones, pues
analíticamente estos conceptos no se nos han definido y por eso juegan una función semántica expresiva, ideológica y no operatòria.
(Véase VARGAS-MACHUCA, R.; sub voce “Ideología”, Diccionario de Filosofía Contemporánea, p. 216-219).
Aunque no podemos desarrollar más en extenso la siguiente idea, podemos decir, como ya apuntábamos en una nota anterior, que la
lógica bajo la que se construye la obra de Engels se neutraliza o a veces se confirma aún más, con expresiones que constituyen la
“filosofía del espíritu” de Engels, su ideología; y es por esto por lo que creemos que la influencia de Hegel en el pensamiento de Engels
es tan grande y medular.
[323] MARTINEZ, F. J.; “Máquina, de guerra y aparato de Estado”, Actas del II Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias,
Oviedo, 1984, pp. 575 - 579 (577).
[324] ENGELS, F.; op. cit., pp. 291, 343 - 344, 346 - 347.
[325] IX Barbarie y Civilización.
[326] Véanse algunas definiciones del Estado según Hegel, en DÍAZ, C. Hegel, filósofo romántico, 1985, p. 138. Véase también,
sobre las relaciones Estado - Derecho en Marx y Engels, BARBADO, P.; LÓPEZ, F.; PRIETO, M.; “Reexposición crítica de las
relaciones Estado–Derecho”, Universidad y Sociedad, nº 5, 1982, pp. 75-120 (pp. 85-88).
 [327] ENGELS, F.; op. cit., p. 293.
[328] ENGELS, F.; op. cit., p. 294-295.
En este importante párrafo podemos atisbar cómo Engels diseña la superación de la sociedad civilizada tal y como se conoce
(división del trabajo, sociedad de clases, propiedad privada) en una auténtica Aufhebung, pues se dan los tres ingredientes principales de
la misma: cancelación de dicha sociedad, conservación (sublimación) de las ventajas de la producción en la Barbarie, conseguidas ahora
por el dominio de la Naturaleza que la Civilización ya ha proporcionado (conservación) y, finalmente, superación de la sociedad
civilizada.
Como vemos, la negación penetra en la negación (penetración de los contrarios) y se realiza a través de los medios que ésta ha
proporcionado (dominio de la Naturaleza), para negarla a su vez y establecer así un salto cualitativo.
[329] ENGELS. F.; op. cit., p. 281.
[330] ENGELS. F.; op. cit., p. 282.
[331] ENGELS, f.; op. cit., p. 281.
[332] ENGELS, F.; op. cit., p. 334. Sobre el tema de la guerra (véase infra).
[333] ENGELS, F.; op. cit., p. 334. Adviértase cómo Engels habla de agrupamiento espontáneo y de división del trabajo espontánea,
no porque se esté diciendo algo positivo (empírico), sino porque se pretende dejar claro que no son las fuerzas y leyes de orden social y
económico, que rigen la Civilización, las que determinan el desenvolvimiento de las organizaciones sociales bárbaras (Ser Genérico).
[334] ENGELS, F.; op. cit., p. 335.
[335] ENGELS, F.; op. cit., p. 244.
[336] ENGELS, F.; op. cit., p. 340.
[337] ENGELS, F.; op. cit., p. 343.
[338] Para una visión “funcional” de la Guerra vid. HARRIS, M. Caníbales y Reyes, pp. 48-66.
[339] ENGELS, F.; op. cit., p. 339 (véase también p. 291).
[340] ENGELS, F.; op. cit., pp. 283, 296, 343.
Pensamos que toda la obra de Engels se establece sobre un doble plano teórico. Por un lado y por influencia de la raíz revolucionaria
que lleva implícita la Lógica de Hegel, como el propio Engels dirá en el Ludwig Feuerbach... (op. cit., p. 12-17, 20, 31, 54-58), todo lo
que es real dentro de la historia humana lleva en sí mismo los gérmenes de su irracionalidad y de su desaparición. Desde esta perspectiva
Engels podría haberse limitado a describir “sub specie aeternitatis” cuales son esos gérmenes (económicos, sociales) que llevan a la
desaparición de la Barbarie y al advenimiento de la Civilización. Pero esto no justificaría que “cargase las tintas” exaltando las virtudes
de la Barbarie, principalmente su armonía interna, su “autocontrol”, y mostrando las vilezas de la Civilización.
Por otro lado, al utilizar Engels la “penetración de los contrarios” para ejemplificar como se derrumba la Barbarie, más que mostrar
los gérmenes internos de su destrucción presenta el lado armónico y equilibrado de aquélla, que es perturbado por agentes extraños y
externos a la misma.
Por eso vemos que la lógica de Hegel (el método revolucionario) está envuelta también en Engels por el Sistema (despliegue hacia el
Aufhebung final) que, con ser el lado conservador del pensamiento Hegeliano (reconciliación en el Estado y en el Espíritu Absoluto), es
utilizado también por Engels para ejercitar la ideología revolucionaria del comunismo final.
Engels, para efectuar esto, emplea múltiples recursos. Así ejercita la noción de Ser genérico para representar la idílica Barbarie y cita
la referencia de Marx a esta noción para ofrecer sus limitaciones.
[341] ENGELS, F.; Ludwig Feuerbach..., Ricardo Aguilar, 1969, p. 20.
[342] HEGEL, G.W.F.; Lógica (Enciclopedia...) LXXXVIII, p. 140.
El devenir de la esencia del hombre se presenta a través de la esencia del Devenir, como proceso de paulatina superación de
“momentos” finitos.
Uno de estos momentos lo representa la Barbarie y su homeostasis interna (¡feed-back!), frente a las contradicciones e
inconmensurabilidades de la Civilización. La homeostasis o equilibrio socio-económico tendrá que reconquistarse de nuevo. Aquí Engels
conjuga funcionalismo ecológico y Materialismo Histórico (actividad del sujeto que controla la Producción eliminando trabas
económicas y políticas: propiedad privada, clases etc.). El funcionalismo ecológico es presentado en esta obra “hegelianamente”, pero
puede anunciar el moderno materialismo ecológico, con la salvedad de que Engels no considera a los rituales religiosos como elementos
equilibradores del sistema económico social
Véase RAPPAPORT, R. A.; Pigs for the ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People, apud en HARRIS, M.; Vacas,
cerdos, guerras y brujas, 1984, pp. 37-53.
HARRIS, M.; Caníbales y Reyes, 1581, pp. 50-66, 153-173.
HARRIS, M.; Introducción a la antropología general, 1981, pp. 224-227.
[343] Suponemos, evidentemente, que se refiere a la sociedad socialista que camina hacia el “comunismo final”.
Un escrito de Engels importante donde expone el problema del origen del hombre, es su artículo (posiblemente de 1876) titulado “El
papel del Trabajo en la transformación del mono en hombre”. OBRAS E., t. III, pp. 66-79. En este artículo reitera también Engels la idea
de control (p. 77) de las consecuencias sociales de la producción, afirmando que sólo una revolución que transforme el modo de
producción existente puede dar lugar a la conquista de dicho dominio.
Todas las ideas en torno a la antropogénesis, tal y como se han expuesto por Engels, son adoptadas por el Diamat soviético. Así por
ejemplo el párrafo que dedica a distinguir entre familia animal y familia humana, y del que nosotros hemos extraído su estructura
“lógico-material” en el contexto de la obra, es aceptado por M. F. NIESTURJ en su libro El origen del hombre (1979) como válido
científicamente.
[344] ENGELS, F.; El origen de la familia, pp. 311, 313, 328. Nuestro interés no es aquí analizar los hechos concretos que Engels nos
refiere, sino aprehender el “espíritu” que ilumina toda su concepción del mundo germánico.
[345] ENGELS, F.; op. cit., p. 328. Sobre este tema véase abundante información en GODELIER, M. Teoría marxista de las
sociedades precapitalistes, 3ª ed., 1977, pp. 92-114.
[346] ENGELS, F.; op. cit., 325.
[347] ENGELS, F.; op. cit., 327.
[348] ENGELS, F.; op. cit., p. 329.
[349] ENGELS, F.; op. cit., p. 331.
[350] PRESTIPINO, G.; op. cit., p. 100.
ENGELS, F.; Carta a “José Bloch” (1890) y a “W. Borgius” (1895), OBRAS ESCOGIDAS, T. 3, 1980, pp. 514-516 y 530-532
respectivamente
[351] ENGELS, F.; El origen de la familia, pp. 331-332.
[352] ENGELS, F.; op. cit., pp. 332-333.
[353] Véase el concepto de “survival” en HARRIS, M.; El desarrollo de la teoría antropológica, p. 141.
[354] ENGELS, F.; op. cit., pp. 311, 313.
[355] P.e.: la Alta Edad Media y la época de Carlomagno. Volksgeist significa espíritu de un pueblo o nación y Weltgeist significa
espíritu del mundo. Estos conceptos son presentados en abundancia por Hegel en su Filosofía de la Historia.
[356] HEGEL, G.W.F.; Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, 1980, (versión de J, Gaos), pp. 127- 128, 161.
[357] MARCUSE, H.; Razón y Revolución, p. 232.
[358] Gestalt entendida aquí como configuración, estructura o forma.
[359] HEGEL, G.W.F.; op. cit., p. 132.
[360] HEGEL, G.W.F.; op. cit., p. 568.
[361] HEGEL, G.W.F.; Filosofía de la Historia, 1971, p. 369.
[362] HEGEL, G.W.F.; Filosofía de la Derecho, 1968, § 358, p. 286.
[363] HEGEL, G.W.F.; Filosofía de la Historia, 1971, p. 375.
[364] DÍAZ, C.; Op. cit., pp. 104-108.
[365] ELIADE, M.; El mito del eterno retorno, 5ª ed., Madrid, 1984, p. 144.
[366] IX. BARBARIE Y CIVILIZACIÓN.
[367] ENGELS, F.; Op. cit., p. 335.
[368] ENGELS, F.; Op. cit., p. 336.
[369] ENGELS, F.; Op. cit., p. 337. Adviértase que a Engels no parece pasársele por la cabeza que el varón pueda también contribuir
a la realización de las tareas domésticas.
[370] ENGELS, F.; Op. cit., p. 261.
[371] ENGELS, F.; Op. cit., p. 338.
Adviértase como Engels establece un auténtico despliegue del devenir económico, social y político del hombre a
través de un elemento clave: el aumento de la producción que implica una desmembración de la originaria unidad del
hombre (Ser genérico), en las progresivas divisiones del trabajo que requieren a su vez un control social y
administrativo más complejo, originándose nuevos poderes y formas de gobierno que “median” en los procesos
económicos.
[372] ENGELS, F.; Op. cit., p. 34. Platón y Aristóteles, preocupados por el “drama de la ciudad ideal”, se ocupan también de los
mercaderes y comerciantes, tratándolos con un tono crítico. Aristóteles en su Política y desde el ideal biologicista y finalista (búsqueda
del equilibrio, de la homeòstasis/feed-back) que ilumina también su pensamiento ético y social, criticará el culto al dinero “por sí
mismo”, como si éste fuese un fin y no un medio para alcanzar el equilibrio y así la felicidad objetiva.
Véase ARISTÓTELES; Política, Madrid, 1981, pp. 64-65.
[373] ENGELS, F.; op. cit., p. 344.
[374] Como era la capacidad de la organización gentilicia para controlar y dominar los vastos territorios conquistados.
[375] HEGEL, G.W.F.; Filosofía del derecho, §§ 257 y 360, pp. 212 -287.
[376] ENGELS, F.; op. cit., pp. 347-348.
[377] Ponemos con mayúscula esta idea por resaltar el carácter esencial que va a adquirir al final de la obra de Engels.
[378] BUENO, G.; Ensayos materialistas, p. 128.
 [379] ENGELS, F.; Anti-Dühring, pp. 116-118, 294.
[380] ENGELS.; El origen de la familia, pp. 348-349.
[381] Para un estudio de la tradición marxista tomando como punto de referencia las relaciones con Engels, véase BERMUDO
ÁVILA, J.M.; Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981.
[382] ORTIZ-OSÉS.; s. v. “Hermenéutica”, Diccionario de Filosofía Contemporánea, pp 206-209.
[383] ENGELS, F.; op. cit., pp. 294-295.
[384] HEGEL, G.W.F. Filosofía del Espíritu, §115, p. 492.
[385] MORGAN. L.H. op. cit., pp. 543-544.
ENGELS, F. El origen de la familia, pp. 351-352.
[386] MARCUSE, H. op. cit., p. 134.
[387] BUENO, G.; “La finalidad en las ciencias históricas y el Materialismo Histórico”, Actas del II Congreso..., § III.
Adviértase cómo Engels ejercita el concepto de Ser genérico desde la perspectiva metafísica, para mostrar a través de él cual es la
”esencia originaria” del hombre que habría de ser recuperada (Aufhebung) “con la revolución social inminente“ que lleve al “control” de
la producción. Pero es notorio que cuando más cerca está del concepto de Ser genérico “en las palabras de Marx”, es para reseñar la otra
concepción bajo la cual puede ser entendido, a saber: como “animal de rebaño” sin autoconciencia (p. 283), sujeto aún al “cordón
umbilical” de la comunidad primitiva, mostrando así la “necesaria” caída de la Barbarie.
Toda la exposición del Salvajismo y la Barbarie que Engels efectúa, cae bajo la visión de esta segunda acepción del concepto de “Ser
genérico”, ligado como vemos a la dialéctica de la “conciencia en sí” de la Fenomenología hegeliana. Así puede hacer surgir Engels,
como cosa “natural”, al hombre y la mujer como autoconciencias, que se han de enfrentar como “el amo y el esclavo” en la monogamia.
Por eso de la habilidad con la que Engels “ejercita” o “cita” el tema del Ser genérico depende buena parte de la construcción de su obra.
[388] BUENO, G.; Ibid.
[389] FERNÁNDEZ LORENZO, M. A. op, cit., pp. 27-32, 33-40. El comunismo al que nos referimos no se parece en nada, en su
inspiración teórica, al estudiado en obras antropológicas actuales como la de MALINOWSKI, B. Crimen y costumbre en la sociedad
salvaje (1985), pp. 30-34.
[390] MARX, K.; Contribución a la crítica de la Economía Política, 1977, p .38.
[391] Apud. SOFRI, G.; El modo de producción asiático, 1971, p. 71.
[392] Citado por PRESTIPINO, G.; op. cit., p. 24 (nota 4).
[393] Evidentemente también el joven Marx (“Ser genérico” como concepto antropológico-filosófico).
[394] BUENO, G.; Ensayos materialistas, pp. 122-128.
[395] Engels acepta en el Anti-Dühring la concepción de la “libertad” que Hegel mantiene y que es de origen espinosista
(conocimiento y adecuación a la Necesidad).
[396] BUENO, G.; op. cit., pp. 470.
[397] PEÑA, V.; s.v. “Ontología”, op. cit., pp. 353-.355
[398] ARANZADI, J.; s. v. “Engels, Friedrich”, Diccionario...,1979, pp. 121-128 (125).
[399] MORGAN, L.H., op. cit., pp. 543-544.
ENGELS , F.; op. cit., pp. 351-35
 Estructura lógico-material de la obra de Engels
VII y VIII
El origen de I III IV V VI Gens IX
II
la familia Estadios Gens Gens Estado Estado y Estado Barbarie y
La familia
(epígrafes) prehistóricos iroquesa griega Atenas Roma en los Civilización
Germanos
“Mundo
animal”
Divisiones del
Origen del
“Reexposición “Elogios” a la trabajo
hombre De la Gens al Estado La “Marca”
Contenidos de Morgan” gens Producción
“Leyes (incompatibilidad Gens- o “el espíritu
relevantes (Producción y
naturales”
“Cordón
Estado) bárbaro”
(origen
Reproducción) umbilical” funcional del
Origen del
Estado)
orden social
Monogamia

“Las leyes
naturales y el
devenir del Civilización y orden social Reconocimiento
hombre en la Proliferación, producción y Barbarie de la
Marco Barbarie” densidad de población como producción
teórico de los (hombre y Necesidad de nuevas revitalización como Ley
contenidos mujer como instituciones que mitiguen de la Suprema
conciencias las contradicciones Civilización (control de la
contrapuestas) Estado misma)
Equilibrio en
la Barbarie

Origen de las
Construcción autoconciencias. Producción
Origen del Civilización como crecimiento incontrolado
teórica Monogamia y como control
hombre como de la producción
“abstraída” dialéctica amo- Recuperación
“Ser Historia. Despliegue de determinaciones
Marcos de esclavo. Familia de la esencia del
Genérico” contradictorias e inconscientes
referencia como hombre
contradicción

Esencia Control
Marco Proliferación
Genérica Entropía Azar-
ontológico
Homeostasis Necesidad

Estructura
lógico-
material Penetración
Penetración
Negación de la de los
(dialéctica de de los Aufhebung
negación contrarios
la Historia y contrarios
⇆
del
Pensamiento)

(orden natural)-salto cualitativo (orden social)

Dialéctica y Tesis (Espíritu Subjetivo) Antítesis (Espíritu Objetivo) Síntesis (Espíritu Absoluto)
sistema (Antropología (origen del (orden social, propiedad, sociedad civil, (reconciliación)
hombre)) Estado-mundo germánico, (nuevo orden social)
actividad del espíritu reconciliador)
 (Fenomenología (hombre-
mujer como amo-esclavo))

Comunismo Primitivo “Aufhebung” en el “Sistema” Comunismo Final

7. Conclusión
7.1 Engels y el problema del modo de producción asiático
Zanjadas las relaciones entre Morgan y Engels, en las que algunos autores como E. Terray habrían
visto la posibilidad de diferentes “lecturas” de La sociedad primitiva: evolucionista, estructuralista y
marxista, siendo esta última la superación “althusseriana” que Engels habría efectuado, al descubrir “la
véritable armature de son système”[1] y al recuperar así su auténtico objeto para la teoría marxista,
vamos a intentar responder desde nuestra perspectiva al siguiente interrogante: ¿Por qué no trató
Engels en El origen de la familia..., de las sociedades asiáticas y de su modo de producción, cuando
Marx y él mismo sí las habían estudiado?
Este interesante y polémico tema es un “lugar común” de controversia que se recoge hasta en los
más genéricos tratados de Economía y Sociología[2].
Recordemos que Marx ya en su escrito La crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1841-1843),
habla del “despotismo asiático” bajo el influjo de las Lecciones de la Filosofía de la Historia de Hegel,
posteriormente en La ideología alemana (1844-1845) y en colaboración con Engels, se esboza una
historia de las etapas de la división del trabajo y de las formas de propiedad que le corresponden[3], no
presentando apenas referencias al mundo asiático y siendo éstas únicamente un resumen de las
opiniones de Hegel[4]. Esta obra, fundante y como tal polémica, adolece de “europeísmo” en sus
descripciones de la propiedad, que tienen a su vez un carácter más lógico que histórico[5].
Hasta 1853 la concepción que Marx posee de China se nutre aún esencialmente de las Lecciones…
de Hegel[6] y sólo nuevos estudios económicos (iniciados en 1849) y nuevos acontecimientos
históricos (revuelta de T’ai P’ing) darán un viraje a la “mirada” que, sobre India y China, Engels y
Marx proyectan.
Los artículos de Marx “La dominación británica en la India” y “Futuros resultados de la dominación
británica en la India” (1853), mostrarán una cierta preocupación por el problema de la propiedad y del
régimen económico-social de este país[7]. En estos escritos, como nos apuntan Sofri y Godelier, las
sugerencias de Engels en materia económica son seguidas por Marx[8].
Posteriormente en los Grundrisse (1857-1858), concretamente en los “Formen”, y en su obra
publicada bajo el título de Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859) se vuelve a
ocupar Marx de las sociedades asiáticas.
En el prefacio de la Contribución... cita los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués
moderno, pudiendo estos ser considerados como “otras tantas épocas progresivas de la formación
social económica”[9], si bien es el propio Marx el que rechaza una interpretación unilateral, necesarista
y progresiva de sus palabras[10].
En este sentido las formaciones económicas precapitalistas son, según E. Hobsbawm, el intento más
sistemático que Marx ofrecerá del problema de la evolución histórica[11]. En este capítulo abordará el
estudio de diferentes formas de propiedad, entre las que destacamos la propiedad germánica y la
oriental, como unas de las formas posibles de apropiación colectiva de “las condiciones naturales de su
trabajo por parte de los individuos que trabajan”[12]. En la forma asiática no hay propiedad sino sólo
posesión por parte del individuo[13], pues aquélla es colectiva. En la germánica el “ager publicus”
aparece, más bien, sólo como una ampliación de la “propiedad privada individual”[14], figurando
únicamente como propiedad en tanto posesión común de una tribu.
 Pero lo importante es que para Marx todas estas formas de propiedad: la comunitaria, la germánica,
la oriental y la eslava, son formas en las cuales el hombre se apropia de las condiciones objetivas de su
vida y de la actividad de su auto-reproducción, que se objetiva p.e. como cazador, pastor o
agricultor[15], estando todas ellas mediadas por múltiples factores.
Todas estas formas de organización social y de propiedad no significan una visión lineal simple de
la historia[16] y el que se consideren “progresivas” no debe entenderse en el sentido de que la historia
sea un devenir de progreso lineal necesario, sino que creemos que lo que Marx quiere mostrar son
diferentes formas más o menos desarrolladas potencialmente[17] de esa “objetivación del hombre”, que
tiene como raíz originaria y natural al Ser genérico[18]; y esto, como dice G. Sofri[19], no entra en
contradicción con el hecho de que Marx reconozca en la forma “asiática” la existencia de Estado y de
un auténtico “despotismo oriental”.
En El Capital no hay un tratamiento sistemático de los modos de producción precapitalistas[20], ni
existe (en el primer libro) periodización alguna de la historia[21], pero a tenor de las sociedades
asiáticas destaca su inmutabilidad, siendo sus relaciones de producción tan inalterables como los
“fenómenos naturales”[22].
En el Anti-Dühring Engels tampoco hace un estudio formal de las sociedades asiáticas, pero señala
su “impermeable” subsistencia milenaria frente a la corrosiva propiedad industrial[23] y destaca la
importante función social que el poder político ejercía en los despotismos orientales, como empresario
colectivo de la irrigación de los grandes valles fluviales. Además Engels desarrolla ideas de Marx
(origen de las clases, Estado, etc.) dándoles un sentido general que no se encuentra en éste[24].
Es ahora cuando verdaderamente vamos a ocuparnos de El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado (1884).
Según Godelier, Engels aporta con esta obra –respecto a Morgan– el análisis del nacimiento de la
Civilización y de las tres formas distintas de transición al Estado, que se dan en Grecia, en Roma y
entre los germanos respectivamente[25].
Desarrolla Engels una de las dos vías de evolución de la servidumbre y del origen del Estado que ya
apuntaba en el Anti-Dühring[26]. Una de ellas es la que lleva al despotismo oriental y al modo de
producción asiático (por cambio de los poderes del funcionariado en poderes de explotación) y la otra,
que es la que expone él en el capítulo “Barbarie y Civilización”, por ser la que lleva al pleno desarrollo
de la Civilización por el camino más corto y que parte de la esclavitud, de la territorialidad, de los
impuestos y de la fuerza pública como características del Estado[27].
En suma, lo que Engels pretende en El origen de la familia es…
…construir un esquema de evolución general de la humanidad de la sociedad sin clases a la sociedad de clases,
mostrando las leyes y las relaciones de correspondencia entre las evoluciones particulares de tres conjuntos de
estructuras: los sistemas de producción, los sistemas de parentesco y los sistemas políticos.[28]

Por esto mismo se privilegia la historia occidental y no vuelve sobre la noción de modo de
producción asiático. Asimismo Godelier considera que el haber seguido demasiado fielmente los
estudios de Morgan le alejaba de esta problemática[29]. Por otro lado este mismo exégeta protesta
contra las “caricaturizaciones” efectuadas por Wittfogel y contra las esclerotizaciones dogmáticas que
se hacen con las obras de Marx y Engels, a la vez que aboga por un “programático” evolucionismo
“multilineal” aun inexplorado[30].
Karl A. Wittfogel, en su clásico Despotismo oriental, efectúa un estudio de la evolución del
tratamiento que Marx hace de las sociedades asiáticas y de las interpretaciones “semiasiáticas” de la
Rusia zarista que Lenin elabora y mantiene hasta 1916[31].
 Según Wittfogel, Engels, al final del Anti-Dühring, abandona incomprensiblemente la perspectiva
de la “evolución histórica multilineal” y en El origen de la familia expone las grandes divisiones
sociales del trabajo. Se despreocupa así totalmente de sus propias tesis anteriores y de las de Marx[32].
Engels identifica civilización con propiedad privada y subrepticiamente no incluye al mundo
“bárbaro” del despotismo oriental[33]. Marx y Engels –afirma Wittfogel– habrían pecado contra la
ciencia al poner sus intereses ideológicos por encima de ésta.
Gianni Sofri, en su estudio sobre El modo de producción asiático, no duda en señalar la
simplificación, a veces mecánica y trivial, de los problemas más complejos del pensamiento marxista
que Engels habría efectuado en su obra, a la vez que apunta los “límites” de la misma y que el propio
Engels habría reconocido[34].
Todo esto que venimos señalando de manera sumaria es mucho más rico y problemático. Por
ejemplo Perry Anderson, en su obra El Estado absolutista, niega la validez del concepto de modo de
producción asiático (m.p.a.), pues según él su abstracción no recoge la riqueza empírica de las
investigaciones posteriores a Marx[35], que sólo habría focalizado su estudio en ciertos aspectos (p.e.
en las comunidades aldeanas autosuficientes)[36].
Anderson llega a afirmar que Hegel comprende mejor que Marx el problema de las castas en la
India[37].
Barri Hindess y Paul Q. Hirst niegan que sea posible construir el concepto de m.p.a. en el seno del
pensamiento marxista, pues para eso sería necesario que se elaborase teóricamente un modo de
producción que se adecuase a los conceptos de esa problemática[38]. Son pues los problemas de
consistencia teórica, abordados desde una óptica althusseriana (noción de “problemática” p.e.), los que
impiden la formación del mencionado término.
Estos autores recogen además las tesis de Hegel (Lecciones...) sobre el mundo asiático, un mundo
sin historia y con distinto destino y evolución que Occidente, pues según Hindess y Hirst, Hegel estaría
presente aún en el Marx de El Capital, un Marx no unilineal ni finalista, pues el componente hegeliano
vendría del lado de la “diferenciación entre Oriente y Occidente” y no del lado de la aceptación del
teleologismo[39].
Alvin W. Gouldner, en su trabajo Los dos marxismos, parte de la dualidad marxismo como ciencia y
marxismo como crítica, y de las relaciones de Marx y Engels con el pensamiento de Hegel. En opinión
de Gouldner el marxismo científico es la síntesis moderna de ciencia y de milenarismo salvífico[40].
Sobre el problema del m.p.a.[41] dedica un breve apartado en el contexto de su estudio de “el Estado
y clase en el marxismo”, esgrimiendo tal vez de manera abusiva el concepto kuhniano de “paradigma”
y no citando en ningún momento El origen de la familia...[42]
No es posible exponer aquí el conjunto de implicaciones políticas que ha tenido el debate en torno al
m.p.a. en el seno de la extinta U.R.S.S., pero no son pocos los autores que inciden en las razones que
llevaron a Stalin a rechazar todo residuo de modo de producción asiático en la Rusia y China
contemporáneas, debido precisamente a que el régimen socioeconómico que se estaba instaurando
desde la muerte de Lenin, tenía los suficientes “ingredientes” (p.e. “despotismo burocrático”) como
para permitir una “analogía comparativa” crítica entre la evolución de la U. R. S. S. y dicho modo de
producción[43].
Esta actitud de Stalin encuentra un apoyo teórico en el simplismo unilineal (debido a la Aufhebung
que se quiere presentar) de El origen de la familia... de Engels. Por otro lado esta obra fue una de las
principales fuentes teóricas de las que bebió Lenin para confeccionar su teoría del Estado[44],
contribuyendo decisivamente a la consolidación del marxismo soviético y sus particulares
concepciones de la gnoseología, de la dialéctica y de la praxis[45].
Por nuestra parte y retomando la inicial pregunta que nos planteábamos al comienzo de este
capítulo, pensamos que el hecho de que Engels no formule el problema del m.p.a. en la obra que
hemos estudiado se debe a razones de carácter táctico, lo cual implica una elaboración gnoseológica de
su trabajo muy particular.
Recordemos brevemente las condiciones objetivas bajo las que se originó El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado.
La obra fue escrita en dos meses, de finales de marzo a finales de mayo de 1884. En ella pretendía
Engels, empujado por Kautsky y Bernstein, hacer una presentación de la obra de Lewis H. Morgan La
sociedad primitiva, pero adecuándola a las concepciones teóricas que Marx y él habían elaborado[46] y
a los intereses ideológicos del momento.
Asimismo, como muy bien recoge Prestipino[47], algunas cartas de Engels a Laura Marx (13 de
junio de 1891 y 17 de diciembre de 1894) dan cumplida cuenta de lo atareado que estaba Engels
cuando escribió esta obra, llegando a afirmar éste que “habiendo adivinado con suficiente exactitud el
contenido de todos los libros que no había leído; tuve más fortuna de cuanta merecía” y confesando
también que para la cuarta edición de su trabajo, en 1891, sí llegó a leer “toda la literatura relativa al
tema”.
Por su parte Gustav Mayer, en su biografía de Engels, contextualiza la obra de manera brillante,
pues pone de manifiesto su utopismo (lectura saint-simoniana y fourierista de Morgan) y el
romanticismo rousseauniano que la alienta[48]. Por todo esto que acabamos de exponer creemos que El
origen la familia... se “gestó” como una obra destinada a servir de guía teórica y doctrinal, para uso de
activistas y de obreros ilustrados. Especie de compendio “marxista”, en materia de Historia, que fuese
lo más fiel posible a las grandes rúbricas teóricas que Marx y el propio Engels defendían: propiedad
privada, clases, Estado, relaciones de producción y división del trabajo, revolución proletaria, fin de la
“prehistoria de la sociedad humana”, comunismo final, etc.
Señalada esta concepción en torno al marco biográfico e ideológico del que surgió la obra, es
cuando decididamente podemos abordar las implicaciones gnoseológicas que, en estrecha relación con
este contexto, se perciben en la construcción y diseño de la misma. Pues es la estructura arqueológica y
gnoseológica de la obra, como “parte formal” interna, la que da un sentido unitario a las diferentes
tesis y contenidos que se exponen, de tal suerte que estos adquieren una orientación y una finalidad
que no les es propia por sí mismos, considerados de forma independiente.
En este sentido afirmamos que El origen de la familia fue concebida con un interés práctico e
ideológico, como el propio Engels indica en cierto modo en una carta a Kautsky[49]. Luego está claro
que su diseño obedece a estos intereses.
Por eso nuestra tesis es que la “filiación hegeliana”, que atribuimos al modelo constructivo
empleado para elaborar la obra, responde totalmente al punto de mira de su orientación práctica
doctrinal. Es entonces desde esta perspectiva desde la que podemos comprender perfectamente que el
mundo asiático quede excluido de El origen de la familia…
Desde el punto de vista de los contenidos porque Asia para Hegel está sumida en la inmovilidad,
pues hay una ausencia de Sujeto[50], y, desde el punto de vista gnoseológico y constructivo, porque esa
ausencia de Sujeto y ese inmovilismo, que Marx en El Capital y Engels en el Anti-Dühring también
habían mencionado, impide ahora en esta obra un desarrollo de la dialéctica histórica como un
movimiento ascendente, lineal y evolutivo fruto de las contradicciones existentes, ya que para Engels
(materialismo “metafísico”) como para Hegel (materialismo denotativo[51]) sólo hay “movimiento”,
sólo hay historia, si hay contradicción o actividad de un Sujeto.
En definitiva, el mundo asiático y su despotismo oriental perenne (control de la irrigación) a pesar
de las revueltas internas, no encaja de ninguna manera en una obra en la que se pretende mostrar cómo,
precisamente, son las contradicciones entre los prolíficos procesos productivos (aumento de
excedentes) y las viejas instituciones sociales (gens) las que dan lugar, al mediar la actividad humana,
a nuevas formas de organización social y política (Estado) de manera lineal y evolutiva.
 Engels procede en esta obra de una de las maneras que W. O. Henderson atribuye a sus escritos
históricos, pues en ella presenta a sus lectores una nueva interpretación de los hechos sobre los que se
ha informado[52].
A nuestro entender El origen de la familia es una obra que muestra una compleja relación entre
ciencia e ideología, que en modo alguno se deja reducir a un simple “corte epistemológico”[53] y buena
muestra de ello es que la tematización del problema del m.p.a. es incompatible con el monismo
teleológico, que ejercita constantemente la dualidad “Barbarie contra Civilización” de manera
simbólica. Barbarie como mundo casi idílico en el que el hombre no se encuentra escindido ni
alienado[54] (homeostasis económica y equilibrio social) y Civilización como mundo de
contradicciones económico-sociales inconmensurables y que han de ser superadas en una “Aufhebung
hegeliana”, que recupere lo mejor de la Barbarie y de la Civilización pero elevándose por encima de
ambas. Recoger y tematizar el Modo de Producción Asiático sería incompatible con la ideología de la
reconciliación en una nueva sociedad comunista final.
Engels quiere subrayar también el “momento subjetivo” de esa dialéctica[55], como momento
mediador que justifique una praxis revolucionaria canceladora y superadora al mismo tiempo. Por esta
razón muchas expresiones moralistas, que le acercan a los utópicos (Saint Simon, Fourier) y a
Rousseau, encuentran así plena justificación. Mayer en su biografía aporta bastante información sobre
esta “lectura” de la obra de Engels con la que nos identificamos y A. Cornu y G.D.H. Colé[56]
describen en sus obras el amplio panorama histórico y cultural en el que se originan y desarrollan las
“fuentes” del socialismo utópico; socialismo que aparecería incardinado en la obra de Engels que
hemos estudiado bajo los ecos de una “edad dorada que habrá de retornar”.
Que Marx hubiese aceptado o no esta manera de trabajar de Engels es algo que no podemos abordar
en este momento[57], pero hemos de recordar que en la “división del trabajo” que ellos mantuvieron,
Engels se dedicó más a la labor crítica y polémica con sus adversarios teóricos y a la tarea “doctrinal”
que Marx, y esta circunstancia “biográfica” no debe perderse de vista cuando se afirma, precisamente,
que el marxismo fue fruto del trabajo combinado de dos hombres, de dos pensadores.
Engels en El origen de la familia pretendió ser fiel a Marx, concretamente se cita El Capital como
matriz teórica, pero lo que cabe preguntar es… ¿fiel en qué?
Como meros contenidos podemos apuntar indicaciones de Marx, en torno al control de los procesos
productivos, que sí habrían inspirado a Engels a la hora de diseñar “la nueva sociedad que ha de
conquistarse”, pero con la gran diferencia de que Marx ejerce sus ideas de manera operativizada,
extrayéndolas del material[58] que se estudia. Asimismo, según Domingo Blanco Fernández, no se
puede negar en Marx un cierto idealismo subyacente a su filosofía de la praxis[59], principalmente en
su crítica a la religión.
Pero, ¿supone esto que Marx hubiese aprobado el diseño constructivo de la obra de Engels? Aunque
evidentemente no vamos a responder aquí a este interrogante, la tesis que apuntamos es la siguiente:
Por lo que concierne al componente hegeliano sobre el que “toma cuerpo” El origen de la familia,
sospechamos que Marx hubiese tenido grandes reparos en aceptarlo, aún teniendo en cuenta la
funcionalidad a la que estaba destinado (Aufhebung superador de la monogamia, las clases y el
Estado).
Marx niega la “lógica” del Orden hegeliano (Sistema), pero acepta el “orden” de la Lógica. Marx
rechaza el Sistema, no la dialéctica, y por eso la Filosofía del Espíritu y la Filosofía de la Historia que
Engels emplea en la concepción de su trabajo no quedarían bien paradas.
Hemos de recordar en este sentido que es el propio Marx quien afirma que una investigación debe
captar con todo detalle el material estudiado, analizando y descubriendo su ligazón interna, y sólo
después de haber realizado esta labor es cuando se puede exponer de manera adecuada el movimiento
real, pues de no hacerse así se incurre en apriorismo[60].
 ¿No habría sucedido con El origen de la familia precisamente esto que denuncia Marx? Creemos
sinceramente que sí, pues la obra tiene una orientación y un fin práctico determinado que ya hemos
referido.
Marx elabora en los Grundrisse el auténtico marcó ontológico de El Capital[61] y abarcan aquéllos
el mismo campo que la Filosofía del Espíritu Objetivo de Hegel[62]. Se trataría en suma de una
auténtica vuelta del revés (umstülpen).
Aunque no podemos abundar en este asunto, pensamos que es la “Lógica” de Hegel la que le sirve a
Marx para superar (de manera operatoria) el “Sistema”. Y así pues la elaboración de los Grundrisse es
el auténtico taller gnoseológico y ontológico de El Capital, pues aquéllos son a éste lo que el
mencionado descubrimiento de la ligazón interna del material estudiado, es a la exposición adecuada
del movimiento real del mismo.
Por su parte Engels defendió toda su vida y de manera polémica la dialéctica hegeliana, frente
aquellos materialistas positivistas que querían asir los hechos sin una Teoría, sin una epistemología
adecuada[63] (leyes del pensamiento), y así en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado
vuelve de nuevo al “Sistema”, a la Filosofía del Espíritu de Hegel a la que siempre había admirado[64],
pero ahora para ponerla al servicio de la ideología, construyendo un arquetipo, un mito[65] en el que se
muestra un camino y la superación del mismo (Aufhebung). Ese mito, ese “relato inverificable”, es,
como ya apuntamos líneas arriba, el mito del Comunismo final.
Hegel, esa encrucijada histórica del pensamiento, seguía dando sus frutos, pues el “Sistema”
permitía aunar internamente Ciencia y Revolución, conocimiento operatorio y proyección salvífica, y
esto no es extraño que sea el genio de Engels quién lo haga, pues fue él quien también supo mostrar en
su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana cuál era el auténtico núcleo
revolucionario del pensamiento de Hegel y cuál su lado reaccionario[66].
En El origen de la familia reacción y revolución se dan un extraño abrazo, pues ésta se construye a
través de aquélla (Sistema como Aufhebung que no es una Aufhebung del Sistema).
Por eso en esta obra la ausencia de contradicciones gnoseológicas es precisamente la representación
ejercida y realizada de las mismas. De ahí también que el “comunismo” sea un mito, un gran relato
ideológico inverificable, que nada tiene que ver en el fondo con el conocimiento científico.
 8. Epílogo y resumen
8.1 Engels: entre la ontología y la utopía
Presentamos aquí el resumen de nuestro trabajo, a modo de epílogo, y ello a partir de una
comunicación presentada al IV Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias (Gijón, 1987) que
permanecía inédita. En la Memoria de Licenciatura, titulada Engels y el replanteamiento hegeliano de
la antropología de Morgan, pretendíamos acercarnos de manera crítica a la contribución de Engels en
la formación teórica del Marxismo, todo ello a través de una de las obras más importantes de dicha
tradición de pensamiento[67].
Desde preocupaciones intelectuales de carácter gnoseológico, nuestro intento consistió en efectuar
una labor hermenéutico-arqueológica de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Así
pues, desde el materialismo filosófico y el constructivismo gnoseológico de Gustavo Bueno,
pretendíamos llevar a cabo un reconocimiento arquitectónico –si se nos permite la expresión– de la
obra de Federico Engels. Se trataba entonces de averiguar cuáles eran las auténticas raíces teóricas que
alimentan tan influyente trabajo.
En este sentido –y fruto de una cierta mirada retrospectiva a nuestra modesta labor– distinguimos
ahora tres niveles de registro en la investigación de referencia, a saber: la filiación teórica (ontológica
y gnoseológica) de los contenidos aportados por el autor (bien por citas directas o indirectas), la
particular estructuración lógico-material de dichos contenidos (estrechamente dependiente de su
ontología) y finalmente el “pathos” ideológico, utópico, que de la obra emana y que le da una
proyección histórica de gran magnitud, como pilar fundamental en el gran edificio de la bibliografía
marxista, y a su vez ésta como “caldo de cultivo teórico” del llamado Socialismo real y de las
interminables polémicas del Marxismo occidental.
El adoptar esta metodología como modus operandi, como filosofar, no nos parece gratuito en modo
alguno y a modo de evidencia (la evidencia que brota de los resultados alcanzados), aportamos una
particular respuesta al siguiente interrogante. ¿Por qué no incluyó Engels en la estructuración
programática de su obra al Modo de Producción Asiático? Si se concede que la comprensión de cómo
surgen los diferentes Modos de Producción es el elemento central, nuclear e imprescindible, para
medir el alcance teórico (ontológico) y categorial del Materialismo Histórico, a partir de fuentes tan
importantes (entre otras) como los Grundrisse de Marx. ¿Pudo dejar de lado Engels en su obra más
acabada cuestión tan fundamental en sí misma, por razones meramente divulgativas o editoriales? ¿O
se trata acaso (como es nuestra hipótesis, confirmada tras un proceso de reconstrucción lógica) que la
omisión de dicho modo de producción era algo intrínsecamente necesario para la propia elaboración de
la obra que nos ocupa? De ser esto cierto no hubiese sido posible «encajar» el Modo de Producción
Asiático, si se intentaba «meter con calzador» en un logos lineal utópico-hegeliano y es ésta una
cuestión tan problemática que el propio Marx en parte la dejó abierta. Pero no nos apresuremos y
tracemos algunas pinceladas más en este cuadro.
Nuestro trabajo, que se vehiculó metodológicamente en buena parte del mismo, como un diálogo
tripartito entre el que emborrona estas líneas y dos contertulios de honor: el propio Engels y su
interlocutor, Lewis Henry Morgan (este último a través de su magna contribución a la iniciática
Antropología Cultural, La sociedad primitiva), partía, y partimos aquí, de dar por supuesto el gran
impacto del citado texto en el pensamiento de Marx y Engels.
Marx, alcanzado por la muerte cuando la fascinación por Morgan aún bullía en su cabeza, no pudo
dejar claro testimonio intelectual del presente sentimiento. Engels sí lo hizo y El origen de la familia
fue el resultado, y si no constituye el pago de una deuda teórica, si se trata, al menos, de un afectuoso
“apretón de manos”.
Pero ese apretón de manos, aunque aportaba un gesto de originalidad, brotaba de la fuente de la
inteligencia de Engels, una inteligencia práctica en el arte de entretejer ideas, estructuras narrativas,
“logos y pathos” cultural, tamizado todo ello a través de su propia biografía; una biografía densa como
gusta en presentárnosla Gustav Mayer.
A la postre la originalidad no lo es tanto y los fantasmas del socialismo utópico francés, con sus
pretéritos patriarcas, los ilustrados, y el más “viejo” de ellos, el “más ilustrado”, Hegel, hacen
aparición entre el humo de las andanadas engelsianas.
Así pues nos topamos con un “grueso proyectil” en la trayectoria del pensamiento económico,
social, moral y político de la Cultura Occidental, siendo él el motivo central de nuestra tarea.
Pero volvamos a los inicios, ya que el tema de la ausencia del Modo de Producción Asiático (sobre
el que algo diremos al final de éste escrito) no es más que el teorema resultante de una ponderada
mezcla de axiomas primarios, que hemos intentado exhumar y desenterrar.
 El diálogo Morgan-Engels nos sirve para certificar y comprender cuan distintas son las
cosmovisiones de ambos autores en materia moral, sociológica y de teoría política.
Ahora bien, si Morgan y Engels dejan de ser quienes son como autores concretos con su respectiva
tradición gremial y se les otea con el penetrante catalejo de la Historia del Pensamiento, podemos
encontrar, tras un incesante enfoque regresivo, una misma matriz fecunda en hijos dispares, que, a la
postre, no lo son tanto.
Esa matriz es la Ilustración.
En la pluma de Morgan fluye con viveza Condorcet, pues progreso moral, económico, social y
político se hermanan con los grandes ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad[68].
Cierto párrafo final de La sociedad primitiva, que Morgan coloca como “broche de oro” para cerrar
su obra, es una hermosa promesa ilustrada, un “sustancioso ingrediente” de esa utopía que llamamos
Occidente, un “sustancioso ingrediente” en el largo rosario del Pensamiento Occidental, confeccionado
por los eslabones, por las cuentas, de la Utopía. Sin más, hay que afirmar con rotundidad que
Condorcet, ese compendio del “ilustrado modélico”, no lo habría escrito mejor[69].
Engels citará igualmente ese párrafo al final de su propia obra, de su propio eslabón en el seno del
marxismo, con unos matices, eso sí, bien distintos a los estrictamente morganianos[70].
Morgan cree en el progreso y Engels también, pero Engels lo utiliza ya como un componente dado,
solidificado por el troquel de la Historia, en la que Saint-Simon o Fourier, por ejemplo, son peldaños
intermedios que “pesan” y pesan mucho en el “affaire Engels”, como pesa también el gran crítico del
artifícialismo, Rousseau, uno de los padres de la Utopía en la Modernidad.[71] (Y éste, por ejemplo, por
su concepción benévola y optimista de la naturaleza humana, que tanta influencia ha tenido y tiene en
el “emotivismo” que preside buena parte de la Pedagogía actual).
A estas alturas el lector puede comprender ya que la circunstancia de que inicialmente no nos
hallamos dejado seducir por los diferentes rótulos que se cobijan bajo el nombre de “Marxismo” (que
hubiesen orientado nuestro trabajo por otros derroteros), y el hecho mismo de querer mantenernos
fieles a la perspectiva hemenéutico-arqueológica (gnoseológica), es lo que nos lleva a afirmar que
nuestro trabajo no ha pretendido ser un estudio marxista (por ejemplo, de las categorías del
Materialismo Histórico), aunque Engels sea el segundo marxista del mundo y a lo largo del siglo XX
haya oficiado de ”chivo expiatorio”, de “negación dialéctica”, que ha contribuido a la constitución de
diferentes “marxismos” (Bernstein, Lukács, Mondolfo, Sastre, &c…)[72].
Por esto último nuestra labor no trata tanto de los abundantes contenidos que en El origen de la
familia se conjugan: mundo animal, origen del hombre, desarrollo de la familia, formas de
organización social, amor, Estado, etc., sino de comprender la estructura interna bajo la que esos
contenidos se engarzan y se nos presentan, aprehendiendo en ella su auténtica arquitectónica
constructiva, que es la que le da un sentido a la obra que, a nuestro entender, no se deja reducir a un
mero cientificismo materialista o a un mero “marxistizar” a Morgan.
Es en este sentido en el que afirmamos que El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado
está construida internamente, en su formato, con el pensamiento de Hegel. Pues es éste el que le
permite a Engels, traicionando en parte a Morgan, desplegar el mito de una sociedad futura sin clases y
sin Estado. El mito del comunismo final, tan ajeno a la tradición empirista, ilustrada y liberal de
Morgan, se elabora con esta “´lógica” hegeliana.
Unas veces ésta aparecerá, sin más, como un contenido simbolizador, plenamente expresivo y
embrionario de otros múltiples sucesos que se nos quieren dar a conocer. Así sucede en todos aquellos
párrafos de la obra de Engels que versan sobre el origen de la monogamia, el desarrollo de la familia
en el seno de la Civilización y la relación que media entre el hombre y la mujer, con especial mención
al tema del amor.
En estos ámbitos toda la “compleja pasión expresiva” del Hegel romántico de la Fenomenología del
Espíritu, fluye como una constante agua vivificadora que da a la obra de Engels su propia capacidad
simbólica y también revolucionaria, pues es esa “pasión expresiva” hegeliana la que tiene relevancia,
al insertarse en ella el trasfondo utópico (Rousseau, Fourier, etc.) tamizado por Morgan y por la propia
memoria biográfico-intelectual de Engels. Y todo ello, y esto ha de quedar claro, con independencia de
que Hegel sea considerado, por el contenido de sus pensamientos y por la resolución que da a los
mismos, como un pensador burgués y conservador[73].
Son sus “modos” ontológicos los verdaderamente innovadores y superadores (de Kant, Fichte,
Schelling), pues en ellos lo trágico y lo pasional se muestra con todo su esplendor, en la senda del
«devenir» como realización del Ser.
Así, concretando, el origen de la “autoconciencia” y la “dialéctica del amo y el esclavo” dan sentido
a estos pensamientos de Engels que comentamos. Por otro lado la Filosofía de la Historia hegeliana,
entendida desde Hegel mismo, es decir, entendida como un desarrollo iluminado desde su Filosofía del
Espíritu, también está presente en la obra estudiada[74].
Engels construye sus pensamientos desde “su” propia “filosofía del espíritu”. De forma particular
sus tesis en torno a los germanos (cap. VII y VIII) se elaboran desde la “plantilla” hegeliana, aunque el
núcleo de los contenidos a realizar por el despliegue del mundo germánico sea opuesto al
conservadurismo de Hegel.
La realización del Estado, como ámbito de reconciliación en el seno del cual puede volver a
emanciparse la vieja «sensibilidad», será sustituido por la realización de la nueva sociedad, una
sociedad sin Estado, donde al superare la escisión en clases se recupere (Aufheben) el viejo espíritu
bárbaro[75].
Pero la deuda con Hegel, que le permite utilizar por su contenido el rousseauniano “mito del buen
Salvaje” de una manera antihegeliana, es aún más profunda, ya que el diseño constructivo de El origen
de la familia, aquel que “da forma” a la multiplicidad de claves y materiales que se nos ofrecen –
Morgan, Marx, Giraud-Teulon, Espinas, MacLennan, Bachofen, Kovalevski, Maurer y el propio
Hegel– aparece historizado, pues la obra trata de mostrar, al representarlo, lo que su título enuncia, a
saber: el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
Para esto se ve obligado a representar también cómo surge el hombre del mundo animal, qué leyes
rigen los destinos de la familia en su incipiente evolución y cómo aquellas leyes dejan de operar al
desarrollarse nuevas fuerzas de orden social. También tiene que referir de qué forma emerge la
Civilización, al presentarnos previamente la constitución de las “conciencias” del hombre y la mujer, y
su enfrentamiento en el seno de la familia monógama (auténtica ontogenia embrionaria), para poder
exponernos después cómo se generan, desarrollan y caen el mundo griego y romano, fruto de las
contradicciones internas, al situarse el Estado en la cima de las mismas.
El mundo germánico simbolizará –como hemos dicho– la posibilidad de cancelación y de
superación de todo esto, pero también de recuperación en una auténtica síntesis del espíritu bárbaro
(método de la Aufhebung dialéctica hegeliana).
Dicho esto, nuestra tesis es la siguiente: la lógica de Hegel es el auténtico “puente” o “bisagra”
lógico-material (gnoseológica) que da una unidad de sentido a las diferentes partes de la obra
engelsiana y que acabamos de relatar.
Las leyes de la Lógica de Hegel se ejercitan, a nuestro juicio, de forma plena para llevar a cabo una
historización a veces epopéyica de contenidos diversos y heterogéneos, que por sí mismos no siempre
son propios de categorías históricas (por ejemplo hay referencias literarias y periodísticas).
Estas leyes, que son la “negación de la negación”, el “paso de la cantidad a la cualidad y viceversa”
y la “penetración de los contrarios”, son empleadas por Engels desde su propia concepción de la
Filosofía y de la Dialéctica, tal y como él las expone en La dialéctica de la Naturaleza, en el Anti-
Dühring o en el Ludwig Feuerbach..., lo cual creemos que da una plena coherencia al pensamiento
maduro del autor[76].
 Por otro lado, las ideas de Marx están presentes en Engels no solamente en aquellos tramos de su
obra donde abiertamente confiesa que utiliza El Capital, sino también en la concepción general que se
esboza en torno a la Barbarie, marcada por la noción de Ser Genérico que el joven Marx utilizó y que
esgrimirá de forma plena en el capítulo de los Grundrisse dedicado a las “Formaciones económicas
precapitalistas”, y todo ello con independencia de que Marx hubiese aprobado o no el método
histórico-hegeliano empleado por Engels[77].
Después de este apretado esbozo de las principales conclusiones que abordamos con nuestro trabajo,
es cuando se puede certificar que no se trató, en modo alguno, de entender arbitrariamente a Engels
desde Hegel, sino de analizar –como de nuevo señalamos– las condiciones de posibilidad gnoseológica
de la obra engelsiana.
Afianzados en estos argumentos, nuestra cuenta pendiente con el tema del Modo de Producción
Asiático la saldaríamos de forma abreviada con las siguientes aclaraciones:
Si el modo de producción asiático no es tratado por Engels se debe a que, desde el punto de vista de
los contenidos, Asia para Hegel está sumida en la inmovilidad, pues hay una ausencia de Sujeto y ese
inmovilismo –que Marx en El Capital y nuestro autor en el Anti-Dühring también habían
rnencionado–, impide ahora, en esta obra, un desarrollo de la dialéctica histórica como un movimiento
ascendente, lineal y evolutivo, fruto de las contradicciones existentes, ya que para Engels
(materialismo metafísico) como para Hegel (materialismo denotativo) sólo hay “movimiento”, sólo
hay historia, si hay contradicción o actividad de un Sujeto[78].
En definitiva, el mundo asiático y su despotismo oriental perenne (control de la irrigación) a pesar
de las revueltas internas, no encajan de ninguna manera en una obra en la que se pretende mostrar
cómo son precisamente las contradicciones entre los prolíficos procesos productivos (aumento de
excedentes) y las viejas instituciones sociales (la gens) las que dan lugar, al mediar la actividad
humana, a nuevas formas de organización social y política (Estado) de manera lineal y evolutiva.
La tematización del modo de producción asiático es incompatible con un monismo teleológico (a
nivel ontológico, gnoseológico y hermenéutico), que ejercita constantemente la dualidad sinectiva
Barbarie/Civilización, como mundo de contradicciones económico-sociales inconmensurables y que
han de ser superadas en un “Aufhebung hegeliano” que recupere lo mejor de ambos estadios, pero
remontándose por encima de ellos en el horizonte de la utopía de una sociedad Comunista final.
El procesualismo evolutivo y mundanista de la ontología engelsiana (su concepción de la materia en
su herencia hegeliana), bloquea la inteligibilidad del modo de producción asiático, desde las leyes de la
dialéctica tal y como las utiliza Engels.
Por último, esa armónica “sociedad del futuro”, sin clases sociales antagónicas, sin Estado, y que
recoja y sintetice lo mejor de la Barbarie y la Civilización, es vislumbrada por Engels al final de su
obra sacando de contexto las palabras también finales de La sociedad primitiva de Morgan. Pero dicha
sociedad está presentada de forma tan ambigua, tan poco definida a pesar del optimismo que rezuma la
proyección engelsiana, que podemos afirmar que da pie a que la ideología del socialismo o comunismo
futuro se pueda interpretar tanto en clave socialdemócrata (valga aquí decir de forma muy genérica de
“socialismo democrático”), como en clave estalinista o totalitaria. Pero nosotros nos inclinamos a
pensar más bien en la primera opción.
En todo caso el “Comunismo” como formación social que pone fin a la “prehistoria de la sociedad
humana”, por decirlo con las palabras de Marx, es un mito ambiguo cuando no claramente
oscurantista. Y empleamos aquí la idea de “mito” (y centrándonos en su relación con las ideologías),
en el sentido en el que el filósofo Gustavo Bueno (1924-2016) la presenta en obras posteriores a este
trabajo nuestro que ahora se publica. Me refiero a El mito de la cultura (Editorial Prensa Ibérica,
Barcelona, 1996, pp. 20-21) o El mito de la izquierda (Ediciones B, Barcelona, 2003, pp. 12-17).
El mito, como relato inverificable (que puede tener un carácter proyectivo moralizante), es una
construcción lingüística. Luego está sometido a un logos, a una lógica. Mito, afirma Bueno, es,
“sencillamente, un relato representativo que no tiene evidencia inmediata, que supone una
reelaboración de las evidencias inmediatas y que, por tanto, se distancia de ellas. Mito no se opone a
logos cuanto a realidad inmediata; y por ello “mito” es ya, en cierto modo, un concepto crítico, porque
se distancia de todo aquello que se presenta como evidencia inmediata[79].
Pero los mitos pueden ser luminosos (por ejemplo el de “la caverna” de Platón), oscurantistas o
confusionarios (si contribuyen a bloquear o distorsionar una explicación científica o filosófica de un
campo categorial o de un ámbito de ideas), o pueden ser también ambiguos o claroscuros. Estos
últimos son aquellos que admiten una multiplicidad de interpretaciones opuestas, que dependen no ya
del relato en sí sino del criterio interesado del intérprete de dicho mito.
El mito del comunismo creemos que es claramente un mito ambiguo, que ha sido incorporado con
diferentes modulaciones funcionales (y hasta hace unas décadas) por alguna de las diferentes
corrientes de la Izquierda política, por ejemplo la quinta generación de la Izquierda, la llamada con
precisión “Izquierda Comunista”[80].
Asimismo el hecho reciente de que Antonio Escohotado, en su monumental obra Los enemigos del
comercio[81], se ocupe en detalle del pensamiento de Engels[82], es algo muy importante. Y ello porque
lo hace de forma laudatoria, pues reconoce en su magna investigación lo mucho que la vida y la obra
Marx le debe a aquél. Su gran amigo. Su compañero y su sustento. Niega también Escohotado sin
ambages el tópico por el cual Marx era quien dominaba la dialéctica y Engels era tan sólo un
positivista.
Creemos que nuestra modesta obra, que redactamos inicialmente en 1986 y cuando estábamos
acabando nuestra carrera de Filosofía, subraya esta idea esencial que Escohotado retoma. Engels tenía
un dominio de la dialéctica hegeliana no menor que Marx, con la diferencia de que aquél escribía
mucho mejor que éste.
En todo caso, “Engels envejeció animado por el pensamiento de que la sociedad sin clases llegaría
sin convulsiones ni ambivalencias, como madura un fruto en su árbol”[83].
Todo esto y como ya anunciábamos en las notas introductorias a nuestro trabajo, resulta hoy casi
obsoleto, cuando por ejemplo China (a la que Hegel y Marx concebían como una sociedad estática, sin
Espíritu, sin Sujeto), conforma ahora la plataforma imperial más importante y pujante del orbe, que ha
modificado toda la estrategia geopolítica de los últimos treinta años.
No obstante las “miserias del comunismo” siguen dando bastante que hablar y que escribir. Un
ejemplo reciente y tras la irrupción del fenómeno Podemos en la política española, lo tenemos en el
libro de Federico Jiménez Losantos, Memoria del Comunismo. De Lenin a Podemos (La Esfera de los
Libros, Madrid, 2018).
Este libro nuestro, que ahora nos atrevemos a publicar, sólo pretende testimoniar que desde el
Materialismo Filosófico y con la “caja de herramientas gnoseológica” elaborada por Gustavo Bueno
hasta mediados de los años ochenta del pasado siglo, ya era posible iniciar un “desmontaje”, una
“deconstrucción” diría un derridiano posmoderno, del mito del comunismo. Ello, y a pesar de los
muchos defectos que se adviertan en mi texto redactado por un joven de veintidós a veintitrés años,
creo que tenía su mérito. Por eso queremos también protestar frente a esos políticos que, para engrosar
su currículo, presentan másteres o Tesis doctorales de dudosa autoría o calidad. Esto no beneficia al
prestigio de la universidad española en la actualidad. Pero que un joven sin recursos económicos
pudiera a mediados de los ochenta enfrentarse a la obras de Morgan y Engels, es sólo un ejemplo de
que en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo había un clima serio de trabajo y un
proyecto de investigación filosófica sistemática en marcha.
Por último sólo nos resta señalar que esa “vuelta del revés” de las tesis básicas del marxismo, Bueno
la desarrolló hasta sus últimas obras (y ello sin renegar de algunos elementos esenciales del
Materialismo Histórico). Pero esa es otra apasionante historia en la que sumergirse y a la que
invitamos al amable lector que se acerque a estas páginas[84].
 Subrayar, eso sí, que presentar a Gustavo Bueno como un fílósofo de “izquierdas” que
posteriormente se habría “derechizado” no tiene ningún sentido y es no saber qué es la filosofía
académica, la filosofía sistemática de estirpe platónica. Esto ha sucedido en artículos de opinión, en
prensa, o en comentarios en redes sociales, y sobre todo a partir de obras como España frente a Europa
(1999), El mito de la Izquierda (2003) o El mito de la derecha (Ediciones Temas de Hoy, Madrid,
2008), entre otras de no menor importancia. Pues si algo ha realizado el Materialismo Filosófico en las
últimas décadas es desmontar, triturar e invalidar, con precisión de cirujano experto, la clásica, pero ya
totalmente obsoleta, distinción entre “izquierdas” y “derechas” en materia de filosofía política. Y
Bueno lo ha hecho, con gran valor, a partir del contexto fenoménico de la historia reciente de España.
Luego la oposición iquierda/derecha sigue teniendo hoy virtualidad, pero sólo en un sentido cultural (o
subcultural) antropológico[85].
Concluyo: si esta obra mía contribuye a mostrar la potencialidad que ya a mediados de los ochenta
tenía la Gnoseología del Materialismo Filosófico me doy por satisfecho.
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 Índice
[1] TERRAY, E.; Le marxisme devant les sociétés “prirnitives”, 1969, pp. 90-91.
ALTHUSSER, L.; La revolución teórica de Marx, 1970, pp. 132-181 (132-134).
[2] GUY ROCHER, en su Introducción a la Sociología general (1985), hace mención a la diferencia que apuntamos en nuestra
pregunta (p. 213 en nota).
[3] GODELIER, M.; Teoría marxista de las sociedades precapitalistas, 1977, p. 15.
[4] GODELIER, M.; op. cit., p. 18.
[5] SOFRI, G.; El modo de producción asiático, 1971, p. 20.
[6] SOFRI, G.; op. cit., p. 21
GODELIER, M.; op. cit., pp. 40-41.
[7] MARX, K.; véase OBRAS ESCOGIDAS (III vol.) vol. 1, pp. 499-505 (pp. 502-504) y 507-512 (p. 507) respectivamente.
[8] SOFRI,G.; op. cit., p. 24
GODELIER, M.; op. cit., pp. 34 y ss.
[9] MARX, K.; Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1970, p. 38.
 [10] SOFRI, G.; op. cit., p. 71.
FERNÁNDEZ LORENZ0, M.A.; op. cit., p. 28.
[11] HOBSBAWM, E., MARX, K.; Formaciones económicas precapitalistas, 1971, p. 56.
[12] HOBSBAWM, E., MARX, K.; op. cit., p. 57.
[13] HOBSBAWM, E., MARX, K.; op. cit., pp. 57-59.
[14] HOBSBAWM, E., MARX, K.; op. cit., p. 61.
[15] MARX, K.; op. cit., p. 52.
[16] HOBSBAWM, E.; Introducción, op. cit., p. 27.
[17] SOFRI, G.; op. cit., p. 52.
[18] GODELIER, M.; op. cit., p. 54.
[19] SOFRI, G.; op. cit., p. 42.
[20] GODELIER, M.; op. cit., p. 76.
[21] SOFRI, G.; op. cit., p. 56.
[22] Apud. SOFRI, G.; op. cit., p. 58
GODELIER, M.; op. cit., p. 77-78.
[23] ENGELS, F.; Anti-Dühring, 1977, pp. 153, 167, 181-182, 184, 187.
[24] GODELIER, M.; op. cit., p. 81.
[25] GODELIER, M.; op. cit., p. 107.
[26] GODELIER, M.; op. cit., p. 110.
[27] GODELIER, M.; op. cit., p. 111.
[28] GODELIER, M.; Esquemas de evolución de las sociedades, 1974, pp. 43-64 (p. 44).
[29] GODELIER, M.; op. cit., p. 54.
GODELIER, M.; Economía. Fetichismo y religión en las sociedades primitivas. (1978), pp. 22 y 48.
[30] GODELIER, M.; Racionalidad e irracionalidad en la economía, 1967, pp. 312-313.
[31] WITTGOGEL, K. A.; Despotismo oriental, 1966, pp. 420 y ss.
[32] WITTFOGEL, K. A.; op. cit., pp. 433-435.
[33] WITTFOGEL, K. A.; op. cit., p. 435.
[34] SOFRI, G.; op. cit., p. 66.
[35] FERNÁNDEZ LORENZO, M.A.; op. cit., p. 28.
[36] ANDERSON, P.; El Estado absolutista, 1982, p. 492.
[37] ANDERSON, P.; op. cit., p. 504.
[38] HINDESS, B., HIRST, P.Q.; Los modos de producción precapitalistas, 1979, p. 184.
[39] HINDESS, B., HIRST, P.Q.; op. cit., pp. 205-211 (p. 208).
[40] GOULDNER, A. W.; Los dos marxismos, 1983, p. 135.
[41] (m.p.a.: modo de producción asiático).
[42] GOULDNER, A. W.; op. cit., pp.351-382 (pp. 353-356)
(paradigma unilineal versus paradigma multilineal)
[43] SOFRI, C.; op. cit., p. 111.
BAHRO, R.; La alternativa..., 1980, pp. 13, 14 y ss.
HARRIS, M.; Caníbales y reyes, 1981, p. 216.
WITTFOGEL, K. A.; op. cit., p. 439.
WULFF, F.; “Apuntes para el estudio de la historiografía estaliniana”, El Basilisco, nº16, pp. 48-56 (53-54).
[44] LENIN, V. I.; El estado y la revolución, 1976, p. 7 y ss.
[45] LENIN, V. I.; Materialismo y empiriocriticismo, 1974, pp. 175-192, 390, 393, 396-399.
KOPNIN, P .V. y otros; Engels y la filosofía de Hegel, 1975, p. 63, 107-109, 115-139.
[46] GODELIER, M.; Teoría marxista de las sociedades precapitalistas,1977, p. 99.
[47] PRESTIPINO, G.; op. cit., p. 77.
[48] MAYER, G.; Friedrich Engels: una biografía, 1979, pp. 797 y ss.
[49] Cartas a Kautsky, del 26 de abril de 1884, citado por GODELIER, M.; Economía, fetichisimo y religión en las sociedades
primitivas, 1980, p. 22.
 [50] Véase HINDESS & HIRST.; op. cit., p. 344 (nota 10).
HEGEL, G.W.F.; Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, 1980, pp. 194-198, 204, 230-241.
[51] Véase BUENO, G.; El papel de la filosofía en el conjunto del saber, 1970, p. 200.
[52] HENDERSON W.O. (selecc. e intr.); Engels, Friedrich, Escritos, Historia/ Economía, Crítica social, Filosofía/ Cartas, 1969, p.
234.
[53] DOLZ, M.D.; s.v. “Ruptura epistemológica”, Diccionario..., 1979, pp. 440-442.
[54] ARÁNZADI, J.; s. v. “Alienación”, Diccionario..., 1979, p. 14.
[55] MONDOLFO, R.; El materialismo histórico en F. Engels y otros ensayos, 1956, p. 227.
ASTRADA, C .; Fenomenología y praxis, 1967, p. 108.
[56] CORNU, A.; Carlos Marx - Federico Engels, 1965, p. 29.
COLÉ, G.D.; Historia del pensamiento socialista, 7 vol. (vol. 1), 1974, pp. 44-57, 69-81
MAYER, G.; Ibid.
[57] Aunque teníamos pensado presentar también en este trabajo un último capítulo sobre “Lógica y dialéctica en El origen de la
familia”, no lo vamos a incluir porque comprendemos que el tema merece una seriedad que no podemos respetar ya, al final de esta
Memoria de Licenciatura, dada la complejidad del mismo y su larga extensión, por eso rogamos que estos últimos párrafos se entiendan
más bien como programáticos.
[58] MARX, K.; El Capital (O.M.E.), 1977 (III vol.), vol. III, lib. II, pp. 322-323.
[59] BLANCO FERNÁNDEZ, D.; “Ateísmo filosófico y religión progressista”, El Basilisco, nº 1 (primera época), 1978, pp. 32-40
(p. 35).
[60] MARX, K.; “Palabras finales a la segunda edición alemana del primer tomo de El Capital de 1872”, OBRAS ESCOGIDAS, vol.
II, pp. 93-100 (p. 99).
[61] BUENO, G.; “Sobre el significado de los “Grundrisse” en la interpretación del marxismo”, Sistema, 2, pp. 15-31 (21-23).
[62] BUENO, G.; “Los “Grundrisse” de Marx y la “Filosofía del Espíritu objetivo”, Sistema, 4, pp. 35-46 (35-36).
[63] ENGELS. F.; Dialéctica de la naturaleza, 1979, pp. 29, 210, 213, 225.
ENGELS. F.; Anti-Dühring, pp. 12, 53, 123, 137-138, 142, 144-145, 176, 178, 271.
MONDOLFO, R.; op. cit., pp. 77 (positivismo de Engels, ciencia unificada).
[64] ENGELS; F.; Carlos Marx. Contribución a la crítica de la Economía política, Obras Escogidas, v. 1, pp. 521-530 (529).
[65] BARTHES, R.; Mitologías, 1983, pp. 199, 205, 206, 212-213, 218-220 y ss.
ELIADE, M.; Mito y Realidad,1978, pp. 13, 25 y ss.
[66] ENGELS, F.; Ludwig Feuerbach..., 1969, pp. 12-24.
[67] Nos es imposible ofrecer la Bibliografía completa utilizada en nuestro trabajo original. De forma orientativa presentamos las
siguientes referencias. F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Obras escogidas (en 3 vols.), vol. 3, Progreso,
Moscú, 1980, págs. 203-352 (1984). Del resto de las obras de Engels, además de la edición de Progreso, se utilizaron las de la OME
(Crítica, Grijalbo) y de Ricardo Aguilera editor. De las obras de Hegel, Fenomenología..., Filosofía del Espíritu, Ciencia de la Lógica,
Enciclopedia..., Filosofía: de la Historia, Filosofía del Derecho, se emplearon ediciones de F.C.E., P.U.F., Ed. de Minuit, Hachette,
Claridad, Alianza y Zeus. De Marx, al igual que para Engels, se consultaron obras de Progreso, OME (Grijalbo), Sígueme, Alianza, Siglo
XXI entre las principales. La obra de Morgan, La sociedad primitiva, fue manejada por la edición de Ayuso, Madrid, 1971.
[68] Sobre la idea de “progreso” teorizada por Lewis Henry Morgan y vinculada a múltiples hechos y circunstancias teóricas, véase
La sociedad primitiva (edición citada), páginas 45, 77-80, 93, 95, 115, 126, 133-137, 145-146, 175-177, 189, 198, 202-203, 207, 266-
270, 278, 290, 328-329, 361, 364, 377, 391, 404, 423, 430-431, 438-439, 446 447, 456-459, 461-462, 466-467, 471, 472-475, 485-486,
494-499, 500, 502, 524-525, 529, 543-544.
[69] N. C. de I. Condorcet, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, Editora Nacional, Madrid 1980.
(Prólogo de A. Torres del Moral, págs. 51-72). Véase también J. Bury, La idea de progreso, Alianza, Madrid 1971, cap. 12, págs. 185
197. F. E. Manuel & F. P. Manuel, El pensamiento utópico en el mundo occidental, 3 vols., Taurus, Madrid 1981, vol. II, parte IV, cap.
20.
[70] Engels F. El origen de la familia..., ed. cit., pág. 352.
[71] Bury J. op. cit., cap. 9. Manuel & Manuel, op. cit., vol. II, p. IV, cap. 17 y vol. III, p. VI, cap. 27; p. VII, cap. 29. Rosset C. La
anti-naturaleza..., Taurus, Madrid 1974, págs. 279-282.
[72] Véase passim J. M, Bemudo Ávila, Engels contra Marx, Univ. de Barcelona 1981.
[73] Hegel. Fenomenología del espíritu, F.C.E., Madrid 1982 (5ª reimp.), págs. 167, 193, 262-264.
[74] Hegel. Fenomenología del espíritu, F.C.E., Madrid 1982 (5ª reimp.), págs. 167, 193, 262-264.
[75] Engels, op. cit., págs. 325, 332-333. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la Historia Universal, Alianza, Madrid 1980, págs. 99,
127-128, 161.
[76] La “negación de la negación” es empleada por Engels como ley lógico-material, que permite establecer la “narratividad” del
“origen del hombre” como un “Ser genérico” aún no escindido en familias, pues el hombre en sus orígenes es la negación de un mundo
animal, donde “paradójicamente” sí existe “familia”. (Entiendo por familia la proyección que Engels efectúa de la familia monógama
humana -con referencias “burguesas” peyorativas- hacia el mundo animal. Por eso el hombre es en su origen “aún no infecto” por el
devenir de las “alocadas” leyes económicas, un ser prístino que “niega”, con “su unidad de fuerzas”, la propia negación que el mundo
natural –animal- supone, si se entiende éste hegelianamente).. La “lógica de la penetración de los contrarios” y del “salto cualitativo” la
ejecuta con maestría Engels para certificar cómo y por qué cae la Barbarie y de forma particular la familia sindiásmica y la filiación
materna, y cual es el motivo de la emergencia de la filiación y herencia por línea paterna. El “salto cualitativo” supone un salto
ontológico, pues frente al mundo bárbaro armónico, con el surgimiento de la monogamia y la herencia de padre a hijo, las leyes
económicas comenzarán a imperar destruyendo los logros de la unidad gentilicia. Estos últimos sobrevivirán en los pueblos célticos y
germánicos (hegelianismo), que con una nueva y renovada “penetración” en la oposición que la Civilización es, elevarán la Historia al
Socialismo. Esta es la nueva edad dorada que ha de conquistar el proletariado, asumiendo y superando lo positivo de la Barbarie y de la
Civilización (Aufheben). Véase Engels, op. cit., págs.. 225-228, 243, 325, 332-333.
[77] Apuntamos que la vinculación que Marx efectúa entre “ser genérico y esencia Humana” (Manuscritos del 44) se ejercita en la
obra de Engels y tiene su plenitud en la superación de la sociedad civilizada como sociedad escindida (donde la propia esencia del
hombre se haya enajenada) por el florecer de un nuevo “Hombre total” y de una “Sociedad Universal”. (Marx, Manuscritos: economía y
filosofía, Alianza, Madrid 1984, págs. 110-113, 142, 150); “La cuestión judía”, en Sobre la religión, Sígueme, Salamanca 1979, págs.
107- 137 (pág. 131); Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Siglo XXI, Madrid 1976; Formaciones
económicas precapitalistas, Edición de los Cuadernos de pasado y presente, Córdoba, Argentina 1971, págs. 51-97.
[78] Citamos genéricamente P. Anderson, El Estado absolutista. (Siglo XXI, Madrid 1982). M. Godelier, Teoría marxista de las
sociedades precapitulistas (Laia, Barcelona 1977). Esquema de evolución de las sociedades. (Miguel Castellote editor, Madrid, 1974). B.
Hindess & Q. P. Hirst, Los modos de producción precapitalistas (Península, Barcelona 1979). K. A. Wittfogel, Despotismo oriental...,
(Guadarrama, Madrid 1966). Sobre la dialéctica en Engels: R. Mondolfo, Marx y Marxismo. Estudios Histórico Críticos, (F.C.E.,
México, 1ª ed. 1960, 2ª reimpresión 1975). Sebastiano Timpanaro, Praxis, materialismo y estructuralismo, (Fontanella, Barcelona 1973,
orig. 1970). Nuestro diagnóstico de la “dialéctica” engelsiana se realiza desde la obra de Gustavo Bueno, Ensayos materialistes. (Taurus,
Madrid 1972); “Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo)”, revista Sistema, nº 2, Madrid 1973, págs. 15-
39; “Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu objetivo de Hegel”, Sistema, nº 4, Madrid 1974, págs. 35-46; Estatuto
gnoseológico de las ciencias Humanas, 4 vols, Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 1976 (inédito, pero disponible en
internet. (http://fgbueno.es/gbm/egch.htm). Después de la caída de la URSS bastantes polémicas sobre el papel de Engels en el seno del
pensamiento marxista han perdido vigència. No obstante desde el Materialismo Filosófico, y aunque nuestro trabajo de referencia es
anterior, coincidimos plenamente con el diagnóstico que sobre Engels y respecto a las ideas de “materia” y “dialéctica” hace Felipe
Giménez Pérez, en su libro La ontología materialista de Gustavo Bueno. (Pentalfa, Oviedo 1994). Véase también Loren R. Grahan,
Ciencia y Filosofía en la Unión Soviética (Siglo XXI, Madrid, 1976).
[79] Bueno, G. El mito de la Izquierda. Las izquierdas y la derecha, p. 14.
[80] Bueno. G. op. cit., pp. 210-222
[81] Esta lleva por subtítulo “Una historia moral de la propiedad”, pero sus libros también podrían subtitularse, “Una historia ética de
las tradiciones ideológicas comunistas”. Escohotado así lo reconoció en un coloquio que mantuvimos con él, tras su conferencia “Los
enemigos del comercio” en XIV Curso de Filosofía de Santo Domingo de la Calzada, dedicado a la Filosofía del Comercio. Véase en
youtube: https://www.youtube.com/watch?v=Wo-NIfrZd98&t=6s (1 hora, 55’ y ss.)
[82] Escohotado, A. Los enemigos del comercio. Una historia moral de la propiedad. Vol II, pp. 361-368, y el C. 19, (pp. 369-386), C.
20. (pp.387-412) y C. 21. (413-426)
[83] Escohotado, A. op.cit. p. (Vol. II), p. 565.
[84] Véase Bueno, G. “La vuelta del revés de Marx. Consideraciones a propósito de la edición en pdf del Ensayo sobre las categorías
de las ciencias políticas, Logroño 1991”. En la revista digital El Catoblepas, Nº 76, junio de 2008, página 2. Disponible en Internet:
https://www.youtube.com/watch?v=Wo-NIfrZd98&t=6s.
[85] Véase Bueno, G., “Sobre la transformación de la oposición política izquierda/derecha en una oposición cultural (subcultural) en
sentido antropológico”. En la revista El Catoblepas Nº 105, noviembre 2010, página 2. Disponible en Internet en
https://www.youtube.com/watch?v=Wo-NIfrZd98&t=6s.