Hombre Verde

HOMBRE VERDE,
ÁNGEL DE LA TIERRA
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SUNY SERIE EN W ESTERN E SOTERIC T RADITONS
David Appelbaum, editor
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Tom Cheetham
Prefacio por
R OBERT S ARDELLO
PRENSA DE LA UNIVERSIDAD ESTATAL DE NUEVA YORK
HOMBRE VERDE,
ÁNGEL DE LA TIERRA
La Tradición Profética y
la batalla por el alma del mundo
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Para Joan, Ben y Amy
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Henry Corbin
1903-1978
Director de Estudios sobre el Islam y las Religiones de Arabia,
École practique des Hautes Études, París;
Profesor de Filosofía Islámica en la Universidad de Teherán, Irán;
Conferencista en las Conferencias Eranos en Ascona, Suiza;
Cofundador de la Universidad de San Juan de Jerusalén.
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Prefacio
xi
Expresiones de gratitud
xix
Uno
"Ahora estamos en el cielo": The Mundus Imaginalis
y la catástrofe del materialismo
1
T WO
Pasiones consumidoras: el poeta, la fiesta y
la ciencia del equilibrio
13
T RES
Luz negra: Hades, Lucifer y el secreto
del secreto
31
F NUESTRO
Dentro de esta oscuridad: Encarnación, Teofanía,
y la Revelación Primordial
63
Cinco
Harmonia Abrahamica: The Lost Speech and
la batalla por el alma del mundo
119
Notas
127
Trabajos citados
147
Índice
155
Contenido
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Pagina 12
Tom Cheetham ha escrito un libro extraordinario que tiene el poder de cambiar
nuestra forma de imaginar el mundo. Este poder proviene de su comprensión de un núcleo
anhelo sentido en el corazón de los seres humanos, un anhelo de plenitud que
se siente como si fuera un recuerdo. Imaginamos que hubo un tiempo, hace mucho tiempo, cuando
Los seres humanos vivían con reverencia en relación con la tierra y el cosmos.
así dice la historia, entera, en nuestro lugar, con Dios en el centro y en la periferia
Entonces ocurrió la Gran Disyunción. Materia y Espíritu se dividieron en
dos reinos aislados. Dios fue quitado del mundo y colocado en su cielo
y la tierra, gradualmente al principio, y luego cada vez más rápidamente, se convirtió en el
gran proveedor de mercancías, mera sustancia material. Diferentes pensadores
localizar esta disyunción en diferentes momentos y debido a diferentes factores, pero es
siempre representado como ocurriendo en algún momento de la historia real, y la historia dice que
han estado en un curso descendente desde entonces. Esta forma de imaginar el desarrollo
La evolución de la evolución siempre mira al pasado como el mejor momento, y todos nuestros esfuerzos
deben centrarse en recuperar la sensibilidad del pasado.
Los narradores de esta historia no imaginan que podamos volver al pasado, pero lo hacen
Sentir que podemos volver a los valores del pasado, o encontrar formas de vivir ese pasado.
valores, principalmente viviendo en relativo aislamiento de la dinámica del mundo actual.
ics, envuelto en un escudo de miedo.
La primera contribución creativa de Cheetham radica en señalar lo obvio, pero
es obvio sólo para quien tiene una vida interior viva.
es un anhelo arquetípico. Pertenece a la esencia del alma sentir tanto
En g. Siempre estará ahí. Este anhelo nos motiva a buscar lo último
significado interior de nuestra existencia y al menos encontrar formas de asegurarnos de que no vamos
en tangentes colectivos que se apartan del destino del mundo.
que el anhelo se origina en el alma, nuevas formas de imaginar el mundo han
ser buscados, y estos nuevos caminos tienen que ser caminos del alma consciente. Aquí yace el
segunda y verdaderamente gran contribución de este libro. Cheetham reconoce que un
anhelo del alma tiene que ser respondido de la misma manera, es decir, sólo el alma puede responder
al alma. Solo el alma comprende el alma. Si alguna vez vamos a llegar a alguna parte con esto
anhelo arquetípico, tenemos que abordarlo en sus propios términos.
xi
Prefacio
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excluye la imaginación, el sello distintivo del alma, como fuerza mundial, está destinada a ser dolorosa
anhelo sin la más mínima posibilidad de resolución. Metafísica que no tiene
lugar para la categoría de ser imaginal separa el espíritu de la materia sin forma
para que alguna vez estén vinculados. El anhelo es reemplazado por un pensamiento abstracto que
se convierte en sistemas de ciencia y tecnología. El materialismo caracteriza al otro
lado de la división. El materialismo es la perspectiva que dice que todo en la unidad
El verso puede entenderse en trminos de la disposicin y accin de
y, de manera más subversiva, el materialismo ofrece la noción de que todos los anhelos
se puede silenciar a través de medios materiales de todo tipo.
Cheetham desarrolla un método para pasar del anhelo a las cuestiones de
metafísica. Su método consiste en hacernos sentir profundamente todo lo que hemos perdido.
con la forma en que se ha dividido la realidad; la pérdida de la imaginación, la pérdida de
habla viva, palabras como ángeles, la pérdida de la lectura que habla desde dentro
más que sobre ella, y sobre todo, la pérdida del sentido del lugar. El tira
nos sumergimos en la profundidad de la pérdida, en la profundidad de la desesperación, en realidad.
no podemos sentir. El método de Cheetham implica un descenso a los infiernos, una necesidad
descendencia, sino que distingue el infierno en el que vivimos: el literal, limitado a la superficie,
mundo maníaco y consumidor, con el fructífero descenso a la oscuridad donde
esperamos las voces y visiones de los mundos arquetípicos.
Cheetham progresa en su método al ver a través de la división del espíritu
y materia, buscando establecer lo que una metafísica con la imaginación como el
la fuerza formadora del mundo significaría. Mientras pensemos sólo en términos de
espíritu y materia, y sus dos principales manifestaciones en el mundo, la religión y la
ciencia, contribuimos a la pérdida del sentido sutil y participativo. Un arche-
La metafísica típica ve la creación como algo que ocurre en cada momento. Todo está vivo.
el alma no está en nosotros; en esta metafísica, estamos en el alma.
Las vistas son enormes. Sin embargo, se necesita más que la idea de tal metafísica
para comenzar a descubrir las formas de vivir tal realidad propuesta.
tercera gran contribución de este libro. Existe tal metafísica.
se puede encontrar interpretando la obra de CG Jung de una manera radical, y la
En el trabajo de Henry Corbin se encuentran más esbozos
énfasis de este libro.
Cheetham realiza una larga y fructífera incursión en el trabajo de CG
Jung como preparación para introducir al lector en la metafísica imaginaria.
he llegado a pensar en Jung como el fenomenólogo del alma.
Llegamos al trabajo de Jung sobre alquimia, sin embargo, encontramos que los alquimistas fueron
buscando hacer consciente el espritu. Estaban elaborando una meta-imaginacin
física de la transformación en su teorización-visión, y demostraron
la practicidad de esta metafísica en la práctica de la alquimia. Jung no
verlos de esta manera, pero, en verdad, los alquimistas estaban tratando de liberar
espíritu de la materia y no solo proyectaban sus fantasías sobre la materia.
La alquimia era al mismo tiempo una transformación del yo y del mundo en com-
plenitud. Jung interpreta esta integridad, esta totalidad, como algo que involucra lo incor-
xii
Hombre verde, ángel de la tierra
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poración de contradictorias, la luz y la sombra de la realidad del alma.
La comprensión de Cheetham del proyecto de Jung y las limitaciones de ese proyecto
es brillante. Una vez que esas limitaciones son claras, es capaz de establecer un
importante puente de Jung a la asombrosa obra de Henry Corbin, desde la profundidad
psicología que nunca dio el salto metafísico, al misticismo islámico
metafísica imaginal plenamente desarrollada.
Central para el movimiento de Jung a la interpretación creativa de Corbin de
El misticismo islámico es la diferencia entre la oscuridad de la Sombra en Jung
y la luminosa oscuridad de la divina Noche. En Jung existe un lanzamiento
juntos de la experiencia del alma y la experiencia del espíritu sin realmente ver eso
hay una diferencia decidida. El firme compromiso de Jung con el alma lo hizo
le era imposible concebir algo fuera del alma, o alegar ignorancia
rancia a la hora de decir lo que hay detrás de los arquetipos. Incluso el espíritu, para Jung,
es la percepción del alma del espíritu. Un resultado de esta limitación de Jung, una limitación
que todavía existe en la psicología profunda actual e incluso en la psicología arquetípica
psicología tal como lo propone James Hillman, es que las experiencias espirituales no se reconocen
nizado como tal. Por ejemplo, no se reconoce que existen estos dos
tinieblas: la Sombra y la oscuridad luminosa de la Noche divina.
La primera es una experiencia del alma, que debe integrarse en la conciencia para completar
esta ltima una experiencia espiritual necesaria para la totalidad, no slo de la experiencia
sino del mundo, y sin ese reconocimiento, realmente no es posible
decir cuándo uno está consciente en alma y cuándo uno está consciente en espíritu, y con certeza
Claramente, no es posible tener ningún sentido de la relación entre los dos. Cerro-
El hombre resuelve este dilema adoptando una postura inflexible contra el espíritu, como si
oposición cancelaría la realidad. Al mismo tiempo, Hillman reconoce un
deuda con Corbin por presentar la noción del Mundus Imaginalis . Hillman
interpreta esto como el mundo imaginal del alma, salvando la psicología profunda de
subjetividad sofisticada. Sin embargo, en Corbin, y lo que es más importante, en
las fuentes islámicas de este término, el Mundus Imaginalis es el mundo imaginal de
La confusión producida al interpretar los fenómenos espirituales como alma
fenómeno ha significado que la psicología profunda tiende a honrar la oscuridad de
el descenso a los infiernos como si fuera el reino de lo sagrado. La psicología profunda es
incapaz de distinguir el reino del inconsciente y el reino del super-
consciente. La interpretación de Hillman del Mundus Imaginalis es una mala interpretación
ción. Cheetham se burla de todas las citas exactas de Corbin que establecieron
lish la clara diferencia entre Shadow y Luminous Darkness constituye
Una de las delicias académicas de este libro que nos libera lo suficiente de Jung como para ser
agradecido por sus esfuerzos mientras reorienta la búsqueda de ese anhelo arquetípico
nos empuja hacia adentro.
Si bien el reino del alma se percibe a través del alma, es más apropiado, dice
Cheetham, decir que el reino superconsciente se percibe a través del
“Sentidos suprasensoriales”. Si bien el alma es ciertamente un reino imaginario, el
La oscuridad nos lleva al mundo imaginal. Estos sentidos suprasensoriales tienen que
Prólogo xiii
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estar preparado a través de disciplinas meditativas que gradualmente provocan una
alteración de nuestra fisiología, uno de los efectos de las prácticas de meditación en
la tradición mística islámica. La diferencia entre la percepción del alma y la superación
La detección sensorial distingue la oscuridad del alma inferior de la oscuridad.
Luz, que es la Luz que en sí misma no se puede ver pero que hace que todo
otra cosa visible Lo primero que se ve al entrar en el mundo imaginal
pero colores sin materia, estos colores son la marca de entrar en el
reino del Mundus Imaginalis . También marcan la entrada en el no-saber-
ing del corazón, el órgano perceptivo para sentir los mundos espirituales. Uno de
las secciones más hermosas de este libro describen los siete colores proféticos
y sus funciones.
En esta metafísica imaginaria, todos los seres, cosas y lugares son espejos.
de los mundos espirituales, iluminados por la Luz que hace que todo lo demás
En efecto, estamos, pues, compuestos por el juego artístico de seres espirituales.
La metafísica imaginal de Ibn 'Arabi, según la interpretación de Corbin, es una fructífera
sis que da cuenta de los mundos divinos y del mundo terrenal, pero no
confundirlos, ni los separa como lo hacemos en la tradición occidental
ción. Es un gnosticismo fecundo. Digo fructífero en contraste con el gnosticismo de Jung.
que mezcla confusamente alma y espíritu y nunca resuelve el arqueo intenso
anhelo típico.
La gnosis esbozada por Corbin se opone a cualquier tipo de encarnación.
cristianismo nacional. Para la metafísica de Ibn 'Arabi y otros misterios islámicos
tics, la encarnación de Cristo es una imposibilidad, porque historiza a Dios.
Cheetham indica que en esta cosmología, para decir que Cristo es Dios encarnado,
equivale a decir que Dios ha muerto.
y sustancialmente en el tiempo y el espacio histórico, material y público es el
acto arquetípico de secularización. En la gnosis del misticismo islámico, Cristo es un
realidad siempre presente del alma. Y Cristo vivió, pero, en esta imagen gnóstica
nación, no murió en la cruz. Una de las frases más interesantes de
este libro describe una imaginación intrigante de lo que le sucedió a Cristo.
De hecho, el capítulo que compara la visión de Cristo de Corbin con la visión de
El cristianismo es un capítulo fundamental de este libro. Corbin habla de Cristo como hombre,
pero también como una figura de Luz, ambos. Cristo es también el alma del mundo.
El capítulo teológico da una base para abordar el mundo como imagen espiritual,
poblado de Presencias.
La doctrina de la Encarnación en la versión exotérica del cristianismo
colapsa toda sensibilidad de las jerarquías angélicas.
tienen el poder que una vez tuvieron, y que todavía se puede encontrar en el cristianismo esotérico
cristianismo, que es mucho más compatible con el punto de vista presentado por Corbin.
encuentran este colapso evidente en la religión en estos días, que ya no tiene un concepto
ción del poder creador de los reinos angélicos. Entonces, hay una teologa imaginal
gía que acompaña, incluso precede, a la metafísica imaginal. Esta teología es
fundada en la Belleza más que en la Salvación. Cheetham pone su dedo en el
xiv
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elemento clave para responder correctamente al anhelo arquetípico, y su descubrimiento
de los sentidos de la Belleza en la obra de Corbin es impresionante.
La belleza es la fuerza de la teología imaginal y su esperanza, lo que
tiene la posibilidad de guiar nuestro anhelo hacia su destino. Y la Belleza es el
imaginación central para cualquier cultura que busque este destino. La belleza no es algo
cosa dada pero por la que se lucha a través de la purificación del alma. La belleza aquí es compartida
Totalmente objetivo, "subjetivamente objetivo". Con este término quiero decir que en imaginal
metafísica todo dualismo se resuelve de modo que ya no hay sujeto-objeto
distinción; más bien, sujeto y objeto son uno. Además, la belleza no es un concepto abstracto.
concepto sino más bien la teofanía de Sofía.
tinación, Ella es un destino que nos lleva siempre más lejos en el desconocimiento.
El camino de la Belleza es epistemológicamente complejo porque se basa en
el no dualismo del conocimiento. En el conocimiento imaginal, solo conoces a través del
aspecto de lo conocido dentro de ti. Pero, también debe seguirse que un objeto
conocido, sabe cuando es conocido. La belleza se entiende completamente interiormente
pero no subjetivamente.
La diferencia entre un mundo basado en la Belleza y uno basado en una te-
La teología de la salvación es más que una interesante comparación de dos cosmologías.
Cheetham muestra cómo la tecnología destructiva está ligada a la teología cristiana de
Salvación. Basándose en el filósofo Gianni Vattimo, Cheetham muestra que
La libertad radical es el destino de la tradición cristiana, y esa libertad
hace de la tierra un patio de recreo de destrucción. Ya no hay límites.
La sección de este libro relacionada con la tecnología es fascinante porque
La visión de la libertad que proviene de la comprensión de Vattimo del cristianismo es
basado en la noción de que con la libertad siempre existe el riesgo de que una elección
hacer un mundo en armonía con los mundos espirituales no parece ser una
opción La diferencia entre libertad y nihilismo se derrumba. Tal vista
requiere una gran cantidad de reflexión, porque los elementos poderosos de este punto de vista pueden
claramente puede verse en el mundo actual en el que encontramos guerras que se libran
estos dos —la libertad y el nihilismo— uno contra el otro, lo que de hecho puede, entonces,
ser guerras de autodestrucción. El grito de batalla de este país es la libertad y ataca
ante el aparente nihilismo del terrorismo. Pero, ¿y si la libertad, como la política actual
entendido, ¿no es más que una forma de nihilismo?
Esta concepción de la libertad sin límites como nihilismo no es del todo acertada.
Velocidad. La libertad es nihilismo sólo cuando no está llena, por completo, de la con-
tienda del amor. Entonces, para leer la tecnología como el cumplimiento de la tradición cristiana,
y la tradicin cristiana como finalmente nihilista en su total libertad, deja algunos
cosa fuera. Deja fuera la opción de la elección del amor. La diferencia, entonces,
entre la tradicin cristiana y el tipo de mundo tecnolgico que ulti-
crea, y el misticismo islámico y el tipo de mundo que imagina, articula
sobre el proceso detallado de metamorfosis e iniciación en la fuente del amor,
el Amado, descrito con tanto detalle en el misticismo islámico. Cristiano exotérico
carece de una angelología necesaria como forma de proceder hacia el Amado, y
Prólogo xv
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sin tal angelología, es casi seguro que conduce a la libertad nihilista.
La forma intrincada y cuidadosa en que Cheetham resuelve estas preocupaciones es realmente
maravilloso. En particular, su sección sobre el trabajo radical de la psicología arquetípica
El ogista Wolfgang Giegerich es invaluable.
Mientras James Hillman lleva a Jung en dirección a Corbin pero nunca
alcanza la autonomía del espíritu, Giegerich lleva a Jung hacia la dirección de
La visión alquímica de Jung del espíritu liberado de la materia, que deja la materia, y
de hecho el mundo, abierto al tipo de nihilismo sugerido por Vattimo.
librar al mundo de las cosas de su estado de ser la apariencia del resplandor
de los dioses y los ángeles, dice Giegerich, y nos quedamos con un solo dios,
la que hemos creado, la tecnología, mejor ejemplificada por la bomba. No lo es,
Sin embargo, tecnologías particulares de las que habla Giegerich, sino más bien las
idea de la tecnología creadora / destructora del mundo como cómo nos salvamos a nosotros mismos.
descripción de las complejidades de este punto de vista y cómo Giegerich llega a él son
vale la pena el precio de la entrada a este libro. La visión de Giegerich de la encarnación,
sin embargo, se basa en la incapacidad de imaginar que Dios se hizo completamente humano en
Cristo. Totalmente humano. Para Geigerich, la encarnación de Dios es la encarnación en
un tipo de carne diferente al resto de los humanos. Carne de arriba, es, en
La opinión de Giegerich, no es la misma que la carne natural. Es, en efecto, carne tecnológica.
El evento de esta carne "tecnológica" ha significado en última instancia que la tecnología abstracta
La nología es nuestro dios.
Cheetham quiere presentar el caso más difícil posible para valorar la
mundo y luego encontrar cómo es posible encontrar significado y avenidas de
respondiendo al anhelo de plenitud que no desaparecerá. Es facil y
bastante barato para empezar con una noción abstracta de totalidad.
característico del movimiento New Age y aquellos capturados por la nostalgia de
un pasado que nunca fue, es abstracto y comienza alejándose del mundo como
Esto es ahora. Cheetham es uno de los pensadores más valientes que he leído.
Él muestra la base misma de la cosmovisión ahora dominante, y muestra cómo
esta base es realmente nihilista, y mientras lo hace, también nos muestra el camino
que es atravesando el laberinto, no ascendiendo a pensamientos que
ignoramos nuestra situación de estar perdidos en el laberinto. El camino a través del
mundo tecnológico, nihilista, tiene dos vertientes: el amor, descrito como un
proceso con pasos definidos y claros de purificación y percepción, y la
santificación del mundo. Y este doble camino debe, además, ser
fundado en una prioridad de lo imaginal para evitar hacer una falsa
dicotomía entre espíritu y materia.
La última sección del libro se refiere a la palabra como salida del nihilismo.
y la manera de responder correctamente al anhelo arquetípico de plenitud.
respirar palabra, no esas colecciones de palabras que se encuentran en el diccionario y
encadenados en oraciones muertas. Cheetham comienza una reflexión sobre la palabra
basado en la visión de Ibn 'Arabi del lenguaje como la articulación única del
aliento divino. Nuestra respiración, articulada, no dualista, perteneciente a ambos
xvi
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y al mundo, habla la realidad humana y cósmica simultáneamente. Esto es poético,
discurso creativo, hablar sin saber de antemano lo que se va a decir.
Hablando que vive en la región del Santo Silencio, la incursión en el espíritu debe
volver siempre al alma para conectarse con la realidad sensorial, y es
con el discurso de que este retorno se produce continuamente, encarnando el espíritu sin col-
volviendo a la materia Llegamos, entonces, a una nueva comprensión del alma, el alma como
el proceso de encarnación del espíritu, y como el proceso de espiritualización de la materia.
Estos procesos entrelazados conviven en palabras y palabras.
y los smbolos de su hablar son el aliento de Dios.
mantener a raya la destrucción tecnológica es la capacidad de leer el mundo.
cipline requiere, dice Cheetham, un ascetismo imaginal, una purificación continua
proceso que trabaja para evitar que caigamos en los falsos deseos del presente
cosmovisión e inspira coraje para estar plenamente presente en lo que está presente.
Estas pocas indicaciones de lo que encontrará en este libro, espero,
incitarle a entrar en el estudio de una obra que ciertamente no pertenece al
mundo de los libros desechables. Este libro requiere una lectura lenta, ya que a medida que lee
estas palabras vivas estás experimentando una transformación. Al final de la lectura,
el mundo no será el mismo.
R OBERT S ARDELLO
Prólogo xvii
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En ocasiones he tenido la suerte de enseñar algo de este material en Wil-
hijo College en Pennsylvania y en el College of the Atlantic en Maine, y
Estoy profundamente agradecido con aquellos estudiantes que compartieron sus pensamientos y entusiasmo.
asms conmigo. Jay Livernois ha sido durante mucho tiempo una fuente importante de apoyo y
me ayudó a creer que tenía algo que decir. Muchas gracias van a
Rudolf Ritsema, Shantena Sabbadini, Benjamin Sells, Robert Bosnak, Gisela
Binda, y los participantes en la Conferencia Eranos 2001 en Ascona para inspirar
ración y amistad. El aliento de Elliott McLaughlin, David Miller,
Robert Sardello y Arthur Versluis han significado más de lo que creen.
fue mejorado enormemente por los reflexivos comentarios de varios anónimos
revisores. Confío más de lo que tengo derecho en el personal del préstamo interbibliotecario
Departamento de la Biblioteca Pública de Bangor que de alguna manera se las arreglan para encontrar casi
todo lo que pido, por oscuro que sea.
"Ahora estás en el cielo" se presentó bajo otro título como The Paul
Conferencia conmemorativa de Swain Havens en Wilson College, Chambersburg Pennsylvania,
3 de diciembre de 1996.
Se publicó una versión de "Consuming Passions" en Temenos Academy
Repaso 5: 117–37.
"Black Light" se publicó en Spring: A Journal of Archetype and Culture—
Fundamentalismos de Jung (y otros) 68: 59-104.
"Within This Darkness" apareció en la revista en línea Esoterica: The Jour-
final de Estudios Esotéricos IV: 61–95.
Las referencias a Carl Jung son a The Collected Works (CW) (1953-1992), Trans-
lated por RFC Hull. Bollingen Serie XX, vols. 1–20. Princeton: Princeton
Prensa Universitaria. Las citas están por párrafo.
Las citas del Corán son de: Ali, Ahmed. Al-Qur'an: un concepto
Traducción poraria. Princeton: Princeton University Press, 1984.
Todos estos ensayos han sido revisados para su publicación aquí.
Las obras sin traducir de Henry Corbin son mías.
La foto de Henry Corbin es del Archivo de la Fundación Eranos y
se utiliza con permiso de la Fundación Eranos, Ascona, Suiza.
xix
Expresiones de gratitud
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Página 22
Son solo las cosas que no entendemos las que tienen algún significado .
—CG Jung
ESTA DECLARACIÓN DE Carl Jung es tanto psicológica como metafísica.
pronunciamiento, e invoco esa ambigüedad desde el principio. Es con este espíritu que
Quiero pensar en la materia. Porque como cultura no la entendemos, nuestra
las intuiciones al respecto son confusas y no sabemos en absoluto qué hacer con él.
Nuestro enfoque moderno de la realidad material es limitado, restrictivo, confuso y
peligroso, y los resultados de esto son cada vez más invasivos y omnipresentes en nuestro
vidas. Por estas razones corremos el peligro de desaparecer.
LA MUTABILIDAD DE LA EXPERIENCIA
Y LA HISTORIA DE LAS COSAS
Mi primer encuentro con la idea de que existe una historia de percepción ocurrió
cuando, como estudiante, asistí a las clases del historiador F. Edward
Cranz. 1 Afirmó, y me pareció impactante en ese momento, que sobre el
curso de la historia de Europa occidental desde los antiguos griegos hasta los modernos
mundo ha habido cambios fundamentales en nuestra percepción de las relaciones
entre nosotros y el mundo. Así, la experiencia del encuentro y del
saber algo, y correlativamente la experiencia de la conciencia y la
1
UNO
"Estamos ahora en el cielo"
El Mundus Imaginalis y el
Catástrofe del materialismo
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son históricamente variables y, además, no hay nada en particular que garantice
privilegio antee a nuestros modos de experiencia.
Una fuente importante para su tesis es la Peri Psyche de Aristóteles ; en latín, de
Anima; en inglés, On the Soul . Cranz pidió que leáramos los textos como si
decir lo que dicen. Entonces, cuando Aristóteles dice que "el alma es de alguna manera, todo
cosas ” 2 y que al saber algo, de alguna manera estamos unidos o unidos
con ella, no debemos descartar esto como una tontería arcaica.
si Aristóteles hubiera leído a David Hume lo habría hecho bien. Pero la experiencia
que Aristóteles describe, de algún tipo de unión con los objetos del conocimiento
El borde, claramente no es nuestro. Sabemos las cosas porque tenemos ideas precisas de ellas
en algún lugar de nuestras cabezas. Las cosas están, por supuesto, "ahí fuera" y nosotros,
de alguna manera, "aquí". El Dr. Cranz llamó al primer tipo de conjuntiva de conocimiento ,
y el tipo de yo que experimenta el mundo de esta manera, un yo extenso . Nuestra
tipo de conocimiento es disyuntivo, y somos yoes intensivos . En las meditaciones
Descartes proporcionó el ejemplo paradigmático del yo intensivo, seguro de nada.
sino sus propios pensamientos, y confiando en Dios para proporcionar el milagroso concepto
conexión entre el Alma y la Materia en algún lugar profundo de la glándula pineal.
Según el relato de Cranz, la evidencia textual permite una sorprendente claridad
cronología para un cambio de textos que suponen una experiencia de conjuntiva
conociendo a los que asumen el modo disyuntivo. En Europa Occidental, el
El cambio se produjo alrededor del año 1100. En todo caso, en el siglo XII.
Aunque la historia posterior de este nuevo sentido del ser humano es compleja
y no bien entendido, las consecuencias a largo plazo de la disyunción
incluyen, entre otras cosas, la experiencia moderna de subjetividad y objetividad
tividad, y la concepción moderna del lenguaje como un sistema de significados humanos.
Puedo recordar claramente que estaba muy inquieto por todo esto. me gustó
porque parecía contener la promesa de una especie de emancipación psíquica
lo cual sería muy liberador. Pero también me molestó la sugerencia de que
nuestro sentido de objetividad no es normativo, o quizás incluso muy común. Seguramente
hay cosas "por ahí" sobre las que tenemos "ideas". Solo necesitamos mirar
y ahí están. Recuerdo haber preguntado ansiosamente: "Pero doctor Cranz, ¿qué
sobre rocas? " Lo que recuerdo es que sonrió con su maravillosa sonrisa y dijo
que era historiador y no sabía nada de rocas.
En el idioma que he aprendido desde entonces, esta es la historia de lo que los franceses llaman
mentalité, y este cambio en la relación entre el sujeto y el objeto implica
un "retiro de participación". Mucha gente ha hablado de este fenómeno.
desde una variedad de puntos de vista. Por ejemplo, puede analizar la transición neolítica
ción en términos de una especie de disyunción entre los seres humanos y la naturaleza: fuera del
muros de la ciudad se encuentra el Desierto, dentro de ellos, el Tame. Se ha argumentado
que por un proceso similar, las deidades femeninas inmanentes de la Tierra fueron separadas de
los dioses masculinos remotos y trascendentes de los Cielos. 3 Otra disyuntiva
otra pérdida de participación, acompaña la transición de la oralidad a la alfabetización
comió la sociedad. Para la historia europea, la transición crucial ocurre en Grecia aproximadamente
2
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entre Homero y Platón. Las técnicas de escritura y lectura alfabéticas para
ha cambiado la relación de los humanos con el lenguaje y con el mundo no humano. 4
Sócrates estaba muy preocupado por esta nueva tecnología y temía que significara
supuso la muerte del pensamiento real, y esa educación sufriría irreparablemente. En
De hecho, la gran extensión de la historia occidental en su conjunto se ha leído como una historia de
retirada y la progresiva "muerte de la naturaleza", y el nacimiento de un mecanicista
cosmología basada en el materialismo abstracto. 5
Fue muy interesante para mí, con mi experiencia en el trabajo de Cranz,
Nótese que muchos eruditos preocupados por esta historia de nosotros mismos también han
encontraron que el siglo XII era de especial importancia para nosotros.
Ivan Illich y Henry Corbin. Es la versión de Corbin de la historia que quiero
discutir aquí. 6
Henry Corbin fue un filósofo, teólogo y estudioso de la religión islámica
pensamiento, particularmente el sufismo y el chiismo iraní. Fue el argumento de Corbin
que la civilización europea experimentó una "catástrofe metafísica" como resultado
de lo que podríamos llamar la Gran Disyunción. Esto fue señalado por el tri-
umph del aristotelismo de Averroes sobre la cosmovisión platónica y neoplatónica
mología defendida por Avicena. A la derrota de esa cosmología se une
la desaparición del anima mundi, el alma del mundo.
El acontecimiento que dio origen a la modernidad es la pérdida del alma del mundo.
Los detalles de esta historia dependen del destino del nous poi aristotélico .
etikos, que se convirtió en el agente o intelecto activo en la filosofía occidental medieval
ophy. Este intelecto activo que opera a través de nosotros a veces se equiparó en
Pensamiento islámico con el Espíritu Santo o Ángel de la Revelación, el Ángel
Gabriel El reino del ser al que esta intelección da acceso es el lugar
visión y símbolo, lo que la psicología profunda llama el mundo de la psique y
de la imaginación. Corbin lo llamó el mundus imaginalis, el mundo imaginal,
para subrayar el hecho de que no es imaginario o irreal.
la imaginacin activa tenemos acceso a un reino intermedio de cuerpo sutil
ies, de presencias reales, situadas entre el mundo sensible y el inteligible.
Este es el reino del anima mundi.
A falta de esta cosmología tripartita, nos quedamos con un dualismo venenoso de
materia y espíritu. "Materia" se separa del intelecto, y ambos son incompletos y
desorientado porque el suelo de su contacto se ha ido. En vista de Corbin todo
los dualismos del mundo moderno se derivan de la pérdida del mundus imaginalis:
la materia está separada del espíritu, la sensación de la intelección, el sujeto del objeto,
el interior del exterior, el mito de la historia, el individuo de lo divino.
Hay, pues, varias formas de hablar de la historia de la
conciencia, y algo así como una disyunción, un retiro de participación ha
ha sido detectado por varias personas en diferentes modos en distintos momentos y lugares.
Uno debe preguntarse si todos están hablando de lo mismo y, de ser así,
por qué este retiro o separación parece aparecer en una variedad de formas. I
creen que todos están hablando aproximadamente del mismo tipo de cosas, y que el
3
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La razón por la que sigue apareciendo es porque es un fenómeno arquetípico.
La retirada está siempre presente como posibilidad. Somos víctimas de un continuo retraimiento.
extracción. Pero esto implica la posibilidad siempre presente de conjunción, de Retorno.
DUALISMO Y SIN SENTIDO:
¿CUÁL ES LA TRASCENDENCIA?
Uno de los efectos más fundamentales y perniciosos de la cosmología polarizada
La genética que hemos heredado es nuestra incapacidad para discriminar entre varios tipos de sub-
tle realities. Creemos que las cosas son simples. O pensamos que son simplemente complejos.
Nuestros sentidos para lo sutil se han atrofiado. Reconocemos como completamente real un muy limitado
variedad de fenómenos; no tenemos ningún sentimiento de profundidad, ningún sentido de la posición
tivas realidades de misterio y enigma. Los pensamientos no tienen cuerpo; los cuerpos no tienen
No podemos entender ni la materia ni la mente, y mucho menos su
relaciones. Esta ignorancia inconsciente es catastrófica.
Por ejemplo, tendemos a confundir, combinar e identificar la verdad, la abstracción,
la trascendencia y el espíritu. La historia de la física matemática ilustra
estas confusiones La revolución científica comienza con la física matemática
e inaugura el "reino de la cantidad". Se estableció temprano como el para-
ciencia digmtica, y ha sido durante cuatrocientos aos el estndar contra
qué aspirantes a "ciencias duras" se miden. Como el biólogo Stephen Gould
ha bromeado: todas las demás ciencias tienen "envidia de la física". En este punto de vista, matemática
La matemática es el lenguaje en el que Dios ha escrito el universo, y el marco
El trabajo del mundo material se pone al descubierto en un lenguaje que es atemporal, abstracto, unificado
versal y formal. 7 F = ma de Newton, E = mc de Einstein 2 , onda de Schrödinger
ecuación: todos estos, entendidos como enunciados verdaderos sobre la realidad, han sido y
todavía son, consideradas como "Ideas en la Mente de Dios". Verdad, abstracción, unificación formal
universalidad, y el Dios trascendente se agrupan todos juntos en una
paquete tiado.
Las consecuencias de esto son desastrosas: lograr una verdadera visión del
mundo debemos dejar la mayor parte fuera de cuenta. La comprensión requiere
Las ideas más verdaderas son las más abstractas. El acercamiento más cercano a Dios es
a través de lo intemporal y lo universal.
actual, lo particular, lo local, lo vernáculo, lo concreto.
Teligibles en sí mismos.
Podrías pensar que, a menos que seas un físico matemático, puedes
ignoramos todo esto, pero se aplica a todos nosotros porque determina la orientación
gran parte de la ciencia y la tecnología modernas. Es un dato curioso que cuanto menos
sutil, y cuanto más abstracto se vuelve nuestro lenguaje, más literal y
desnudo es poderoso. Estamos engañados al creer que el conocimiento revela
e ilumina las ideas claras y distintas de la Verdad; que trae poder y
Persistimos en no comprender que la cegadora claridad de la trascendencia
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abolir ideas abstractas requiere y produce la luz de la bola de fuego sobre
Hiroshima, y es, como previó Blake, la visión única del sueño de Newton.
energía ilimitada en la materia, concebida en abstracción, nos enfrenta a la apocalipsis
lypse como un estallido y un gemido: en la iluminación mortal del fuego
encendido en Trinity, y en el lento y decisivo veneno que tratamos de ocultar
llamándolo Desperdicio, y que no podemos encontrar ningún lugar para enterrar.
recíbelo.
Durante un tiempo intenté escapar a la biología. Aquí al menos encontramos atención
ción a lo particular, lo oportuno, lo local. Los biólogos deben confrontar
contingencia histórica y de una manera que la física aparentemente puede evitar. Para
física tradicional, toda la historia interesante sucedió en los primeros tres minutos
después del Big Bang, y desde entonces ha sido termodinámicamente cuesta abajo. Pero
La biología es cada vez menos Historia Natural, a medida que la naturaleza se reduce a unos pocos
sirve bordeado por estacionamientos y su aparentemente complejo misterio
Empiezan a ceder ante los poderes reales de abstracción.
Las principales metáforas de la biología teórica se derivan hoy de sistemas
tems ciencia. Los objetos biológicos se conciben en términos de sistemas dinámicos.
teorías que, cuando se combinan con la selección natural darwiniana, proporcionan la
marco para la eventual unificación de la ciencia.
explicable como una propiedad emergente, que aparece como la cristalización del orden
a partir de reglas locales simples que gobiernan la interacción de los elementos del sistema.
Los elementos pueden ser moléculas, genes, neuronas, organismos, especies.
para reglas formales que se apliquen en todas las escalas y sirvan para unir a todos los
ramas de las ciencias biológicas. Los animales ya no buscan comida:
participar en estrategias óptimas de alimentación. La cognición se entiende como máxima
procesamiento de la red neuronal adaptativa de la entrada sensorial. 8
La teoría en biología se ha vuelto totalmente continua con las tecnologías
del poder de una manera que damos por sentado en las ciencias físicas.
es necesaria para la ingeniería, por lo que ahora la genética es necesaria para la bioingeniería.
quizás estén al borde de tecnologías que nos permitan controlar la materia
de maneras extraordinarias, pero como antes en nuestra historia, este conocimiento se basa
sobre un acto de abstracción. Creo que es crucial que reconozcamos que el
metáforas que gobiernan nuestro discurso, tanto público como privado, científico y
personales, son cada vez más dependientes y se derivan de la más abstracta
de todas las tecnologías, procesamiento de información digital. Lenguaje computacional, el
lenguaje de máquina de 0 y 1, es completamente lógico, completamente formal.
El lenguaje no importa en absoluto. En teoría, se podría construir un
puter de clips y bandas elásticas. Lo que importa es la secuencia de log-
Relaciones ical entre las unidades. Premisa: los genes codifican la información; Sesos
procesar informacion; Los organismos son como dispositivos computacionales. Premisa: Dis-
Cubrir leyes abstractas es nuestra actividad más elevada y divina y deberíamos hacer
Más de eso. Conclusión: deberíamos convertirnos en computadoras, esto puede parecer absurdo.
Espero que así sea. Pero es la posición claramente establecida de Marvin Minsky en el MIT.
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y, creo, de una serie de otros menos claros en la intención y en sus suposiciones
sobre la naturaleza de la humanidad. 9 Es el resultado lógico del material moderno:
ismo Somos materia en el espacio. Extremadamente complejo sin duda, pero importante
en el espacio no obstante. Y qué tipo de materia no importa. Deberíamos
rehacernos en algo más duradero. Entonces podemos continuar nuestro
inevitable ascenso evolutivo hacia la cumbre de la Universalidad Abstracta. Es
No es frecuente que escuche este punto de vista adoptado explícitamente, pero subyace mucho
de la cultura tecnológica moderna.
Hay un dualismo extremo en juego aquí: la materia está demonizada y
mezcolanza fusionada de Abstracción-Trascendencia-Espíritu se entroniza, hacia
que estamos moralmente obligados a progresar. El mundo desaparece en ecosistemas
tems o flujos de energía, y las personas desaparecen en procesadores de información,
procesos cognitivos, procesos evolutivos o procesos histórico-políticos.
pueden ser materialistas, pero es un materialismo gracioso. Somos mudos sobre la materia,
sobre lo que tiene sentido. La materia no figura en nuestras categorías de verdad
y significado. Aparece como luz apocalíptica, acompañada de lo incontenible
Sombra que no podemos sepultar. O desaparece en "información". Cualquiera
escenario anuncia la imposibilidad de la existencia de personas.
El Dr. Cranz dijo hace treinta y cinco años que la existencia de personas requería
trascendencia, y era incompatible con lo que él llamó "razón pública". Es
sólo ahora que empiezo a comprender lo que quiso decir. Pero a que nos referimos
por trascendencia, con nuestra larga trayectoria de retirada de participación,
con la Bomba y con la World Wide Web?
LA ROCA Y EL SUEÑO
He intentado sugerir algunas de las formas en que un marcado contraste entre espíritu
y la materia produce sinsentido e incoherencia. Somos tontos acerca de la materia,
y estamos irremediablemente confundidos acerca de las cosas espirituales.
y el Espíritu es abstracto, distante, incruenta y vago. Metáforas tecnológicas y
literalismos técnicos están socavando la posibilidad misma de experimentar nuestra
nosotros mismos como personas. Nos precipitamos precipitadamente hacia el olvido del Progreso.
Permíteme ser explícito sobre lo que pretendo. Primero: lo que consideramos realidad
es una restricción, una inmensa constricción de la existencia. Segundo: Material científico
El imperialismo no tiene sentido y la aceptación de sus premisas nos deja insensibles.
estar dispuesto a aceptar la realidad de la psique de la psicología profunda , del mundus de Corbin
imaginalis, del Alma del Mundo. O, si eso parece demasiado exótico, recuerde a Blake y
Coleridge y el Romántico reclaman la primacía de la imaginación.
Si queremos darle sentido al cosmos, tanto a las rocas como a las personas,
debe hacer movimientos que parecen ridículos para los materialistas modernos y testarudos.
Para recuperar nuestros sentidos, nuestro sentido de lo que importa, para respirar una vez más el
vida del mundo, no debemos movernos hacia la Materia como hemos llegado a
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percibirlo, como su Maestro, pero, aparentemente, lejos. Hemos estado empujando la materia alrededor
desde hace mucho tiempo. Retrocede apocalípticamente. Deberíamos sentir algo
cosa mal Deberíamos hacer otra cosa. Entonces, meditemos sobre la materia
moviéndonos durante unos minutos hacia los espacios de la psique. Necesitamos reconsiderar
el acto de la Creación.
Una de las ilusiones más dañinas de la visión materialista es el sentido
que el momento presente es simplemente la conexión necesaria, ocupado
momentáneamente, entre el pasado causal y el futuro resultante. Por ejemplo:
Génesis: 4004 a. C. para el obispo Usher, o hace diez mil millones de años si estás
Stephen Hawking. Ambas historias son idénticas en esencia.
ación es la historia de la materia en el espacio: muebles reorganizados a escala cósmica,
puntuado para el obispo por el milagro ocasional.
En el punto de vista mítico, o el punto de vista psíquico, compartido con muchos místicos, Cre-
ación es continua. Jung escribe: "La psique crea la realidad todos los días". 10 Pero
esta psique no está localizada dentro de nuestras cabezas. Más bien, existimos en él.
El momento está preñado de creación. El alma de este mundo que experimentamos
a través de un sentido de interioridad, como la disponibilidad del mundo a la imaginación, como
una especie de interacción imaginativa recíproca, una simpatía entre el yo y el mundo.
Nos movemos aquí en un espacio diferente. Este no es el universo de la materia; Es más
casi un cosmos de cualidades, presencias y armonías. Este presente no es trans-
sitory. No va a ninguna parte Estamos cerca del origen aquí, cerca del
distinciones primordiales. El espacio en sí es sustancial, cualitativo, generativo.
En el Timeo, Platón habla de aquello de lo que se generan todas las cosas:
la enfermera, el receptáculo "para que podamos comparar con una madre" o un útero, "que
participa de lo inteligible [pero] es aún más incomprensible ”. Timeo dice:
“[De] este receptáculo y nodriza de toda la creación, solo tenemos este sueño
sentido, ser incapaz de deshacerse del sueño y determinar la verdad al respecto ". Existe
sólo como "una sombra siempre fugaz". Ivan Illich comenta: “En estos deliciosos
Platón todavía habla de la materia preñada de imágenes de los sueños y la imaginación,
como quien aún tiene la experiencia de vivir en un pre-categórico, fundado
espacio." 11 Es decir, en el espacio del yo extensivo, el pre-cartesiano, pre-Nuevo-
espacio toniano de calidades.
La materia y el espacio se generan juntos. La fenomenología de la creación de Platón
nos sitúa en el presente del mito. Como ha escrito Patricia Berry, la materia,
así concebida, es a la vez la más concreta y la que más falta. 12 Descubrimos
aquí en el espacio mítico, en la psique, la conjunción primordial de lo concreto y lo
incierto; la fecundidad del vacío. Es precisamente aquí, en este origen, donde mis
coincidencia y certeza, donde las aguas y la tierra se dividen, donde la
las simetrías se rompen y lo metafórico y lo literal se separan, donde
no puede mantener nuestro equilibrio, está aquí, en el reino de lo inhumano, tanto divino
y demoníaco, donde nace el significado. Este es el mundus imaginalis .
Y no podemos mantener el equilibrio. El mito da paso a la razón. Revelación
a la ortodoxia Debemos bailar o volvernos locos.
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Y aquí es donde debe comenzar el empirismo. Este empirismo exige
una atención y una sensibilidad por las sutilezas que en gran parte hemos perdido. Exige
sentido de los espacios cualitativos, no cuantitativos; para presencias, no mociones; por
formas, no explicaciones. Este empirismo participativo se basa en el patetismo . Eso
revela el mundo de la imaginacin creativa de Corbin, Jess the Imagina-
ción, la imaginación primaria de Coleridge.
Los múltiples niveles de atención requeridos son requisitos para que sepamos
dónde estamos y quiénes somos. Pero esa atención no es fácil. En nuestra anes-
edad tetizada y racionalizada tendemos a asumir que el conocimiento simplemente está ahí fuera
esperando que alguien "acceda a él". Nuestros ideales democráticos tienden a convertirse
confundido con las nociones del conocimiento como mercancía o como información. Pero nosotros
están muy lejos de las metáforas capitalistas o digitales aquí.
Y también, este empirismo no es particularmente "seguro". Hay espejismos y
ilusiones y demonios aquí. Henry Corbin ha dicho que lo imaginario puede ser
Inocuo, pero lo imaginal nunca lo es. Pero el empirismo materialista es, en todo caso,
más peligroso, porque pretende ser seguro, controlador. Es el mundo que
no es seguro. En cualquier caso, hemos llegado al final del materialismo.
más lugares en los que habitar, solo espacios en los que moverse.
Ivan Illich llama al espacio moderno de las carreteras, la expansión urbana y la vida cotidiana
“Espacio comercial indiscreto, homogéneo; espacio arrasado ". Él dice: "En este
Las personas del espacio arrasado pueden ser ubicadas y se les puede dar una dirección, pero no pueden
Su deseo de vivir es una pesadilla ". Continúa contando una historia de
Ciudades invisibles de Italo Calvino :
[Calvino] cuenta la visita de Marco Polo a la corte de Kublai Khan. Polo le dice a su
anfitrión sobre las cosas de las ciudades a través de las cuales sus viajes imaginarios han llevado
él. Calvino hace que Marco Polo describa la repugnante impotencia que siente
experiencias como un hombre acostumbrado a viajar en un espacio tridimensional,
cuando se lleva a través de sueños de ciudades, cada una generada por un "material" diferente. Polo
informa al Khan sobre los sueños del espacio con un penetrante sabor de "anhelo", en
espacio formado por ojos, de espacio granular que se convierte en "nombres", de espacio que
se compone de "los muertos", espacio que constantemente huele a "intercambios", o
"innovación." Marco Polo informa sobre estas pesadillas en beneficio del
host y termina con la siguiente entrada: "El infierno, si existe tal cosa, es
mañana no. El infierno está aquí mismo, y hoy vivimos en él; juntos lo hacemos
Solo hay dos formas de evitar el sufrimiento en este infierno.
es fácil para la mayoría de la gente: deja que el infierno sea, vívelo y deja de darte cuenta.
Un camino es arriesgado. Exige una curiosidad constante y atenta para descubrir quién y
lo que en medio de este infierno no es parte de él, para hacerlo durar dando
espacio para ello.
13
Illich concluye: “Sólo aquellos que reconocen la pesadilla de los no discretos

espacio puede recuperar la certeza de su propia intimidad y, por lo tanto, habitar en el
presencia el uno del otro ". 14
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Aristóteles acusó a Platón de confundir espacio y materia. 15 quiero persistir en eso
confusión, y participar en lo que Giambattista Vico llamó
física." En la Nueva Ciencia, Vico escribe: “Como la metafísica racional enseña que
el hombre se convierte en todas las cosas al comprenderlas, la metafísica imaginativa muestra
que el hombre se convierte en todas las cosas al no comprenderlas, para cuando. . . lo hace
no lo entiende. . . se convierte en ellos transformándose él mismo en ellos ". dieciséis
Considere la siguiente tríada de Primeros Principios: Mitos, Topos, Logos.
Mitos: La función del mito es abrir, revelar profundidad, complejidad, misterio,
y enigma, y las conexiones con lo no humano. Topos: Lugar. El pre
Los socráticos asociaron cualquier tipo de ser con la existencia espacial: todo ser tiene
sitio. Logos: este es el habla, un relato racional, un relato verdadero, distinguido
del mito.
Mitos, o movimientos míticos, espacios abiertos. Las cuentas racionales los limitan.
necesario. Ambos son necesarios. Pero vivimos después de la Ilustración. Vivimos en medio de
los escombros de la escisión entre lo racional y lo irracional.
es tu Dios, vuelve lo reprimido, monstruoso, titánico.
su esqueleto quemado, es el dispositivo lógico: bandas elásticas y sujetapapeles.
Y educación. Vamos a la escuela para aprender sobre el mundo.
Aprendemos el mundo que hemos creado. Las industrias florecientes basadas en
realidad virtual meramente explicita, y son las extensiones lgicas de una educacin
basada en la técnica, en la razón pública, en la ortodoxia, las realidades virtuales son
realidades sin dioses, sin lo transhumano, realidades basadas en ilusiones
del poder y el control humanos. Sócrates lo vio venir: el aumento de la alfabetización
significa el fin de la educación: la gente dejaría de pensar, la memoria se desvanecería,
el diálogo se marchitaría.
Ha pasado mucho tiempo desde que la mayoría de nosotros hemos experimentado el mundo.
experimentamos en cambio una constricción, una selección. Salimos con cautela, comprobando
nosotros mismos al principio, contra lo que está permitido, lo que se sabe que es verdad.
arrojar un mundo por delante de nosotros y entrar con seguridad en él. Heideg
ger llama a esto "encuadre". 17 Somos criaturas débiles y pronto olvidamos que somos
El poeta Robert Duncan es fuerte aquí:
Hombre moderno . . . ha erigido una educación de sensibilidad, espíritu de clase o equipo
espíritu, argumento y racionalización, diseñado para establecerse a sí mismo en un
mundo tectivo de hechos y problemas despojados de sus simpatías, en la realidad
negocio de hacer dinero, servir y proteger el sistema de propiedad privada
propiedad y capital o propiedad pública y capital, y explotar lo rentable
desperdicio, sustituyendo su propia persona por alma, hasta que toda la bolsa de hinchazón
el viento y la carne de los buitres amenazan con consumir nuestras vidas.
18
Casi sin excepción, la educación, como hemos llegado a conocer, hace que este
peor. “Sabemos cómo están las cosas y te lo diremos”. El conocimiento aplasta
abajo, sofocante. Para aliviar el sufrimiento y hacerlo fácil y divertido, dejamos
Las máquinas nos distraen y dominan el proceso. Este es el mundo en el que nos educan.
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Hemos llegado a aceptar la educación no como una iniciación al misterio, sino como
entrenamiento y como técnica. Si aprendemos de esta manera, si vivimos de esta manera, nuestras vidas tienen
ya vivido, y a medida que nos movemos estamos simplemente ocupando espacios dispuestos para
nosotros de antemano. Simplemente reorganizar los muebles. Y viviendo de esta manera, pensamos
somos empiristas, pragmáticos, realistas testarudos.
ignorar por completo una enorme variedad de experiencias potenciales, hasta el punto de que la mayoría
de nosotros somos insensatos y entumecidos la mayor parte del tiempo.
El mundo es demasiado para nosotros. Racionalidad tal como la conocemos
funciona ignorando la mayor parte de la experiencia: se llega a las leyes por abstracción selectiva
El número óptimo de variables debe ser pequeño. . . ignorando la fricción. . .
ignorando al observador. . . en condiciones ideales. . . Fluidos newtonianos que no
existe . . . en ausencia de perturbación. . . y así sucesivamente.
James Hillman llama nuestra atención sobre una idea del misticismo judío: tsim
tsum, Retirada, Retirada. “Dado que Dios está en todas partes, la existencia de la
El verso es posible gracias a un proceso de encogimiento en Dios. . . . Dios desplaza a todos
otros tipos de existencia. Él debe retroceder para que la Creación entre en
siendo. Solo mediante la retirada permite Dios al mundo ". 19 Nuestro movimiento ha sido
tomar esa creación y restringirla aún más hasta que casi no esté allí en
todos. Y a eso lo llamamos comprensión. Como sugiere Hillman, el movimiento adecuado para
podríamos significar dejar que la creación se expanda, dejar que la génesis ocurra moviéndonos
Retirar nuestro control humano y dejar que el mundo brille.
Creación por retiro.
Es la experiencia mítica, la imaginación mítica que abre, revela
profundidad y misterio, que coloca al humano en el contexto de lo no humano,
y así, fuerzas de retirada, humildad y sobrecogimiento, ante la presencia de espacios más allá de nuestra voluntad.
Quiero hacer un gesto ahora en dirección a esa fuente en la que se encuentra
el origen de las tres categorías en nuestra metafísica imaginativa: mitos,
topos, logos. Nuestros mitos y nuestros espacios con la materia que generan, y nuestra
lenguaje, todos se crean juntos.Cuando nuestras conexiones con mítico, simbólico
la imaginación está restringida, nuestros espacios son sin rasgos distintivos, nuestra materia muerta y
nuestro discurso vacío.
Al intentar reimaginar, avanzar hacia una conexión, una participación en el
mundo que hemos perdido, siendo el tipo de persona que soy, quiero hablar de Think-
En g. Alguien más podría hablar más fácilmente de bailar, amar u orar.
Imagina que pensar, bailar, amar y orar son formas primarias de
vida; que cada uno proporciona acceso a reinos no humanos al permitir aberturas para
aparecer en nuestras realidades virtuales, al permitir la retirada, la retirada, de la intensiva
Nosotros concebimos el pensamiento como subjetivo, interno, en nuestra cabeza; depende de
nosotros sobre los significados humanos en los lenguajes que inventamos. Es abstracto Y también,
las ideas no son realmente reales; todo el mundo sabe que los intelectuales no viven en la realidad
mundo. Idealismo versus Realismo Y, como hemos visto, cada vez más ideas se sostienen
ser "nada más que" neurofisiología, o preferiblemente, en un mundo más limpio, la lógica
ical fisiología del dispositivo digital, para lo cual el asunto no importa.
10
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Nuestro pensamiento, sea lo que sea, siempre está también a la defensiva. Robert
Duncan de nuevo:
Dondequiera que la vida sea fiel a lo que mitológicamente sabemos que es la vida, llega por completo.
de asombro, asombro. . . .El chamán y el poeta inspirado, que toman el universo
estar vivo, somos hermanos propios del místico y del paranoico.
buscar una vida significativa y temer la psicosis, "el principio de la vida".
20
Hemos encontrado nuestro camino hacia un mundo cerrado y lo hemos confundido con la unidad infinita.
versículo No conocemos nuestro lugar, y no conocemos nuestro peligro.
¿Qué forma de pensar es apropiada para nuestro lugar? Imagina esto: Nosotros
no “tenemos” ideas, no las inventamos. Ellos vienen a nosotros .Y tenemos que lu-
usar el lenguaje para retenerlos, para hacerlos quedarse quietos, pero nos las arreglamos para
captura solo fragmentos, son de otros lugares, no de aquí. No somos
en sintonía con ellos. Tratamos de "pensar" en ellos. No tratamos de bailarlos, amor
ellos, hazte amigo de ellos o muévete a los mundos que presagian. Hillman dice que
las ideas son dioses. Prefiero decir que las ideas son aperturas a otros mundos, tan-
importantes a los nuestros. Exigen la atención de toda la persona; ellos demandan
atención a las sutilezas que casi hemos olvidado por completo.
Henry Corbin, en su presentación de la doctrina de la creación continua
en Ibn 'Arabi, escribe que el descenso divino a las formas de la creación nunca
cesa, ni su ascenso simultáneo. Hay un doble movimiento intradivino:
mención de la Epifanía y el Retorno. Él escribe: "Es por eso que el otro mundo ya
existe en este mundo; existe en cada momento en relación a cada ser ”. 21
Corbin relata una conversación con DT Suzuki, el budista zen: “Todavía puedo
veo a Suzuki de repente blandiendo una cuchara y diciendo con una sonrisa 'Esta cuchara
ahora existe en el paraíso. . . . Ahora estamos en el cielo ". 22
Jung cuenta una conversación que tuvo en 1925 con el jefe de Taos.
Pueblo en el norte de Nuevo México. Ochwiay Biano está hablando con Jung sobre el
europeos extraños que han llegado al oeste a su mundo. Él dice:
Mira qué crueles se ven los blancos: sus labios son finos, sus narices afiladas, sus rostros
surcado y deformado por los pliegues. Sus ojos tienen una expresión fija; son
siempre buscando algo. ¿Qué están buscando? Los blancos siempre quieren
algo; siempre están inquietos e inquietos, no sabemos lo que
queremos. No los entendemos. Creemos que están locos.
Jung continúa:
Le pregunté por qué pensaban que los blancos estaban todos locos. “Dicen que
piensan con la cabeza ", respondió." Por qué, por supuesto. ¿Con qué piensas? "
Le pregunté sorprendido. "Nosotros pensamos aquí", dijo, indicando su corazón. 23

11
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Me parece que nuestras tres necesidades básicas, la alimentación, la seguridad y el amor, son tan
mezclado y mezclado y entrelazado que no podemos pensar directamente en uno
sin el otro.
—MFK Fisher, El arte de comer
UN SER MEDIO ABIERTO
A VECES ESTAMOS envueltos por la repentina Oscuridad, y nos sumergimos sin ningún
advertencia, indefenso y abandonado en un espacio desolado, cuando esa noche oscura
llega, es casi imposible resistirse a aislarnos de la amenaza. Pero
tenemos que hacer justamente eso, porque si levantamos el muro perdemos no solo nuestras almas
pero también el Alma del Mundo. No se deben negar las tinieblas de la caída;
tienen que pasar y tienen que pasar a través de nosotros.
inflexible e inquebrantable la resistencia, más implacable e irresistible es
la oscuridad. No debemos petrificar. Tenemos que intentar hacer lo más difícil:
se vuelven transparentes y proteicas, como el agua. Escuche estas líneas del Corán:
. . . entre las rocas están aquellas de las que fluyen los ríos
y también están los que se abren y el agua brota
así como los que ruedan por temor a Dios. 1
Si toda una cultura se endurece en dogma y fundamentalismo, y persiste
al defenderse de esta Oscuridad, entonces corre el riesgo de tener éxito: sólo puede ver con una luz propia
13
DOS
Pasiones consumidoras
El poeta, la fiesta,
y la ciencia del equilibrio
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haciendo. Si eso sucede, la gente pierde el contacto con los misterios y vive
empobrecido, claustrofóbico y temeroso en un mundo enteramente humano.
Todo lo humano existe dentro del reino de lo más que humano.
están limitados y delimitados por ella necesariamente. Cuando ya no sentimos la espesura
la oscuridad del más allá, cuando no podemos sentir la presencia de algo
alienígena, vasto y Otro más allá de nuestro alcance, entonces, justo donde nos sentimos seguros,
verdaderamente están cortados, perdidos en un universo de nuestra propia creación, y las fuerzas del
La oscuridad nos toma desprevenidos Debemos lograr de alguna manera abrirnos a la oscuridad,
porque la sustancia del mundo, la verdadera forma de las cosas, sólo puede
ceived entre las sombras. Pero tenemos miedo y, sin embargo, sabemos que la mera
El mundo humano es demasiado pequeño para nosotros. Anhelamos más: más luz, más espacio,
más dinero, más cosas. . . más vida .
Estamos atrapados entre la espada y la pared. Gaston Bachelard ha sugerido
sugirió una imagen que captura nuestra situación, una que es quizás más útil
más que la intuición de Heidegger de que estamos "ahí" al aire libre.
dice, un ser semiabierto. 2 Siempre estamos en un umbral; tal vez incluso somos un
Estamos equilibrados entre lo abierto y lo cerrado, lo interno y lo
Esto está escrito en cada respiración, en cada latido del corazón, en las paradas
y respiraciones de cada palabra que hablamos. Cada momento presionamos contra
sities que presionan silenciosamente hacia atrás. Nos paramos en el margen entre lo humano y
lo no humano, siempre al límite.
Todas nuestras aperturas y cierres, todos los seres por los que pasamos y que
pasan a través de nosotros, se reúnen en un solo evento trascendental que es
perdiendo rápidamente su función esencial en nuestra cultura.
el ser humano es La Fiesta. A través de él, recreamos a diario lo primordial
encuentro de lo interno y lo externo, donde el yo se encuentra con el otro. Es la alquimia
acontecimiento crtico por excelencia, en el que la sustancia de las cosas se interioriza y
transformado. Constituye nuestro compromiso principal con el mundo.
EL HOGAR
Una fiesta requiere un lugar en el que puedan desplegarse todos los elementos: el fuego, los alimentos,
las especias, los olores y sonidos provenientes de las ollas, la conversación, la bois-
tero o subyugado, todo en sus intensidades de vida únicas. Un lugar adecuado permite
esta; uno equivocado lo reduce a una "atmósfera" insípida. Todo verdadero hogar es
único, a menudo efímero y nunca reducible a la ubicación física.
Estamos perdiendo nuestra capacidad de reconocer o participar en el nacimiento de tales
lugares de vida. Nuestras formas de vida se están volviendo incapaces de crearlas.
El mundo está dominado por tecnologías digitales, fantasías de mercados sin fricciones,
aldeas globales, economías transnacionales: todas las antiguas fronteras se han ido, el
nuevos demolidos tan pronto como aparecen. Estamos dominados, al parecer, por
Hermes, dios de las fronteras y su violación, de la comunicación, del lenguaje
14
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y mentiras y destellos de inspiración. Él es el dios del camino abierto, del viaje.
neys, de pasajes retorcidos, de movimiento. El es nuestra enfermedad. Come a la carrera, a
Paradas rápidas en todas partes. No hay tiempo para cocinar a fuego lento, para la digestión y
asimilación. Hermes siempre está sonriendo, siempre en un nivel alto de azúcar.
En contraste está Hestia, diosa del Hogar. Extractos de varios
fuentes reunidas en un artículo reciente de James Hillman ayudarán a arreglarla en
la imaginación: 3
Ella fue la primera de todos los inmortales en ser honrada en libaciones y procesamientos.
siones. . . .Como decimos "¡Salud!" . . . los romanos dijeron "¡Vesta!" Ella era el resplandor
hogar que emite calor. Esa es su imagen, su lugar, su encarnación.
ment. . . . Ovidio habla de Hestia como "nada más que una llama viva". 4
Ella representa el sustento, la nutrición y la alimentación del alma, y está indispuesta.

pensable para la fiesta:
[El] “único servicio real realizado en su honor. . . parece haber sido
una comida familiar. "" Sin sus humanos no habría banquetes. "" Ella preside
sobre el famoso progreso de lo crudo a lo cocido, transformando la naturaleza
en la comida ". 5
Hestia proporciona el punto fijo donde todas las fuerzas de la vida pueden enfocarse:
Ella es "una presencia potente, no un individuo personal".
ment "y" no deja su lugar. Debemos ir a ella. "" Ella siempre está sentada
sobre elementos circulares, así como los lugares donde se adora son circulares ".
"A ella se le atribuye la invención de la arquitectura doméstica".
6
Pero el reino de Hestia no es, como podríamos esperar, solitario:

"Con Hestia, estamos en el dominio colectivo". Ella es "el centro del oikos,
que significa residencia y morada, pero al mismo tiempo también significa establecimiento
tlement en territorio urbano y aglomeración. Hestia se representa sentada
sobre el ombligo o el ombligo de la ciudad ". 7
Esta conexión de Hestia con oikos, la raíz etimológica de ambos

"ogy" y "economia", ubica a ambos juntos en el dominio de la inter-
La economía del hogar nos conecta con el mundo a través de los demás
La comida común es "el principal acto civilizador", 8 y
El reino de Hestia es lo comunal, lo cordial. Hillman escribe: "" [E] ating out
en fuga ”puede hacer más para violar a Hestia y dañar el corazón del alma que
todas las demás causas propuestas de disfunción familiar. . . . " 9 El arquitecto Christo-
pher Alexander y sus colegas simplemente dicen: "Sin comer en comunidad, no
el grupo humano puede mantenerse unido ". 10 Citan a Thomas Merton:
El mero acto de comer juntos. . . es por su propia naturaleza un acto de amistad
y de "comunión". . . . Llamar a una fiesta un "convivium" es llamarlo un "misterio
Pasiones consumidoras 15
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de compartir la vida ”—un misterio. . . en el que el clima de amistad
y la gratitud se expande en un intercambio de pensamientos y sentimientos, y termina en
regocijo común. 11
El poder de Hestia crea un lugar social, pero no es un espacio público, no

desnudo indiscriminadamente. La puerta está entreabierta. En lo social primordial
reunirse, la conversación es fundamental. Un significado de conversar es "vivir o
estar en un lugar, entre personas ". 12 La interacción entre revelar y contrastar
El cura que da vida al diálogo forma parte tanto del convivium como del
envolvente y acogedor foco del fuego central. El hogar es el cerramiento
que alberga y habilita tanto la Fiesta como la Palabra, y al hacerlo, refleja
la esencia semiabierta de nuestro ser.
COMIDA
La pieza central es la comida en sí en toda su sensual y sustancial variedad. Filoso
pher y ecologista Paul Shepard escribe que a lo largo del curso de la evolución
lución de los animales “la comida ha sido un generador básico de conciencia y cualidades
de la mente ", 13 y que el" tracto alimentario [proporciona] nuestro principal encuentro
con el mundo ". 14 Entre la miríada de animales del mundo, “sistemas elaborados
[de] dientes, lenguas, estómagos. . . hábitos alimentarios especializados, todos se vuelven. . . unidos en
una asimilación elaborada del mundo ". 15 En animales simétricos bilateralmente como
nosotros, “el cerebro de uno [está] cerca de donde está la boca, y para nosotros, los hablantes, viceversa,
extendiendo el principio de nutrición a un kenning o saber ". dieciséis
Nuestro comer del mundo, su paso a través de nuestros cuerpos entreabiertos, es nuestro
acto fundamental, y nos sumerge en un ciclo de consumir y ser consumido
que es tan arquetípico y tan sujeto a la influencia del numinosum como cualquier
otro aspecto de nuestro ser. El acto de festejar es sacrificio, transformación y
encuentro todo en uno Y esto es cierto desde el punto de vista de los consumidos
así como el consumidor. Shepard escribe:
[L] os dientes del depredador pueden ser indoloros para la presa debido a
hizo endorfinas, de modo que la muerte puede ser eufórica, incluso una especie de epifanía. 17
La sensual riqueza de la comida nos conecta con lo oscuro, incognoscible.

fuente de todas las cosas. Uno de los epítetos de Hades, dios del inframundo, es
"El hospitalario". Él también está presente en todas las fiestas. 18 Pero el Hades también es Plutón,
cuya cornucopia se desborda de riquezas y alimentos. 19
Los frutos de las tinieblas que surgen de la tierra proporcionan el foco de nuestra conciencia
conexión con lo material y lo materno. Comer es un rito de coagulación,
llevándonos a la tierra, fundamentando y humedeciendo nuestras almas. Al mismo tiempo
comida y todos los rituales asociados con ella están repletos de los poderes del
imaginal, las chispas y llamas que ponen en movimiento el mundo y le dan vida.
Christopher Alexander relata la siguiente anécdota exquisita:
dieciséis
Página 38
Recuerdo una vez, sentado en Berkeley, tratando de elaborar un plan de sitio en papel,
para nuestras casas en Perú. Uno de los . . . los caminos hacia el sitio aún no estaban correctamente
en su lugar . . . así que decidí dar un paseo por el sitio en mi imaginación.
Me senté en mi silla, en Berkeley, a 8000 millas del sitio real en Lima,
Cerré los ojos y comencé a dar una vuelta por el mercado.
muchos carriles estrechos, cubiertos con pantallas de bambú para darles sombra, con pequeñas
puestos que los abren y vendedores de frutas que venden fruta en carritos. Me detuve por
el carro de una anciana, y le compró una naranja. Mientras estaba allí, yo
resultó estar mirando al norte Y luego mordí la naranja. . . .Y así como
Lo mordí, de repente me detuve y me pregunté: "Ahora, ¿dónde está ese camino?"
Y sin pensarlo, supe exactamente dónde estaba y cuál era su relación con
el mercado estaba ... Sabía que debía estar allí hacia la derecha. . . . yo sabía
que sea natural. . . .
Fue la viveza de estar allí, y morder esa naranja, lo que
me permitió conocer, de manera espontánea, el lugar más natural para ese camino. 20
La comida es magia y misterio. Esto debería ser obvio, pero ya no lo es.

para nosotros Este no es el lugar para describir los múltiples desastres de la industria alimentaria
producción, pero debemos tener en cuenta que nuestra distancia de nuestra comida es una medida
seguro de nuestra incapacidad para festejar.Wendell Berry, siempre elocuente sobre la espiritualidad
de comida, escribe:
Comer con el mayor placer, es decir, placer que no depende de
ignorancia, es quizás la representación más profunda de nuestra conexión con el
mundo. En este placer experimentamos y celebramos nuestra dependencia y nuestra
gratitud, porque vivimos del misterio, de las criaturas que no hicimos y
poderes que no podemos comprender. Cuando pienso en el significado de la comida,
Recuerdo siempre estas líneas del poeta William Carlos Williams, que parecen
para mí, para ser simplemente honesto:
No hay nada para comer,
búscalo donde quieras,
sino el cuerpo del Señor.
Las plantas benditas
y el mar, cedelo
a la imaginación
intacto.
21
LA CIENCIA DEL EQUILIBRIO

Y LA CENA MISTICA
El mundo como cuerpo del Señor se entrega como alimento a la imaginación.
así es como sobrevivimos. Hillman dice que el anima mundi, el alma del mundo, es
la disponibilidad del mundo a la imaginación. 22 Estamos conectados al
Página 39
mundo de ninguna otra manera. El literal, el fáctico, la verdad fundamental: estos son
todos ellos mismos modos de la imaginación. Siempre estamos en la psique. Enrique
Corbin escribe: “[E] aquí no hay física pura, sino siempre la física de algunos def-
actividad psíquica inita ". 23
Reconociendo esto, podemos interpretar el mundo como interpretamos los sueños,
palabras, imágenes. Este no es un paso hacia un paraíso de la Nueva Era. Existen
requisitos y demandas de la psique que deben ser imaginados tan literalmente como el
leyes de la física. Hay consecuencias; hay demonios y ángeles.
Lo que debemos ver es que no podemos reducir el mundo a lo literal; vivimos
dentro de un universo mucho más grande. El literal es una forma necesaria de vida, una forma
de imaginación entre otros.
Si el mundo se entrega a la imaginación, entonces es a través de la imaginación.
que estamos abiertos al cuerpo del Señor. El mundo debe ser imaginalizado,
debe interpretarse junto con el alma. En el místico Islam chiíta esta interpretación
ción se llama tawil -es la ciencia del equilibrio que se requiere para mantener
el equilibrio entre el mundo visible y el invisible. Hay equilibrios
para todas las clases de seres del mundo. Esta ciencia es practicada por los alquimistas,
los astrólogos, y por los hermeneutas de la Palabra. Si el equilibrio entre el
los mundos material y espiritual no se mantiene, se descoyuntan y se
resultados de la astrophe. Para Corbin estaba claro que el Occidente moderno es el resultado de tales
una catástrofe Hemos perdido lo imaginal, y así el anima mundi y el anima-
ción en nuestros souls.We pensar que no es una pura física, y ya no se puede ver
figuras arquetípicas en los patrones de las estrellas. La ciencia del equilibrio depende
sobre lo que Corbin llama la "interiorización" del mundo material literal, trans-
transformar la astronomía en astrología, la química y la metalurgia en alquimia, y
el texto literal del Libro en la Palabra Viva en el alma humana. 24
En su gran obra sobre Ibn 'Arabi, Corbin escribe sobre la simpatía cósmica que
subyace y hace posible estas ciencias del Equilibrio, y la interpretación
ción, el ta'wil, ese es su método. El acto de creación no es un acto de
¡omnipotencia creando por Fiat! un mundo inferior y externo al Creador.
Más bien, los sufíes citan el dicho divino: "Yo era un tesoro escondido y anhelaba
Entonces creé criaturas para ser conocido por ellas.
pasión divina. . . es el motivo subyacente. . . una cosmogonía eterna ". 25 Y en
el corazón mismo de esto es una Cena Mística.
El Dios no revelado experimenta angustia en su desconocimiento y
ocultación,
Y desde las profundidades inescrutables de la Deidad esta tristeza exige un “Suspiro
de compasión. ”Este Suspiro marca la liberación de la divina Tristeza .
ción con la angustia y la tristeza de sus nombres divinos que han permanecido
desconocido, y en este mismo acto de liberación, el Aliento exhala, despierta
ser, la multitud de existencias concretas individuales por y para las cuales estas
los nombres divinos se manifiestan por fin activamente 26
18
Página 40
Existe un vínculo eterno de simpatía entre el creador y las criaturas:
el Aliento da actualidad al ser virtual de las criaturas, elevándolas
del ocultamiento desconocido e inconsciente, y el anhelo apasionado de
las criaturas porque su Señor mismo da voz a ese mismo Aliento. Ninguna criatura es
solo, abandonado en sí mismo. El secreto de la existencia es que en el corazón de nuestra
yo miente nuestro Señor. Nuestras acciones en oración son Sus pasiones actuando a través de nosotros:
[E] l sujeto activo en realidad no eres tú, tu autonomía es una ficción. En realidad-
idoneidad, eres el sujeto de un verbo en pasivo (eres el ego de un cogitor ). 27
Pero, continúa Corbin, porque estos seres emancipados son esta compasión
sí mismo,
la Compasión no se mueve sólo en la dirección del Creador a la
criatura a la que alimenta con su aliento existencial; también se mueve desde el
criatura hacia el Creador. . . .
28
El Aliento emancipador, que libera a los seres de su virtualidad Oculta,

inicia el convivium de la Fiesta Eterna porque es el sustento de su
ser, sin el cual volverían a caer en la oscuridad de la fuga de Deus.
ditum de quien fluyen.
nutrir a todas las criaturas con el Ser Divino es al mismo tiempo nutrir este
[patético] Dios a través y con todas las determinaciones del ser, a través y
con sus propias teofanías. 29
La tarea mística es “presidir esta Cena mística en la que todos los seres se alimentan
en la simpatía pre-eterna de su ser ". Incumbe al místico
"Alimentar a Dios o su ángel con sus criaturas", que es al mismo tiempo "alimentar
las criaturas en Dios ". 30 Este es el verdadero significado del episodio del Génesis que
El cristianismo llama la filoxenia de Abraham. 31 La interpretación de la creación
que ofrece Corbin da a esta historia la importancia central que ha tenido en
la iconografía de la Iglesia Ortodoxa Oriental.
compasión por los tres misteriosos Extraños angelicales que aparecen en su puerta significa
esta Cena comunitaria en la que todas las criaturas deben alimentarse juntas en el
la presencia de su Señor. 32
DANDO DENTRO HACIA FUERA:
CONSUMIR Y SER CONSUMIDO
La interiorización da la vuelta a un mundo catastróficamente desfigurado en un proceso
que resulta en el nacimiento del alma en su propio hogar. Este difícil pasaje
da la vuelta al mundo, el alma ya no está atrapada en la cripta de
literal, el mundo material La inmensidad total de la Creación se abre para revelar
lo que Ibn 'Arabi llamó el "océano sin orilla".
Página 41
Para apreciar el significado de esto, debemos tener muy claro qué inte-
medios de priorización Somos herederos de una tradición que hace una distinción radical
entre lo interno y lo externo de una manera que fuerza el malentendido. Algunos
Hemos rastreado nuestro sentido moderno del ego aislado enfrentado a un extraterrestre y
mundo externo a Descartes y su "cogito ergo sum". Corbin y otros prefieren
ver el primer momento de disyunción en el siglo XII, como hemos visto.
En cualquier caso, es una ruptura arquetípica: nos ocurre a todos, tarde o temprano, para
un grado u otro. En nuestra cultura es una parte tan importante de nosotros que no
verlo fácilmente en absoluto.
Podemos distinguir dos tipos de interiorización: la devoradora y la
Convivial El primero es característico del ego solitario con respecto al mundo.
como ajeno y externo. Su acercamiento al mundo es confrontativo y defensivo.
Este ego imagina que su imaginación de lo que constituye lo literal es la
una y única verdad. Es de estilo monolítico porque el Otro es amenazador
y debe ser negada la autonomía. El enfoque característico del Otro es
Comprensión objetiva, ya sea dogmáticamente no racional (religión) o dogmática.
matemáticamente racional (ciencia). En cualquier caso, el objetivo es saber, porque lo que yo
saber ya no es Otro, es parte de Mí . Este impulso de conocer, de dominar y
Negar la autonomía del Otro, Devorar el mundo, es insaciable. Y esto
por dos razones: se basa en el Miedo y, por lo tanto, nunca puede descansar; y todo esto devorar
ing no da sustento porque no hay simpatía, no hay conexión con el
fuente de alimento, no hay posibilidad de alimentar el alma del alma del
El ego devorador drena todo lo que toca y, encerrado en
en sí mismo, nunca se vacía, aferrándose desesperadamente a sus propios desechos, intentando desesperadamente
para comerse el universo. Su modo de crecimiento es, por supuesto, la inflación.
Pero hay otro tipo de interiorización, y es a esto a lo que Corbin
Un giro hacia lo imaginal no necesita ser experimentado como un retiro hacia adentro,
al interior, a lo que me pertenece. La psique no es privada. Pero tampoco
¿Es "público" en el sentido de impersonal, objetivo, desalmado? La psique es com-
munal. Pero la verdadera comunidad trasciende cualquier límite entre el interior
y lo exterior, lo público y lo privado. La comunidad solo existe entre
personas, y las personas solo pueden ser percibidas, tal vez solo pueden existir,
cuando las paredes que dividen el interior del exterior comienzan a desmoronarse. Solamente
cuando comenzamos a escuchar las voces en el interior, ¿podemos comenzar a escuchar las voces?
Entonces el límite entre lo que es mío y lo de adentro, y lo que es
Otro y exterior se vuelve ambiguo y poco claro. Nos encontramos
inmersos en el convivium, en la comunidad, nos encontramos con el Otro como Otro, en
miedo y respeto. Esta experiencia es abierta, encarnada y misteriosa.
en compañía. En simpatía con las plantas y el mar, y con todas las per-
hijos del mundo, tanto dentro como fuera. Para recibir, debemos dar.
Alimentados, debemos alimentarnos. Para consumir debemos ser consumidos. Para vivir, debemos morir.
Para asimilar, debemos transformar, morir, vaciar y liberar, soltar
lo que defendemos, de lo que tememos, de lo que escondemos, este crecimiento es cíclico, no
20
Página 42
inflacionario El movimiento del alma es circular, dice Plotino. Muerte, decadencia
y la inmundicia de nuestras acciones y pensamientos más bajos, todos pasaron, y así
La comida de los dioses proviene sólo de la tierra fértil por
nuestras propias muertes.
Esta comunidad de los Otros es la comunión de la Fiesta y requiere
la muerte, una y otra y otra vez, del ego siempre desesperado, que nunca puede
creen que esta es la única forma de alimentar el alma, por eso ningún grupo humano
puede sobrevivir sin comer en comunidad: solo la comunidad puede prevenir la fisión
de ese grupo en egos atómicos y aislados.
CON SIMPATÍA POR LAS VOCES
¿Cómo evitamos degenerar en una turba de egos que consumen y convertirnos en
convivium, festejando? ¿Es posible recrear la unión primordial de Alimentos,
¿Aliento y Palabra, y experimentar ese Aliento que es a la vez sustento y voz?
Un camino comenzaría con la reimaginación de la palabra.
ine palabras como debemos a nuestros invitados: como presencias autónomas. Hillman escribe:
Las [palabras] también arden y se hacen carne mientras hablamos. . . . Una nueva angelología de
Se necesitan palabras para que podamos volver a tener fe en ellas.
inherencia del ángel en el mundo, y ángel significa originalmente "emisario",
"Portador del mensaje": ¿cómo podemos expresar algo más que opiniones personales, cosas
hecho en nuestras mentes subjetivas? . . Las palabras, como los ángeles, son poderes que
tienen poder invisible sobre nosotros. . . . Porque las palabras son personas. . . [y como tal ellos]
actúan sobre nosotros como complejos y liberan complejos en nosotros. 33
Esto parecerá extraño, siempre que pretendamos creer que la función

de palabras es "transmitir información". En las sociedades alfabetizadas, las palabras se consideran
tokens que "representan" aquello a lo que "se refieren". Por lo tanto, actuamos como si una computadora
no es diferente de un bolígrafo de tinta: cada uno es una herramienta para la producción de texto. Por
extensión, supongo que la palabra hablada es texto informal.
que puede ser cortado, copiado, pegado, hablado o no hablado, tal marcador es difícil
concebir como una Persona, y mucho menos como un Ángel. Por otro lado, tal vez este
nos dice exactamente cómo concebimos a las personas y los ángeles.
teoría del significado que puede tomar en serio la sugerencia de Hillman.
Es simplemente una tontería, en el mejor de los casos. Es entre los poetas que encontrará partidarios de
esta vista. Y entre los conscientemente neuróticos y entre los psicóticos.
Estas son las personas que son sensibles a los complejos de tonos sensibles que
son transmitidos por palabras, que aún pueden prestar atención al aura que los rodea.
es incorpóreo; el rastro escrito es un signo arbitrario. Las palabras como personas tienen sub-
postura y cuerpo y presencia: deben ser respirados, deben ser hablados,
deben ser escuchados. Las culturas orales están abiertas a esto en la medida en que la literatura
los erados no lo son.
Página 43
El mundo de los místicos islámicos de Corbin es profundamente oral, como lo fue el
mundo de los judíos bíblicos La experiencia de la Palabra y del mundo que
que subyace a la mística Cena es completamente diferente a la abierta a un lector moderno de
un texto. Seyyed Hossein Nasr escribe:
Toda la experiencia del Corán para los musulmanes permanece hasta el día de hoy, en primer lugar
una experiencia auditiva y sólo más tarde se asocia con la lectura en el ordinario
sentido de la palabra. . . . [L] a dimensión oral de la realidad coránica, combinada
con el significado tradicional de la memoria en la transmisión de conocimientos,
no podía dejar de afectar a toda la tradición intelectual islámica. . . .
34
En esta tradición, la Palabra y el conocimiento espiritual que imparte son

profundamente personal. La transmisión oral del maestro al alumno es fundamental, y
depende de una conexión vertical y no histórica con la metafísica
fuente de conocimiento. El mero "aprendizaje de libros" no puede suplantar a la
presencia del maestro. Corbin escribe: "Hay almas vivientes que, por la energeia
de su amor, comunican vida a todo lo que les llega ”. 35 esta vida
y el conocimiento que es su fruto sólo puede llegar a aquellos que han tenido un segundo
ond nacimiento. El conocimiento filosófico tradicional solo se puede transmitir en
condición de ese renacimiento; "en caso contrario, sería simplemente una entrega de
equipaje de un alma muerta a otra ". 36
¿Cómo podemos evitar que nuestro lenguaje se convierta en un texto que solo se trans-
¿Ofrece información entre las almas muertas? Manteniendo vivo todo en nuestra tradición
ción que nos vincula con la Respiración y el sustento del Convivium Original.
Debemos posicionarnos entre los poetas, dicen:
La única guerra que importa es la guerra contra la imaginación. — Diane
di Prima
El universo está hecho de historias, no de átomos. — Muriel Rukeyser
No veo con mis ojos. Las palabras son mis ojos. — Octavio Paz
Lo que se puede ver está en juego. — HD 37
En esta búsqueda para restablecer la conexión primordial de palabra, respiración y cuerpo,
Será útil considerar la historia de las palabras y la lectura en la cultura occidental.
Nuestro tipo de lectura moderna, silenciosa, internalizada y "libresca", nació
junto con el yo subjetivo en algún momento durante el siglo XII.
es la opinión de varios eruditos e historiadores, Ivan Illich entre ellos. Él
explora el nacimiento de este nuevo sentido del yo y del texto en su estudio de
Hugo de San Víctor. 38 Illich dice que Hugh se encuentra en el umbral entre un
estilo de lectura en gran parte oral y encarnado "monástico" y el interiorizado,
lectura "escolástica" más abstracta que siguió.
Lo que se leyó, el Texto, era por supuesto Escritura. Nada más valía la pena
leyendo, todavía. Y el "estudio" en sí mismo, studium, se basaba en la simpatía y el deseo,
y no tenía como objetivo el aprendizaje, sino la transformación del alma. Illich escribe,
22
Página 44
“Los estudios realizados en un claustro del siglo XII desafiaron el corazón del estudiante y
sentidos incluso más que su resistencia y cerebro ". 39 Lo que buscaba el estudiante
fue la iluminación de la sabiduría: "La luz de la que habla Hugh trae al hombre
a un resplandor ". 40 “La sabiduría está sobre todo en el corazón. Pero también está en el objeto ". 41
Y aquí el objeto es el libro:
La piel translúcida de oveja o cabra se cubrió con un manuscrito y se trajo
a la vida por miniaturas pintadas con pinceles finos. La forma de la Sabiduría Perfecta
podría brillar a través de estas pieles, traer letras y símbolos a la luz y encender
el ojo del lector. Enfrentar un libro era comparable a la experiencia de uno
revivir temprano en la mañana en esas iglesias góticas en las que el origen
Se han conservado las ventanas inal. 42
La lectura era una disciplina espiritual. Illich dice: "Leer, como Hugh percibe y
lo interpreta, es una técnica reparadora ontológicamente ". 43 Involucró a todo el
persona, no solo lo que hemos llegado a experimentar como "la mente":
Hugh experimenta la lectura como una actividad motora corporal.
En una tradición de un milenio y medio, las páginas que suenan son repetidas por
la resonancia de los labios y la lengua en movimiento. . . . [L] a secuencia de letras
se traduce directamente en movimientos corporales e impulsos nerviosos. . . . Leyendo,
la página está literalmente incorporada. 44
La lectura monástica era una actividad carnal:

[E] l lector entiende las líneas moviéndose a su ritmo, las recuerda
recuperando su ritmo, y piensa en ellos en términos de ponerlos en
su boca y masticando. 45
Illich relata una serie de casos característicos de palabras experimentadas como

comida, culminando en este maravilloso pasaje:
Hablando de las palabras del Cantar de los Cantares, [San] Bernardo. . . dice
"Disfrutando de su dulzura, los mastico una y otra vez, mis órganos internos están
saciado, mis entrañas se engordan, y todos mis huesos estallan en alabanza. " 46
La lectura oral "reverberaba en todos los sentidos", y el gusto y el olfato, que eran
no se distingue claramente, “eran. . . expresado vívidamente, para describir las emociones sentidas
mientras piensa con afecto [simpatía] o durante la lectura meditativa ". 47 Entonces
carnal fue la experiencia de que “los médicos helenísticos prescribían la lectura como un
alternativa a jugar a la pelota o caminar ”. 48
A medida que descendemos de una experiencia textual abstracta de la palabra y el
libro en uno encarnado, encontramos a la persona que habla, el cuerpo que hace
el hablar, y también la respiración. David Abram sigue a Illich, Parry, Ong y
otros en su análisis de los efectos de la alfabetización alfabética en nuestra experiencia de
el mundo y de nosotros mismos. El alfabeto semítico original compartido hoy por ambos
Árabe y hebreo, no tenía vocales escritas. Solo las paradas. No las respiraciones.
Página 45
Las vocales ausentes “no son más que un aliento sonado. Y el aliento, por
los antiguos semitas, era el misterio mismo de la vida y la conciencia, un misterio
inseparable de lo invisible. . . viento o espíritu santo ". 49 Para leer, en voz alta por supuesto,
requiere la participación física activa del lector, poniendo su respiración, su
espíritu en las palabras para darles vida. El aliento del lector es el aliento
del Señor moviéndose sobre la faz del abismo. Leer en este sentido asegura una
simpatía cósmica entre el lector, el Señor y todo el mundo animado y ventoso.
Pero hay más en juego:
[E] l lector de un texto hebreo tradicional tuvo que elegir activamente el
comía sonidos respiratorios o vocales, sin embargo, diferentes vocales a menudo variaban el significado
ing de las consonantes escritas. . . .
El texto hebreo tradicional, en otros mundos, exigía abiertamente la
participación consciente del lector. El texto nunca fue completo en sí mismo; tenía
ser activamente involucrado por un lector que, con este compromiso, dio lugar a un par-
lectura particular. . . y no había un significado único y definitivo; la ambigüedad
la falta de vocales escritas aseguró que lecturas diversas, matices diversos
de significado, siempre fueron posibles. 50
Este tipo de lectura es hermenéutica en el verdadero sentido: apasionada, comprometida, encarnada.

y es aquí, en esta interpretación viva, donde la vida y la diversión
Se garantiza la pluralidad fundamental de la Palabra. Es solo esto lo que evita lo que
Corbin llama al pecado de idolatría metafísica, que consiste en adorar a un
Ser finito, literal, ser sin trascendencia, sin Aliento, sin Vida.
En la cultura occidental nada de esto iba a durar, ya no podemos oír ni hablar.
palabras de esta manera No las saboreamos ni percibimos sus complejas auras sensuales,
o tantear nuestro camino entre los complejos que llevan. El alfabeto coaguló,
fijar el significado del texto canónico literal.
retrocedido, desplazado por la mente racional en busca de un inmutable, impersonal
Verdad. Nuestra alma se retiró para residir finalmente, nos dice Descartes, en la pineal
glándula, por falta de un hábitat adecuado en otra parte.
todas las cosas se convirtieron en meramente aire, e incluso esa Presencia se retiró a la oscuridad
más allá de las estrellas impersonales, retirándose a la tristeza de la que
emergió, retirándose de un universo sin vida. El Dios Creador conocido en y
a través de las múltiples teofanías de una Creación infinita, se convirtió en la literatura
Dios supremo, constreñido por los dogmas en las rígidas almas de los Fieles, o
Dios muerto, el Dios oculto, retirado más allá de todo contacto humano.
Pero toda esa realidad rebosante, arcaica y sensual sigue ahí, esperando
Resurrección.
DESCENSO DE LOS DIOSES: EXTRAÑOS A LA PUERTA
Nuestra cultura ha estado comprometida durante mucho tiempo en perseguir ese retroceso
Divinidad Esa es la fuente de nuestras patologías del movimiento y la emoción, nuestra
24
Página 46
inquietud, nuestro impulso. Siempre estamos corriendo a otro lado, a algún otro,
mundo mejor. Nos sentimos incómodos aquí, en este complejo, confuso, plural
desorden. Queremos salir. Escapar. Velocidad. Distracción. Entretenimiento. Suicidio. Nuestra
El deseo de escapar se confunde fácilmente con la espiritualidad: el deseo del cielo,
El otro mundo Esta confusión es en sí misma arquetípica: pero el camino hacia el otro
el mundo debe conducir a través de éste. Nuestra lucha es ante todo en este
mundo No podemos escapar ignorándolo. Corbin, y muchos otros, dicen que debemos
nacer de nuevo, pero creo que debemos nacer en primer lugar en este mundo, que
tal vez podamos nacer de nuevo más allá de él.
Y para estar aquí, debemos descender. Esto se hace eco del patrón de la creación.
según la cosmología islámica: Descenso y Retorno. Todos los seres son continuos
ascendente y simultánea hacia la Fuente Única y descender
en las pluralidades de la Creación. Hemos centrado nuestra atención erróneamente en
solo el ascenso. Para recuperar nuestro Equilibrio debemos descender. Y durante este
descenso, el cosmos se hace añicos en una deslumbrante pluralidad a medida que la distancia desde el
Uno aumenta. Entonces, en cierto sentido, nos volvemos "paganos", politeístas, por necesidad: es
necesaria para la armonía y el equilibrio cósmicos. Esto es parte de lo que Corbin llamó
la "paradoja del monoteísmo": el único Dios puede ser conocido por nosotros sólo a través de
la revelación de múltiples teofanías, solo en parte, nunca como el Todo.
Para nacer verdaderamente en este mundo, debemos permanecer descendientes por un largo tiempo,
y resistir cualquier tentación de elevarse a una visión de un estado más elevado, más simple y más puro.
tal vez, algunos de nosotros, estemos llamados a eso, pero no podemos querer que así sea.
El mundo de esta manera es una especie de imagen especular del hábito judeocristiano estándar.
Hay otras tradiciones donde se concibe la conexión con este mundo
completamente diferente. En las culturas tribales de Indonesia, por ejemplo, la función
del chamán-sacerdote es mantener el equilibrio entre lo visible y lo invisible.
mundos ble alimentando a los espíritus de los antepasados, e incluso a los propios dioses.
Un miembro de la religión vaudun de Haití dice: “La diferencia entre Haití
ian dioses y dioses del hombre blanco es que los loas haitianos deben comer ". 51 Y es el deber
de los humanos para alimentarlos. En un ensayo sobre la música negra y el blues en Estados Unidos,
Stephen Diggs ve esta influencia de la religión "vudú" en un contexto más amplio:
Donde el alma del Norte, desde el chamán hasta el sacerdote cristiano, opera disociando
tivamente, dejando el cuerpo para viajar por el mundo de los espíritus, el sacerdote africano, el
El prestidigitador hoodoo y los músicos del blues, piden a los loa que entren en los cuerpos y
ellos. Es a través de esta posesión que el loa se conoce y se expresa. 52
Diggs sigue a Michael Ventura en su análisis del significado del blues, el jazz,
y música soul en América Ventura dice:
La historia de Estados Unidos es, más que nada, la historia de los Estados Unidos.
cuerpo mientras buscaba unirse con su espíritu, con su conciencia, para curarse a sí mismo
y oponerse a las enormes fuerzas que trabajan para destruir la
relación con su propia carne. 53
Página 47
En palabras de James Cone, el blues y, por extensión, la música negra en su conjunto
es "una rebelión artística contra la humillante muerte de la cultura occidental". 54
Entonces no es del todo correcto decir que somos nosotros los que debemos descender.
observe, acepte y celebre el descenso de los dioses, los ángeles mismos. Eso
es el descenso de estos espíritus que despierta a los muertos. En vaudun haitiano, como en
cristianismo primitivo, "los dioses altos entran por la puerta trasera y permanecen en el servicio
la cabaña del vant ". 55 A Jung le gustaba citar el Oráculo en Delfos: Invitado o no,
el dios estará allí. Pero depende de nosotros si los visitantes son bienvenidos.
comed, o incluso notado en absoluto.
Y así volvemos a la Fiesta como el acto principal de Bienvenida al
que depende de nuestros partos múltiples. Primero, en este mundo, y solo entonces per-
haps, más allá de él, en otros. Podríamos hablar claramente de la música de todo tipo como un
maría factor metafísico en nuestras vidas, pero aquí prefiero incluirlo con
poesía y las artes bajo el epígrafe de poiesis .
George Steiner, lo que nos relaciona más directamente con lo que en el ser no es
nuestro." 56 Steiner sostiene que no puede haber ningún significado, ya sea literalmente
eral, musical, poético o religioso, sin el "axioma del diálogo", la pasión
comimos la imaginación de las conexiones entre nosotros y esas "presencias reales"
que se encuentran más allá del mundo meramente humano. 57
Todos los actos poéticos se abren a otros mundos. Todos los actos poéticos presuponen meta-
realidades físicas Esto se olvida. Incluso algunos de los artistas más radicales no
El surrealista André Breton escribió:
La analogía poética [con la que se refería a la analogía surrealista europea] difería
difiere funcionalmente de la analogía mística en que no presupone,
más allá del mundo visible, un mundo invisible que se esfuerza por manifestar
sí mismo. Procede de una manera completamente empírica. 58
Este es el empirismo científico aplicado a los ensamblajes aleatorios de lo surrealista.

istas. El poeta africano Leopold Senghor, que se convirtió en presidente de Senegal,
escribe que los europeos no entendían las lenguas o las artes africanas porque el
lenguas son sumamente concretas. Las palabras son concretas porque “son
siempre preñadas de imágenes ”. Estas imágenes en sí mismas son inherentemente abiertas,
e imaginal, llevan más allá: “la imagen africana no es una imagen por igualdad
sino una imagen por analogía, una imagen surrealista. . . .El objeto no significa
lo que representa, pero lo que sugiere, lo que crea ". En agudo contraste con
Breton, Senghor escribe: “La analogía surrealista africana presupone y man-
prueba el universo jerarquizado de fuerzas vitales ". 59
Para evitar tanto la nivelación realista del cosmos propuesta por la literatura
ciencia general o religión literal, y el aplanamiento surrealista de imágenes artísticas,
Es necesario recuperar lo concreto abriéndose a lo místico, solo en este
De qué manera las imágenes tienen algún lugar para moverse, cualquier espacio para abrirse.
La función de la poiesis, ya sea musical, poética, religiosa o científica, es
la creación o revelación de espacios: cualitativos, complejos y complejizados, per-
26
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espacios sonificados. Pero no podemos hacer esto solos. En nuestra actual situación de necesidad
dición, estamos obligados a descender y dar la bienvenida al Descenso de los Otros
permitirles complejizar, multiplicar y diversificar estos sentimientos concretos
mundos cargados Estamos en gran riesgo de sucumbir a la visión única que Blake
tan temido — a manos del cientificismo, fundamentalismo, capitalismo, todos los "-
ismos ". Y nuestra respuesta, nuestro deber, es corregir el Equilibrio. Esto requiere
democratización, diversificación y encarnación de la poiesis . Entonces, todos esos
Los "movimientos" políticamente correctos para las diversas diversidades tienen un
es decir, una base metafísica: biodiversidad, diversidad cultural, racial, étnica,
diversidades económicas, lingüísticas, sexuales, artísticas, todas sirven para dar vida a un
mundo que amenaza asfixiarse con la Unificación.
Todas nuestras imaginaciones son necesarias. Pero ninguno de ellos debe ser comprendido también
estrictamente, ninguno de ellos debe tomarse demasiado literalmente. Debemos tener en cuenta la
asombrosas palabras del errante poeta japonés Nanao Sakaki: “No hay necesidad de sur-
vive! " 60 ¡ No es necesario sujetar nada con demasiada fuerza! Hay múltiples formas de vida,
una miríada de formas de imaginar, todas necesarias, y cada una con sus propias reglas y
estructuras, muchas tal vez más exigentes y estrictas que las que estamos acusando
Tomado en ciencias físicas.
Debemos descender de lleno al mundo real y desordenado, y no detenernos antes de la
individuos reales que lo inventan. ¡Estamos tan restringidos! Tantos tienen miedo de
piensa en el mundo porque solo los científicos pueden hacer eso. Tantos tienen miedo
de su creatividad innata porque ese es el reino de los Artistas. Pero cualquiera puede
Experimente la emoción que acompaña a las nuevas formas de ver que se encuentran en el
corazón del descubrimiento científico, cualquiera puede escribir, pintar o hacer música.
la mayoría de nosotros no. Porque, “estoy demasiado ocupado. . . No soy lo suficientemente inteligente, no lo soy
lo suficientemente bueno, realmente no puedo bailar, ni cantar, ni escribir poesía ni hacer vasijas. . . Identificación
estar demasiado avergonzado ”. Nos persigue el Canon, los expertos, el pro-
Tenemos miedo de nosotros mismos, miedo de no estar a la altura.
El gran pensamiento, el arte y la literatura se convierten en un impedimento para la vida humana y
acción en lugar de una inspiración, entonces algo anda muy mal. los
La democratización de la imaginación es fundamental para el pleno descenso al mundo.
de todos los seres virtuales clamando en su tristeza por ser revelados.
VIDA AL MARGEN, VIDA ENTRE LAS ESTRELLAS
El verdadero Hermes, el que hace el trabajo real, rompe barreras de acuerdo,
pero no como una excavadora, dejando atrás un paisaje vacío y conquistado.
este Hermes está trabajando hay un tinte de miedo real en el aire, porque detrás de la
barreras que desmantela podemos ver los contornos de los Rostros de los Otros.
debemos considerar la oportunidad ofrecida: si aceptarlos en nuestro
casa, o si rechazar la fiesta.
Estos Otros vienen a nosotros como personas: madres, padres, amantes, extraños; como
ángeles y demonios, como complejos y como dioses, todos encarnan y ejemplifican
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estilos de conciencia, modos de vida, modos de ser, y sólo por el
capaz de percibir la obra del Hermes real, que podamos sentir sus presencias en
Sin esto, nuestros mundos están llenos de estereotipos, de tipologías, de catástrofes
egorías, con prejuicios, y nunca vemos a una persona real, nunca conocemos a ningún Otro
en absoluto. Hasta que se abren paso entre la locura y la miseria, la violencia y la destrucción.
Jung sabía esto y sabía que albergamos sus presencias dentro de nosotros, en
esas profundidades más recónditas que pueden volverse del revés y hacer caer su contenido
de cabeza al mundo. Para Jung, como para los alquimistas, la estructura real de
la psique es plural, aunque su objetivo final sea la unidad.
luminosidades de esos fragmentos de conciencia que son los arquetipos y
sus complejos asociados eran conocidos por los alquimistas como centelleos o centellas
chispas del alma del mundo, la luz natural del espíritu de Dios en todas las cosas.
Paracelso dice que esta luz natural en el hombre proviene del astrum o estrella en
hombre, y que Astronomia es la piedra angular de toda verdad y Madre de todos los
otras artes. El hombre mismo es un astrum y todos los apóstoles y los santos, y
el cielo mismo es una estrella. 61 Y esta estrella en el hombre es una fuente de sustento para el
alma. Paracelso escribe:
Ahora bien, como en la estrella yace toda la luz natural, y de ella el hombre toma la
lo mismo que la comida de la tierra en la que nace, así también debe nacer
en la estrella.
62
La luz de las estrellas es como el alimento de la tierra, y debemos nacer en

cada. Jung comenta estas imágenes del gran médico:
Me parece significativo, particularmente en lo que respecta a nuestra hipótesis de una
conciencia ple y sus fenómenos, que la visión alquímica característica
chispas centelleantes en la negrura de la sustancia arcana debería, por
Paracelso, conviértase en el espectáculo del “firmamento interior” y sus estrellas.
Contempla la psiquis oscura como un cielo nocturno lleno de estrellas, cuyos planetas y
Las constelaciones fijas representan los arquetipos en toda su luminosidad y numi-
nosity. . . . En esta visión, la astrología y la alquimia, los dos funcionarios clásicos
de la psicología del inconsciente colectivo, unan sus manos. 63
La luminosidad y numinosidad de estas chispas señalan su autonomía y su

poder. No están allí para ser entendidos, mapeados o investigados; ellos
En primer lugar, debe ser saludado, acogido y aceptado. Solo entonces podremos alimentarnos
nosotros mismos de su luz, como se alimentan de la nuestra. No son cosas, son
imágenes. Esto no significa que no sean exigentes, ni reales, ni sustanciales. Eso
significa que nuestro acercamiento a ellos no puede ser literal, debe ser hermenéutico.
Corbin dice que “[e] l alquimista opera — medita — en metales como el
El hermeneuta practica la exégesis simbólica, el ta'wil de un texto ". 64 Lo mismo se aplica
a la Astronomía de Paracelso. La interiorización de la astronomía que
La hermenéutica actual requiere no puede resultar en un sistema de leyes que nos diga cómo el
Los patrones de las estrellas afectan nuestro destino. Esa es solo otra forma de genética,
28
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o sociología, o tipología, y da como resultado otro conjunto de leyes aplicadas desde fuera
La verdadera interiorización de la astronomía nos abre a todos los
Animación demasiado inquietante de las presencias tanto dentro como fuera. Para el ego
encuentra fuerza en la paradójica abolición de su propia singularidad, escondiéndose detrás
los límites rígidos de una ley externa y literal. Pero lejos de darnos
otro conjunto de reglas devorando y aniquilando nuestra unicidad, la interioridad
ización que se encuentra en el corazón del nacimiento del alma nos abre a lo inevitable
responsabilidades capaces que son la carga de nuestro nacimiento en este mundo.
saludar a los portadores de esas extrañas voces, debemos ser los anfitriones de la fiesta, y
dar la bienvenida a los extraños. Este es un asunto delicado. Respeto y atención, cuidado
y se requiere cortesía. Nuevamente necesitamos la ayuda de Hermes, porque el ego
quiere aislarse de los Otros. Necesitamos a Hermes para violar
esos límites. La única forma en que podemos establecer la Comunión es
necesario es moverse libremente en los espacios entre las estrellas.
quiénes somos si sabemos quiénes no somos, si experimentamos nuestros límites
experimentando donde tocan los de los Otros.
Debemos aprender a vivir entre las estrellas, en un contexto de noche.
Debemos descender y dar la bienvenida a las figuras que se apiñan a nuestro alrededor.
hacia abajo y hacia adentro, y así, hacia afuera, para encontrar raíces antiguas que se ramifican en los cielos.
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El terror y la resistencia que todo ser humano natural experimenta
cuando se trata de ahondar demasiado en sí mismo está en el fondo, el miedo al
viaje al Hades.
—CG Jung
OSCURIDAD INTERNA
QUIZÁS NADIE puede afirmar que conoce todas las formas de ir al infierno,
o intentar una fenomenología de todas las clases de infiernos que existen. Pero lo hacemos
descender, a veces atormentado por sufrimientos desproporcionados a cualquier apariencia
Causa externa entrante Nos deslizamos lentamente hacia las depresiones, desgarrados por una multitud de
demonios, o caer en picado con repentino horror silencioso al vacío.
En estos reinos todo se disuelve, se vacía, se deshace, se retira la lucha.
Gling en el abismo. Hillman dice que Hades es "el disolvedor de lo luminoso
mundo." 1 El reino de la oscuridad “extingue el. . . mundo coloreado. . . se disuelve
significado y la esperanza de significado. . . [y] romper [s] la cohesión interna
de cualquier estado fijo ". 2 Esta destrucción es necesaria para todo cambio psicológico.
El indispensable descenso al Hades representa el Nigredo alquímico :
[L] as operaciones deben ser oscuras y se denominan en lenguaje alquímico: morti-
ficatio, putrefactio, calcinatio, iteratio, etc. Es decir, el modus operandi es lento,
repetitivo, difícil, desecante, severo, astringente, esforzado, coagulante y / o
31
TRES
Luz negra
Hades, Lucifer y el
Secreto del secreto
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pulverizando. Mientras tanto, el trabajador entra en un estado nigredo: deprimido, desconcertado.
fusionados, constreñidos, angustiados y sujetos a pesimistas incluso paranoicos
pensamientos de enfermedad, fracaso y muerte. 3
Podemos distinguir los procesos de disolución del origen y causa

que es la nada del vacío mismo, destructora de mundos, aniquiladora de
almas. Para Jung, estaba representado por el arquetipo de la Madre Terrible.
Neumann escribe:
Para el ego y el hombre, la mujer es sinnimo de inconsciente.
ness y el no-ego, por lo tanto con la oscuridad, la nada, el vacío, el fondo
pozo sin tomas. En palabras de Jung: “. . . Cabe señalar que la vacuidad es la
gran secreto femenino. Es algo absolutamente ajeno al hombre; el abismo, el
profundidades desconectadas, el yin ". La madre, el útero, el pozo y el infierno son todos idénticos .
4
Los terrores duales de la aniquilación y la falta de sentido se encuentran en la raíz del miedo a
Un origen físico para esta angustia fundamental se ha buscado en
la "madre no lo suficientemente buena", en un alejamiento del mundo físico como
representado por el cuerpo de la madre. Morris Berman sostiene que la experiencia acoplada
Las experiencias del vacío interior y de la muerte asociada del mundo exterior son
basado en una ruptura, una "falla básica" entre la conciencia y el cuerpo que es
fundamental para la cultura occidental. 5 Desde este punto de vista, se trata de un alejamiento fundamental
de nuestro cuerpo y de la naturaleza que constituye la base de nuestro estilo característico
del descenso al infierno de un mundo sin alma y la angustia del nihilismo.
Hillman ha analizado esto como el fenómeno de la "despersonalización", en
que no sólo ha desaparecido el sentido de sí mismo del individuo, sino que, con él, el "sentido de
el mundo." En esta patología las profundidades del alma se experimentan en una
modo único: como el vacío y el abismo. Para Hillman, la causa del resultado
la muerte psíquica es la pérdida del ánima: tanto el alma de la persona como el alma
del mundo. 6 El vacío interior y la muerte del mundo son síntomas de
la pérdida de interioridad:
El "interior" se refiere a esa actitud dada por el anima que percibe psíquicamente
vida elegante dentro de la vida natural. La vida natural misma se convierte en el recipiente en el momento
reconocemos que tiene un significado interior, en el momento en que vemos que también
lleva la psique. Animima hace recipientes en todas partes, en cualquier lugar, yendo hacia adentro.
7
Y, como Berman, Hillman considera esta patología como característica de nuestra cultura.
“Esta pérdida no es meramente una condición psiquiátrica; también es una cosmología ". 8
El trabajo sobre el alma es al mismo tiempo el trabajo sobre el anima mundi y , por tanto , es un
tarea noble y cosmogónica. En la práctica, este es un trabajo de "revivir imágenes"
que “debe constelar. . . el sentido de la realidad absoluta de lo personificado
imagen." 9 El objetivo de este trabajo psico-cosmológico no es eliminar la
necesidad del descenso, sino para recuperar su significado y su eficacia, en parte
aprender las topografías del Hades, diferenciando entre estilos de descendencia
y modos de oscuridad.
32
Página 54
La pérdida del alma nos llega muy fácilmente, dominados como estamos por el tipo de
racionalidad que identificamos con el intelecto. El método de la duda radical condujo
Descartes es famoso por afirmar el cogito ergo sum, y así intentar fundamentar todos los conocimientos
borde en una rigurosa certeza interior. Esta duda crítica nos hace perder nuestro mundo, nuestro
cuerpos, e incluso nuestros sentimientos, ya que no pueden ofrecer precisión lógica. Pero
Quizás peor que todo esto es lo que Descartes, como representante de este enfoque
al mundo, ha hecho con el sentido mismo de subjetividad. Sumergiéndose hacia adentro
para buscar certeza basada en la razón universal, atemporal y abstracta que ha arraigado
interioridad de su último reducto en el sujeto. Lo personal, lo subjetivo,
y el "interior" sólo interesan en la medida en que pueden entenderse obje-
tivamente. Al anclar la verdad pública en el monólogo interior del pensador solitario
Descartes desterró el ánima frágil y esquiva , haciendo que todos los mundos, interiores y
exterior, enteramente exterior, público y objetivo. La duda radical es una profunda
exteriorización de todo: todo lo cerrado debe abrirse, todo
sellado debe ser ingresado, todo secreto debe ser revelado, todo oscurecido
debe estar abierto a la luz, todo misterio debe ser exposed.Wherever ánima
hace vasijas, la duda crítica sigue, destruyéndolas.
el mundo tan hábilmente documentado por pensadores feministas. 10
La duda y la sospecha “desmitifican” el tejido del mundo. Emma
Brunner-Traut escribe:
En el pasado antiguo, la idea de fe en el sentido de creencia no existía; por
ellos era una cuestión de "saber". Para aquellos que "saben", lo indecible
se puede pronunciar sin ser malinterpretado. Pero ya cuando el mas pequeño
la desconfianza se infiltra y el significado oculto debe ser explicado, luego una integridad
está en peligro, especialmente cuando el secreto se convierte en una fórmula dogmática
ción. Se coloca a la luz de la duda crítica y la demanda de pruebas, y
bajo esta luz, parece falso. El mito no es una definición ni una prueba. Es auto-
evidente. Está dotado de dignidad y majestad, perfecto en su poder interior
y validez. . . .
11
Porque el mundo repleto de imágenes personificadas requiere el elusivo

interioridad del ánima, no puede sobrevivir a la fría luz de la razón pública. Enrique
Corbin escribe sobre los momentos de duda de un místico tan grande como Ibn 'Arabi:
Pero luego vienen las horas de cansancio y tibieza en las que la razón
intelecto sonoro, a través de las distinciones que introduce, a través de las pruebas que
exige, insinúa entre el Señor del amor y su fedele una duda que parece
para romper su corbata. . . .Y desde que cesaron las visitas espirituales. . . podría
ellos [las personificaciones de la Sabiduría Eterna] no han perecido, han vuelto
para siempre al no ser? 12
Hay "una tradición árabe" según la cual era una duda

Pensó en Ahura Mazda, la deidad suprema de Mazdean, que era la fuente y
origen de Ahriman, el maligno. 13
Luz negra 33
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El triunfo de la razón pública es evidente en el mundo moderno.
del frágil mundo de la interioridad, de los vasos que contienen el agua de la vida, el
incapacidad de tanta gente para encontrar, o incluso saber cómo buscar, cualquier
ness ”, todo esto nos está volviendo locos. Impulsa la frenética compulsión de la cultura
tura mientras tratamos de transformarnos en dioses protésicos, como vio Freud, 14
expandiendo nuestros poderes externos al mundo tecnológico de los gadgets. En el
paisaje tecnológico McLuhan encontró el significado del mito de Narciso
sus: somos víctimas de una narcosis autoimpuesta, entumecidos y fascinados por la
extensiones de nosotros mismos con las que estamos rodeados. 15 Con estos dioses, el
Los misterios y las profundidades del alma son cada vez más lejanos y de difícil acceso,
y el Interior muestra solo el Rostro del Abismo que Nietzsche anunció
cuando proclamó la muerte de Dios, y en el espejo del Otro vemos
solo nuestro propio reflejo.
Para escapar de estas terribles alternativas, el nihilismo o un desenfreno y
Humanismo prometeico, tal vez debamos volvernos hacia adentro y, como antaño, hacer la
descenso al infierno, pero de una manera que pueda "constelar el sentido de la realidad absoluta
de la imagen personificada ". Fue el genio de Jung haber proporcionado algunas prácticas
sugerencias sobre cómo se podría hacer esto.
CG JUNG Y EL CONIUNCTIO
La resurrección de Jung y la interpretación psicológica de la alquimia es quizás su
logro central Los escritos de los alquimistas registran el descenso al infierno
y el renacimiento que puede resultar de la terrible experiencia. Para Jung, la Gran Madre es
no solo la destructora de mundos, también es el útero y la sustancia misma
Las tinieblas de la Madre están ligadas a lo terrenal, a lo
mortal, ya la inconsciencia de la materia y de la psique humana. Es
a su reino que descendemos durante la noche oscura del alma. Pero despues de esto
muerte puede llegar un renacimiento que señala la redención del alma y de la
el mundo.
El relato de Jung de este proceso experimentado en el centro del opus alquímico
sobre la coincidentia oppositorum y el consecuente logro de la totalidad
en el adepto. Para Jung, la obra se erige como un complemento necesario de un
cristianismo dominado y dogmático que ignora a su riesgo el reino de la
Madre Como religión de Luz, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, es
peligrosamente unilateral, incapaz de ver su propia sombra.
en la materia y el encuentro con la sombra es un intento de completar el trabajo
de la redención que Cristo dejó inconclusa: una redención de la materia y el ánima
mundi. Al final fueron fracasos. No en el sentido de que no lograron diseminar
cubrir el lapislázuli, la Piedra Filosofal, el misterioso objetivo de la Obra, pero en
que no lograron sanar las brechas entre la materia y el espíritu, la fe y el conocimiento,
amor y poder, y así restaurar la unidad del cosmos. En cambio, el anima mundi
34
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se retiró a la psique humana, desde la cual se puede "proyectar" en el
mundo de materia inanimada, el mundo sin vida de los químicos, los físicos y
los agnósticos del mundo moderno.
A LCHEMY Y EL A UTONOMOUS P SYCHE
Según Jung, el cristianismo y la alquimia apuntan en última instancia al renacimiento y
redención a través de una resolución del “conflicto entre la mundanalidad y el espíritu
calidad. " 16 Pero ninguno pudo ver la verdadera naturaleza de la lucha porque ninguno
comprendió la primacía de la psique. El problema de la unión de los
y femenino, como símbolo principal de la unión de todos los opuestos, se proyectó
“En otro medio: uno lo proyectó en el espíritu, el otro en la materia
ter. Pero ninguno de ellos ubicó el problema en el lugar donde surgió: el
alma del hombre ". 17
Así, la proyección cristiana actúa sobre lo desconocido en el hombre. . . .El pagano
proyección. . . va más allá del hombre y actúa sobre lo desconocido en lo material
mundo. . . . En la proyección cristiana del decensus spiritus sancti se detiene en la bibliografía pu-
cuerpo del Elegido. . . mientras que en alquimia el descenso va bien
hacia la oscuridad de la materia inanimada. . . .
18
Todas estas proyecciones simbólicas han perdido sus cimientos desde el colapso de
la autoridad de la Iglesia y el surgimiento de la ciencia moderna.
La diferencia entre los opuestos ha perdido su significado.
contenidos psíquicos que se salieron de su marco dogmático en el momento de
el Renacimiento y el Gran Cisma, y desde entonces han continuado en un estado
de secularización donde estaban a merced del principio "inmanentista"
ples de explicación, es decir, una interpretación naturalista y personalista.
19
Para Jung, una interpretación psicológica basada en la naturaleza transpersonal de

la psique objetiva, que al final es tanto física como psíquica, proporciona un
medios de restaurar el significado de estos símbolos.
Desde el punto de vista psicológico, la prima materia de la alquimia
resiente la sustancia desconocida que lleva la proyección de lo autónomo
contenido psíquico ". 20 Es lo desconocido en su propia psique lo que de hecho son
comprometido en observar, proyectado sobre otra materia desconocida.
Todo lo desconocido y vacío está lleno de proyección psicológica: es
como si los propios antecedentes psíquicos del investigador se reflejaran en la oscuridad.
Lo que ve en la materia, o cree que puede ver, son principalmente datos de su propia
inconsciente que está proyectando en él. En otras palabras, se encuentra en
materia, como aparentemente perteneciente a ella, ciertas cualidades y significados potenciales
de cuya naturaleza psíquica es enteramente inconsciente. 21
Las experiencias de los adeptos de la alquimia deben preceder a cualquier distinción consciente.
entre la materia en sí misma y la psique en sí misma.
Luz negra 35
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de la realidad objetiva tanto de la psique como de la materia. En la era del
alquimistas, no haba una distincin clara entre lo material y lo espiritual
reinos actuales,
pero existía un reino intermedio entre la mente y la materia, es decir, un
elegante reino de los cuerpos sutiles cuya característica es manifestarse en un
tanto mental como material. . . . Evidentemente, la experiencia de esta inter-
El reino mediato se detiene repentinamente en el momento en que intentamos investigar la materia.
ter en y para sí, al margen de toda proyección; y sigue siendo inexistente
siempre que creamos saber algo concluyente sobre la materia o la psique. 22
El opus alquímico debe entenderse como una fenomenología del

psique objetiva y autónoma que representa su drama de transformación en el escenario
proporcionada por el mundo material, cuya naturaleza objetiva debe permanecer
desconocido para que la obra continúe.
T HE O PUS : M Atter , S SPÍRITU , Y I NTEGRACIÓN
La Gran Obra en sí es "un drama arquetípico de muerte y renacimiento" 23 que
requiere todo lo que el adepto tiene para dar, porque la psique es la fuente no sólo de
conciencia, claridad y razón. Es un fenómeno natural, y en el
mundo de la naturaleza “la ley heracliteana del cambio eterno, panta rei, pre
velo. . . . " 24 La psique es “un torrente furioso que fluye por toda la eternidad en el
oscuridad. . . . " 25 La lucha entre la luz y la oscuridad, lo masculino
y lo femenino, entre los principios de la forma y la materia, no es un mero
problema intelectual.
La tarea moral de la alquimia es traer el trasfondo materno y femenino de
psique masculina, hirviendo de pasiones, en armonía con los principios
ple de espíritu, ¡verdaderamente un trabajo de Hércules! 26
El proceso de transformación es un drama de integración mediante la creciente

conciencia, que misteriosamente redime no sólo el espíritu en el hombre,
pero también el mundo mismo. Jung resumió esto en una entrevista con Mircea Eli-
ade en 1952:
De hecho, la alquimia asume y continúa la obra del cristianismo.
Desde el punto de vista de la alquimia, el cristianismo ha salvado al hombre, pero no a la naturaleza. los
El sueño del alquimista era salvar el mundo en su totalidad: la piedra filosofal
fue concebido como el filius macrocosmi, que salva al mundo, mientras que Cristo
era el filius microcosmi, el salvador del hombre solo. . . .
. . El opus magnum tenía dos objetivos: el rescate del alma humana y el
salvación del cosmos. Lo que los alquimistas llamaban "materia" era en realidad el
yo [inconsciente]. El "alma del mundo", el anima mundi, que fue iden-
tificado con el spiritus mercurius, fue aprisionado en la materia. . . era una pregunta
de liberar este "asunto", de salvarlo. . . .
36
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. . . [L] a obra alquímica es peligrosa. Justo al principio te encuentras
el "dragón", el espíritu ctónico, el "diablo", o como lo llamaban los alquimistas, el
"Negrura", la nigredo, y este encuentro produce sufrimiento.
difiere hasta la desaparición final de la negrura; en psicologico
términos, el alma se encuentra en medio de la melancolía, encerrada en la lucha
con la "sombra". El misterio de la coniunctio, el misterio central de
alquimia, apunta precisamente a la síntesis de los opuestos, la asimilación de la
negrura, la integración del diablo. Para el cristiano "despierto" esta es una
experiencia psíquica muy seria, porque es una confrontación con su propio
"Sombra", con la negrura de la nigredo, que permanece separada y puede
nunca estar completamente integrado con la personalidad humana.
. . . En el lenguaje de los alquimistas, la materia sufre hasta que el nigredo dis-
aparece, cuando el "amanecer" (aurora) será anunciado por la "cola del pavo real"
(cauda pavonis) y romperá un nuevo día, la leucosis o albedo . Pero en este
estado de "blancura" no se vive en el verdadero sentido de la palabra, es un
una especie de estado ideal abstracto. Para que cobre vida, debe tener
"Sangre", debe tener lo que los alquimistas llaman el rubedo, el "enrojecimiento" de
vida. Sólo la experiencia total del ser puede transformar este estado ideal de la
albedo en un modo de existencia completamente humano. La sangre sola puede reanimar un
glorioso estado de conciencia en el que se descubre el último rastro de negrura
resuelto, en el que el diablo ya no tiene existencia autónoma sino que se reincorpora
profunda unidad de la psiquis. Entonces se termina el opus magnum : el
El alma humana está completamente integrada. 27
El trabajo comienza con la prima materia: “[L] a serpiente de Hermes o la

Agathodaimon, el Nous que anima la parte fría de la naturaleza, es decir, el
inconsciente — está encerrado en el vaso esférico de vidrio diáfano que. . .
representa el mundo y el alma ". 28 Este "Espíritu húmedo-feroz-frío" con forma de serpiente es
"Exactamente lo contrario del pneuma cristiano" y es el espíritu de la alquimia
que el cristianismo consideraba demoníaco y que, por tanto, no encontró
aclamación excepto en el ámbito de las artes y las ciencias mágicas. . . . No debería
identificarse abiertamente con el mal; simplemente tiene la incómoda cualidad de
estando más allá del bien y del mal. 29
[E] t es un símbolo excelente para los dos aspectos del inconsciente: su frío y
instintividad despiadada, y su cualidad de Sofía o sabiduría natural que es. . .
la sabiduría maternal de la madre divina. . . .
30
Esta serpiente debe ser sacrificada, según ciertas alegorías cristianas, o

transformada como en alquimia, y esta metamorfosis “debe entenderse como una
superación de la inconsciencia y, al mismo tiempo, de la actitud del hijo
que inconscientemente se aferra a su madre ". 31
Habiendo encerrado el espíritu en la vasija del alma, la vasija debe ser
sellado y el contenido calentado: “Durante esta operación todas las relaciones con el
Luz negra 37
Página 59
el mundo exterior está roto. . . . " 32 El fuego requerido es producido por el “pas-
emocionalidad sionada que precede al reconocimiento de contenidos inconscientes "
y está simbolizado, entre muchas otras cosas, por el dragón y el león de fuego. 33
Este conflicto emocional es el resultado de la lucha entre los opuestos,
que se repelen y atraen:
Aunque los opuestos huyen unos de otros, luchan por equilibrarse
ance, ya que un estado de conflicto es demasiado enemigo de la vida para ser soportado indefinidamente.
Hacen esto desgastando el uno al otro: el uno se come al otro, como los dos
dragones u otras bestias voraces del simbolismo alquímico. 34
El espíritu en el recipiente "corresponde a la parte de la psique que ha

no ha sido asimilado a la conciencia ", y es" el espíritu de las aguas caóticas
del principio ". 35 Este regreso al caos es la experiencia de la prima materia
en el cuerpo de la madre, un “retorno al oscuro estado inicial. . . de El . . . massa
confusa ". 36 Esto es peligroso porque amenaza la estabilidad de la conciencia,
y las operaciones del artifex “consistieron en gran parte en precauciones cuyo equivalente
alents son los ritos de la Iglesia ". 37
La transformación así iniciada es un proceso de realización.
hay que evitar que el espíritu se aleje del enfrentamiento con lo femenino.
La "juventud alada"
se volverá real sólo si puede unirse con él. . . la "madre del cuerpo mortal-
ies ". Si no, se ve amenazado con el destino del puer aeternus en Fausto, que
se convierte en humo tres veces. Por lo tanto, el adepto siempre debe tener cuidado de
Mantenga el recipiente hermético bien sellado, para evitar que lo que hay en él
volando. 38
El espíritu inconsciente debe ser controlado, extraído y separado de

la materia prima que se disuelve . Debe sacarse de la inconsciencia, de
a la oscuridad de la materia y a la luz de la conciencia.
participación atenta del adepto: una apertura vigilante a todo lo que surja
a la luz. “La atención que se le da al inconsciente tiene el efecto de incubar
cavilación y cavilación sobre el fuego lento necesario en las etapas iniciales de la
trabaja." 39 El análisis e interpretación de los sueños realiza la solución de
alquimia, ya que ambos abren las puertas de la mente consciente a afectos largos
enterrado. "Este relajamiento de actitudes estrechas y rígidas corresponde a la
solución y separación de los elementos por el agua permanente que siempre fue
presente en el 'cuerpo' y es atraído por el arte ". 40
Tal disolución contrarresta las inclinaciones naturales del ego a la
defensa. "El egocentrismo es un atributo necesario de la conciencia y también es su
pecado específico ". Pero a través del arte, "la dureza egoísta del corazón, causada por
el pecado original se disuelve: el corazón se convierte en agua ". 41 La rigidez y la com-
Las pulsiones que lo acompañan no son sólo de la mente, sino que están profundamente enterradas en
el cuerpo:
38
Página 60
Los contenidos inconscientes acechan en algún lugar del cuerpo como tantos demonios de
enfermedad, imposible de controlar, sobre todo cuando dan lugar a
síntomas cuyas causas orgánicas no pueden demostrarse. 42
Una vez que los opuestos que estaban dormidos en el inconsciente se han activado
“El cuerpo y los representantes psíquicos de los órganos dominan el
mente consciente." 43 Este es el viaje al infierno, al vientre de la bestia,
cuando dominan los afectos ardientes, el regreso al caos en el útero de la madre.
La tarea de lograr el incesto arquetípico debe ocurrir "fuera del
ego ”en el reino de los símbolos para efectuar la transformación. 44 Cristo
El cristianismo elevó el conflicto entre la materia y el espíritu al matrimonio místico
de Cristo y la Iglesia, por lo tanto, en opinión de Jung, falta el punto central de la
lucha e impidiendo efectivamente la realización de que el sindicato puede
véase. 45 La alquimia tiende al extremo opuesto, proyectando el problema completamente
en materia.
En este estado de alta tensión de lucha incestuosa, el trabajo de Hércules está en
al mismo tiempo el trabajo de la madre que dio a luz a los redimidos, renovados,
y alma transformada. Esto requiere una "dieta de embarazo" en la que la trans-
se forma y se alimenta la sustancia transformadora.
La idea subyacente es que el material a transformar tenía que ser impregnado
saturado y saturado, ya sea absorbiendo la tintura, el agua propia (su "propia
agua ", el alma), o al comer sus" plumas "o" alas "(espíritu volátil), o su
propia cola (uroboros), o el fruto del árbol filosófico.
46
O, igualmente, comiendo la carne del pavo real o bebiendo la sangre del león verde.
La salvaje e instintiva emocionalidad del león es también "la fuente psíquica de
renovación ", si se" come ", es decir, se asimila a la conciencia.
carne alude a la cauda pavonis, la cola del pavo real de muchos colores que viene
cerca del final de la obra. Los colores representan todos los sentimientos presentes en el
caos indiscriminado de la massa confusa, que “fueron devueltos a la unidad
en el albedo y 'todos se vuelven uno' ".
Moralmente, esto significa que el estado original de desunión psíquica, el caos interior
de almas parciales en conflicto que Orígenes compara con manadas de animales, se convierte en el
"Vir unus", el hombre unificado. Comer la carne del pavo real es, por tanto, equivalente
a integrar los muchos colores (o, psicológicamente, el sentimiento contradictorio
valores) en un solo color, blanco.
47
Esta unidad final es el objetivo del descenso: traer todo lo posible a

conciencia y llegar a ser tan completo y completo como sea posible para un finito
ser para ser.
[E] l objetivo de la peregrinación mística es comprender todas las partes del mundo,
lograr la mayor extensión posible de la conciencia, como si su guía
principio eran la idea carpocrática de que uno no está libre de pecado
Luz negra 39
Página 61
cuál no ha cometido. No es un alejamiento de su empírico "so-
ness ", pero la experiencia más completa posible del ego como se refleja en los" diez
mil cosas ”, ese es el objetivo de la peregrinación.
48
El logro del lapislázuli, la piedra, el oro, es una unión redentora de

psique y materia que produce un "cuerpo incorruptible" que surge como un "lib-
eración del alma divina o pneuma de las cadenas de la 'carne' ” 49.
La psique previamente aprisionada en los elementos y el espritu divino escondido
den en la carne vencer su imperfección física y vestirse
en el más noble de todos los cuerpos, el oro real. Así, el "oro filosófico" es un
encarnación de la psique y el pneuma, los cuales significan "espíritu de vida". Es
De hecho . . . un ser vivo con cuerpo, alma y espíritu, y se personifica fácilmente
como un ser divino o una persona superior como un rey, que en tiempos antiguos era
considerado Dios encarnado. 50
La carne misma "es un sinónimo de la materia prima y, por tanto, de Mercurius", 51

que es el Agathodaimon, el espíritu de la parte fría de la naturaleza. Entonces Mercurius,
como sustancia arcana, "se encuentra al principio y al final de la obra" 52
y "se creía que contenía los opuestos en forma no combinada como la prima
materia, y amalgamarlos como el lapis philosophorum ". 53 En el crudo
forma de la materia prima Mercurius es "en verdad el Hombre Original dis-
seminado a travs del mundo fsico, y en su forma sublimada es ese
totalidad reconstituida ". 54
El banquete urobórico, la alimentación encerrada del alma sobre sí misma es
el opus circulatorum que imita los círculos del sol y el zodíaco en
los cielos y los ciclos de nacimiento, muerte y renovación en la tierra, así como el
misterio de Dios en el torbellino. Tiene como objetivo la producción del “Original
Hombre que era una esfera ". 55 “La sustancia transformadora es una analogía de la
universo giratorio, del macrocosmos, o un reflejo de él, impreso en el
corazón de la materia ". 56
T HE L IGHT Y EL D ARCA DE N ATURALEZA
Jung escribe: “Podemos llamar con seguridad a la luz el misterio central de la filosofía
alquimia." 57 Las chispas ardientes, o centelleos, de la luz de la naturaleza, “del 'Mundo
Soul 'ya estaban en el caos, la materia prima, al comienzo de la
mundo." 58 Son estas “diminutas chispas espirituales de las que la brillante figura de la fil-
ius se juntan. Corresponden a las partículas de luz aprisionadas en el
Physis oscuro. . . . " 59 Son símbolos de la conciencia, y su psicología
El significado es que representan los complejos autónomos "que pueden
sess, como psiques astillados, una cierta luminosidad propia ". 60
Sobre esta luz en la materia, Jung dice: "Casi siempre se personifica como la fil-
ius . . . es un daimonion puro y simple ". 61 Esta figura es el Hijo del Macro-
cosm y es Dios y criatura ambos. Tiene numerosos paralelos en el "pagano",
40
Página 62
Tradiciones cristianas, judías y árabes. Él es como hemos visto, el alquimista
Mercurius. Él es el "hombre de luz" en Zosimos, Adam Kadmon de la Cábala,
homo maximus de Paracelso, Metatrón del Zohar y el persa Gayomart.
Para Jung, es la imagen arquetípica del Sí mismo.
Como la luz de la naturaleza, esta sustancia arcana "estaba en el hombre interior", y era
para los alquimistas
una esencia omnipresente y omnipresente, un anima mundi y
seguro ”, el numinosum más íntimo y secreto del hombre.
no hay un concepto psicológico más adecuado para esto que el descontrol colectivo
consciente, cuyo núcleo y principio ordenante es el yo (la "mónada" del
alquimistas y gnósticos). 62
Al encontrar el Sí mismo en la materia, los alquimistas también encontraron a Dios allí. "Los

anima mundi fue concebida como la parte de Dios que formó la quintaesencia
y sustancia de Physis ". 63 Así, “los alquimistas llegaron a proyectar incluso el alto
más valor — Dios — en la materia ". 64
Mercurius es un hermafrodita y contiene “tanto el elemento femenino, Sapi-
entia y materia, y el masculino, el Espíritu Santo y el diablo. " 65 Aquí estamos
encontrar esa difícil relación entre la materia, lo femenino y el mal que
continúa acechando nuestra cultura. Mercurius “no es solo espiritual y físico, sino
une en sí mismo a los moralmente más altos y más bajos ". 66 Según Jung, el
Los alquimistas buscaban no sólo la redención del anima mundi que debía ser
"Liberado de los grilletes de la materia", sino también la inclusión del "príncipe de este
mundo ”, el diablo.“ Él es la figura metafísica que está excluida de la Trinidad
pero que, como contraparte de Cristo, es la condición sine qua non del drama de
redención." 67
Desde el punto de vista de la psicología de Jung, la conjunción de opuestos
hacia lo que apunta la alquimia requiere comprender que el bien y el mal son ambos
El "problema moral de los opuestos" es un problema psíquico. cristiandad
reconoce parcialmente el mal como una "proyección" humana y la alquimia fue en parte un éxito
eficaz en reconocer el origen psíquico del bien. Por el cristianismo dogmático
Dios es completamente bueno. El mal está "puesto a la puerta del hombre".
Esta idea, junto con la del pecado original, formó el fundamento de una moral
conciencia que fue un desarrollo novedoso en la historia humana: la mitad de
la polaridad, hasta entonces esencialmente metafísica, se redujo a una
tor, lo que significaba que el diablo había perdido el juego si no podía
alguna debilidad moral en el hombre. Bueno, sin embargo, seguía siendo un sub-
postura que se originó con Dios y no con el hombre. El pecado original se ha corregido
rompió una criatura originalmente buena. Como lo interpreta el dogma, por tanto, el buen
todavía está totalmente proyectado, pero el mal sólo en parte, ya que las pasiones de los hombres son
su principal fuente La especulación alquímica continuó este proceso de integración
Luz negra 41
Página 63
proyecciones metafísicas en la medida en que el adepto se dio cuenta de que ambos
los opuestos eran de naturaleza psíquica. . . . Este desarrollo fue extremadamente
importante, porque fue un intento de integrar los opuestos que eran
proyectado. 68
Todas las tinieblas tienden a juntarse, todas son proyecciones de la psi

che: el espíritu demoníaco de la naturaleza, la oscura inconsciencia de la materia, el pecado,
mujer, y el diablo.
A LCHEMY , S IENCIA , Y EL W enfermo para P OWER
Es nuestra conciencia moderna la que no puede concebir la unidad de la
lo místico y lo material, lo material y lo psíquico
procedimientos alquímicos. Jung cita a Julius Evola:
La constitución espiritual del hombre en los ciclos premodernos de la cultura fue tal
que cada percepción física tenía simultáneamente un componente psíquico que
"Animó", agregando un "significado" a la imagen desnuda, y al mismo tiempo
un tono emocional especial y potente, por lo que la fsica antigua era a la vez una teologa
gía y una psicología trascendental, en razón de los destellos iluminadores
de esencias metafísicas que penetraron a través de la materia del cuerpo
ily sentidos. La ciencia natural era a la vez una ciencia espiritual, y los muchos significados
Los símbolos de los símbolos unían los diversos aspectos de un solo conocimiento. 69
Jung escribe: “El proceso de fisión que separó a la physika de la

mystika se estableció a finales del siglo XVI. . . . " 70 Ahora podemos ver este ani-
emparejar el cosmos como resultado de la proyección, y puede considerar la materia en sí misma
punto de vista objetivo. Jung considera la alquimia como el precursor de la ciencia moderna,
no porque prefigurara los métodos empíricos de la química, o inadvertidamente
descubrió ciertos compuestos químicos, pero para varios, más profundos e interre-
razones latentes.
Para empezar, encarnaba un cierto "espíritu religioso indagador" que surgió
animar las ciencias naturales y el protestantismo por igual, 71 y que sirvió para
cipar las ciencias naturales de la autoridad de la tradición ". 72 Sin embargo, la ecuación de
Cristo con el lapislázuli “tuvo el efecto de canalizar el numen religioso en
naturaleza física y, en última instancia, en la materia misma. . . . " 73 Entonces, debido a que “el alto
Este valor estaba incrustado de forma segura en la materia, se dio un punto de partida para el desarrollo
Opción de la química genuina. . . y . . . la materia filosófica más reciente
rialismo. . . . " 74 Debido al cisma entre la luz de la naturaleza incrustada en
materia y la luz de la revelación accesible sólo a través de la gracia, surgió “que
conflicto entre el conocimiento y la fe que envenenó la atmósfera espiritual
del siglo XIX en particular ". 75 Los alquimistas tendían a “poner su
arte en el nivel de la revelación divina y lo consideró al menos como un componente esencial
complemento a la obra de la redención ". 76 Como Cristo salvó el alma del hombre, así el hombre
salvaría el alma del mundo. Así, los alquimistas “fueron los insti-
42
Página 64
cazadores del cisma entre la fe y el conocimiento, y fueron ellos quienes hicieron
el mundo consciente de que la revelación no fue completa ni definitiva ". 77
Este conflicto que Jung vio más claramente en Paracelso, quien escribió:
Existen . . . dos tipos de conocimiento en este mundo: un eterno y un tempo-
El eterno brota directamente de la luz del Espíritu Santo, pero el otro
directamente de la luz de la naturaleza. 78
El objetivo de la alquimia es la unificación del homo totus a través de la reunión.

juntos de la luz en la naturaleza que es "la estrella en el hombre". Paracelso, como todos los
Los alquimistas de su tiempo, entendieron su “arte” como complemento a su religión. Todos
desconocían lo que Jung considera una incompatibilidad esencial, que
equivale incluso a una blasfemia. El escribe,
[L] a "estrella en el hombre" suena bastante inofensivo. . . . Y sin embargo esa luz o filius
Philosophorum fue abiertamente nombrada la más grande y victoriosa de todas las luces.
y junto a Cristo como Salvador y Conservador del mundo. Mientras en
Cristo Dios mismo se hizo hombre, el filius philosophorum fue extraído de
la materia por el arte humano, y por medio del opus, convertida en una nueva luz
portador. . . . [L] a salvación o transfiguración del universo se produce
por la mente del hombre: "Deo concedente", como los autores nunca dejan de agregar. En
en un caso el hombre confiesa "yo bajo Dios", en el otro caso afirma "Dios bajo
me." El hombre ocupa el lugar del Creador. 79
Paracelso no vio que la Verdad de la Iglesia y la posición cristiana

El punto nunca podría llevarse bien con el pensamiento implícito en toda alquimia: "Dios
debajo de mí." 80
No en vano Paracelso fue el prototipo de Fausto. . . . De Fausto la linea

conduce directamente a Nietzsche. . . .Lo que aún mantenía el equilibrio en el caso de
Paracelso. . .— “Yo bajo Dios y Dios bajo mí” —se perdió en el siglo XX.
siglo et, y la escala se hunde cada vez más bajo el peso de un ego
que se imagina cada vez más como un dios. 81
Y asi es que
La alquimia medieval preparó el camino para la mayor intervención en lo divino
orden mundial que el hombre ha intentado alguna vez: la alquimia fue el amanecer de la ciencia
era temática, cuando el demonio del espíritu científico obligó a las fuerzas de
naturaleza para servir al hombre en una medida que nunca antes se había conocido. Fue
del espíritu de alquimia que Goethe forjó la figura del “superhombre”
Fausto, y este superhombre llevó al Zaratustra de Nietzsche a declarar que Dios era
muerto y proclamar la voluntad de dar a luz al superhombre, de "crear un dios
por ti mismo de tus siete demonios ". Aquí encontramos las verdaderas raíces, la preparación
procesos en lo profundo de la psique, que desató las fuerzas que actúan en el mundo de hoy. Ciencia
cia y la tecnología han conquistado el mundo, pero si la psi
el che ha ganado algo es otra cosa.
82
Luz negra 43
Página 65
Entonces Nietzsche y la ciencia moderna son hermanos. Sus compulsiones y
delirios de grandeza y maestría nacen del cisma entre la Naturaleza y
Dios, conocimiento y revelación, y son el resultado de los desequilibrios y fatales
inflaciones que eran inherentes a la alquimia. "La fuerza impulsora interna detrás de la
aspiraciones de alquimia era una presunción cuya grandeza demoníaca en el
por un lado, y el peligro psíquico por el otro, no deben subestimarse ". 83
Los medios para mantener el equilibrio entre Dios y el hombre se perdieron cuando
se entendía que la luz de la naturaleza era autónoma, y el hombre un enteramente natural
ser natural. El equilibrio requiere la "destilación circular" del opus. los
Los contenidos psíquicos deben estar contenidos en los opuestos para que la tensión
entre ellos "cambia gradualmente en la actividad bilateral del punto en el
centrar." 84 "El ascenso y el descenso, arriba y abajo, arriba y abajo, representan un
realización emocional de los opuestos, y esta realización conduce gradualmente, o
debe conducir a su equilibrio ". 85 Una naturaleza autónoma, un ego natural,
sin posibilidad de equilibrio desde arriba, está condenado a las identificaciones y
Inflaciones de demencia.
F IBERTAD , C OMPULSION , Y EL A NTHROPOS
Uno de los principales beneficios psíquicos que resulta de alcanzar cierto grado de
“Totalidad” es la libertad de la compulsión: “[M] a conciencia máxima. . .
equivale a la máxima libertad de voluntad ". 86 Y, sin embargo, esta libertad no puede
ser el objetivo de la obra . La voluntad "puede considerarse mejor como un dinamismo sub-
ordenada a la conciencia ” 87 y, por tanto, es una función del ego, que es
esencialmente subordinada a la totalidad representada por el Hombre Original.
El objetivo no es la libertad para que el ego actúe como le plazca, sino liberarlo para su
sumisión al todo más grande que es "el hombre más grande dentro, el Anthropos ".
Como ocurre con todas las cosas psíquicas, la compulsión tiene una naturaleza dual. Es una incon-
dinamismo consciente y es
el gran misterio de la vida humana. Es la frustración de nuestra voluntad consciente y
de nuestra razón por un elemento inflamable dentro de nosotros, que aparece ahora como un con-
succionando fuego y ahora como calidez vivificante. 88
Esta sustancia ardiente es el azufre de la alquimia, que es azufre dúplex, el activo

sustancia masculina de la luna y el sol. Su combustión puede ser tanto
ennegrecimiento y blanqueamiento; es el dragón y el león, Cristo y el diablo,
y en él "lo más alto y lo más bajo están muy juntos". 89 Es un símbolo para todos
dinamismo inconsciente.
Jung dice que hay dos orígenes de este dinamismo inconsciente que
causa nuestra falta de libertad, y esto explica la naturaleza paradójica del azufre.
“Compulsión. . . tiene dos fuentes: la sombra y el Anthropos ". 90
La sombra es “incómoda y repelente porque representa algo
eso demuestra claramente nuestra secreta inferioridad ". 91 Esta sombra se extiende
44
Página 66
desde lo meramente vergonzoso e inconveniente hasta lo verdaderamente
el mal y "tiene afinidades con el diablo". Las compulsiones que se originan aquí somos
mejor deshacerse de ellos y liberarse de ellos sería un objetivo digno de cualquier gran trabajo.
Con respecto a estas causas de nuestra falta de libertad, cualquier ganancia de conciencia
que les niega la autonomía expande el poder y el alcance de la razón sobre la oscuridad
ness y mal. Este es el objetivo de la retirada de proyecciones.
Pero, ¿qué pasa con la otra fuente de compulsión, el Anthropos? La causa de
nuestra falta de libertad es una compulsión inconsciente. Note lo que dice Jung:
La causa efficiens et finalis de esta falta de libertad reside en el inconsciente y
forma esa parte de la personalidad que todavía tiene que ser añadida a la conciencia
hombre para sanarlo. 92
Aunque no se explica claramente, Jung tiene la intención de asignar sólo la eficiencia

causa de nuestra falta de libertad a la sombra, esa es la fuente de nuestros calambres
y rigideces, nuestros egocentricidades y cosas peores. Todos estos frustran nuestros intentos
Actuar de acuerdo con la razón y bloquear nuestra capacidad de ver con claridad y actuar.
libremente y limitar nuestras habilidades para relacionarnos verdaderamente con otras personas.
Pero Jung también asigna una causa finalis. Una causa final es un telos, un fin y una meta.
Nuestra falta de libertad apunta hacia algo, esto solo puede ser el Anthropos:
[E] aquí hay en el inconsciente una totalidad ya existente, el "homo totus"
occidental y Chen-yen (verdadero hombre) de la alquimia china, la ronda
ser primordial que representa al gran hombre interior, el Anthropos, que
es parecido a Dios. 93
Hay en nosotros una compulsión, un dinamismo interior, que nos impulsa hacia
totalidad divina. Debe permanecer inconsciente y, por lo tanto, convincente, "porque
la conciencia es solo una parte de un hombre y no puede comprender el todo ". 94 Con
respecto a esta causa de nuestra falta de libertad, aumentando la conciencia, aumentando
totalidad, no reduciría la autonomía de esta divina totalidad, sino más bien
sirven para humillar el ego que solo puede existir como una sombra frente a este mayor
Esta compulsión puede tomar la forma de la necesidad de un secreto. 95 Paradójicamente
quizás, esta totalidad final permanece necesariamente inconsciente, oscura y oculta.
Pero, ¿qué es lo que, bien podría preguntarse, impide que la concepción del Yo de Jung sea
nada más que esa perversión totalmente natural del homo totus que es el
¿Superhombre? ¿Tienen razón los críticos de Jung al acusarlo de psicologizar a Dios y
entonces, ¿de convertirnos en dioses, como Jung acusa de hacer a los alquimistas? Si es bueno y
el mal son ambas proyecciones, como ha dicho claramente en ocasiones que son, entonces
¿Por qué el Ser no es meramente un Hombre Natural autónomo, Maestro de los Diez Tú?
¿Cosas de arena, buscador de conocimiento y conciencia cada vez mayor? Jung
estaba personalmente motivado por una imperiosa compulsión por el conocimiento. Él era
llevado a un frenesí por "no entender", y toda su vida el trabajo es un
intentar comprender la psique. Barbara Hannah escribe:
Luz negra 45
Página 67
Esta comprensión del "por qué" fue siempre lo más importante para Jung. I
A menudo le he oído decir que la única tortura insoportable es la tortura de
no entendiendo. [En la Universidad] . . . aprendió que la comprensión seguía
mínimos sólo si siempre te enfrentas a esta "tortura insoportable" y nunca giras tu
de nuevo en él. 96
Seguramente esto explica algo de su insistencia en la autonomía y la comprensión

capacidad de la psique, que tan a menudo caracteriza sus escritos.
Pero la pregunta sobre la naturaleza del Ser no puede responderse analizando
La pregunta se centra en el significado de proyección. Jung es casi
nunca tiene claridad sobre la naturaleza y el significado de la proyección, y el
científico natural en él siempre fue un kantiano, después de la cosa en sí, tratando de
quita todo lo que viene "de nosotros", para revelar lo que "realmente está ahí". En el
fin, terapéuticamente hablando, nuestras proyecciones deben ser retiradas; por lo menos
aquellos que nublan nuestra visión de los mundos del hombre y la naturaleza y de Dios.
sin embargo, hay "proyecciones", contenidos psíquicos, que no podemos retirar
porque son la sustancia misma del mundo. Son nuestras conexiones con
el mundo. Jung no tiene una metafísica muy clara, ninguna teoría general para ayudar
diferencia estos contenidos psíquicos o psicoides, y vacila entre
varias cuentas.
Uno de los mejores (si no el más claro) de sus enunciados de su última intuición.
posición positiva sobre la trascendencia de los arquetipos y de la figura del
Anthropos aparece al final de "The Spirit Mercurius". 97 Cristo y Mer-
curius, ya que las imágenes arquetípicas están más allá de nuestro control y "nunca se inventaron
pero experimentado ". No se pueden retirar como proyecciones. Cristo es el
arquetipo de la conciencia, Mercurio del inconsciente. Mercurius, para todos
sus conexiones con la oscuridad y el inframundo, “no es de ninguna manera el cristianismo
tian diablo ”. Este último es más bien una“ diabolización ”de él. Mercurio es Lucifer,
“Un esbozo del portador de luz primordial, que nunca es él mismo el
luz, sino un fósforo que trae la luz de la naturaleza, la luz de la luna
y de las estrellas. . . . " 98
Jung ofrece luego una interpretación de pasajes de Agustín sobre
el conocimiento matutino, el cognitio matutina y el conocimiento vespertino,
cognitio vespertina . Su relato es este: El conocimiento matutino del primer día.
de la Creación es el conocimiento del yo, y es la Scientia Creatoris, la luz del
Dios, de la Creación, de la salida de la conciencia de las tinieblas de
el inconsciente.
Luego, siguiendo el orden de los días de la Creación en Génesis, llega el conocimiento
borde del firmamento, de la tierra, el mar, las plantas, las estrellas, los animales
del agua y el aire, y finalmente, en el sexto día, el conocimiento de la tierra
mals y de. . . el hombre mismo. . . Como lo describe Agustín, el cognitio matutina
poco a poco envejece a medida que se pierde en las "diez mil cosas" y finalmente
viene al hombre. . . . 99
46
Página 68
El conocimiento del primer día de la creación “se convierte finalmente e inevitablemente en el
scientia hominis, el conocimiento del hombre, que se pregunta: `` ¿Quién es el que sabe
y entiende todo? Bueno, soy yo. Eso marca la llegada de la oscuridad
ness .... ” 100 Pero esto no tiene por qué ser el final. Fue el final para Nietzsche. Es el
final para una humanidad secular, literalista, para quien todas las proyecciones deben estar
dibujado, dejando el universo impersonal de la materia en sí mismo. Pero fuera de la oscuridad
nace el séptimo día: "El sábado es, por tanto, el día en que el hombre
vuelve a Dios y recibe de nuevo la luz de la cognitio matutina ”.
ness de mayor intensidad es el Viernes Santo. En el día de Saturno, Mercurio es senex,
pero anuncia la luz por venir: "Y este día no tiene noche".
Jung termina con esta advertencia contra un conocimiento que es solo humano:
Me parece que Agustín aprehendió una gran verdad, a saber, que cada
La verdad espiritual se convierte gradualmente en algo material, dejando de ser
que una herramienta en la mano del hombre. En consecuencia, el hombre difícilmente puede evitar ver
él mismo como un conocedor, sí, incluso un creador, con oportunidades ilimitadas en su
mando. . . . El alquimista todavía podía rezar: "Purga las horribles tinieblas
de nuestra mente ", pero el hombre moderno ya está tan oscurecido que nada más allá
la luz de su propio intelecto ilumina el mundo. 101
HENRY CORBIN Y EL ORIENTE DE LA LUZ

Hay una considerable oscuridad en los escritos de Jung sobre alquimia. Mucho de esto es
ineludible y se deriva de los textos alquímicos y del funcionamiento de la psique
che que reflejan. La alquimia es la pesadilla de un racionalista. También es para algunos
En la medida en que el resultado de los fracasos de Jung como escritor, su identificación emocional con
los adeptos, y su enfoque intuitivo y asociativo del simbolismo alquímico.
Pero puede haber otras razones. Henry Corbin, amigo y colega de Jung
en Eranos, habría argumentado, creo, que gran parte del problema proviene de
confusiones filosóficas que son en sí mismas el resultado de una cultura y meta-
calamidad física que ha afectado profundamente a Jung, muchos de los alquimistas
estudiado, y de hecho toda la cristiandad occidental y el mundo moderno que es
su resultado.
El cisma entre la fe y el conocimiento, entre la mística y la
Physika que Jung asocia con los alquimistas de los siglos XVI y XVII.
siglos, Corbin sitúa mucho antes, como hemos visto. 102 Es el resultado de la pérdida
de la conexión directa del individuo con el mundo trascendente de los símbolos y
conocimiento simbólico que es la gnosis . Este vínculo, explicado en las doctrinas islámicas por
la cosmología neoplatónica jerárquica de Avicena, se rompió en Occidente
por el triunfo de las doctrinas de Averroes y los aristotélicos. Para ellos, el
El principio de individuación era la materia, no Gabriel, el Ángel de la Revelación. 103
Es esta ruptura previa la que hace posible la distinción de Paracelsan
entre la Luz de la Naturaleza y la Luz de la Revelación. Pero hay más en juego.
Luz negra 47
Página 69
La doctrina central del cristianismo dogmático, la Encarnación, es profundamente defectuosa
en opinión de Corbin, y expresa en forma simbólica una desastrosa percepción errónea de
las relaciones entre el Espritu, la Materia y el Alma, lo que ha resultado en todas las
dualismos que han dividido la conciencia del hombre occidental. En parte como un con-
secuencia de este fallo de la tradición cristiana perdido el contacto con sus raíces en gno-
sis como una práctica espiritual eficaz. El camino para nosotros no está bien transitado, y
donde falta la tradición hay un gran margen de error, con resultados desastrosos
para el individuo y para la cultura en su conjunto.
Quiero centrarme en dos aspectos estrechamente relacionados de la crítica de Corbin a Jung
y la tradición occidental. El primero es el fracaso de Jung para diferenciar claramente
entre los niveles del ser en el "inconsciente". El segundo es el fracaso en el
Oeste para distinguir la oscuridad del abismo de la luminosa Luz Negra en
el acercamiento al Polo.
AC OSMOLOGÍA PARA EL S OUL
Para darle sentido al trabajo de Corbin es necesario esbozar brevemente algunos
características relevantes de la cosmología que presumen sus escritos.
tics del Islam a quienes toma como sus guías comparten ciertos supuestos fundamentales
ciones sobre la naturaleza de la realidad que hace mucho tiempo han sido descartadas en el
Mundo occidental.
El pensamiento islámico no distingue entre "cosas que pertenecen a Dios"
y "cosas que pertenecen al César". La cosmología y la teología son inseparables.
La ciencia natural es el estudio de la naturaleza como revelación primordial, como libro.
escrito por Dios El mundo de los objetos materiales se encuentra en un continuo ininterrumpido,
una Gran Cadena del Ser, con un reino mucho mayor que se extiende para siempre en
los cielos: un "océano sin orilla". En este cosmos jerárquico, todos los seres
están en perpetuo descenso de Dios como aspectos de la Revelación, y simultáneamente
todos los seres están en perpetua ascensión hacia Dios, en anhelo y amor, apuntando a
su resurrección final en el Absoluto.
Solo Dios es la Verdadera realidad, y hay una jerarquía infinita de grados.
de estar conduciendo a Él. Para el alma humana esto significa que diferentes
los modos de conocimiento corresponden a diferentes grados de realidad. Espiritual
La transformación requiere alcanzar modos de ser más elevados, estados que están más cerca
a Dios El enfoque de la vida espiritual es siempre cambiar el ser de uno por medios
de Ascenso.
Esta ascensión implica un aumento de la integridad, ya que uno se vuelve
más completo, más real, más cercano a Dios. Para alcanzar todas las posibilidades de
la perfección humana los seres humanos tienen que experimentar hasta cierto punto todas las
atributos de Dios. 104 Pero el camino hacia lo Divino consiste en superar
lo que es inferior, no en integrarlo para convertirse en un todo.
verdadero; uno lo incluye sólo superándolo. La totalidad que se ha de alcanzar es un
totalidad de perfección, no una totalidad de inclusión.
48
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no podría estar más lejos del ideal del sufí. El método de la alquimia es
extraer "el organismo de luz de debajo de las montañas bajo las cuales se encuentra
encarcelado ” 105, pero esto implica liberarlo del alma inferior. Tanto el col-
la sombra lectiva y la sombra individual deben ser superadas. 106 Los humanos son
potenciales demonios y ángeles, no posibles uniones de los dos.
no es una totalidad de lo menos real y lo más real; es ascenso hacia lo verdaderamente
Real, donde Jung y los alquimistas son ambivalentes y hablan ambos de
de liberar el espíritu en la materia, hay poca ambigüedad en el
formas de misticismo islámico que Corbin representa.
En cierto sentido, el Islam combina el Dios del Antiguo Testamento con el del
Nuevo. Él es vengativo y cariñoso, y también lo es, de hecho, una coincidentia oppositorum .
La relación de Dios con el cosmos se expresa en dos radicalmente diferentes
maneras. Sachiko Murata escribe:
En cierto sentido, Dios está infinitamente más allá del cosmos. Aquí, el teológico
término es tanzih, que significa "declarar a Dios incomparable" con todo
eso existe. Desde este punto de vista, Dios es completamente inaccesible a Su
criaturas y más allá de su comprensión. . . . "Nada es como Él" (Qur'an
42:11). A este respecto, Dios es una realidad impersonal mucho más allá de la concepción humana.
cerns. Es el Dios de cierta forma de teología negativa.
107
Este es el Dios del aspecto dogmático y legalista del Islam.

La parabilidad recuerda nombres como Poderoso, Inaccesible, Grande, Majestuoso,
Obligatorio, Creador, Orgulloso, Alto, Rey, Iracundo, Vengador, Asesino, Privador y
Harmer ". 108 Estos son los nombres de Majestad (Jalal) . Y, sin embargo, el Corán es igualmente
claro sobre el otro aspecto de la Divinidad:
El Islam popular, la tradición filosófica y la tradición espiritual representan
enviado por los grandes sufíes subrayó o al menos encontró espacio para un segundo punto de
vista. . . . El amor de Dios por la creación produce amor por Dios en las criaturas.
Este Dios de compasión y amor puede ser comprendido y comprendido.
término teológico, debe ser "declarado similar" (tashbih) de alguna manera a
Su creación. . . Este es el punto de vista de la inmanencia de Dios en todas las cosas. . . .
“Estamos más cerca del ser humano que la vena yugular (50:16)”. En esto
respetar a Dios es un Dios personal. . . .
La semejanza de Dios recuerda nombres como Hermoso, Cercano, Misericordioso,
Compasivo, cariñoso, amable, indulgente, perdonador, dador de vida, enriquecedor y
Otorgador Estos son conocidos como los nombres de la belleza (jamal) .... 109
Los contrastes entre los nombres de Majestad y los nombres de Belleza pueden
ser concebido como expresión de un dualismo característico de la racionalidad abstracta
y el lado "legalista" del Islam. Pero también se puede considerar que no expresan
dualidad sino polaridad, y esto es característico de las enseñanzas espirituales, gnósticas de
Islam representado por Corbin. Roger Ames describe la diferencia entre
estos sentidos de oposición:
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La separatividad implícita en las explicaciones dualistas de las relaciones conduce
a una interpretación esencialista del mundo, un mundo de características de "cosas"
izada por la discreción, la finalidad, la cerrazón, la determinación, la independencia, una
mundo en el que una cosa se relaciona extrínsecamente con la “otra”. Por el contrario, un
explicación polar de las relaciones da lugar a una interpretación holográfica de
el mundo, un mundo de "focos" caracterizado por la interconexión, la interdependencia
dencia, apertura, reciprocidad, indeterminación, complementariedad, correlatividad,
coextensividad, un mundo en el que los focos continuos están intrínsecamente relacionados con
El uno al otro.
110
El mundo de los alquimistas se caracteriza por relaciones polares.

de la ciencia empírica que lo reemplazó fue un mundo de dualismos. 111 propio de Jung
trabajo muestra la tensión entre estas dos perspectivas, y no se benefició
encajar desde una posición filosófica que los demarcó claramente.
Al comparar esta cosmología con la comprensión de Jung de la alquimia, es crucial
cial para ver que ninguno de los nombres de Majestad sugiere que Dios sea de alguna manera maligno.
Seguramente no lo entendemos 112 —él es el Inaccesible— pero Dios nunca es
la fuente del mal. Dios no tiene sombra. No puede ser una coincidentia oppositorum
donde los opuestos son el Bien y el Mal. Corbin comenta: “[C] omplementario
los elementos se pueden integrar, pero no contradictorios ". 113 Jung sugiere tanto:
el inconsciente es compensatorio . Pero debido a que el enfoque de Jung es la totalidad, y porque
el empirista en él quiere encontrar la fuente de todo lo psíquico en el alma de
hombre, tiende a ver la totalidad como que incluye todo, incluso las contradicciones.
Desde el punto de vista islámico, el pecado y la maldad son siempre el resultado de un alejamiento de
Dios, este Dios no es el Dios sencillo, bondadoso y amoroso de una buena noticia insípida.
Nuevo Testamento. También es terrible, como bien sabía Jung. Pero no el mal.
Algunas palabras sobre el estado cosmológico de la materia ayudarán a aclarar
La posición de Corbin. El mundo material "sublunar" es esa parte de la Creación que es
más distante de Dios. Pero sigue siendo el resultado del Aliento de la Compasión.
sionate, Quien dijo según la tradición, "Yo era un Tesoro Escondido y deseaba
para ser conocido, y así creé el mundo ". La materia en sí misma no es pecaminosa, y hay
en el Islam no es una doctrina del pecado original.
La carne, el sexo, la mujer y el pecado están en gran parte ausentes en esas tradiciones del pensamiento islámico.
representado por Corbin. 114 Mohammad, como un ser completamente humano, aunque el mejor de
hombres, es una figura totalmente diferente al Cristo andrógino y célibe. Cuando
Corbin preguntó sobre las doctrinas de la Caída y del pecado original en el Islam.
pensó, Shaykh Mohammad Hossayn Tabatabai dijo: “La caída no es una falta,
ni un defecto, menos un pecado; si no hubiera sido por el fruto prohibido del árbol,
las posibilidades inagotables del Ser nunca se hubieran manifestado ”. 115
La materia misma, la "arcilla" de la que Dios hizo a Adán, es neutral. Murata
y Chittick escribe:
La arcilla no tiene nada de malo. Es una buena sustancia para hacer vasijas (si
eres un alfarero) o cosas corporales en general (si eres un dios). Clay tiene su atractivo
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espaldas. Es oscuro y denso, por lo que cuando vierte luz líquida en la olla, el
la luz está oculta y algunas personas pueden imaginar que la olla está vacía. Pero con-
fuera de las macetas no tendrías recipientes para la luz. Clay no es tortuoso y
engañoso, es simplemente aburrido. 116
Jung tiende a compartir la combinacin de materia, mal y lo femenino que

acterifica gran parte de la teología cristiana. Corbin representa, en su mayor parte, un
ología que no comete este error. 117 La materia se puede separar de la impresora
principio del mal, escribe Schuon,
si se distingue en el Cosmos dos polos, el existencial, ciego y
pasivo y el otro intelectual, por lo tanto consciente y activo: la materia es
[el límite extremo en el proceso de manifestación] en relación con la existencia
sólo el polo real, mientras que el polo intelectual da lugar, en el límite extremo de
la huida de Dios, a la "fuerza personificable", o esa conversión pervertida
conciencia, que es Satanás o Mara. En otras palabras, la Materia es la existencia más
alejado del Ser puro, y el Diablo es la conciencia más remota
de pura Inteligencia. 118
Satanás (el Iblis del Corán, Ahriman de los Zoroastrianos) nunca puede ser
integrado en el alma perfeccionada, pero su asociación con la materia es accidental
tal, no esencial.
O RIENTATION Y EL M AN DE L IGHT
El itinerario espiritual de Corbin es una "búsqueda de Oriente" que determina el
del hombre en el mundo. Esta búsqueda consiste en encontrar la dimensión vertical
simbolizado por la Estrella Polar, que hace posible el ascenso del alma
hacia el umbral de los mundos más allá. Esta es una cosmología en la que
la alquimia, la astrología y un cosmos geocéntrico todavía tienen sentido. Si tratamos de dis-
cubrir cómo en Occidente perdimos la base cosmológica de lo real irreductible
ity del individuo,
[e] uando puede suceder, así como hemos aprendido a entender la alquimia como significado
Algo muy diferente de un capítulo en la historia o prehistoria de
nuestras ciencias, que una cosmología geocéntrica también se revelará en su verdadera
sentido, que tampoco tiene conexión con la historia de nuestras ciencias. Estafa-
teniendo en cuenta la percepción del mundo y el sentimiento del universo en el que
se basa, puede ser que se deba meditar y evaluar el geocentrismo
atado esencialmente a la manera de la construcción de un mandala .
Es este mandala sobre el que debemos meditar para encontrar de nuevo
la dimensión norte con su poder simbólico, capaz de abrir la
umbral del más allá. 119
Este Norte, el poder centralizador del universo, se perdió con el Coperni-

¿Puede la revolución que fue
Luz negra 51
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una revolución de la presencia humana, una revolución del modo de presencia en
el mundo [por el cual] la Tierra se "perdió en los cielos".
Norte ”significa que ya no se puede distinguir entre el cielo y el infierno,
ángel y diablo, luz y sombra, inconsciencia y transconsciencia. 120
La búsqueda de Oriente
es el ascenso de las dimensiones cartográficas, el descubrimiento del interior
mundo que segrega su propia luz, que es el mundo de la luz; es un interior
de la luz en contraposición a la espacialidad del mundo exterior que, por con-
En contraste, aparecerá como Oscuridad. 121
Este giro hacia adentro no es un "narcisismo". Es todo lo contrario de tal auto-

absorción. Puede parecer una retirada hacia el solipsismo y la subjetividad únicamente.
a aquellos cuyas capacidades de percepción suprasensorial han sido tan
descuidado o menospreciado que ya no funcionan en absoluto. Esto se debe a
cada persona individual como tal, independientemente de cualquier cosa colectiva, virtualmente
tiene una dimensión trascendente a su disposición. Su crecimiento es concomitante con
una apercepción visionaria, dando forma a las percepciones suprasensoriales y
constituyendo esa totalidad de formas de conocimiento que pueden agruparse bajo el
término jeroglífico . 122
Ahora, para abrirnos camino en este, para nosotros, territorio inexplorado, necesitamos saber
más que simplemente sumergirnos "hacia adentro" nos conducirá al Norte hacia la Luz. Es
no tan simple. Hay peligros. Liberarse de la "inconsciencia de
ignorancia ”el alma
debe pasar por la oscuridad; esta es una experiencia aterradora y dolorosa, para
arruina y destruye todas las patentes y normas sobre las que el hombre natural
vivía y dependía: un verdadero "descenso a los infiernos", el infierno del inconsciente. 123
Sólo una verdadera Orientación, una comprensión de la estructura de los mundos de

jeroglíficos, puede proteger el alma durante el descenso a las profundidades.
tres dimensiones en este reino psicoespiritual,
que la vista bidimensional ordinaria no puede explicar, ya que es
restringido a contrastar la conciencia y la inconsciencia .
Ciertamente, tiene que ver con dos Tinieblas: hay una Oscuridad que sólo es
Oscuridad; puede interceptar la luz, ocultarla y mantenerla cautiva.
se escapa de ella. . . esta oscuridad se deja a sí misma, vuelve a caer sobre sí misma; lo hace
no se convierta en luz. Pero hay otra Oscuridad, llamada por nuestros místicos la
Noche de luz, negrura luminosa, luz negra.
. . . Es por eso que la orientación requiere aquí una disposición triple de
planos: el da de la conciencia est en un plano intermedio entre la lumi-
Nous Noche de la superconciencia y la noche oscura de la inconsciencia . . . . O yo-
El Polo, el norte cósmico, determina lo que está abajo y lo que está
sobre; confundir uno con el otro simplemente indicaría desorientación . 124
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Lo divino y lo satnico permanecen ambiguos mientras la conciencia sea
incapaz de distinguir entre lo que es su Día y lo que es su Noche. . . .Los
El final de esta ambigüedad es el presagio del "sol de medianoche" con su horizonte
zonas sobre horizontes: puede ser la Noche divina de la irradiación de la superconciencia
el campo de luz de la conciencia, y puede ser la luz de la conciencia
superación de la oscuridad del subconsciente, de la inconsciencia
que lo estaba rodeando. 125
No estamos solos en este viaje, hay una figura, un guía, que guía el alma.
hacia adelante desde el pozo de las tinieblas. Este socio celestial es
la Figura de la luz, la Imagen y el espejo en el que el místico contem-
platos —y sin los cuales no podría contemplar— la teofanía. . . en
la forma correspondiente a su ser. 126
La transformación mística consiste en el crecimiento y desarrollo de las res-

cuerpo de reacción del hombre de luz que se esconde en el cuerpo físico.
ciencia del misticismo, de la alquimia, de la astrología, es la ciencia de la fisiología del
el hombre de luz Esta es la misma figura que hemos encontrado antes: Her-
mes / Mercurius, Adam Kadmon, Anthropos y homo totus .
Con este esquema en su lugar, Corbin se involucra en una crítica bastante explícita de
La concepción de la sombra de Jung. La negativa de Jung a dedicarse a la "metafísica" y
su intento de insistencia en el "empirismo" es lo que, en opinión de Corbin, impide
él de ver claramente la verdadera naturaleza de las cosas. Para Jung, la conciencia inconsciente
las carpas no se distinguen; cada contenido está contaminado con todos los demás, en
lo que debe parecerle a Corbin una totalidad espuria. 127 Corbin escribe:
¿No es el sentido de todos los mitos de reintegración afectado en adelante por esta orientación?
ción? Para la totalidad del ser del hombre, la dimensión personal trascendente
discierne en la luz del norte, en el "sol de medianoche", no es simplemente la suma
total de oriente y occidente, de izquierda y derecha, de consciente e inconsciente.
El ascenso del hombre de luz provoca que las sombras del pozo donde fue retenido
tivos para volver a caer en sí mismos. Hermes no lleva su sombra con
él. . . . Y es difícil, debemos confesarlo, leer con ecuanimidad cierta
interpretaciones de la coincidentia oppositorum donde complementarios y con-
Las tradictorias aparentemente se agrupan indiscriminadamente bajo el encabezamiento de
opposita .Lamentar que el cristianismo se centre en una figura de bondad y
luz y pasa por alto por completo el lado oscuro del alma no sería menos válido un
evaluación si se aplica al zoroastrismo. Pero, ¿cómo podría consistir la reintegración en
una complicidad entre, una "totalización" de Cristo y Satanás, Ohrmazd y Ahri-
¿hombre? Incluso sugerir tal posibilidad es pasar por alto el hecho de que incluso bajo
el reinado de una figura de luz las fuerzas satánicas siguen operando. . . .Y eso
Precisamente por eso hay que afirmar que la relación de Cristo
para Satanás, Ohrmazd para Ahriman, no es complementario sino contradictorio.
Se pueden integrar elementos complementarios, pero no contradictorios. 128
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Al comienzo del viaje, ciertamente habrá oscuridad, pero es el
oscuridad de Ahriman: “[L] a figura negra a veces visualizada por el Espiritual
al comienzo de su viaje místico, no es el Guía celestial, el Testigo
La negrura, u oscuridad, es precisamente la ausencia del Testigo de
luz ", y es la" negatividad activa que le impide ser visto ". 129 en
al principio hay sombra, pero es proyectada por la opacidad del alma atrapada
tanto en la opacidad de la materia distante de la luz como en la negatividad de la
satánico, y es una medida del propio ser del alma. Como siempre para Corbin, el
el modo de conocimiento refleja el modo de ser del conocedor. Aquí escribe:
“Tu contemplación vale lo que vale tu ser; tu Dios es el
Dios que te mereces; Él da testimonio de tu ser de luz o de tu oscuridad.
ness. " 130 Al principio es tu propia sombra lo que ves.
Esta oscuridad inicial solo se puede distinguir de la Noche luminosa.
si uno reconoce el diagrama triádico del alma. Corbin pregunta:
[C] an el fenómeno de la sombra y la luz. . . realmente ser traducido simplemente por
hablando de la conciencia como la región de la luz y el inconsciente como el
región de sombra? La conciencia del alma se coloca entre los dos:
entre el alma inferior y el alma superior. . . . ¿Cómo podría uno decir
que las "dos almas" entre las que se sitúa la conciencia del alma
pertenecen igualmente a la misma región de sombra ? 131
Sin esta cosmología del alma será imposible comprender la

situación moral y la orientación cósmica del hombre. El hombre no es una suma,
pero un intermediario:
[E] n antropogonía en la que fuerzas antitéticas (asesino y víctima, por ejemplo,
ple) representar objetivamente una realidad primordial divina es una cosa; un antro-
La pogonía situar al hombre entre dos mundos es una cosa muy diferente. Hombre
según Ismaelian, la gnosis es un intermediario: ángel o demonio potencial;
Su completa realidad escatológica no es la suma de estas dos virtudes antitéticas.
tualidades. El hombre en la antropogonía de Ibn 'Arabi es igualmente intermedio: situado
entre el ser y el no ser, entre la luz y la oscuridad, al mismo tiempo
responsable y respondedor de ambas partes; él es responsable de la oscuridad para
en la medida en que intercepta la Luz, pero es responsable de la Luz al
en la medida en que evita que la Oscuridad la invada y la gobierne.
132
Es de vital importancia para Corbin que la orientación proporcionada por este

La cosmología también evita lo que él ve como el fracaso del esquema de Jung para
modelar su propia noción de individuación. La supraconciencia es esencialmente
individual, y es la existencia misma del Polo lo que garantiza la
individualidad del Ser. Un inconsciente indiferenciado del tipo que Jung
sugiere, debe, desde el punto de vista de Corbin, ser "colectivo", y por lo tanto incapaz de
liberar el alma del dominio de las leyes de la historia, la sociedad de masas y
las leyes impersonales del mundo natural. 133
54
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L UMINOUS N IGHT
El acercamiento al reino de la supraconciencia está señalado por la Luz Negra.
Esta conciencia superior es sirr en árabe, y también se puede traducir como secreta, como
Corbin lo hace en su libro sobre Ibn 'Arabi, o como misterio o conciencia más íntima. 134 Es
es un mundo de lo suprasensorial y lo interior, pero de ninguna manera es subjetivo . Puede
sólo se acercará si abandonamos nuestro hábito de confundir lo subjetivo y lo subjetivo
El interior. En esta cosmología, lo más real es lo interno . Desde el punto de Corbin
de vista, Jung tiene el mérito de haber comprendido la realidad del mundo interior,
pero no comprendió la estructura del mundo que abrió.
La Luz Negra de la supraconciencia no es una ausencia de luz. Es un
oscuridad luminosa y deslumbrante que "marca el paso iniciático más peligroso, el escenario
inmediatamente antes de la teofanía última, que es anunciada por el verde
ligero." 135 Señala la presencia del Tesoro Escondido que es la fuente y
origen de todo ser, pero que en sí mismo es desconocido e incognoscible, ese lado de
divinidad que hace que uno vea y, sin embargo, no pueda verse a sí misma, lo que hace que todo
las cosas son y, sin embargo, no pueden ser ellas mismas un objeto: es el Deus absconditus . En el
obras de Najm Razi († 1256), un maestro sufí de Asia Central 136 la Luz Negra
se refiere a los Nombres de la Majestad, y las luces de todos los mundos se refieren al
Nombres de belleza. Corbin escribe: “[Sin] el florecimiento de la Belleza como teo-
phany man no podía acercarse a la sublimidad del Deus absconditus ". 137 El
Black Light "genera visión, pero en sí misma es invisible". 138 Todos los colores del
Los mundos son, pues, mezclas de luz con esta oscuridad existencial y deben ser
“Entendido como la relación del acto de la luz con la potencialidad infinita
que aspira a revelarse ('Yo era un tesoro escondido, quería ser conocido'),
es decir, como el acto epifánico en la noche del Absconditum ”. 139
Todas las luces y colores de los mundos, en la medida en que están oscurecidos por la
ter, se mantienen cautivos, y es la lucha del místico para desarrollar la capacidad
percibir estas luces en sus estados superiores donde los colores puros son los actos
de luz que preexisten y hacen posible las apariencias de los objetos en el
"Mundo sublunar". La materia etérica y sutil en la que estas luces son
izada es más real que la materia que la ciencia conoce, y que está empañada por
la oscuridad de su distancia de Dios.Todas las características de este mundo
derivan de lo anterior: “Los cuerpos [m] ateriales nunca son las razones suficientes para la
propiedades que manifiestan ". 140 La oscuridad de este mundo material “no es lo que
manifiesta la luz; lo libera cuando se ve obligado a hacerlo ". 141
La materia sutil que causa los fenómenos suprasensoriales de color
las luces representan el acto de la luz en sí, no la oscuridad que es su antagonista.
“La Noche Divina (Deus absconditus), como fuente y origen de toda luz
(Deus revelatus), no es un compuesto de lo demoníaco y lo divino ". 142 Durante
el viaje místico por el mundo de las luces esta Noche Divina debe ser des-
tinguido de la sombra que lo oscurece. La sombra demoníaca del
alma inferior
Luz negra 55
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no es la luz, en sí misma invisible, la que causa ver, pero es la Oscuridad lo que
impide ver, como la oscuridad del subconsciente impide ver.
La luz, por otro lado, es lo que no puede verse en sí mismo, porque es el
causa de ver, ya que es Sujeto Absoluto. Deslumbra, como la luz del supra-
la conciencia deslumbra. 143
Luz sin materia

es la incandescencia del mundus imaginalis . . . .Para ver cosas [allí]. . . Es para
verlos en ese estado que sólo puede ser percibido por el "supersensorial
sentidos ”. Esta percepción no es una impresión recibida pasivamente de un
objeto, sino la actividad del sujeto, es decir, condicionada por la fisiología
del hombre de luz. 144
Para percibir estas luces de la Belleza uno debe acercarse a la Luz Negra del
Polo donde reposa el Sujeto Absoluto que es precisamente lo que "hace ver",
y es en sí mismo invisible. Esto recuerda la intuición de Jung de que "nuestra conciencia emite
de un cuerpo oscuro, el ego ” 145 pero el esquema metafísico es totalmente diferente.
Como seres intermediarios, estamos flanqueados por peligros tanto abajo como arriba.
Los demonios satánicos de abajo amenazan con apartarnos de nuestro verdadero fin, nuestra esencia.
y la oscuridad de arriba también es peligrosa:
La "luz negra" es el atributo de Majestad que establece el místico
estar en llamas; no está contemplado; ataca, invade, aniquila, luego aniquila
hila aniquilación. Rompe la "teurgia suprema", es decir, el aparato de
el organismo humano. . . . 146
Por lo tanto, no es para todos intentar este encuentro. Cuenta de Corbin

se centra en gran parte en la filosofía mística del gran siglo XIII.
El sufí iraní Alaoddawleh Semnani.
La luz negra es la luz de la Esencia pura en su ipseidad, en su ausencia;
la capacidad de percibirlo depende de un estado espiritual descrito como "reab-
sorción en Dios. . . el estado en el que Semnani percibe el peligro de un
prueba suprema. . . . 147
En el corazón de la experiencia se encuentra la comprensión de la pobreza mística de todos.

de la creación, que es "el secreto mismo del ser, sólo puede ser, como hecho para ser ". Mir
Damad 148 percibió esto como el "gran clamor oculto de los seres, el 'clamor silencioso
nuestro de su angustia metafísica. '” 149 Lo que el Absconditum hace por todos los seres
es convertirlos en agua: es el origen de la solutio de la alquimia, de la mer-
fluidez curial y misterios sin fin del ánima . Es la fuente de esa apertura
lo que Rilke anhela en la Octava Elegía:
. . . la bestia es libre
y tiene su muerte siempre detrás de ella y Dios antes que ella,
y cuando camina va hacia la eternidad,
56
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como fluyen los manantiales. Nunca, ni por un solo dia
tenemos un espacio puro ante nosotros en el que las flores
siempre se están desarrollando. . . . 150
Esta angustia por su insuficiencia esencial, por la imposibilidad de autonomía, es
indispensable para la trascendencia de todos los seres —humanos, animales, incluso el flujo—
ers. Corbin escribe: “[L] as flores de la tierra forman un tren detrás del Ángel que
es el líder de la 'serie divina' a la que pertenecen ”. 151
La noche luminosa es la noche de la supraconciencia que es un
lo que, como tal, es conocer ”. Alcanzar esta noche luminosa es tener
alcanzó la pobreza mística del "Derviche" (darwish) o "pobre de espíritu".
prueba suprema para el alma humana radica en el enfrentamiento con el Deus abscon-
ditus - para enfrentar no la Sombra de la oscuridad ahrimaniana, sino el Rostro Negro de
Majestad inaccesible dentro de la cual está el Agua de la Vida. 152
Este " fana fi'llah, la prueba de reabsorción en Dios",
que comprende una experiencia de muerte y aniquilación, es sólo para el hombre
intento, y marca su hora de mayor peligro. O será tragado
en la demencia o se levantará de nuevo de ella, iniciado en el sentido de la teo-
fantasías y revelaciones. . . . Al pasar así por la aniquilación de la aniquilación
hilación. . . se autentica el reconocimiento de la Guía, del “testigo en
Cielo ”, el sol enrojecido contra el trasfondo de la divina Oscuridad. Para
este reconocimiento implica el reconocimiento de lo Incognoscible, es decir, meta-
renuncia física y pobreza mística. 153
Shamsoddin Lahiji 154 escribe:
La perfección del ser contingente es regresar a su negatividad básica y
llegar a conocer a través de su propio desconocimiento. Significa saber con el
certeza de la experiencia de que la suma del conocimiento es el desconocimiento, por
aquí hay una desproporción infinita. La estación mística es la del deslumbramiento.
ment, de inmersión del objeto en el sujeto. . . .
155
Ser no-ser por el propio esfuerzo es lo mismo que ser por Dios. 156
Esta estación mística “es de hecho la Noche. . . la noche del desconocimiento y del
incognoscible, y sin embargo noche luminosa , ya que es al mismo tiempo la teo-
Fanía del absconditum en la infinita multitud de sus formas teofánicas ". 157
Después de haber alcanzado la pobreza suprema y haber hecho la travesía
más allá de la luz negra, que es "peligrosa en extremo", "viene el resurgimiento
del peligro de la demencia, del nihilismo metafísico y moral, y
del encarcelamiento colectivo en formas prefabricadas ". 158
AF AILED I NITIATION
En la antropología y fisiología metafísicas de Semnani se describe
una “serie de órganos sutiles. . . cada uno de los cuales . . . es la tipificación de un profeta. . .
Luz negra 57
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cuyo papel y acción asume. . . . [Cada uno de estos . . . está marcado por un color
ligero . . . [que] informa al místico en cuanto a su estado espiritual ". 159 El penúltimo
etapa de ascenso a través de estos “siete profetas de tu ser” es Jesús. Su color
es de color negro luminoso. En el Corán “se dice que Jesús, como profeta antes del
último de los profetas de nuestro ciclo, fue el heraldo del último profeta, es decir, del
advenimiento del Paráclito ". 160 Jesús presagia así la “etapa del centro divino
(Mohammad) que es verde brillante ". 161 Este es el esplendor esmeralda del
cumplimiento completo de la iniciación personal.
Para Semnani, el Jesús de tu ser marca “exactamente la peligrosa distracción
etapa en la que los cristianos en general y ciertos sufíes en el Islam han sido
engañado ". 162 Corbin dice de la crítica de Semnani que “todo ocurre como
aunque el objetivo de este maestro sufí era perfeccionar el ta'wil cristiano [hermeneu-
tic], es decir, para 'llevarlo de regreso', para abrir el camino por fin a su verdad última ". 163
Corbin ahora une todos los hilos de su mística, metafísica,
y temas psicológicos para declarar un punto de pivote para el buscador místico, y
para la historia del mundo occidental. Para evitar las catástrofes de
la demencia, el nihilismo, la idolatría y la aniquilación de la persona en el ámbito social y
anonimato colectivo, el alma debe alcanzar la “pobreza mística, mística
desnudez "que elimina por completo la" intoxicación ", o, en la terminología de Jung,
los peligros de la inflación. Uno debe superar los modos inferiores de percepción:
los encantos de los estados inferiores del alma deben ser superados y transformados
Un profundo malentendido de la verdadera situación es común a los perros.
cristianismo matemático, a ciertos sufíes y a Nietzsche, que se erige como el
representante del hombre moderno nihilista. Corbin escribe:
Mediante una sorprendente comparación, Semnani establece una conexión entre el
trampa en la que cae el dogma cristiano de la Encarnación al proclamar
ing homoousia y afirmando que 'Isa ibn Maryam [Jesús, hijo de María]
164
es Dios, y la embriaguez mística en la que tales como Hallaj gritan: “Soy

Dios." Estos peligros son simétricos. Por un lado, el sufi, a expensas
165
experimentar el fana fi'llah, lo confunde con la reabsorción real y material de

realidad humana en la divinidad; por el otro, el cristiano ve una fana de Dios
en la realidad humana Es por eso que Semnani percibe por un lado y por otro
la misma amenaza inminente de una irregularidad en el desarrollo de
El sufí necesitaría un sheij experimentado para ayudarlo a evitar
abismo y llevarlo al grado que es en verdad el centro divino de
su ser. . . donde se abre su Ego espiritual superior. Si no, el espiritual
la energía está totalmente concentrada en esta apertura, puede suceder que la
el ego inferior es presa de pensamientos extravagantes y delirio.
luego están completamente desequilibrados; en un momento fatal de mirar atrás, el
El Ego superior recién nacido sucumbe a lo que había sido vencido y muere en
el momento del triunfo Y esto es tan cierto en el dominio moral como en
respeto a la percepción metafísica de lo divino y del ser. Es un pre
58
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ruptura madura en el proceso de crecimiento, una "iniciación fallida". Uno podria decir
que el peligro mortal descrito por Semnani en ambos lados es el mismo
situación con la que Occidente se encontró cara a cara cuando Nietzsche gritó:
"Dios esta muerto." 166
Corbin resume la conclusión de Semnani:

Si en el curso del crecimiento espiritual no se ha eliminado la "intoxicación",
es decir, los encantos subconscientes [de los niveles inferiores que son los asientos
de los impulsos y las pasiones], entonces un modo más bajo de percepción continúa
función. . . Por eso el misterio de la teofanía, manifestación de
el Espritu Santo en la forma visible del ngel Gabriel apareciendo en
Maryam, su "respiración" Maryam por la cual Jesús se convierte en Ruh Allah (Espíritu
itus Dei) —todo esto— no fue percibido por los cristianos en su dogma de
la Encarnación en el nivel del arcano . . . .Su dogma tendría el
el nacimiento del Dios único tiene lugar materialmente "en la tierra", mientras que "el Jesús de
tu ser ”es el misterio del nacimiento espiritual.
167
Por tanto, no pueden ver la naturaleza teofánica de los seres: que todos los seres son espejos
rors, lugares de teofanía. “Si uno piensa en términos de teofanía. . . no en
En términos de unión hipostática, se habla sólo de un receptáculo corporal. . .
que cumple el papel y la función de un espejo ". 168 El dogma cristiano de la
Encarnación, por otro lado, propone “el fana de lo divino en humano
realidad ”. Esto equivale a una“ historización, secularización, socialización ”de la
adivinar. 169 Es esta caída de lo divino en el mundo histórico y material lo que proporciona
la condición necesaria para la proyección de Dios en la materia en la que Jung encontró el
semillas de la ciencia moderna. Es el dogma de la Encarnación lo que subyace a la
incapacidad del alquimista para distinguir el nacimiento espiritual y la transformación material
La identificación de Dios con el hombre, de lo divino con lo material,
confunde los niveles del ser y provoca la desaparición de ese intermedio
reino diate que se extiende para siempre entre las criaturas y su Creador.
identificación condujo a la eventual deificación de lo humano, y la desmitología
la ogización de lo divino El reino del anima, del alma simbólica evasiva
está eliminado.
Hallaj y Nietzsche se equivocan debido a una iniciación fallida: en Jung
términos, ambos se identifican con el arquetipo del Ser y perecen en
No logran hacer ese peligroso viaje más allá del ego y, por lo tanto, el verdadero Ser
se les escapa: descubren "un ego con la divinidad como predicado" en lugar de
que comprenderlo y experimentarlo como órgano y lugar de una teofanía.
No ven a lo que Corbin se refiere en otra parte como sirr sirr, el "secreto de la
secreto ”. Y el secreto consiste en esto:“ tu autonomía es una ficción. En realidad
eres el sujeto de un verbo en pasivo (eres el ego de un cogitor ) ". 170 Esto
es lo que evita que el giro hacia adentro colapse en narcisismo.
de la conciencia más íntima es el Anthropos, Hermes, guía de las almas, que
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porque el Islam es Gabriel el Ángel de la Revelación apareciendo a cada individuo en
una forma secreta, absolutamente única y objetiva en el verdadero sentido.
Este secreto era inaccesible para Descartes, cuya duda diezmó el interior
mundo y lo dejó devastado, impersonal y vacío, un mero esquema abstracto
cuyas entidades lógicas representan, como le gusta decir a Corbin, "sólo los muertos
cuerpos de ángeles ".
El resultado de todos estos fracasos es el mismo: la idolatría. Ídolos a ambos lados:
la adoración de un Dios que es un Objeto, o de un Yo autónomo que es
La experiencia del hombre occidental es para Corbin definida por dos
eventos simétricos. Por un lado, por la aniquilación de Dios en la mate-
ter, y así en la historia, y al final en el reino de las ciencias naturales, y
de objetos que entonces no pueden ser símbolos, teofanías, revelaciones. Y en
Por otro lado, por el nacimiento del hombre fáustico, representado más puramente por
Nietzsche, cuyo fracaso en alcanzar la pobreza mística requerida para
Evitar la inflación demoníaca del Superman define nuestro propio presente
El problema está, en cierto sentido, enraizado en un fracaso de la masculinidad
aceptar la feminidad de la materia en varios niveles.
y el narcisista no logran relacionarse con las potencialidades de la experiencia
de la alteridad y de la trascendencia inherente al mundo material.
se niega a nacer e intenta emprender un escape prematuro del mundo.
El narcisista sólo puede ver su propio rostro; esta es la visión característica de
humanidad moderna.
El relato de Corbin del giro hacia adentro hacia la Oscuridad interior revela una
doble desafío que solo se puede cumplir si estamos orientados inicialmente de tal manera
que no podemos confundir la negrura del abismo del mal y la oscuridad ahrimaniana
con los terrores de la aniquilación derivados del encuentro con el
Dios escondido. Sin tal orientación, sin guía, sin una adecuada
psico-cosmología cuantificada y la ayuda de un Guía, el buscador individual se enfrenta
grandes probabilidades de hecho.
En el mundo moderno somos herederos de un agnosticismo materialista para el cual
la misma categoría de la persona casi ha desaparecido a favor de la biología
descripciones históricas e históricas del ser humano.
demoníaca demencia de la inflación como nos imaginamos Maestros de la Tierra en un
final, fatal frenesí narcisista de intento de control. En ambos aspectos, Jung fue
correcto, somos los herederos de la alquimia que dio origen a la tecnología moderna
ogy y a Nietzsche.
El impulso de Jung hacia la integridad y sus pretensiones de la autonomía del
La psique entra en conflicto inevitablemente con el carácter abierto de la trascendencia que
deriva de la pobreza mística del ser. El mismo Jung nunca pudo
escapar del mundo de los humanos. Al final de su vida todavía podía decir:
"[Estamos] desesperadamente encerrados en un mundo exclusivamente psíquico". 171 Y sin embargo
veía la salida, a veces con mucha claridad. Relata el siguiente cuento:
60
Página 82
Hay una buena historia antigua sobre un estudiante que se acercó a un rabino y le dijo: "En
En los viejos tiempos hubo hombres que vieron el rostro de Dios.
¿Más? ”El rabino respondió:“ Porque hoy en día nadie puede agacharse tan bajo ”. Uno
Debe agacharse un poco para sacar agua del arroyo. 172
Para Corbin también nuestra salvación debe buscarse en el Islam, que significa sumisión.
sion. Sólo se puede encontrar en esa pobreza de los darwish que se abre a la
inmensos espacios en el corazón del secreto del secreto del hombre interior.
Luz negra 61
Página 83
Página 84
El color negro, si me siguen, es luz de pura Ipseidad;
dentro de esta Oscuridad está el Agua de la Vida.
—El jardín de rosas del misterio de Shabestari
CARAS DE OSCURIDAD, CARAS DE LUZ:
LA POBREZA MÍSTICA Y LA
CLAMOR SILENCIOSO DE SERES
ESCUCHE ESTOS EXTRACTOS de una meditación inquietante, escrita por Henry
Corbin en 1932 a la orilla del lago Siljan en Suecia cuando tenía veintinueve
años. Lo llamó Teología por la orilla del lago:
Todo es revelación; sólo puede haber revelación. Pero revelación
viene del Espíritu, y no hay conocimiento del Espíritu.
Pronto anochecerá, pero por ahora las nubes todavía están claras, los pinos están
aún no se han oscurecido, porque el lago los ilumina hasta convertirlos en transparencias. Y cada-
la cosa es verde con un verde que sería más rico que si tirara de todo el órgano
se detiene en el recital. Hay que escucharlo sentado, muy cerca de la Tierra, con los brazos cruzados,
ojos cerrados, fingiendo dormir.
Porque no es necesario pavonearse como un conquistador y querer dar
un nombre a las cosas, a todo; son ellos los que te dirán quiénes son, si
escuchas, cediendo como un amante; porque de repente para ti, en la paz tranquila
de este bosque del norte, la tierra ha llegado a ti, visible como un ángel
63
CUATRO
Dentro de esta oscuridad
Encarnación, Teofanía,
y la Revelación Primordial
Página 85
que tal vez sería una mujer, y en esta aparición, esta enormemente verde y
multitud de soledad, sí, el ángel también se viste de verde, el verde del crepúsculo, de
silencio y de la verdad. Entonces hay en ti toda la dulzura que está presente en
la entrega a un abrazo que triunfa sobre ti.
Tierra, ángel, mujer, todo esto es algo que adoro y que es pre
enviado en este bosque. Anochecer en el lago: mi Anunciación. . . .
El Misterio de la Sagrada Comunión donde serás introducido, donde
todos los seres estarán presentes, sí, solo puedes decirlo en el futuro. Porque en
cada momento donde lees en verdad como ahora lo que hay delante de ti, donde
escuchas al ángel, a la tierra y a la mujer, luego lo recibes todo,
Todo, en tu absoluta pobreza. Pero tan pronto como haya leído y tenga
recibido, tan pronto como lo considere, como quiera entender, como quiera
poseer, dar un nombre y contener, explicar y recuperar, ¡ah! solo hay un
cifrado, y su juicio se pronuncia. . . .
. . . eres el pobre, eres hombre; y él es Dios, y no puedes
conocer a Dios, o al ángel, o la tierra, o la mujer.
tomado, conocido, que pueden hablar, de lo contrario estás solo. . . .
1
Con estas extraordinarias palabras, Corbin presenta la visión que gobernó su vida.
Fueron escritas cuando estaba en Suecia para visitar al filólogo e histo-
riano de religiones Georges Dumézil y el orientalista HS Nyberg. Antes de eso
había viajado a Alemania para conocer a Karl Barth.
ido a Friburgo para hablar con Martin Heidegger, cuya obra ¿Qué es la metafísica?
estaba traduciendo Tres años antes, en París, Louis Massignon le había dado
una copia de La filosofía de la iluminación por el místico persa del siglo XII
y el filósofo Suhrawardi. Corbin escribió muchos años después, "[A] través de mi
encuentro con Suhrawardi, mi destino espiritual para el paso por este
el mundo estaba sellado. Platonismo, expresado en términos de la angelología zoroástrica
de la antigua Persia, iluminó el camino que estaba buscando ". 2
En la imaginación de este hombre extraordinario, recién comenzando su larga vida
obra, encontramos una asombrosa variedad de influencias: teología cristiana, Heideg-
fenomenología geriana, y el misticismo islámico fusionado con la angelical zoroastriana
ogy; todos unidos por una profunda reverencia por lo que en el Islam se llama el Primordial
Apocalipsis: el libro de la naturaleza.
Como participantes en el mundo moderno catastróficamente destructivo, necesitamos
para comprender qué hace posible esta visión de la tierra y sus criaturas. En
el intento, nos encontraremos en el centro de preguntas difíciles sobre
Dioses, tanto ocultos como revelados, lenguaje, imaginación, sensación y materia.
Comenzamos con un esbozo de la comprensión de Corbin de la búsqueda gnóstica y
la cosmología subyacente a ella. Luego pasamos a un examen de la
tradición en la teología cristiana para ver por qué la veía como el resultado de un
Iniciación fallida que ha tenido consecuencias desastrosas para la cultura occidental.
Finalmente me tomaré algunas libertades con la visión de Corbin y con el Islam.
64
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perspectiva tal como la representa, para sugerir una visión del lugar de la humanidad en
el mundo natural que es, espero, de acuerdo con el espíritu de la pasión de Corbin
búsqueda personal sionate.
Corbin nos revela una fenomenología de la Tierra de la Revelación Primordial.
una tierra donde los seres se anuncian y nos dicen quiénes son en el
crepúsculo del sol poniente. De acuerdo con su visión, miramos al cielo como
fue concebido en la imaginación de los zoroastrianos de la antigua Persia.
En la cosmología del Avesta, el ser supremo Ohrmazd está rodeado
por seis Personas de Luz celestiales cuya santidad toma la forma de “un activador
Energía que comunica el ser, lo establece y lo hace superarse en
todos los seres ". 3 Estas siete presencias proporcionan la existencia y la salvación de
el mundo de las criaturas, y cooperando con ellas todas las criaturas pueden participar
en el ascenso hacia el cielo del que originalmente descendieron.
razón para luchar por este retorno porque el mundo de la creación es un mundo de mezcla
tura y conflicto, donde los poderes de la Oscuridad, gobernados por Ahriman, luchan con
los poderes de la Luz. Pero en esta batalla las criaturas no son abandonadas. Entre
ellos y los Arcángeles de la Luz, hay innumerables celestes intermediarios
seres reales. Entre ellos se encuentra el Ángel femenino de la Tierra cuya imagen es
Sofía, la figura femenina de la Sabiduría, y están las Fravartis, cuyo nombre
significa "los que han elegido", elegido, es decir, luchar contra los poderes de
Oscuridad. Todo ser que pertenece al mundo de la Luz tiene un Fravarti, un celestial
contraparte, en el mundo de la Luz Y así cada ser tiene una estructura dual que
define su orientación en la lucha hacia la Luz.
gemelo celestial define el destino moral y espiritual del alma de cada ser humano
ser, y del alma del mundo mismo. La tarea es actualizar, en esta tierra,
la "Energía de la Luz sacra" que transforma, transfigura y glorifica las almas de
Todos los seres Esta transformación es un proceso alquímico: la sustancia misma de
cosas es el lugar del trabajo, tanto el contenedor como el contenido, y el objetivo es el
transmutación de cada ser en un estado más sutil, más definido, más real.
Corbin descubrió esta antigua cosmología imaginada de nuevo en un contexto
fundamentalmente en armonía con él, en la obra del persa del siglo XII
místico y maestro de la iluminación, Shihab al-Din Yahya al-Suhrawardi.
El proyecto de Suhrawardi era fusionar la angelología zoroástrica con platónica y
Cosmología neoplatónica y con la revelación profética del Islam. Fue
Suhrawardi, quien fue el primero en articular una comprensión clara del mundo de la imaginación,
el intermediario mundial entre la sensación y el intelecto que Corbin llamaría
el mundo imaginal . Es por medio de la percepción imaginal que el zoroastriano
Se puede percibir la Luz de la Gloria. Es en el mundo imaginal donde el alquimista
tiene lugar una transformación cal. Es el lugar de las visiones de los profetas.
Presencia de Dios en la zarza ardiente, las apariciones de Gabriel a María y
para Mahoma, todos los acontecimientos de la historia sagrada se perciben por medio de órganos
de percepción que se abren a este mundo y su miríada de seres de luz.
Dentro de esta oscuridad 65
Página 87
Para experimentar la Tierra como un ángel, para escuchar las voces de los seres.
llamándonos en el crepúsculo, para encontrarnos con otra persona en cualquier sentido,
tener que ser capaz de percibir al menos los vestigios de la luz de la Gloria, del Pres-
en la cumbre de la que descienden todos.
percibir eventos en el mundo imaginal, y la tarea de transformación requiere la
desarrollo de los sentidos que nos abren a ese mundo.
Para comprender la crítica de la civilización occidental que Corbin
propone, tenemos que delinear el proceso de acercamiento a la Luz de Gloria que
ilumina la tierra. Nuestro ser se deriva de la Luz del Cielo. En Zoroas-
trianismo esto es Xvarnah . En el Islam es la luz de Alá, quien es "luz sobre
luz. ”La ciencia humana suprema es la fisiología del“ cuerpo de luz ”que
deriva de Él. Y es esta fisiología la principal preocupación del
Sufismo de Asia Central del orden conocido como Kubrawiyyah . 4 Suhrawardi él-
el yo se refiere a las luces que un místico ve en el mundo imaginal, pero está en el
trabajo de Najm Kubra 5 que una fenomenología detallada de luces y colores es primero
desarrollado. Entre sus seguidores destacan dos, como hemos visto anteriormente: Najm
Razi 6 y Alaoddawleh Semnani. 7
Los detalles de esta fisiología de la luz son complejos y hermosos.
apenas presente su esqueleto aquí. Describe un proceso de transformación en el
cuerpo y alma del gnóstico durante el camino hacia Dios.
La doctrina tal es que "lo semejante sólo puede ser conocido por lo semejante".
responde al modo de ser del conocedor. Sólo puedes saber lo que eres .
Hay diferentes modos de ser tanto para el alma como para los mundos que habita.
su. Estos mundos están dispuestos en una serie jerárquica que asciende hacia el
adivinar. Pero hablar del alma y el mundo como si fueran dos cosas
ser engañoso porque enfatiza una clara distinción entre ellos. Pero esto
es justo lo que debe descartarse. Nunca tenemos conocimiento de una realidad "objetiva"
El alma sólo puede saber qué es . Corbin escribe,
[U] ltimamente lo que llamamos physis y lo físico no es más que el reflejo de la
mundo del alma; no hay física pura, pero siempre la física de algunos def-
actividad psíquica inita.
8
Solo nos parece que el alma y el mundo son distintos, y eso se debe a que
no son lo suficientemente conscientes. Najm Razi nos dice esto:
Sepa que el alma, el diablo, el ángel no son realidades fuera de usted: usted es
ellos. Asimismo, el Cielo, la Tierra y el Trono no están fuera de ti, ni par-
ni el infierno ni la muerte, ni la vida. Existen en ti; cuando has acom- pañado
completado el viaje místico y se ha vuelto puro, se convertirá en
consciente de eso. 9
El viaje gnóstico es un proceso de toma de conciencia. Logra el

interiorización del mundo. Esto no significa tragarlo, llevarlo a
el ego. Eso es lo que la cultura moderna está tratando de hacer. En cambio, es un "salir
66
Página 88
hacia uno mismo ”, un éxodo del estrecho y estrecho mundo de lo literal,
materialidad pública y resurrección de la unidad psicocósmica que es el alma
y su mundo.
Esta epistemología se basa en una doctrina de participación.
conocer en virtud de nuestra participación en el ser de la cosa conocida. En Najm
Las palabras de Kubra,
Solo puede ver o presenciar un objeto por medio de alguna parte de ese mismo
objeto. . . es solo la mina de donde vino lo que ve una piedra preciosa,
desea y anhela. Entonces, cuando tienes la visión de un cielo, una tierra, un sol, estrellas
o una luna, debes saber que la partícula en ti que tiene su origen en
esa misma mía se ha vuelto pura. Cuanto más pura te vuelves, más pura y
más radiante será el cielo que se te aparece, hasta que en las últimas etapas del
viaje que viajas dentro de la Pureza Divina. Pero la Pureza Divina es ilimitada, así que
Nunca pienses que no hay algo más exaltado todavía por delante. 10
El principio de que lo semejante sólo puede ser conocido por lo semejante es el principio fundamental.
principio de la alquimia. Llegar a la conciencia, llegar a conocer es un proceso alquímico.
procedimiento porque solo puede ocurrir mediante una transformación del cuerpo
y del mundo. Requiere el desarrollo de un cuerpo imaginal sutil, una res-
cuerpo de rectitud, como un refinamiento, no un rechazo, del cuerpo material literal
perceptible por los sentidos comunes. Esto sólo puede tener lugar en y a través de la
mundo imaginal. Para Najm Kubra y sus seguidores, el logro de la sub-
El cuerpo puede ser reconocido y realizado por medio de la per-
percepción de "fotismos", de luces de colores. Marcan las etapas en el camino.
ocurren en y para el viajero y son realizaciones del modo de ser alcanzado.
Son interiores, pero no subjetivos. Ocurren en el mundus imaginalis y
son perfectamente reales, al igual que la Zarza Ardiente es real, pero no son por eso visibles para
todos: son demasiado reales para ser visibles para todos. Lo que llamamos realidad objetiva no es
precisamente falso, es simplemente la forma más baja de realidad.
La alquimia requiere un método. Cada orden sufi especifica un particular
Las reglas de la Kubrawiyyah incluyen los Ocho Principios de Junayd
de Bagdad: pureza ritual, ayuno, silencio, reclusión, invocación (dhikr), absoluta
devoción al sheij, represión de todos los pensamientos, emociones e impulsos como
ocurren, y se rinden a la voluntad de Dios. El discípulo debe a toda costa
evitar el impulso de desear una experiencia visionaria; esto proviene directamente de
el alma inferior. 11 Pero el método por excelencia en el sufismo es el dhikr, el
“Recuerdo” de Dios. Dhikr es "recitación meditativa del Corán, ritual
oración, los nombres de Dios ". 12 El Islam se basa en la Revelación de la Palabra
El Corán fue y es experimentado ante todo como un
nomenon. 13 Es la palabra hablada la que es primordial, y el texto escrito es
hablado y memorizado para recitarlo La personificación de la Palabra de Dios
es fundamental para la espiritualidad islámica. Dios ha hablado por medio de los profetas,
pero Él también canta, habla y expresa sus signos en los Cielos y en el
Página 89
almas de los creyentes; así, la recitación meditativa e interiorizadora de la Palabra
puede producir tremendas energías para atraer la creación hacia lo divino.
Pero esto es demasiado abstracto. Las energías liberadas por dhikr no solo elevan la
alma: la transforman permitiéndole alcanzar un nuevo modo de ser.
incluye la transformación de los órganos de percepción que dan forma y
cuerpo al alma y su mundo, y el crecimiento de un cuerpo sutil en armonía
con los atributos que caracterizan el estado del alma y el mundo ahora
Entre los Kubrawiyyah, el dhikr abarca una variedad de técnicas de
postura y respiración que sirven para enfatizar que este recuerdo es
arraigado en el cuerpo.
El viaje gnóstico no está exento de riesgos: es fácil perderse en un infinito
mundo. No es una estancia en un vago Paraíso de formas incorpóreas.
para la divinidad, el alma se vuelve más real e individual. Infinito
porque Dios es lo que todo lo abarca. Más definido porque Dios es la Uni-
más ardiente, y es Su Unidad la que fundamenta la singularidad de cada ser. Como
William Blake lo sabía bien, las cosas en el mundo de la imaginación son más detalladas,
más definido que cualquier cosa en el mundo público.
del ser es el ascenso del yo hacia el Ángel que define su individualidad.
El estado de la condición de persona no se da: hay que ganó .Estamos nace con el
libertad para convertirse en demonios o ángeles o cualquier cosa en el medio. Nuestra tarea es
viajar hacia la Luz que emana de nuestra contraparte celestial, nuestra
Fravarti, nuestro Ángel, a través de quien se nos transmite la Luz de lo Divino.
Hay mucho en juego y las oportunidades de perderse son
Por eso se requiere un guía. No puedes levantarte: esa es la razón.
hijo de Apocalipsis. Por eso hay profetas. El Islam no es una religión de salvación.
vación como es el cristianismo. Es una religión de guía. No hay doctrina de
pecado original en el Islam. Aunque seguramente somos libres de descender al nivel de
demonios, y son presa de las tentaciones de Iblis (Satn), nuestro problema fundamental
es ignorancia, y necesitamos recordatorios constantes de quiénes somos y dónde
El Corán dice que para cada pueblo se ha enviado
mensajeros. El linaje de sus seguidores proporciona orientación después de que son
desaparecido. Para los Pueblos del Libro, por supuesto, existe el texto sagrado. Para cada-
uno es la Revelación Primordial de la Naturaleza, aunque olvidemos y perdamos
vista de los letreros colocados allí. El mismo Corbin sospechaba de la masa humana.
ters. Dio preeminencia en sus escritos al papel del Paráclito en ambos
La escatología cristiana e islámica como la figura que marca el comienzo del reinado de la
Espíritu, la verdadera religión del evangelio eterno. La meta de Corbin es poder
buscar libremente las enseñanzas de todos los amos, pero estar atado como el esclavo de nadie.
Debe reconocerse la gravedad de este trabajo. Uno no juega con el
alquimia del alma. Corbin escribe:
La seriedad del papel de la imaginación es enfatizada por nuestra filosofía.
padres cuando afirman que puede ser "el árbol de la bendición" o en el con-
68
Página 90
trary "el árbol maldito" del que habla el Corán, lo que significa
Ángel o Demonio en el poder. El imaginario puede ser inofensivo, el imaginal
nunca puede ser así.
14
El peregrino debe confiar en la Guía, la Palabra y el método. Suhrawardi

ha dicho, "sólo el corazón que se aferra al cable del Corán y al tren
del manto del dhikr ”puede escapar de las trampas de la oscuridad y el mal. 15
Para un relato de las etapas de la búsqueda, volvamos a las doctrinas de
Semnani. Es en su obra donde la correspondencia entre religión profética
fisiología luminosa y luminosa se describe más claramente, y como hemos detallado
arriba, es su percepción del significado de Cristo lo que proporciona un punto de pivote
para la crítica de Corbin a la civilización cristiana.
Para Semnani las etapas corresponden a los modos de ser de los principales
profetas del linaje de Abraham, como se le conoce en la tradición islámica.
profeta, a cada etapa, le corresponde una luz de un color característico que
aparece al místico, así como atributos morales y psicológicos específicos.
Las correspondencias ocurren porque el modo de ser del alma es su modo de comprensión.
posición y su modo de percepción. El autoconocimiento del alma es su conocimiento
de su mundo. Pero dado que la Palabra de Dios toma la forma de los signos en el mundo
y tanto en el alma como en el Texto Revelado, el alma se "lee" a sí misma y al mundo
de acuerdo con su etapa en el proceso de toma de conciencia.
significa que las profundidades de significado que se pueden discernir en la exégesis de la
El Corán debe corresponder a la hermenéutica espiritual que el alma es capaz de
actuar sobre sí mismo y sobre el mundo de la naturaleza. Recuerde la medina junto al lago de Corbin
itation. Allí dice que se puede “leer en la verdad . . . lo que hay delante de ti ".
Cuando leemos a la naturaleza de esta manera, la percibimos como una persona, un ángel.
son profundas correspondencias entre la alquimia espiritual, la hermenéutica del
Texto Sagrado y del Libro de la Naturaleza, y estructura de la religión profética
toma forma en la fisiología del cuerpo de luz. Hay una perfecta correlación
espondence entre el nacimiento, la iniciación y el crecimiento del alma en su viaje
a Dios y el ciclo de la profecía en la tradición abrahámica. Es por
esto que el Imam Yafar podría decir: "La alquimia es la hermana de la profecía". dieciséis
En la fisiología mística de Semnani presentada anteriormente, hay siete
niveles en el camino hacia lo divino y son homólogos a los siete
"Profetas de tu ser". 17 Primero está Adán, el color que domina este
El escenario es un gris-negro ahumado. El rgano o centro fsico con el
onates es el "órgano corporal sutil" o el "molde". Esto se deriva directamente de la
anima mundi y es "el moho embrionario" que proporciona la base para el crecimiento de
el cuerpo de resurrección.
El segundo nivel es el de Noé, el Noé de tu ser. Su color es
azul, y a él corresponde el nafs ammara, el extravagante alma inferior o ego
del ser humano natural. Es apasionado y propenso al mal, y debe ser superado.
a través de la autoconciencia.
Página 91
El tercer nivel es el de Abraham, el órgano es el corazón (qalb) .
forma embrionaria del Ser celestial, el Individuo eterno. Su color es rojo.
es el “alma pacificada” y es el órgano de percepción del mundo imaginal.
El cuarto es el Moisés de tu ser. El órgano es el misterio, secreto o
umbral de supraconciencia (sirr) . Es el lugar de la conversación íntima
entre personas. El color es blanco.
El quinto es el espíritu noble (ruh). El amarillo es el color del David de tu ser.
El sexto nivel marca la etapa de Jesús. Es lo que en el occidente latino
llamado el Arcano, a través del cual la ayuda e inspiración del Espíritu Santo,
el Paráclito, puede venir. Su color es el negro.
El nivel final es, por supuesto, el de Mohammad. Es el escenario de la verdad,
la realidad de tu ser, el verdadero Ser cuyo embrión se encuentra en el origen, en
la etapa de Abraham. El viaje, escribe Corbin,
termina actualizando, en el microcosmos humano, la verdad del significado
según el cual la religión de Mahoma se origina en la religión de
Abraham, porque “Abraham no era ni judío ni cristiano, sino un creyente puro, un
Musulmán . . . " (Corán 3: 60). 18
De acuerdo con la iconografía islámica, el color de la etapa final es el esmeralda.

verde. Para Corbin, esta etapa marca el encuentro con el Guía celestial, el
Ángel de la Humanidad y Ángel del Conocimiento perfectamente individualizado e individual
borde que es el Ángel bíblico del Rostro. Esta es la Figura de quien Mahoma
loco podría decir: "He visto a mi Señor en las formas más hermosas". Eso
anuncia la verdad de que la belleza es la teofanía suprema. El Corán
La fuente de esta Persona es la Sura XVIII La figura que llegó a ser interpretada como
Khidr en la tradición islámica aparece aquí en un episodio enigmático. Moisés y su
Sirviente viaja al "lugar de encuentro de los dos mares". Allí se encuentran con un
mensajero sin nombre, un guía personal que inicia a Moisés en "la ciencia de
predestinación. . . . Le revela a Moisés la verdad mística secreta. . . que trans-
asciende la sharia, y esto explica por qué la espiritualidad inaugurada por Khidr
está libre de la servidumbre de la religión literal ". 19 El buscador nace en su verdadero
yo a través del encuentro con Khidr, el intérprete de una ley más allá de la ley,
el divino hermeneuta.
Ahora llegamos al meollo del asunto: la penúltima etapa, la de
Jesús, el heraldo del Paráclito, es conocido por la apariencia del color.
Negro. La experiencia de esta Oscuridad es común a todos los sufíes del Centro.
escuela asiática tradicional y a otros también. 20 Para comprender el significado de esta
"Oscuridad en el acercamiento al polo" debemos estar orientados en el esquema de
la psicocosmología tripartita que hemos esbozado anteriormente. 21 Hay primero de
todo el reino de la conciencia, la luz del día del ser humano normal y
el mundo de las cosas comunes, públicas y objetivas.
tinto mundo de literalistas de todo tipo: científicos, dogmáticos religiosos, cualquiera que
se basa en los "hechos claros y simples" que todos pueden ver. Pero este mundo es real
70
Página 92
es un mundo de mezcla, de claroscuro, de colores que se difuminan en las sombras.
Penetrando todas las cosas, penetrando cada verdad, cada ego, cada "objeto" que hay
una infinitud cambiante de poderes, presencias y correlaciones medio conocidos o desconocidos
espondencias que impiden que sepamos nada con precisión y certeza.
Pero recuerda. Como ha dejado claro Semnani, hay dos clases de oscuridad,
dos fuentes de desconcierto. Existe la Oscuridad que es sólo Oscuridad, una
oscuridad que rechaza la Luz y es demoníaca en el extremo de su distancia de
la Luz Esta es la oscuridad de la inconsciencia que emana del
terpoder, la oscuridad de Ahriman, de Iblis, de Satanás. Es fácil confundir esto
Oscuridad activa que es maligna, con la oscuridad pasiva e inconsciente de la materia.
El estado material per se no es maligno ni siquiera en
un sentido inherentemente oscuro, ya que la oscuridad de la materia es una medida de su distancia
de la Divinidad. 22
La visión de Corbin de la pureza y la bondad esenciales del estado corporal está en
de acuerdo con las antiguas creencias zoroástricas. Es solo por mezcla con Ahriman-
ian oscuridad que los límites se traspasan y el cuerpo se contamina. En su
estado original, al que puede volver, el cuerpo es una fuente de vida inteligente y
buena acción. Williams escribe que “la pureza se siente como un estado intensamente fecundo:
Cuanto mayor es el estado de pureza, más intensa puede ser la impregnación por el
fuerzas creativas de los seres divinos. . . . " 23 Los zoroastrianos lo consideraban un deber
para hacer del cuerpo una morada para los dioses.
La oscuridad activa del mal es la oscuridad y la confusión a la que el nafs
ammara, el alma inferior, es susceptible. Es un reino marcado por la contaminación y
confusión y falta de discriminación de cualidades y de una cosa de otra.
Es tarea de la hermenéutica alquímica poner cada cosa en el lugar que le corresponde.
Estamos llenos de las tinieblas indiscriminadas de la Tierra, el Aire, el Agua y el Fuego,
y así estamos enterrados debajo de ellos. Najm Kubra ha escrito:
La única forma de separarse de [estas tinieblas] es actuar de tal manera
forma en que cada parte legítima en ti se une a aquello a lo que
pertenece legítimamente, es decir, actuando de tal manera que cada parte venga
junto con su contraparte: la tierra recibe la parte terrenal, el agua el agua
parte, aire la parte etérica, fuego la parte ardiente. Cuando cada uno ha recibido su parte,
finalmente serás liberado de estas cargas. 24
Y entonces el alma y su mundo, este psicocosmos, se libera no meramente de la

Oscuridad, pero por la Oscuridad. Porque hay otra Oscuridad, una que es
no meramente negra, sino que es una noche luminosa, una negrura deslumbrante, una oscuridad en
el acercamiento al Polo Esta es la Luz Negra de lo que Corbin llama supra-
conciencia. Si no reconocemos la existencia de esta segunda Oscuridad
impregnando todas las cosas, esta Luz Negra de la Noche Divina, estaremos para siempre
orientado entre las sombras, incapaz de distinguir una oscuridad de otra,
incapaz de esa transmutación del alma que tiene como meta el encuentro con
el Ser celestial y la génesis de la Tierra celestial.
Página 93
La aparición de Black Light marca el momento de supremo peligro.
están rodeados de peligros: Dios y el Diablo ambos. Esta deslumbrante Luz Negra
presagia la aniquilación del ego en la Divina Presencia. Revela el
origen incognoscible del poder divino, la gloria y la belleza. Anuncia el
Nada que exista más allá de todo ser, más allá de toda la materia sutil que refleja
Su luz misteriosa. La Luz Negra marca la región del Absoluto, el Deus
absconditus, el Dios desconocido e incognoscible.
Corbin nos dice que una de las principales diferencias entre las filosofías
pher y gnóstico se encuentra en la forma en que este Dios ausente se encuentra y se experimenta
experimentado. Escribe: “[Qué] para un filósofo es la duda, la imposibilidad de
prueba, es para [los gnósticos] ausencia y juicio ". 25 La experiencia del vacío y
del abandono humano en un universo sin sentido se concibe completamente diferente
enteramente por los filósofos y los gnósticos. Él continúa,
Lo que experimentamos como obsesión por la nada o como aquiescencia en
un no ser sobre el cual no tenemos poder, era para ellos una manifestación de
la ira divina, la ira del místico Amado. Pero incluso ese fue un verdadero presidente
presencia, la presencia de esa Imagen que nunca abandonó a nuestros sufíes. 26
Una de las formas en que aparece la Divinidad es retirándose, incluso en

nada.
Najm Razi relaciona las luces suprasensoriales del viaje místico con una
de las doctrinas más fundamentales de la teología islámica, la doctrina del
Nombres de Dios Los nombres o atributos de Dios se dividen en dos grandes categorías:
los Nombres de la Majestad y los Nombres de la Belleza. Los Nombres de la Majestad expresan
La ira, el rigor, la inaccesibilidad y la sublimidad de Dios, los Nombres de la Belleza Su gen-
ternura, misericordia y cercanía. Para Najm Razi las teofanías de las luces divinas
también están tan divididos: Luces de Majestad y Luces de Belleza.
son las Luces de la Belleza La Luz Negra es la Luz de la Majestad. A diferencia del
Oscuridad Ahrimaniana que puede ser conquistada y desterrada por los peregrinos espirituales.
sombría, la Luz Negra de la Majestad es inseparable de las Luces de la Belleza.
Corbin escribe que majestad y belleza
son las dos grandes categorías de atributos que se refieren respectivamente al divino
Siendo como Deus absconditus y como Deus revelatus, siendo la Belleza lo supremo
teofanía, autorrevelación divina. De hecho son inseparables y hay un
constante interacción entre la inaccesible majestad de la belleza y la fascinación
Belleza nativa de majestad inaccesible. 27
Esta dualidad es la característica central de toda la Creación: “[Sin] el florecimiento de

La belleza como teofanía el hombre no podía acercarse a la sublimidad del Deus abscon-
ditus ". 28 Y sin el Deus absconditus no habría mundo en absoluto.
La deidad den es el más allá del ser de la teología negativa o apofática . Corbin escribe,
Cualquier doctrina metafísica que intente una explicación total del universo,
encuentra necesario hacer algo acerca de la nada, o más bien, hacer
72
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todo sobre nada, ya que el principio inicial a partir del cual el mundo
derivado, y que debe explicar, nunca debe ser algo contenido en este
mundo, y al mismo tiempo es necesario que este principio inicial posea todos los
que es necesario para explicar a la vez el ser y la esencia del mundo y
lo que contiene. . . . Es necesario . . . que este principio inicial esté en
una vez "todos" y "nada". . . .
. . . [Esto] es un nihil a quo omnia fiunt, una nada de la que todas las cosas
Esta es la Nada del Absoluto Divino, superior al ser
y pense. 29
El Divino absoluto del que todo procede proporciona la energía

por la existencia de toda la Creación. Es la fuente de donde todo
emana, y corresponde para Corbin a la Luz de la Gloria, la Xvarnah de
Zoroastrismo, el poder que da existencia a todas las cosas. La divinidad
más allá del ser es absoluto y absolutamente aniquilador. Acércate demasiado y el
el sujeto humano desaparece.
El arquetipo del viaje místico en el Islam es el miraj de Mahoma,
su ascenso al Absoluto, mediado por Gabriel, el Ángel de la Humanidad, de
Conocimiento y Revelación. En este miraj el momento de mayor peligro es
la penetración más allá de lo que el Corán llama el Loto del Límite donde
ocurre el fana fi'llah, la aniquilación del alma y su reabsorción en
Dios. Esta prueba es la experiencia de la muerte a la que el Profeta se refiere en el
diciendo "¡Debes morir antes de morir!" Este momento de la mayor
desafío significa el reconocimiento de lo Incognoscible en un acto supremo de
renuncia metafísica: éste es el verdadero significado de la pobreza, del persa
palabra darwish .
La pobreza metafísica es el verdadero estado de todos los seres: todo en la creación.
no tiene nada en sí mismo, no es nada en sí mismo. Mir Damad escuchó “el gran ocultismo
clamor de los seres ”, el“ clamor silencioso de su angustia metafísica ”que
se le apareció como una música de angustia cósmica y como una repentina luz negra que invade
ing el universo entero. 30 Ésta es una percepción directa de lo que la filosofía racional
llama la contingencia del ser. Es la experiencia detrás de la gran pregunta.
de la metafísica: "¿Por qué hay algo en lugar de nada?" Para el gnóstico
toma la forma de una experiencia demoledora de aniquilación y terror, deshaciendo
todos los cimientos sólidos sobre los que se construye el ego y el mundo literal. En
Las palabras de Corbin,
La luz negro revela el secreto de ser, que sólo puede ser tan -to-hecho
ser; Todos los seres tienen una cara doble, una cara de luz y una cara negra.
nous face, la cara del día, es la única que. . . la carrera común de los hombres
percibir. . . Su rostro negro, el que percibe el místico, es su pobreza. . . .
La totalidad de su ser es su rostro diurno y su rostro nocturno. . . .
31
Y al mismo tiempo, este Absoluto más allá del ser es también, en la tradición abrahámica.
dición, el Sujeto Absoluto. Este dador de ser nunca puede ser un objeto, una cosa,
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un ser. En su infinita fecundidad y misterio, su profundidad y
Unidad absoluta, es el unificador y arquetipo de la Persona, y de ese personaje
interioridad e interioridad que infunde a todos los seres de la Tierra percibidos y
experimentado como un ángel.
La cara dual de cada ser explica la necesidad de dos tipos de
ología: afirmativa (catafática) y negativa (apofática) . Ambos son indispensables.
Se interpenetran de la misma manera que los atributos de Majestad y Belleza.
La teología positiva aisladamente se convierte en positivismo. Surgen dogmas e ídolos
En todas partes. La teología negativa sin ayuda no puede revelar bellezas ni tesoros
anhelo de ser conocido. Sin las percepciones equilibradas que proporciona el
Nombres de Belleza, la teología apofática no puede distinguir entre los Deus
absconditus y el abismo del nihilismo. Debe colapsar en ceguera, negación y
amargura y fin como nihilismo puro y simple. Solo a través de la percepción de
la unidad indisoluble de las dos caras del ser en la creación, la pobreza del
alma de la humanidad y del mundo, podemos percibir la belleza y la anima-
ción y personificación de las cosas del mundo. Es solo por el con-
percepción continua de esta belleza en la pobreza que nuestras certezas, nuestros aferramientos,
nuestra dureza de corazón se puede deshacer perpetuamente.
EN VAGABONDAGE Y PERDICIÓN
F AILARES DE I NITIATION , F AILURES DE I MAGINATION
Corbin dijo que la tradición filosófica del Occidente cristiano ha sido la
teatro de la "batalla por el alma del mundo". 32 Es una batalla que tenemos
en gran parte perdido. Para Corbin, los eventos cruciales en esta historia conciernen a la interpretación
de la doctrina de la Encarnación, lo que los teólogos llaman cristología: la
intentar responder la pregunta, "¿Quién era Jesús?" Sobre esta cuestión crucial,
acepta la lectura de Semnani del cristianismo. Corbin dice:
Vale la pena escuchar atentamente esta evaluación del cristianismo como
formulado por un sufí. . . . La crítica de Semnani se hace en nombre de la espiritualidad.
experiencia; todo ocurre como si el objetivo de este maestro sufí fuera
perfeccionar la ta'wil [hermenéutica] cristiana , es decir, "hacer retroceder", abrir
el camino por fin a su verdad última. 33
Hemos visto que para Semnani la Luz Negra irrumpe al nivel de Jesús.
de tu ser, y que ésta es la etapa más peligrosa del camino iniciático.
El peregrino se ve amenazado aquí sobre todo con la locura y con la metafísica y
nihilismo moral. 34 Corbin sigue a Semnani al afirmar una homología entre
el grito extático de sufíes como al-Hallaj, "¡Yo soy Dios!" y la proclamación de que
Jesús es Dios Encarnado. El escribe,
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Estos peligros son simétricos. Por un lado, el sufi, al experimentar
el fana fi'llah, lo confunde con la reabsorción real y material de humanos
realidad en la Deidad; por el otro, el cristiano ve una fana de Dios en
realidad humana. 35
Este es el resultado de una iniciación fallida. Señala un fracaso para evitar el abismo que
se abre justo en ese punto precario donde el ego da paso a la superioridad
Uno mismo. Si no se alcanza el centro divino, si no se completa la pobreza del alma
pleta, entonces los modos inferiores de percepción permanecen operativos, las realidades superiores
no se puede alcanzar y el alma inferior está sujeta a demencia, intoxicación y
una inflación compensadora, que crece prometeica e ilimitada en
respuesta a la visión del Abismo. Corbin escribe: "En un momento fatal de mirada-
devolviendo al recién nacido [Yo] superior. . . perece en el momento del triunfo ".
Por un lado, el ego se confunde con Dios. Por otro, Dios se derrumba
y ver toda la historia occidental resumida en este trascendental
evento, Corbin argumenta que esta "es la misma situación con la que Occidente
se encontró cara a cara cuando Nietzsche gritó: 'Dios ha muerto' ” 36. En este momento
A nuestro fracaso, Occidente finalmente perdió su polo celeste, porque somos sólo personas "por
virtud de esta dimensión celeste, arquetípica, angelical, que es el polo celeste
sin el cual el polo terrestre de [nuestra] dimensión humana es completamente
despolarizado en vagabundeo y perdición ". 37
El encuentro del ego desprevenido con el Deus absconditum resulta en
la experiencia del Abismo, el nihil del nihilismo radical. Si Dios esta muerto entonces
El hombre es amo El sujeto humano reclama la vertiginosa libertad de ser el
fuente de todos los valores. Al mismo tiempo, esto marca la brutal violación de los
den Treasure que creó el mundo desde las profundidades de una eterna soledad
y anhelo de ser conocido. Señala el fin del misterio, el rasgado de los velos,
la destrucción del Templo cósmico, la muerte del Alma. ¿Qué es una experiencia?
riencia del Abismo desde el punto de vista del alma humana, es, desde el punto de vista
vista de la Divinidad, por así decirlo, el colapso de Dios en la historia.
Cristo es Dios encarnado, equivale a decir que Dios ha muerto.
Dios materialmente, total y sustancialmente en histórico, material y público
el tiempo y el espacio es el acto arquetípico de secularization.A fana de la divina en
La realidad humana sólo puede resultar en la secularización, historización y socialización.
ización de todos los fenómenos religiosos, que luego debe definirse en términos que
son públicos, generales, universales y abstractos. Si la Encarnación es un evento histórico
que ha ocurrido de una vez por todas, entonces la historia sagrada se cierra y el acceso de
el alma individual para Dios se vuelve problemática en el mejor de los casos e imposible en el peor,
puesto que debe apoyarse en los dogmas comunes de la Iglesia como portadora de la
memoria colectiva de este Acontecimiento único y definitivo. Un Dios que es sólo Público,
un Dios que es sólo visible, un Dios en la historia, no es Dios en absoluto.
impulsado por el abrumador absconditum es un ídolo y un terror sagrado.
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Es vital para el dogma cristiano ortodoxo que Dios se hizo humano en el
carne y era plenamente Dios y plenamente humano, ya que es sólo a través de este
unión que una humanidad pecadora pueda salvarse. El cristianismo es una religión de salvación,
y las doctrinas de cómo puede producirse esa salvación o Expiación son fundamentales
a sus enseñanzas. No podemos salvarnos a nosotros mismos, pero debemos ser salvados a través del
descenso de Cristo. Para Corbin es esta idea de que Dios debe descender y vivir aquí.
entre las criaturas caídas para que la salvación sea posible, esa es la raíz
del problema. Su argumento es que debido al énfasis en el pecado y
impotencia humana con respecto a la salvación, los teólogos cristianos han sentido la
necesidad de unir lo divino y lo humano al nivel de la humanidad caída. Pero esto
La devastadora violación del Misterio vuelve el mundo al revés. Colapsa el
jerarquías celestiales, y reduce el ser a un solo nivel. Dios está desmitificado
el mundo está abandonado a la historia secular, y la posibilidad de una relación personal
Se elimina la relación con lo Divino.
La conexión entre la Violación del Tesoro Escondido y el termino
El Vacío del Abismo se insinúa en la narración del Evangelio de ese más horrendo
momento decisivo en la historia cristiana:
Había oscuridad sobre toda la tierra. . . y a la novena hora Jesús lloró
con voz fuerte. . . "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?" 38
y he aquí, la cortina del templo se rasgó en dos, de arriba abajo;

y la tierra tembló, y las rocas se partieron. 39
Verdaderamente esta es la hora de las tinieblas. El encuentro con el Dios Escondido es el

momento de mayor peligro. Toda la Creación se tambalea al borde: "O él
ser tragado por la demencia o se levantará de nuevo de ella, iniciado en el
significado de las teofanías y las revelaciones ".
Dos caminos parten de este momento crucial. En uno está la muerte
de Dios y el nacimiento de una Humanidad Prometeica, rapaz y monstruosa. En
el otro, la Resurrección y la pobreza de una vida en simpatía con los seres.
Lea ahora estas palabras del Corán:
. . . pero ni lo mataron ni lo crucificaron,
aunque así les pareció. . . pero Dios lo resucitó. . . . 40
No lo mataron, nunca pudieron matarlo, porque el significado de

Cristo no yace en un cuerpo o en un momento en el tiempo. Cristo nunca fue un hombre.
Cristo fue, Cristo es, y Cristo siempre será una teofanía, “un eterno inexplorado
evento haustible del alma ". 41 Aquí todo está en juego. Todo el cosmos
depende de la interpretación de este momento. Recuerda las palabras de Corbin:
“Sólo hay Revelación.” Hay solamente theophanies.This es la verdad que
estamos llamados a ver. Nuestro conocimiento, nuestra visión, nuestra audición, todo esto vale
lo que somos . Nuestro mundo es una medida de nuestro ser.
ración tal como se cuenta en los Hechos apócrifos de Tomás deja esto bastante claro.
76
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del Seor era visible slo para algunos, y entre ellos cada uno vio algo diferente
diferente, un niño, un joven, un anciano. Pero cada uno podía decir: "Vi
él como pude recibirlo ". 42
La alternativa a la catástrofe de la muerte de Dios es la teofánica.
cosmología de los gnósticos en la tradición abrahámica. Corbin dedicó su vida a
articular esta visión de la armonía esencial en la raíz de todas las religiones
del Libro, la visión de lo que él llamaría en su obra tardía la Harmonia
Abrahamica . 43 Se basa en una cristología radicalmente diferente a la que
se convirtió en dogma. Requiere un retorno a la cristología de los ebionitas, que habían
ninguna doctrina de la Trinidad, o de la unión sustancial de lo divino y lo humano
en Jesús. Para estos judeocristianos, Jesús era una manifestación del cielo celestial.
Hijo del Hombre, el Christos Angelos, que fue consagrado como Cristo en su bautismo.
Jesús entonces toma su lugar en el linaje de los verdaderos profetas. Corbin escribe,
[F] o cristianismo ebionita. . . la historia sagrada, la hierologa de la humanidad, es
constituido por las sucesivas manifestaciones. . . del Antropos celeste , de
el eterno Adam-Christos que es el profeta de la Verdad, el Verdadero Profeta.
Cuente siete de estas manifestaciones, ocho si incluimos a la persona terrestre
del mismo Adán: Adán, Noé, Enoc, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés,
Jesús. . . La base fundamental de esta profetología es, por tanto, la idea de
El Verdadero Profeta que es el Anthropos celestial , el Christus aeternus, se apresura
pasando de la cristofanía a la cristofanía "hacia el lugar de su reposo". Ahora,
Esta es la misma estructura que presenta la profetología islámica, con esta diferencia
que la sucesión de las cristofanías ya no se completa con la
profeta Jesús de Nazaret, pero con el profeta del Islam, el “Sello del
Profetas ”cuya venida el mismo Jesús anunció, y que es el“ recapitu-
lación ”de todos los profetas. . . .
44
Así, Mahoma se identifica con la figura del Paráclito en el Evangelio.

Entre los chiítas, el duodécimo imán, el imán oculto, es a veces
identificado con esta manifestación final del Verdadero Profeta, la figura central
del Evangelio Eterno.
La muerte de Cristo significa algo completamente diferente de lo que
han llegado a aceptar. Corbin relata con evidente aprobación la historia de la muerte de Cristo.
muerte contada en el evangelio medieval de Bernabé. Jesús es llevado por los ángeles,
antes del Viernes Santo. Judas Iscariote, transformado para parecerse a Jesús, es arrestado y
muerto en la cruz, y por eso sus seguidores creen que ha muerto. Debería
sea así, ya que, como escribe Corbin,
al hacer de él el "Hijo de Dios" es el Hombre mismo a quien la humanidad ha
equiparado con Dios, y sólo fue posible expiar esta blasfemia a través de
sucumbiendo a la creencia de que su Dios estaba muerto. Todo ocurre como si el
La profetología ebionita-islámica aquí siguió adelante para denunciar y refutar la
noticias falsas de la "muerte de Dios".
Página 99
Es innegable que esta visin vuelca de arriba abajo algunos
siglos de adolescencia de la teología cristiana de la historia. 45
Sin hacerse ilusiones sobre la magnitud de la transformación, sugiere

gesticulando, esta visin es la respuesta de Corbin a aquellos que se preguntan si
el mismo cristianismo es capaz de sobrevivir. Es sólo estando abierto a una radical
cristianismo reformado en armonía con las tradiciones místicas del resto del
Tradición abrahámica, que la religión de Cristo puede encontrar su cumplimiento. Solo un
El cristianismo basado en la teofanía puede sobrevivir.
Hay un equilibrio, una “comunidad esencial siendo cosas visibles e invisibles” 46
y es función de la percepción teofánica revelar esta comunidad
está al alcance de cada ser para percibir. Entrenar nuestros sentidos para reconocer
esta comunidad, incluso vagamente, es comenzar a darse cuenta de la "función cognitiva de
simpatía ” 47 y sentir en presencia de los seres de este mundo la armonía
dinero que resuena en todos los mundos del más allá.
Tu con los seres del mundo requiere que experimentemos los espacios que
extender el canto entre la terrible majestad del inalcanzable Deus abscon-
ditus y la Belleza y Gloria del Deus revelatus . Es el poder de disolución
del Dios Escondido que garantiza la libertad del dogma y de la idolatría
tratar. La idolatría “nos inmoviliza ante un objeto sin trascendencia”. 48 A teo-
la percepción fánica sabe que no existen tales objetos. Asimismo, dado que el
El Rostro de la Oscuridad debe tener un Rostro de Luz, un Rostro de Belleza que lo revele,
no es ningún abismo infranqueable entre el Absoluto sujeto que es el Tú
del amor y el anhelo del alma y del alma misma. Y entonces no hay golfo
entre el amor de una criatura y el amor de lo divino, su unión se logra
a través de la percepción teofánica. Somos salvados no sólo de la idolatría, sino de
las "furias y rechazos" de los ascetismos que niegan el mundo. 49 La identidad del ser
y percibir lo que implica la visión teofánica está bellamente expresado por
Corbin cuando se refiere a "un Dios desconocido e incognoscible, Dios de dioses, de
quien todos los universos y todas las galaxias son el sensorio ". 50
Desde el punto de vista islámico, la razón por la que no entendemos nada de esto, es que
no nos experimentemos como órganos en este gran sensorium no se debe a
pecado original, "pecó antes que nosotros". No somos tan inherentemente pecadores como
son olvidadizos . Necesitamos recordatorios más o menos constantes. Y la palabra para
el recuerdo es dhikr .
La apasionada visión de Corbin se deriva no solo de la teosofía islámica.
La doctrina del poder del Dios Escondido es fundamental para la tradición apofática.
tanto en las religiones abrahámicas, como en la historia del neoplatonismo que es tan
íntimamente conectado con ellos. Michael Sells ha demostrado que el neoplatónico
jerarquía en Plotino, Dionisio el Areopagita, Juan Escoto Eriugena y otros
ers en la tradicin cristiana nunca fue el sistema esttico que sus detractores han
despreciado. Solo se puede leer de esa manera si se ignora el componente apofático, si
78
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no se comprende el poder del Rostro Oscuro de la deidad.
La gran cadena del ser de Lovejoy sobre las interpretaciones académicas de la jerarquía
La cosmología era inmensa y uno de los pocos eruditos en apreciar la
El componente apofático en el neoplatonismo fue Emile Bréhier. 51
En la década de 1920
mientras estudiaba con Etiénne Gilson y Louis Massignon, Corbin
asistió a las conferencias de Bréhier sobre la relación entre Plotino y la Upan-
ishads. Más tarde escribió sobre esta experiencia: "¿Cómo podría un joven filósofo ávido
para la aventura metafísica resistir este llamado: estudiar profundamente las influencias o
huellas de la filosofía india en la obra del fundador del neoplatonismo? 52
Hablando del elemento de teología negativa en Plotino, Sells escribe:
"La apófisis exige un momento de nada". 53 Es esta nada la que es
la fuente de todo ser. Corbin nos ha dicho que para los gnósticos el encuentro
con la nada se ve sólo como retraimiento, ausencia y prueba. Él escribe otra cosa
donde de la numinosidad de Sofía, el Ángel de la Sabiduría, el Ángel de la Tierra,
y teofanía de la belleza:
En su pura numinosidad, Sofía prohíbe. . . . Porque ella es una guía que
siempre lleva [al gnóstico] hacia el más allá, preservándolo de la meta-
idolatría física, Sofía se le aparece a veces como compasiva y
reconfortante, a veces tan severo y silencioso, porque solo el Silencio puede "hablar",
puede indicar trascendencias. 54
Voz y Silencio, Belleza y Majestad, Todo y Nada, Presencia y Ausencia:

estos opuestos coinciden en la deidad incognoscible.
Que la visión de Corbin esté arraigada tanto en el misticismo cristiano como en el islámico es
aclarado abundantemente en esta descripción del concepto teofánico de la creación
a cargo de John Scotus Eriugena:
Porque todo lo que se comprende y se siente no es otra cosa que la aparición
de lo no aparente, la manifestación de lo oculto, la afirmación de lo
negado, la comprensin de lo incomprensible, la expresin del
indecible, el acceso a lo inaccesible, la intelección de lo ininteligible,
el cuerpo de lo incorpóreo, la esencia del más allá de la esencia, la forma del
informe, la medida de lo inconmensurable, el número de lo innumerado, el
peso de lo ingrávido, la materialización de lo espiritual, la visibilidad de lo
invisible, el lugar de lo sin lugar, el tiempo de lo atemporal, la definición de lo
infinito, la circunscripción de lo no circunscrito, y las otras cosas que
son concebidos y percibidos por el intelecto solo y no pueden ser retenidos
dentro de los recovecos de la memoria y que escapan a la espada de la mente. 55
Todo procede de este Dios en el que los opuestos coincide.The Deus

absconditus es la coincidentia oppositorum . Del Dios más allá del ser viene
todo. Dionisio habla de la Palabra divina como "intacta incluso cuando
superando y desbordando todas las cosas en sí mismo en una recompensa única e incesante
que está demasiado lleno y no se puede disminuir ". 56
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Una forma de entender esta visión del mundo y las formas de vida que
implica es ver que lo que lo hace diferente del materialismo moderno es la
experiencia de la relación entre la cosa y el pensamiento de la cosa. Si yo
mira una roca, ahí está el objeto, la roca, y el sujeto, yo. Justo lo que es
acerca de mí que es la parte subjetiva es un poco problemático, y cada vez más
A lo largo de la historia de la ciencia moderna ha habido un creciente sentido
que realmente no hay tema en absoluto. Pero al menos durante varios cientos de años hemos
he podido suponer que hay algo así como un sujeto. Este sujeto percibe
el objeto y tiene ideas sobre él, que existen en alguna parte, y se aplican
a, mapear sobre, o son verdaderas de la cosa, o no lo son. No importa como me siento
o en qué estado de ánimo está la roca. No hay duda de simpatía. Sin preguntas
surgen dudas sobre si soy más intensamente yo mismo hoy de lo que era ayer.
día en que miré esta roca, no hay "modos de ser" involucrados: hay
solo yo y la roca. Ahí radica el problema: solo un modo de ser. Si tu
La cosmología no incluye una pluralidad de modos de ser, entonces sólo puede haber
uno. Entonces todo "se aplana", como dicen Heidegger y Corbin, y
muy pronto no se puede notar la diferencia entre la roca y yo, los dos somos
"reserva permanente" cuantificable (término de Heidegger), igualmente sujeta a
modificación en la economía universal de los objetos. Solo dos pedazos de materia
enviado en un mundo unimodal. Pero, por supuesto, si pierdes el tema, si pierdes el control
de la noción de Persona, entonces la roca no puede estar más presente para mí de lo que yo
puede ser a la roca y lo que tienes es realmente Ausencia y todo se cae
en el Abismo, la oscuridad de la que nada viene. Tendremos más para
decir sobre esta Ausencia más tarde.
La experiencia teofánica no es esto. Como hemos visto, hay una amplia
precedente de la visin teofnica en el cristianismo, pero no ha sido en el
convencional. Está vinculado a una doctrina que casi ha desaparecido en el cristianismo.
teología, la herejía del docetismo. Esta es la creencia de que Cristo no era Dios
Encarnado pero en cambio era una Imagen.
La fusión de lo Divino y lo humano en la persona de Jesucristo ha
implicaciones para el significado de la persona, la naturaleza de la salvación y la relación
ción de la creación material al Creador trascendente. Schleiermacher iden-
tificado las cuatro "herejías" centrales que ayudan a definir estas relaciones. El docetismo es el
afirman que Cristo no es humano, sino solo una aparición de lo Divino.
El ebionitismo es la creencia opuesta de que Cristo fue completamente humano, sin una verdadera
divinidad, por lo tanto, simplemente otro Profeta. El pelagianismo es la afirmación de que el hombre puede
redimirse a sí mismo por medio de sus propios esfuerzos y que la gracia de Dios por medio de
Jesucristo es innecesario, lo que sugiere que no hay nada intrínsecamente malo
o irredimible en la naturaleza humana. La herejía contraria es una comprensión de
Maniqueísmo que sostiene que la materia es inherentemente mala e irredimible,
así que el mundo natural y sus criaturas son criaturas del diablo. Corbin
La teología teofánica vincula el punto de vista “ebionita” y el docético. Niega el
división entre lo divino y lo meramente humano que es la base de Schlierma-
80
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esquema de Cher. Cristo era humano, pero como el Ungido, era el lugar de
manifestación del Christos Angelos, cuya aparición depende de la
modo de ser del individuo que lo ve. Para aquellos que no pueden ver, él es
un hombre Para aquellos que pueden, es una figura de luz.
Hay una tradición de cristología de los ángeles en la Iglesia primitiva que se
perfectamente coherente con la visión teofánica. 57 Corbin dice que la figura del
Christus juvenis, el Christos Angelos, “traduce la idea de que Dios solo puede
entrar en contacto con la humanidad transfigurándola ”. 58 Teofánico
la psicocosmología se basa en esta transfiguración. En ella, la ontología y la episte-
La mología está unida en una cosmogénesis del individuo.
Tenemos que mirar con atención lo que significa el docetismo , porque de él depende la
toda la epistemología de la conciencia teofánica. Corbin dice que el perro
mas de la teología positivista son “proposiciones demostradas, establecidas una vez
para todos y, en consecuencia, imponiendo una autoridad uniforme en todos y cada uno
uno." 59 Lo que manifiesta la visión teofánica es
la relación, cada vez única, entre Dios manifestado como persona (bíblicamente
el Ángel del Rostro) y la persona que asciende al rango de persona
al revelarse a él, esta relación es fundamentalmente una relación existencial
ción, nunca dogmática. No se puede expresar como un dogma sino como un dokhema .
Los dos términos derivan de la misma palabra griega dokeo, que significan todos a la vez
a aparecer, de mostrarse como, y también, creen, piensan, admit.The dokhema marcas
la línea de interdependencia entre la forma de lo que se manifiesta,
y aquello a quien se manifiesta. Es esta misma correlación la que se puede llamar
dokesis . Desafortunadamente, es a partir de esto que la rutina se acumuló durante el
siglos de historia de los dogmas occidentales ha derivado el término docetismo, sin-
único de lo fantasmático, lo irreal, lo aparente. Por eso es necesario reinventar
orar el sentido primario: lo que se llama docetismo es de hecho el
crítica, o más bien la crítica teosófica, de la conciencia religiosa.
60
El dokhema expresa una relación entre el conocedor y lo conocido que es

no dividido en objeto y sujeto porque se basa en una experiencia de
La figura de Cristo es el Gemelo Celestial que es la fuente de
persona, la figura que en otras formas es la mismísima alma del mundo y
la fuente de toda presencia, todas las personificaciones en todo el worlds.The Christos
Angelos es la presencia transfiguradora visible por medio de la Luz de la Gloria que
es el alma misma. El Imago animae es la Imagen que “el alma proyecta en
seres y cosas, elevndolos a la incandescencia de ese Fuego victorioso con
que el alma mazdea ha prendido fuego a toda la creación. . . . " 61 La trans-
La figuracin del anima mundi y del cuerpo de luz son inseparables.
la escatología lograda en el presente es la pieza central de la visión teofánica.
Con el dokhema entramos en el extraño intermundo imaginal donde
pensamiento y cosa se mezclan, donde los cuerpos renuncian a su literal pesadez y
donde los pensamientos tienen cuerpo. Es el reino de los cuerpos sutiles y del cuerpo encarnado.
Página 103
pensamientos. Aquí experimentamos lo que Jung llamó una vez la "cosa-semejanza de
pensamiento." 62 Representa lo que a una conciencia racionalista le parece confusión
y tonterías, pero es el fundamento de la conciencia teofánica.
no ajeno a los antiguos griegos. Incluso Aristóteles asumió una especie de relación
entre el pensamiento y el ser que es casi incomprensible para el moderno
mente. Dice que "el alma es de alguna manera, todas las cosas". 63 Y Plotino dice:
“Cuando conocemos (los inteligibles) no tenemos imágenes o impresiones de
ellos . . . pero nosotros somos ellos ". 64
Como hemos visto, la dinámica apofática en Plotino hace posible la
deshacer continuamente las declaraciones y percepciones definitivas y “dogmáticas”.
a esta experiencia que rompe los límites requiere un tipo especial de "a la vista" que
él llama theoria . Este ver, o theasthai requiere la capacidad de "dejar ir el ser"
en el momento de la nada que conlleva la coincidentia oppositorum . Tal deja-
ting go resulta en asombro, thauma y la transformación del discurso discursivo
razonar en un proceso abierto. 65 El griego thauma significa “una maravilla, un
algo atractivo a la mirada ". 66 La mirada que se dirige a esta maravilla es la
theoria, una contemplación hacia dentro de la aparición teofánica. Nosotros
de nuevo están en el intermundo donde el pensamiento y la cosa se mezclan. Es el encuentro
lugar de los dos mares, del divino y del terrenal, donde Moisés se encuentra con Khidr.
El dokeo une pensamiento y ser al unir apariencia, pensamiento,
y creencia. Asimismo, el thauma es la fuente tanto de la teoría como del teatro; ambos espec-
ulación y espectáculo, ver con la mente y ver con los ojos. John Deck
escribe, “ 'Theoria', con su verbo análogo, e¡kl¡fi, parece haber evolucionado en
lo que significa desde 'enviar un espectador oficial a los juegos' hasta 'ser un espectador en
los juegos, 'a' ser un espectador en general, '(es decir, simplemente' ver, ver '), a
'contemplación, contemplación' ” 67.
En su ensayo Ciudades emblemáticas, Corbin analiza el comentario de Proclus sobre la
Parménides de Platón. Sugiere allí otro uso del término.
han venido a Atenas para la fiesta de la Diosa de la Sabiduría, cuyo esplendor
túnica bordada con destreza "se llevaba como la vela de una galera" 68 en el proceso
sion, o theoria "en celebración de la victoria sobre los Titanes que desatan el caos". 69
Para Proclo, la colorida y espectacular teoria ateniense simboliza el regreso
del alma al Uno. Corbin compara esta procesión con la romería
a otro centro simbólico. Compostella también es una ciudad emblemática, y el objetivo
de peregrinos durante cientos de años, entre ellos Nicolás Flamel el gran
alquimista, "porque", escribe Corbin, "en realidad la peregrinación a Compostella
es la descripción simbólica de la preparación de la Piedra ". 70
Los alquimistas también tienen su teoría . La interminable profusión de simbólicos
las imágenes son fundamentales para el método de la alquimia. Es la amplificatio, que es, como Jung
escribe, "entendido por el alquimista como theoria " , y es "una theoria en el verdadero sentido
de un visio (espectáculo, ver escenas en un teatro...). " 71 La obra en sí consiste
en "la extracción del pensamiento de la materia", 72 la extractio animae 73 mediante
La imaginación que es la "estrella en el hombre", la chispa que es el "concentrado
82
Página 104
extracto de vida, tanto psíquica como física ”que da lugar al cuerpo sutil en el
mundo imaginal intermedio donde el physika y el mystika se unen. 74
Para Najm Kubra, el buscador mismo es una partícula de luz aprisionada en el
oscuridad, y el opus alquímico lo libera para percibir las figuras y el
luces que "brillan en los Cielos del alma, el Cielo de la Tierra de Luz".
las luces revelan la Figura "dominando el Imago mundi: el Imam que es el polo,
al igual que en términos de alquimia espiritual, él es la 'Piedra' o 'Elixer' ”. 75 En Occidente,
Cristo es la Piedra milagrosa, 76 y el aura que rodea el cuerpo sutil de
el Cristo transfigurado es ese mismo Xvarnah y Luz de Gloria que vuela
hacia arriba como partículas de luz que reclaman su hogar en bizantino, maniqueo,
y pintura persa. 77
Toda la diferencia entre la conciencia dogmtica, literal y la teora
La conciencia fnica, imaginal, reside en el modo de percepcin.
percibir estas luces puede hacerlo porque es capaz de abrirse al espectáculo que
la theoria presenta. Corbin escribe,
El dogma corresponde a la percepción dogmática, simple y unidimensional, a una
evidencia racional, demostrado, establecido y stabilized.The dokêma corres-
responde a un modo teofánico de percepción, a un modo múltiple y multiforme
visión de figuras que se manifiestan en muchos niveles. . . . El dogma es formu-
ne varietur formulada y formulada. La percepción teofánica permanece abierta a todos
metamorfosis, y percibe las formas a través de su misma metamorfosis
fosas. . . La percepción teofánica presupone que el alma que percibe la
la teofanía —o toda hierofanía— es enteramente un espejo, un espéculo . . . . Era necesario
esencialmente una degradación completa de la palabra "especulativo" para terminar por significar
lo contrario de lo que el realismo visionario pretendía anunciar en el
etimología de la palabra: espéculo, espejo.
del estado de la Imaginación.
78
El mundo imaginal es el reino de lo simbólico, lo alquímico, lo visionario,

La imaginación es una función mediadora, un órgano de lo sutil.
A través de la theoria que "derrama un vasto poder", desborda los límites
modificó el significado discursivo de las palabras y disuelve la idolatría inherente al
experiencia de seres sin trascendencia; hemos perdido contacto con esta
nacin y con la realidad concreta de los seres, con su apertura, su ani-
Estamos desorientados en un mundo de objetos distantes. De acuerdo con
la forma literal en que se ha interpretado la Encarnación nos hemos convertido en
tan alejado de la realidad que parece paradójico decir que son las realidades
del mundo público objetivo que son abstractos y las realidades sutiles de la
imaginatio vera que son concretas. El nihilismo y la muerte de Dios que es la
herencia de Occidente es para Corbin un resultado directo de la destrucción de la función
ciones de la imaginación, de la rotura del espéculo. Es esto lo que hizo
es posible que Cristo sea visto por los ojos del dogma como Dios Encarnado. Eso es para
un examen de la doctrina de la Encarnación que ahora pasamos.
Página 105
T HE E MPTYING G OD EN C Hristian T HEOLOGY
En el Occidente cristiano, el docetismo fue eclipsado por completo por la doctrina de
la Encarnación: Dios y el Hombre en una sustancia, Cristo en el tiempo en la tierra. Pecado-
general, único, fáctico. Esto, dicen Corbin y Semnani, marca un fracaso de la iniciación,
el fana de Dios en el mundo.Como señala Corbin, el descenso de Dios al mundo
mundo es el tema de la doctrina cristiana de la kénosis, el auto-vaciamiento, o
autolimitación de Dios La idea tiene su origen en la Epístola de Pablo a los Filipenses:
Tengan esta mente entre ustedes, que tienen en Cristo Jesús, quien,
aunque tenía la forma de Dios, no consideró la igualdad con Dios como una cosa
ser agarrado, pero se vació a sí mismo, tomando la forma de un sirviente, naciendo
en semejanza de hombres, y habiéndose encontrado en forma humana se humilló a sí mismo
y se hizo obediente hasta la muerte, muerte de cruz.
lo exaltó y le otorgó el nombre que está por encima de todo
nombre, para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla, en el cielo y en la tierra
y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, al
gloria de Dios Padre.
79
La exaltación a través del vaciamiento se encuentra en el corazón de la doctrina encarnacionista. Cómo

¿Es posible ese vaciado y qué significa?
En una nota al pie de El hombre de luz en el sufismo iraní, Corbin sugiere una com-
estudio parativo de la kénosis de Dios en la realidad humana y el fana de los que yerran
místico que dice: "¡Yo soy Dios!" 80 Esto conduce a una densa maraña de históricos y
complejidad teológica. Tal esfuerzo requeriría el trabajo de años. Para nuestro
propósitos, será suficiente proporcionar una breve revisión de los múltiples significados
de la kénosis de Cristiano theology.We están en deuda con Sarah Coakley para la introducción
poner un poco de orden en la massa confusa de las controversias teológicas. 81
Lo que está en cuestión en el debate es la naturaleza de la relación entre el hombre Jesús
y Dios el Padre. El pasaje de la Epístola de Pablo era probablemente un himno ya en
usar antes de que Pablo se lo apropiara en su exhortación a su audiencia a “tener la
piensen entre ustedes lo que tienen en Cristo Jesús ”. La primera pregunta es
cómo se entendía esta "mente de Cristo" en la comunidad cristiana primitiva.
Corbin señala que ha habido una tensión docética en el cristianismo desde la
principio, que continúa hasta el día de hoy.Como veremos, la discusión
de kénosis y encarnación siempre oscila entre un extremo, posiblemente docetic,
enfatizando la divinidad de Cristo, y otro que enfatiza su humanidad.
Existe una amplia gama de puntos de vista sobre cómo Pablo y sus predecesores y consejeros
los temporales habrían entendido el "vaciado". En un extremo de la espec-
son los que argumentan que Pablo modificó las doctrinas gnósticas precristianas
del descenso del Anthropos que entrega una gnosis salvadora a sus discípulos.
El vaciado se refiere entonces simplemente a su aparición en la tierra. 82 Este gnóstico
La mitología es docética en el sentido de que Cristo sólo apareció para asumir "el
forma de hombre ”para cumplir su misión de salvación. 83 Este es el tipo
84
Página 106
posición que está defendiendo Corbin. Por otro lado, una lectura puramente ética
afirma que el vaciamiento se refiere al ejemplo de humildad dado por Jesús,
cuya vida terrenal proporciona el estándar para la humanidad. Este sería "Ebion-
ite ”en el sentido de Schleiermacher, pero no en el de Corbin o en el del original
Ebionitas, para quienes los Profetas son portadores especiales del Espíritu, y por lo tanto-
más que "meros" ejemplos humanos. Los eruditos del Nuevo Testamento casi
Todos están de acuerdo en que Pablo se centra en la promulgación ritual de la historia de salvación de
El ejemplo de Cristo, no en afirmaciones teológicas sobre la relación del Padre y
Hijo que se levantaría más tarde. La naturaleza de la relación de Jesús con Dios antes de la
La encarnación no estaba en juego. En la historia más antigua de la religión, kénosis significaba
ya sea renunciando o pretendiendo renunciar a los poderes divinos mientras actúa como
redentor, o elegir nunca tener poderes mundanos que se asumen erróneamente
errando a los humanos para que sean el fin de la acción ética. 84 Ninguna de estas opciones
la doctrina encarnacionista atacada por Corbin.
El período entre la composición de la epístola de Pablo en el primer siglo
y el Concilio de Calcedonia en 451 estuvo plagado de controversias teológicas, pero
Al final, las doctrinas de la Encarnación y la Trinidad habían recibido su
forma dogmática El encuentro entre la fe cristiana y la filosofía griega
hizo inevitable la siguiente pregunta: ¿Es el Ser Supremo, el Uno de los
Platónicos, ¿el mismo Dios de los cristianos? Y si es así, ¿Quién es Jesucristo?
Es decir: ¿Cómo puede este Ser Supremo tener una relación personal con sus criaturas?
La doctrina del Logos como se presagia en el Evangelio de Juan se desarrolló en
Hay el Padre Inmutable, sin duda, pero hay otra com-
componente en la divinidad, el Logos, el Verbo que se hizo carne.
La palabra es el rostro humano de Dios. Entonces la cuestión teológica es la relación
entre el Padre y el Verbo. Esto llegó a un punto crítico en la Controversia Arriana,
resuelto en lo que a doctrina oficial se refiere, en el Concilio de Nicea en 325.
Arrio, un presbítero de Alejandría, argumentó que la Palabra, aunque divina y existía,
con Dios antes de la Encarnación, no fue coeterno con el Padre, sino que fue
más bien primero entre las criaturas. Trató de esta manera de mantener un estricto control
ismo, en lugar de reclamar una dualidad en el Dios Único. Alejandro, obispo de Alejandría
dria, argumentó que el Verbo era divino y por lo tanto coeterno con el Padre, y
trató de defender la divinidad total de Jesús, que sólo así podría ser digno
De alabanza. El Concilio de Nicea acordó una fórmula que rechazaba a Arrio y
afirmando que Padre e Hijo son de una misma sustancia, homoousios .
Entre la época de Pablo y el Concilio de Nicea y durante la siguiente
debates previos al Concilio de Calcedonia se produjo un cambio significativo
sitio. Coakley escribe: “[L] a discusión cristológica formativa del cuarto
y quinto siglos. . . toma la preexistencia sustancial y la divinidad de Cristo para
concedido ". 85 El contraste entre los aspectos humano y divino de Jesús ha
sido afilado. Para una doctrina docética no hay problema de encarnación, ya que
sólo se trata de una apariencia. Tampoco hay un problema para una política puramente ética.
lectura ya que no hay una verdadera divinidad en juego. Pero cuando hay que pensar en Jesús
Página 107
tanto como hombre como como Dios, las paradojas se imponen.
la kénosis se vuelve mucho más problemática. ¿Qué puede significar "vaciar" si es
se supone que es esencial para la encarnación y si atributos divinos tales como
Se entiende que la omnipotencia y la omnisciencia son elementos inmutables de
¿Dios? 86 ¿Cómo pueden las perfecciones y poderes asociados con el Padre como
La divinidad inmutable sea de alguna manera compatible con las debilidades y sufrimientos humanos.
ferings del hombre Jesús? Por un lado, debe ser plenamente Dios para ser digno
adoración y, sin embargo, para ser Salvador debe compartir nuestra humanidad caída.
Cirilo de Alejandría (m. 444) puso de relieve las doxes. En su
La cristología el eterno Logos divino fue también paradójicamente el sujeto personal
de los estados humanos de Cristo, pero de una manera incomprensible de tal manera que no hay
cambio o deterioro en las perfecciones de la divinidad, lo que conduce a otra
significado de kénosis, uno que incorpora la idea de que Cristo debe ser realmente
Dios y realmente humano, porque aquí la kénosis se refiere a la toma de carne humana
por el Logos divino, sin disminuir en modo alguno los poderes divinos. 87
Para resolver estas tensiones, se acordó una declaración de ortodoxia
en el Concilio de Calcedonia en 451 que afirmó nuevamente que el Hijo es
consustancial con el Padre, pero es al mismo tiempo “de dos naturalezas en una
persona ”de tal manera que lo divino y lo humano estén unidos y, sin embargo,
tinct Esta formulación deja el tema tan difícil como siempre. Coakley señala que
Las paradojas del Concilio apenas resolvieron cuestiones sobre la forma de
La vida terrena de Cristo “y ciertamente dejó muchos puntos de detalle cristológico unan-
Swered. " 88 Como dice Jung, "Incluso las explicaciones más tortuosas de la teología han
nunca mejoró la paradoja lapidaria de San Hilario: 'Deus homo, inmor-
talis mortuus, aeternus sepultus '(Dios-hombre, inmortal-muerto, eterno-enterrado) ”. 89
La discusión continúa hoy, entre quienes tienden a enfatizar
La divinidad de Cristo (la "escuela alejandrina") y aquellos que enfatizan su
la humanidad (los "antioquenos"). La solución de Cyril es en cierto sentido docética ya que
dijo que Cristo a veces “permitió que su propia carne experimentara su propio
afecto ”y esto sugiere que la humanidad de Cristo fue en verdad una apariencia. 90
En la Iglesia de Oriente, Juan de San Juan desarrolló una visión aún más unilateral.
Damasco en el siglo VIII. Para John la comunicación de los dos
las naturalezas corrían «sólo en un sentido (de lo divino a lo humano), lo divino plenamente
asimiló la naturaleza humana de Cristo mediante un acto de 'coinherencia' ”o pericoresis . 91
Esto no deja lugar a la debilidad humana, y la kénosis difícilmente es un vaciamiento en
todo, pero es más como una aniquilación de lo humano por lo divino. Si esto es un tipo
del docetismo, no es el que defiende Corbin donde el humano debe ser educado
para encontrarme con lo divino. Aquí simplemente está aplastado.
Estos temas cobraron vida nuevamente durante la Reforma. Lutero
La cristología se basó simultáneamente en la extrema vulnerabilidad de Cristo en el
cruz y sobre su “presencia real” en la Eucaristía. Pero, ¿cómo es posible que
¿La divinidad de Cristo debe estar activa en su grito de desesperación por la muerte? 92 En 1577 el Lutero
se puso del lado de Juan de Damasco al decir que los atributos divinos
86
Página 108
Cristo embutido. Pero esto negó la impotencia humana con la que Lutero
empezó. En el siglo XVII, un grupo de luteranos de Giessen propuso
una resolución novedosa: la kénosis operó sólo en la naturaleza humana de Cristo , no en
su divina Esta es una versin poscalcedonia, es decir, una que reconoce la
doctrina de dos naturalezas, de una de las primeras posibles interpretaciones, la
"Eligiendo nunca tener ciertas formas de poder en su vida encarnada". 93
A finales del siglo XIX, otro luterano, Gottfried Thomasius,
propuso la idea radical de que el propio Logos se “vacía” en la encarnación.
Dice: “El Logos no se reservó ni una existencia especial ni una especial
conocimiento cial fuera de su humanidad. Realmente se hizo hombre ". 94 Así, la encarnación
nación marca el abandono de todos los atributos de la divinidad y una cristología
basado únicamente en los atributos humanos está completamente justificado. 95
Hay una parte más importante en esta historia, que involucra un desarrollo
mento de la lectura ética de la kénosis . Entre los teólogos del siglo XX
hay quienes ven el "vaciamiento" de Jesús "no solo como un modelo para un perfecto
respuesta moral humana, pero como reveladora de la humildad de la naturaleza divina ". 96
Desde este punto de vista, la kénosis revela que el poder divino es intrínsecamente "humilde" en lugar de
que "agarrar". 97 Para John Robinson hay “una filtración radical de lo humano
caractersticas en lo divino, tales, de hecho, como para colapsar el aparato del
doctrina de dos naturalezas en total ". 98 John MacQuarrie dice que Cristo “ha hecho
conocemos la realidad final como igualmente autovaciante, autoentrega y autolimitada
“¿En qué medida estas ideas son compatibles con la tradición cristiana?
doctrinas de la naturaleza de Dios es cuestionable. Seguramente para Corbin ellos
representaría, en el mejor de los casos, una acción de retaguardia contra el nihilismo de la
mundo porario.
Con base en esta breve revisión de la idea de kénosis podemos hacer dos observaciones.
Primero, las paradojas involucradas son insolubles. Esto puede no ser una crítica, ya que
La teología no está necesariamente limitada por las reglas de la lógica humana.
dinamismo de la cristología que mitiga la rigidez del dogma, y que
tal vez desaparecería si las contradicciones no fueran correctas en la superficie como
claramente lo son. En segundo lugar, es evidente que todos, excepto el más "docético" de estos
Las opciones doctrinales son profundamente sospechosas desde el punto de vista de Corbin. Cualquier directo
contacto, cualquier unión sustancial de lo divino y lo humano que tenga lugar en el
tiempo de la historia y en el mundo material, público tiene el mismo efecto al final,
por muy sutil que se trate de arreglarlo, no puede haber kénosis de ningún tipo en
la cristología que defiende Corbin. Es hostil a cualquier historización de
el mensaje cristiano que comprometa la universalidad de la figura del
Cristo, o una figura "como Cristo" disponible para cualquier persona, en cualquier lugar y en cualquier momento, en
de acuerdo con la capacidad del individuo para "ver". Defiende con pasión la
Harmonia Abrahamica donde el linaje de los profetas desde Adán representa
apariciones sucesivas del único Profeta Verdadero. No puede haber
incompatibilidades entre las religiones del Libro cuando se entienden así. Él
Página 109
defiende un punto de vista extremadamente ecuménico y transcultural, como es el
caso con el Islam tradicional. 99 En esto, Corbin está en el campamento de Justino Mártir
que, en el siglo II, vio al Logos como la fuente común de todos los seres humanos.
conocimiento, y también, del "iluminacionismo" de Orígenes que acepta tanto la verdad como
salvación fuera del cristianismo. 100
Hemos visto algunas de las formas en que el descenso de Dios al
mundo ha sido entendido dentro de la tradicin teolgica.
posición para ver cómo los resultados del descenso han sido juzgados por algunos de
aquellos que, como Corbin, lo ven como el acontecimiento definitivo en la conciencia cristiana.
K Enosis Y EL D ESTINY DE LA W EST
En medio de todas las complejidades del debate teológico cristiano hay una
tema común: que el nacimiento, la vida y la muerte de Jesús como hombre entre nosotros representa
un descenso de Dios a la creación y así, en un grado u otro, una "encarnación
"encarnación" de Dios y, en cierto sentido, un "vaciamiento" de Dios en
este mundo. La vida de Cristo es el hecho central del cristianismo, y el cristianismo es el
religión de la tradición occidental. De modo que la encarnación y la kénosis son parte de lo básico
tejido de nuestra historia y de la cultura que está llegando a dominar el mundo.
Hay otros además de Henry Corbin que ven estas doctrinas como esenciales
componentes de nuestra historia, de nuestra psicología y de la cultura contemporánea.
La revisión de sus posiciones puede ayudar a aclarar la perspectiva de Corbin y la crítica
de Occidente que ofrece.
Silencio y comunión: un poder que se perfecciona en la debilidad
Una parte central del ataque a los supuestos del modernismo es la crítica
examen de las cuestiones de género en todos los ámbitos de la vida. La tecnología no es una excepción. 101
Que las religiones abrahámicas han estado dominadas por estructuras de poder masculinas
Es innegable Si esto es parte integral de las doctrinas de estas religiones es una
La relevancia del ejemplo moral kenótico de Cristo para las mujeres ha
se ha debatido enérgicamente en la literatura feminista cristiana. La cuestión es si
El ejemplo de Cristo de humildad y abnegación, por necesario que sea para los hombres, es
no para las mujeres simplemente otro medio de opresión y dominación. Elizabeth
Cady Stanton dijo que después de tantos años de despersonalización y
represión "el autodesarrollo es un deber más elevado que el autosacrificio". 102
Daphne Hampson ha señalado que la antropología teológica de Lutero,
para tomar un ejemplo característico, se basa esencialmente en la psicología masculina
ogy. Depende, por su fuerza, de una experiencia del yo como aislado e inseguro.
cura, como incurvare en sí, "curvado sobre sí mismo", no en-casa-en-el-mundo, y
capaz de encontrar la libertad finalmente sólo en una relación vinculante con Dios o con el diablo. 103
Las mujeres, argumenta Hampson, tienden a experimentar el yo en términos de conexiones
nidad, apertura y comunidad, es decir, como entidad relacional, mientras que para los hombres
el problema es encontrar una manera de salir del aislamiento y entrar en la comunidad, y cuyo
88
Página 110
el pecado es, por tanto , arrogancia, para las mujeres el problema es la falta de centro, y el "pecado",
por así decirlo, radica en no tener autonomía. Si esto es generalmente cierto, entonces la kénosis como
la abnegación no puede ser una guía moral para las mujeres, y si eso es cierto, entonces es difícil
para ver cómo puede haber un cristianismo feminista, y lo habría, en Coak-
En palabras de ley, “no tiene mucho sentido continuar la torturada batalla para llevar el feminismo y
Cristianismo juntos ". 104
Coakley sostiene que hay un significado de kénosis que es prometedor para
cristianas feministas. Recordemos que los luteranos de Geissen vieron que la kénosis se aplicaba
sólo a la naturaleza humana de Cristo. De esta forma la vulnerabilidad y la debilidad humana
puede unirse con el poder divino de modo que una forma especial de modestia pueda
ocurre “que no es una negación del yo, sino el lugar de la transformación del yo
mación y expansión en Dios ". 105 Ella encuentra esta forma especial de hacer espacio
por esperar y responder a lo divino en la ascesis de la oración sin palabras o
contemplación. Abrirse a lo divino es peligroso y subversivo.
está en una postura de vulnerabilidad y duda verdaderamente similar a la de Cristo. Ella escribe:
[E] a participar en cualquier "esperar en lo divino" regular y repetido
implican un gran compromiso personal y un gran riesgo personal; para ponerlo en psique
trminos psicolgicos, los peligros de una avalancha demasiado repentina de material del
un contacto inconsciente, demasiado inmediato del yo así desarmado con Dios, son
En este sentido, la cuidadosa conducción de las cuñas, que comenzó
aparecer en la iglesia occidental a partir del siglo XII, entre
"Meditación" (reflexión discursiva sobre la Escritura) y "contemplación" (este
actividad más vulnerable de creación de espacio), no eran todos cínicos en su
intenta mantener la contemplación "especial".
106
Su apelación es precisamente ese momento apofático más allá del habla que tenemos
ya encontrado:
Los "místicos" de la iglesia a menudo han tenido antecedentes sorprendentes,
y sus mensajes correctamente interpretados como subversivos; sus percepciones tienen regularmente
irritados por los bordes de la "ortodoxia" doctrinal, y se han regocijado en la
acuñando nuevas metáforas sorprendentes (a veces eróticamente sorprendentes) para describir
sus experiencias de Dios. Aquellos que han apelado a un conocimiento "oscuro"
más allá del habla han desafiado así la presunción de la antropomor-
phismas de Dios, han sondeado. . . al lugar subversivo de lo "semiótico".
107
Esta vulnerabilidad es requerida tanto por hombres como por mujeres, y no es incompatible
ble con el desarrollo de un yo centrado. Es solo por este tipo especial de
vulnerabilidad de que el yo puede encontrar su verdadero centro y ser capaz de conectarse
con los demás de una manera auténtica.
Por "mística" que pueda ser la contemplación de la oración digna, Coak-
ley dice que debe "evitar el 'docetismo' acechante de la tradición alejandrina
Esto se puede hacer ella siente, reconociendo que lo que Cristo "ejemplifica
es la misma 'mente' que nosotros mismos promulgamos, o entramos, en la oración: el único
Página 111
intersección de la humanidad vulnerable, 'no aferrada' y la auténtica divina
poder." En la Segunda Epístola a los Corintios, Cristo dice: “Mi gracia es suficiente.
ciente para ti, porque mi poder se perfecciona en la debilidad. " 108 Aquí hay algo
eso seguramente es similar a la pobreza mística del sufismo. Y si esto es
"Docetic" o no, sugiere una relación del individuo con la divinidad en
Cristo que a Corbin le habría gustado.
La idea de que tal poder en la vulnerabilidad es el significado fundamental de
kénosis es común a Coakley y al teólogo católico Hans Urs von
Balthasar. 109 En la teología de Balthasar hay un intento explícito de presentar keno-
sis y la Encarnación como vinculadas a una concepción de la personalidad relacional y
a una teología de la belleza que en algunos aspectos es paralela a algunos de los temas clave de Corbin.
La teología de Balthasar es enfáticamente trinitaria. Y esto por una razón que
repite las advertencias de Corbin. O'Hanlon lo expresa de manera sucinta: “Si Dios fuera simplemente
uno en el que quedaría atrapado en el proceso mundial a través de la encarnación
y la cruz ". 110 Cualquier simple monismo es incompatible con el hecho de
interacción humana. Para explicar tal comunión debe haber una
dinámica dentro de la divinidad que lo hace posible. Dios debe ser inmaculado
La encarnación debe señalar un acontecimiento real en Dios, y este
La dinámica real es "el evento eterno de las procesiones divinas". La trinidad es "una
evento de la comunión de las personas ”, y es un evento de entrega kenótica
amor. 111 Este amor del Padre, de cuyas profundidades "abismales" surge, es
devuelto eternamente por la entrega recíproca del Hijo.
este amor requiere alteridad y distancia y es el arquetipo de todo amor de la
otros, ya sean humanos o divinos. Conocemos el amor kenótico divino sólo a través de
el Cristo encarnado que, dice Baltasar, “ es la Persona, en sentido absoluto,
porque en él la autoconciencia. . . coincide con la misión que tiene
recibido de Dios ". 112 Papanikolaou escribe: “Uno se convierte en una verdadera persona, porque
Balthasar, cuando uno es capaz de relacionarse con el Padre como el Hijo encarnado
se relaciona con el Padre, y esa relación toma la forma de una respuesta obediente a
el llamado del Padre a una misión personal única ”. 113
Está mucho más allá del alcance de este capítulo contrastar a Balthsar y Corbin
en cualquier detalle. Un proyecto tan vasto arrojaría mucha luz sobre estos centros.
disputas teológicas tradicionales. Está claro que hay algunos reveladores comunes
temas. La procesión trinitaria de Balthsar cumple una función similar a la
emanación platónica para Corbin, y la insistencia de que Dios debe ser de alguna manera
tanto inmanente como trascendente es la base de la teología teofánica de Corbin.
El abismo de la dádiva de Dios expresa ese mismo momento apofático que tenemos
Y el relato de Balthasar sobre el acceso a la verdadera
que Cristo es el ejemplo de una misión única y personal, recuerda
La preocupación de Corbin por la individuación.
La teología docética de Corbin, basada como está en el misticismo islámico, tiene poco
lugar para las doctrinas trinitarias.Casi la nica referencia importante a la Trinitaria
une Dios en su obra se produce en su discusión de la unio sympathetica en el
90
Página 112
teología mística de Ibn 'Arabi. El Aliento del Compasivo concede la existencia
tencia a todos los seres en la Creación, y por lo tanto, todas estas criaturas son este mismo
La compasión se mueve así en ambas direcciones: del Creador al
criatura y viceversa. Este "aliento existencial" es alimento tanto para la criatura
tura y su Dios. Ibn 'Arabi escribe:
Alimenta, pues, de Él la creación de Dios, porque tu ser es una brisa que se eleva, una
humo que exhala; Le hemos dado el poder de manifestarse
a través de nosotros, mientras que Él nos dio (el poder de existir a través de Él).
El papel es compartido entre Él y nosotros. 114
Esta Cena mística continua, que consiste en dar y recibir sub-

demostrando simpatía, de la interpenetración del Creador y la criatura en
La belleza mordial y el amor mutuo, está representada para Corbin por la Biblia y
Evento coránico de la filoxenia de Abraham. 115 Esta historia está representada en Andre
La obra maestra de Rublev del siglo XV, a veces conocida como El Antiguo Testamento.
Trinidad . 116 Algunos comentaristas islámicos han interpretado los tres misteriosos
extraños como los ángeles Gabriel, Miguel y Seraphiel. 117 En la Ortodoxa Oriental
tradición dox representan las tres personas de la Trinidad. 118 Corbin nos dice
que Ibn 'Arabi ha dado una exégesis mística de lo más magnífica de este icono.
La Cena mística es la Fiesta en el corazón de la Creación:
[P] o alimentar a las criaturas de Dios con Él es reinvertirlas con Dios, es por lo tanto
para hacer florecer su resplandor teofánico dentro de ellos; es, se podría decir,
hacerse capaz de aprehender la "función angelical" de los seres,
investirlos con, y tal vez despertarlos a, la dimensión angelical de
su ser.
119
Esta Fiesta cósmica continua, que asegura la sustanciación, la individuación,

existencia continua de todos los seres en la Creación, y que siempre está visible
Para aquellos que tienen los ojos para ver, ocupa el lugar en la teologa de Corbin de
el sacramento de la Sagrada Comunión.
La teología trinitaria de Balthasar está de alguna manera en resonancia fundamental
con la visión de Corbin a pesar de, de hecho, debido a la centralidad absoluta de la
Encarnación. Esto se debe a que en el fondo la doctrina de la kénosis como amor presupone
la disponibilidad siempre presente del espíritu de Cristo, y así evita el historicismo
que Corbin rechaza. La doctrina del Espíritu Santo permite a Baltasar
Vide una doctrina transformadora de la percepción que en algunos aspectos es sorprendente
como lo que describe Corbin. Nichols escribe,
Balthasar ha dejado claro que, en toda percepción auténtica de la gloria divina
de Jesucristo, el ver va de la mano con la transformación. . . . [Él ve
que aquí es imposible percibir sin estar atrapado en el amor.
La teoría de la percepción no se puede tener en este contexto sin una doctrina de con-
versión, y por tanto, en última instancia, de la santificación.
120
Página 113
Esto fácilmente podría haberse escrito sobre el propio Corbin. En la visión de Balthasar,
kénosis significa la Gloria y la Belleza del Señor manifestadas. Significativamente,
comparte el respeto de Corbin por la teología de la belleza de Jakob Georg Hamann. 121 Es
Quizá sea cierto que Balthasar y Corbin comparten un sacramen-
actitud tal hacia la belleza de la tierra. David Tracy ha sugerido que
Los teólogos y artistas católicos “tienden a enfatizar la presencia de Dios en el
mundo, mientras que las obras clásicas de los teólogos protestantes tienden a enfatizar la
ausencia de Dios en el mundo ". 122 Si algo como esto es cierto, entonces podríamos
decir que Corbin, mientras rechaza con vehemencia la jerarquía de los católicos
Iglesia como institución, a favor de una más "protestante", de hecho luterana
énfasis en la libertad del individuo, sin embargo, muestra un profundo y
vasiva sensibilidad sacramental que percibe el mundo como "obsesionado por un sentido
que los objetos, eventos y personas de la vida diaria son revelaciones de la gracia ”. 123 como
Greeley señala que el peligro en esto es la idolatría, pero Balthasar se protege contra
esto de una manera que recuerda a Corbin: El Padre es el Abismo del Dar, Él es el
Don desconocido e incognoscible: la plenitud misma del Ser de la apófisis.
Padre e Hijo son correlativos: Majestad y Belleza.
Balthasar tampoco ignora los peligros inherentes a la doctrina
de la Encarnación contra la que advierte Corbin. Nichols escribe: “Balthasar está profundamente
consciente de lo fácil que es vivir una actitud de encarnación. . . puede colapsar en cualquiera
un dualismo de materia y espíritu como solo incidentalmente relacionado o un mero materialismo
donde el espíritu no es más que un epifenómeno de la materia ". 124 Su solución a esta tensión
descansa sobre metáforas que recuerdan sorprendentemente a aquellas de las que Corbin depende
a lo largo de su propio trabajo. Balthasar dice: "Como una totalidad de espíritu y cuerpo,
El hombre debe convertirse en el espejo de Dios y buscar alcanzar esa trascendencia.
dencia y resplandor que debe encontrarse en la sustancia del mundo si es
Imagen y semejanza de Dios, su palabra y gesto, acción y drama ”. 125
Dicho esto, hay al menos un tema central en el que Balthasar y
Corbin debe separarse de la empresa, e implica, como era de esperar, cuestiones de
autoridad, libertad personal y el significado de la Encarnación. Para Balthasar
Cristo es el garante absoluto de la objetividad. Sobre l descansa el indestructivo
apoyo increíblemente sólido para la revelación sobrenatural. Nichols escribe,
Incluso el axioma escolástico de que "todo lo que se recibe se recibe de acuerdo con
el modo del receptor ”debe dejarse de lado en este contexto. . . . Aquí
la hermenéutica, ya sea cultural o filosófica, se envían a empacar, en el
fundamenta que Uno que es a la vez Dios y hombre no puede dejar de
versalmente válido en la vida humana y pensamiento para sí mismo. . . . En último análisis,
Cristo es la forma más importante porque él es el contenido suficiente, el
Hijo único del Padre.
126
La crítica de la hermenéutica individual distingue la posición de Balthasar de

Corbin es irrevocable, e ilustra con bastante claridad la razón por la que Corbin fue tan vehemente
ment en sus ataques a la actitud encarnacional. Es por su inquebrantable
92
Página 114
énfasis en la libertad del individuo que el docetismo y la hermenéutica
Los tics deben estar vinculados para Corbin.
Al final parece claro que hay formas de interpretar la kénosis que son
compatible con una "cosmología teofánica" de algún tipo. Una encarnación
Se puede articular una cristología que no es el resultado de un fracaso de la iniciación, y
no termina en nihilismo y catástrofe, pero debe ser uno que aborde
Las preocupaciones centrales de Corbin sobre los efectos secularizantes del historicismo y sobre
ambigüedades concernientes a la relación de la materia y el espíritu. Por una muy diferente
análisis saldremos de los confines de la teología para encontrarnos con otra
lectura de lo que conlleva la debilidad de la kénosis.
momento crucial en el que, según Corbin, Occidente se encontró cara a cara con
su iniciación fallida.
Una hermenéutica de la ausencia: a la deriva en el mar de las técnicas
El filósofo italiano Gianni Vattimo trabaja en la tradición definida por Niet-
zsche, Heidegger y Derrida. 127 Él puede ser contado entre los que son,
a menudo inútilmente, etiquetados como "posmodernistas". En nuestro contexto, lo importante
y "posmoderno" sobre Vattimo es su ataque al dogma, a cualquier intento de
imponer una verdad única a la pluralidad y variedad de vidas humanas.
Para Vattimo, el nihilismo radical de Nietzsche, expresado en el grito de Zaratustra
"¡Dios esta muerto!" 128 es el preludio de una libertad que solo ahora está entrando en
nuestro alcance, y que es, de hecho, la culminación y el destino final del cristiano
tradicion. Es significativo que tanto Nietzsche como Corbin recuerden el
Raíces zoroástricas de las religiones escatológicas de Occidente. Norman Cohn tiene
argumentó que fue Zoroastro quien rompió la visión de un cosmos cíclico y atemporal.
mos, e inició una visión de un mundo que avanza inexorablemente hacia un final
consumación en la historia Los orígenes de la cosmovisión escatológica pueden ser
se remonta a la proclamación de Zoroastro de la Batalla Final al final de los tiempos
que marcará el comienzo del paraíso que es la meta de la historia. 129 Nietzsche alcanza
de regreso al Avesta y lee allí el destino final y desesperado de esta historia en
la muerte del Dios que tanto prometió y al final no dio nada.
Para Corbin, lo mítico y lo transhistórico nunca han sido en verdad completamente
reprimido Todavía vivimos en ese presente mítico. Nuestra inserción en la historia es solo
La atemporalidad del presente eterno está siempre disponible, y la escatología
las esperanzas lógicas se aplican aquí y ahora.
Para el mismo Nietzsche, este "gran acontecimiento reciente", 130 la muerte de Dios, fue
una ocasión de alegría y libertad:
[Nuestro] corazón rebosa de gratitud, asombro, anticipación, expectativa.
por último, el horizonte vuelve a aparecer libre para nosotros, aunque no sea brillante; a
Por último, nuestros barcos pueden aventurarse de nuevo, aventurarse a hacer frente a cualquier peligro; todos
se permite nuevamente la osadía del amante del conocimiento; el mar, nuestro mar, está abierto
otra vez; tal vez nunca ha existido tal "mar abierto".
131
Página 115
La sensación de Nietzsche de mirar un horizonte, libre si no "brillante", es un
descripción justa de la valoración de Vattimo de nuestra situación. Vivimos al final del
era de la metafísica, de la gran arquitectura del pensamiento que pretendía descubrir el
verdad final. Para Vattimo como para Nietzsche “no hay hechos, solo interpretaciones”.
Ese es el significado de la muerte de Dios. La idea de la Verdad se ha derrumbado
sí mismo. No hay realidad detrás de la apariencia; no es sólo la apariencia.
A esto es a lo que llega al final el proceso de secularización: no hay otro,
mundo superior y trascendente que puede justificar o fundamentar nuestros pensamientos y acciones.
Sólo existe este reino secular de las cosas, reducido, como ha dicho Heidegger, a la
calculable, manipulable, donde todo se reduce a "valor de cambio" y
tratado como "reserva permanente". Esta es la cosmovisión tecnológica. 132
La tecnología se entiende a menudo como el triunfo del positivismo, como el triunfo
umph de hecho sobre la interpretación. Pero si todo está sujeto a interpretación,
entonces se subvierte el dominio de la objetividad científica. 133 Ciencias naturales
tistas no simpatizan con las afirmaciones de los posmodernistas que afirman que "hay
nada fuera del texto ". 134 Pero uno no tiene que entender "texto" en un
manera literal de sostener que no hay nada más que interpretación, y el intento de
comprender los aspectos contextuales de las ciencias naturales es una característica importante de la
ern epistemologías. Pero incluso esta posición menos obviamente "literaria" no tiene sentido.
cal, o en el mejor de los casos completamente irrelevante, para la mayoría de los científicos practicantes que son muy
feliz de ignorar la hermenéutica y seguir descubriendo hechos.
punto, y el de Heidegger también, es, creo, que cuando todo se ha vuelto
"Objetivo", cuando todas las cosas se reducen a objetos para la manipulación, entonces cualquier
No hay más límites naturales que respetar, nada tiene
un interior o un exterior, ningún individuo puede tener más que una cohesión evanescente
cia, todo se entiende como improvisado a partir de partes que están sujetas
a la recombinación por naturaleza o por tecnología. La permanencia y la estabilidad han
ha sido reemplazada por perpetuas metamorfosis. La posición radical de la feminidad
La pensadora nista Donna Harraway da una idea de las posibilidades aquí. Para Harraway
La tecnología moderna simplemente hace obvio lo que ha sido verdad todo el tiempo: la
Los límites entre nuestras herramientas y nosotros mismos no son límites en absoluto.
ya son cyborgs, amalgamas de máquina y organismo. Medicina moderna
continuará aclarando esto. Lo que esto sugiere es que todos los límites
son en cierto sentido arbitrarios, susceptibles de disolución y reestructuración. Esta
incluye límites de género, límites raciales, así como límites entre
especie, entre animal y humano, como Charles Darwin vio claramente.
Harraway dice que ofrece la posibilidad de imaginar la liberacin final.
de las construcciones sociales de clase, raza y género, de las dominaciones
de todos los esencialismos, de todos los poderes sociales y políticos. 135
El nihilismo como el desarraigo de todos los hechos y la disolución de todos los límites.
aries se expresa a través del poder de disolución corrosivo de la tecnología y de
la economía moderna como su extensión inevitable. No se puede evitar, superar,
o negado. El nihilismo es, dice Vattimo, "nuestra única oportunidad".
94
Página 116
Tute algo nuevo en reacción a ello, ya sea un retorno a algún primordial anterior
"Cimientos" o un salto hacia un nuevo orden, sólo sería una recreación de lo antiguo
violencia, la misma vieja y triste historia de represión y dominación. Nuestra única opción
es abandonarnos a esta posición fluida, desarraigada e insegura, a una posición radical
aceptación del "no saber" que Vattimo llama "pensamiento débil".
Vattimo sostiene que somos capaces de ver la verdad del nihilismo solo cuando
han sido engullidos por la contemporánea "sociedad de comunicación generalizada
" Es solo viviendo en el flujo fluido y siempre cambiante del sector moderno.
ular tecnología donde nada es sagrado y nada seguro que hemos sido
finalmente liberado para representar la verdad de la visión de Nietzsche. Y esto, como Frascati-
Lochhead señala, nos recuerda de nuevo las palabras de Cristo: “Mi gracia es suficiente.
para ti es suficiente, porque mi poder se perfecciona en la debilidad ". Pero la disolución
El poder del nihilismo debe basarse en las afirmaciones de la propia tecnología.
que lo origina. Incluso el dominio de la tecnología debe desplazarse
en un proceso continuo de deshacer. Este es un nihilismo activo, "consumado",
uno que reconoce la inverosimilitud de cualquier estructura dominante en el pensamiento
o sociedad.
Para Vattimo es paradójicamente esta secularización y la disolución de ciertos
tainty que es el destino del cristianismo. Solo la situación que parece tener
resultó en el eclipse y el repudio de la tradición cristiana es el único
auténtico resultado de esa tradición misma. La forma en que Vattimo entiende esta
extraño giro está lleno de sorprendentes ecos de la obra de Corbin. En la cuenta de Vattimo
lo que revela el flujo del mundo moderno es que los hechos deben dar paso a
pretación ¿Y cuál es la ciencia de estas interpretaciones? Hermenéutica. Aquí
Vattimo se vuelve directamente hacia la Encarnación y la kénosis como doctrinas centrales de
la tradición cristiana, y por tanto vital para el destino de Occidente.
dice que la Encarnación se ha leído principalmente de una manera "hegeliana", de modo que
Dios y Jesucristo son pensados. . . a la luz de una idea de la verdad como
articulación objetiva de la evidencia que, a medida que se vuelve definitiva,
interpretación superflua. . . . [L] a revelación de alguna manera concluyó con
la venida de Jesús, el canon de las escrituras se cumplió, y la interpretación
Los textos sagrados se convirtieron en última instancia en una preocupación exclusiva del Papa y
los cardenales.
136
Este es, por supuesto, precisamente el punto de Corbin. Así es como la Encarnación tiene en
hecho ha sido leído por la Iglesia oficial. La doctrina de la entrada de Dios en
La historia congela el misterio de Cristo en el tiempo y en la estructura jerárquica.
tures de los que están en el poder. Hemos visto a Balthasar rechazar cualquier aplicación de
hermenéutica a la revelación de Cristo. Corbin rechaza con vehemencia un
Lectura “hegeliana” a favor de la hermenéutica individual, de la gnosis . Pero Vattimo
la rechaza porque dice que la metafísica de la verdad ya no es una opción para
Gracias a Nietzsche y Heidegger, finalmente nos hemos liberado del
violencia que es el resultado inevitable del pensamiento metafísico.
Página 117
Lo que disuelve la visión dogmática de la Encarnación para Vattimo es una
filosofía hermenéutica que otorga iguales derechos a la historia, el mito y la filosofía.
phy - a todas las formas de pensamiento y significado, y así explota el único
visión que impone el dogma. Comenzó la hermenéutica en el sentido moderno, Vattimo
señala, con el proyecto ilustrativo de exégesis bíblica, y representa la
culminación del cristianismo en una forma poscristiana como filosofía secular.
Esto extiende su poder mucho más allá del análisis de las lecturas del texto sagrado.
Y debido a que la hermenéutica "desarma" todos los reclamos de Verdad y Trascendencia,
es el corazón de ese nihilismo en el que vivimos.
Esta "libertad" que impone el nihilismo es donde el verdadero significado de keno-
sis lies.The vaciado de Dios en el mundo resulta en la “secularización” y el
pluralidad irreductible de interpretaciones, de visiones, de formas de vida que este
Vattimo escribe,
La hermenéutica filosófica [m] oderna nace en Europa no sólo porque
aquí hay una religión del libro que centra la atención en el fenómeno
no interpretacin, sino porque esta religin tiene en su base la idea de la
encarnación de Dios, que concibe como kénosis, como humillación y, en nuestra
traducción, como debilitamiento. 137
Este debilitamiento en forma de rechazo del dogma y celebración de
pluralidad de voces tiene precursores en la tradición cristiana.
La doctrina de Joaquín de Fiore sobre la Tercera Edad del Espíritu Santo, en la que el
El sentido interior y espiritual de las Escrituras prevalece sobre el legal y disciplinario.
interpretación nariana. Se trata, dice, de adoptar la doctrina de la kénosis
en serio. Podemos mirar esas páginas donde Schleiermacher
sueña con una religión en la que todo el mundo pueda ser autor de su propia Biblia;
o los de Novalis, en los que una reevaluación de los aspectos "estéticos" de la religión
La giosidad (las imágenes, la Virgen, los rituales) corre junto al mismo sueño
de un cristianismo que ya no es dogmático ni disciplinario. 138
Cada uno es autor de su propia Biblia. Ésta es la culminación de la

Filosofía de la hermenéutica nacida de la interpretación bíblica.
Si uno descubre que la hermenéutica está estrechamente relacionada con el cristianismo dogmático,
ni el sentido de la hermenéutica ni el de la dogmática quedarán intactos.
En cuanto a este último. . . la relación con la hermenéutica produce una crítica
repensar su carácter disciplinario: la "disolución" nihilista que
la hermenéutica lee en el "mito" de la encarnación y la crucifixión no
cesará con la conclusión del tiempo de Jesús en la tierra, pero continúa con la
descenso del Espíritu Santo y con la interpretación de la revelación del
comunidad de creyentes. Según la línea que. . . Propongo llamar
Joaquimista, el significado de la Escritura, en la era abierta por el descenso de la
Espíritu Santo, se vuelve cada vez más "espiritual" y, por lo tanto, menos ligado a la
rigor de las definiciones dogmáticas y de estricta observancia disciplinaria.
139
96
Página 118
Joachim de Fiore es también para Corbin un representante de la religión del
Espíritu, del Paráclito, Figura que solo puede inaugurar la Iglesia Verdadera.
Corbin compara a Joaquín y sus discípulos en los siglos XII y XIII.
turies con los teósofos chiítas que
hablar de la "religión eterna" y del "Paráclito".
arraigados en la tradición del cristianismo profético, invocan el "Evangelio Eterno"
y el "reinado del Paráclito". Para los chiitas, la venida del Imam-Par-
aclete inaugurará el reinado del significado espiritual puro de lo divino
revelaciones: esto es lo que quieren decir con "Religión eterna". . . . Para el
Joaquín, el reinado del Espíritu Santo, del Paráclito, será el momento
donde la comprensión espiritual (intelligentia espiritualis) de las Escrituras
dominará; y esto es lo que quieren decir con "Evangelio Eterno".
El nance es sorprendente. Se puede hablar de una «situación hermenéutica común».
", es decir, de un" modo de comprensión "común a un lado y
el otro, a pesar de la diferencia que emana de la Revelación Coránica
ción y tanto más rica en su instrucción.
140
Pero en una completa inversión de la visión de Corbin, la aparición y el triunfo

de la Iglesia espiritual más allá de todo dogma es para Vattimo sólo posible
a través de la secularización que provoca la kénosis de la Encarnación.
Vattimo escribe,
La idea de secularización, si se considera en relación con la hermenéutica, parece
ser menos unívocamente definible de lo que generalmente se cree: más bien paradójicamente
de hecho, la hermenéutica que, en sus orígenes ilustrados, muestra una
tendencia desmitologizante y racionalista, lleva en el pensamiento contemporáneo a
la disolución del mismo mito de la objetividad. . . y a la rehabilitación
del mito y de la religión. Es una paradoja que. . . se centra en lo intrínseco
relación de la hermenéutica con la tradición cristiana: el nihilismo "se parece"
kénosis demasiado para que esta similitud sea sólo una coincidencia, una asociación
de ideas. La hipótesis a la que nos conducen es que la hermenéutica misma. . .
es el resultado de la secularización como. . . una "aplicación", una interpretación de
el contenido de la revelación cristiana, ante todo el dogma de la encarnación
nación de Dios. 141
Esto, desde la perspectiva de Corbin, es precisamente correcto: la kénosis y el nihilismo

conectado de esta manera. Pero para él como para Semnani representan una metafísica
fracaso social, la catástrofe que está destruyendo Occidente y
Iglesia una imposibilidad. La hermenéutica, lejos de ser la culminación de la
ularización, es el camino real hacia lo sagrado.
El "nihilismo consumado" activo que describe Vattimo no es
completamente sin contenido. No es simplemente un poder de disolución, sino que lleva consigo
el núcleo central de la tradición cristiana: el amor. Porque la kénosis es el egoísmo de Dios.
atar el amor. Frascati-Lochhead escribe:
Página 119
El principio de caritas, el amor, no conoce límites. Esta es la respuesta de Vattimo a
la crítica de que la secularización, en lugar de desarrollar la tradición cristiana,
menudo coloca explícitamente en sí fuera del it.The núcleo del cristianismo es el amor, keno-
sis, y por lo tanto, ninguna conclusión doctrinal, ninguna "verdad", está garantizada en última instancia
y eternamente válida. La palabra de Agustín, "¡Ama a Dios y haz lo que quieras!" es como
aplicable a la interpretación de la Escritura y el dogma como a cualquier otra cosa. 142
Aquí nuevamente, como en Coakley y Balthasar, encontramos un punto de contacto con

Teología de Corbin. La ética de Vattimo incluye un sentido casi sacramental de
atención a los detalles del mundo que él llama pietas . 143 Vattimo dice que
él usa el término
en el sentido moderno de piedad como una atención dedicada a lo que, sin embargo, ha
sólo un valor limitado y que merece atención porque este valor, aunque
limitado es el único que conocemos. Pietas es amor por los vivos y sus huellas.
los vividos y los llevados en la medida en que se reciben del pasado. 144
Pero para Corbin este amor encuentra su fuente en la figura trascendente del Amado.
que es infinitamente renovado y renovable a través de esa misma trascendencia y así
nunca puede convertirse en un ídolo. Como hemos escuchado, "La percepción teofánica permanece
abierta a todas las metamorfosis, y percibe las formas a través de su meta-
morfosis. . . . " Pero las metamorfosis de las que habla Corbin presuponen la
jerarquías verticales del ser que están implícitas en todo el pensamiento islámico. Para Vattimo
y el mundo moderno, todas las metamorfosis sólo pueden ser horizontales, darwinianas,
Todo lo que impide la idolatría y el dogma para Vattimo es el conocimiento de que
los ídolos de uno siempre se fundirán en otra, simplemente en una forma diferente.
no ser una orientación en un mundo sin fronteras, y nuestra única oportunidad es
aceptación de la fugacidad de este mundo mortal de incesante flujo.
El trabajo de Vattimo es parte del proyecto de la filosofía post-nietzscheana para destruir
lo que Derrida llama la metafísica de la presencia, es decir, la metafísica entendida
como el intento de apoderarse de la estructura y la Verdad eterna del Ser. Si seguimos
Bajo Nietzsche, Heidegger y Derrida nos damos cuenta de que habiendo llegado al final
de la metafísica ya no tenemos la opción de creer en estructuras de per-
dominio y dominación, ya sea metafísica, moral o científica.
con el juego de los significantes, el juego de las interpretaciones o el flujo de
entidades que proporciona la tecnología y la economía modernas. El ser debe entenderse
como evento. Somos liberados para un nihilismo activo que se mantiene abierto en la autoentrega.
amor y pietas y puede reconocer los derechos de ningún poder de violencia o
violación, porque ningún dogma, ninguna interpretación son verdaderas, todas las historias, todos los mitos, todos los
religiones, todos los poderes y autoridades son evanescentes, infundados y débiles.
Todo se vuelve hermenéutico. No hay hechos. Sólo interpretaciones.
El dios den que es el abismo del nihilismo es dominante, pero se le da un giro positivo: si
no hay verdad, al menos no puede haber una razón fundamental para la dominación y el control.
98
Página 120
Por supuesto, puede haber tal dominación sin ningún fundamento. Corbin de hecho
aboga por lo que él llama una "hermenéutica permanente". 145 Pero hay sutiles, sig-
diferencias significativas, pero inmensas. El "mar abierto" que Nietzsche celebra
no es el "océano sin orilla" que Ibn 'Arabi encuentra al final del misterio
tic quest Hay un mundo de diferencia entre la arrogancia y la pobreza mística,
entre el übermensch y el darwish. Para Nietzsche y Vattimo hay
nada subyacente al individuo. Nada da estructura o dirección a la
metamorfosis de la personalidad. Nada impide que la pluralidad de Biblias
convirtiéndose en una Babel del caos. Y para Nietzsche, para Vattimo, no puede haber
ascenso. La libertad de Corbin del dogma siempre se mueve hacia arriba, hacia el Ángel de
tu ser. La visión de Corbin se basa en una orientación primaria que precede a todos
actos humanos. Se basa en una metafísica que Vattimo debe rechazar: la per-
la idea de que lo semejante sólo puede ser conocido por lo semejante, y que, en cuanto a Baltasar, el ser, que
es decir, la existencia moral, está íntimamente relacionada con la percepción. Pensamiento especulativo
sólo puede acercarse a la verdad cuando sirve para pulir el espejo, el espéculo en
donde se pueden aprehender las imágenes de la trascendencia. Hermenéutica de Corbin
es siempre gnóstico, es siempre un descubrimiento, una revelación de algo dado como
presencia y como Don. Y nunca puede ser el mundo del hombre prometeico, de la tecnología
nología, que nos libera para este descubrimiento: la Revelación siempre ha estado allí en
el mundo más que humano, y ahí permanece.
Según el relato de Vattimo, el descenso de Dios a la historia disuelve el mundo,
deshace sus estructuras y revela al Ser como acontecimiento. La fana de Dios en el
El mundo aniquila a Dios mismo. La Encarnación elimina la Realidad detrás
las apariencias y nos sumerge a todos en el interminable mundo de la narración de historias y
interpretación. La metafísica de la presencia se convierte en una metafísica de
Ausencia, de ruina continua, en un cosmos donde no hay Nombres. Posi-
El conocimiento positivo se vaporiza en un perpetuo desconocimiento a través del
encuentro con el Dios Ausente, nos queda el pensamiento débil, la pietas y el amor.
La interpretación de Vattimo permite una posición intransigente contra la tiranía
y opresión. Da prioridad a la libertad sobre la dominación al eliminar cualquier posibilidad
fundamentos para la justificación de cualquier Maestro. Pero claramente desde un punto de vista
tal Corbin o el de los maestros sufíes que representa, estamos en muy
tierra gerosa de hecho, verdaderamente de pie al borde del Abismo. ¿Dónde está el
individual en todo esto? ¿Dónde se encuentra la persona humana? Y como vamos a
comprender los hechos primordiales de la naturaleza y el milagro del lenguaje mismo? Eso
No está claro que este "nihilismo consumado" pueda dar cuenta del mundo
que pueda hacer justicia al cuerpo y al lugar de los humanos en el mundo natural.
Y en la práctica, debemos preguntarnos cuáles pueden ser las consecuencias de intentar
hacer de la apertura al nihil un programa público. ¿Hasta dónde puede vivir la gente?
¿Presencia para equilibrar la ausencia? Ya hemos visto que la Gran Cadena
del Ser no era la estructura estática de la Presencia que afirman sus críticos. Seguro que
Es cierto que cuando el Ser se considera solo Presencia, no equilibrado por esa
momento de la nada que inicia el Deus absconditum , luego la idolatría y
Página 121
la violencia y la violación están aseguradas. Pero no está nada claro que podamos vivir con
Ausencia sola El encuentro con la Oscuridad es la etapa más peligrosa, pero
Semnani nos dice que debe resultar en demencia o en resurrección. los
el encuentro no puede mantenerse para siempre.
Por último, no está del todo claro que la ciencia y la tecnología y los motores de
La economía capitalista está en un sentido real subvertido por la hermenéutica como Vattimo
esperanzas Los tcnicos, capitalistas y cientficos no se comportan como si fueran: de
Dentro de la cosmovisión modernista, los hechos son reales, las interpretaciones son sólo medios
a su fin, y ahí radica su poder y su impulso hacia la dominación.
Pero, como veremos, la tecnología puede interpretarse de un modo radicalmente diferente.
camino y aún ser entendido como el destino final de la Encarnación y la kénosis
en el corazón del mito cristiano.
El Verbo hecho carne: me he convertido en muerte, destructor de mundos
Como Vattimo, Wolfgang Giegerich considera la tecnología moderna como la cultura lógica.
minación del cristianismo. 146 Su perspectiva es la de un psicólogo en ejercicio y
presenta su caso como una descripción de los dominantes psicológicos y míticos
de nuestro tiempo, como el funcionamiento inconsciente de la historia cristiana. Pero por todo eso
toma prestada su terminología de los filósofos y presenta una historia que él
dice revela la esencia y la verdad subyacente del mundo moderno. Como Vat-
timo, él ve el alcance global de la tecnología como la característica definitoria de la
cultura occidental; sin embargo, escuchar su descripción de esa tecnología es como
escuchar una voz de un mundo radicalmente diferente al que habita Vattimo. Si
Vattimo intenta leer la tecnología a la manera de Joaquín de Fiore, luego
Giegerich proporciona una descripción de la forma "hegeliana" en que la tecnología tiene,
argumenta, de hecho desarrollado, no importa cuánto desearíamos que no lo hubiera hecho.
Giegerich centra su atención en la demostración más espantosa de tecnología
dominación, la bomba nuclear. Su pregunta es: ¿Cómo es posible que solo en Occidente
¿Se ha hecho posible tal instrumento de aniquilación? Mientras que otras civilizaciones
han tenido los medios para desarrollar una tecnología científica, sólo Occidente lo ha hecho,
y lo hemos hecho sin tener en cuenta ningún límite. 147 Escribe:
[S] es que desde la Edad Media, la mente de Occidente se ha disparado como un cohete,
lentamente para elevarse por encima del suelo, luego ganando velocidad exponencial
inicialmente. . . . Ninguna otra civilización muestra este desarrollo explosivo autopropulsado.
ment. Visto bajo esta luz, las bombas atómicas y los misiles de este siglo no
parecen subproductos accidentales de nuestra cultura. . . pero mas como el simbolo
de Occidente en su conjunto. . . . 148
Que la ciencia y la tecnología se persiguen con tanta devoción

sólo se puede entender si nos damos cuenta de que no son actividades seculares en absoluto.
Lo que dice de la bomba se puede aplicar al alcance universal de la tecnología.
como un todo:
100
Página 122
La bomba nuclear en su fenomenología es tan inmensa y tan inhumana que,
aunque un objeto hecho por el hombre, se extiende sin embargo mucho más allá de lo meramente
humano en la dimensión de lo ontológico y teológico, en la dimensión
sión del Ser y de los Dioses.
149
¿Dónde buscamos los orígenes de esta enorme dinámica que amenaza con
abrumarnos a todos? Hay dos eventos clave en la historia judeocristiana que son
Se encuentran en la historia del Antiguo Testamento de Moisés y el
Golden Becerro, y en las narrativas del Nuevo Testamento de la Encarnación.
A lo largo de su relato, Giegerich contrasta lo que él considera un carácter
terísticamente judeocristiana de la realidad con una interpretación de esa
de los antiguos griegos. La historia del enfrentamiento entre ellos comienza con la
destrucción del ídolo:
Esta historia es, por así decirlo, una historia de la colisión de dos mundos. Uno es la situación
en las tierras bajas y se caracteriza por una imagen en forma de animal de Dios
fundido de metal a quien el pueblo adorador trae ofrendas y en
cuyo honor celebran una festividad, entregándose juguetonamente al
El otro mundo es un pico de montaña y se caracteriza por una
Dios invisible, trascendente en las alturas, por un código de leyes morales grabado
sobre tablas de piedra, y, tanto por parte de Dios como por parte de Moisés, por un
ira feroz contra la gente que celebra. 150
Moisés descendió del monte con las tablas de la ley, y enfurecido

pulverizó el becerro de oro alrededor del cual la gente había celebrado y bailado
en su ausencia. Luego obliga a tomar una decisión: "¿Quién está del lado del Señor?" y
ordena a los que se ponen de su lado que “maten cada uno a su hermano, cada cual a su
compañero, cada uno a su prójimo ” 151 y así les ordenaron:
a sí mismos para el servicio del Señor. Esta historia, dice Giegerich, ha penetrado
profundamente en el alma de la humanidad occidental durante dos mil años, causando una
ruptura permanente en nuestras almas entre el bailarín pagano y el guerrero en servicio
vicio al Dios trascendente. Señala el nacimiento tanto del pecado de la idolatría como del
del Dios Único. Porque no puede haber Dios verdadero sin dioses falsos y sin ídolos
sin ese Señor.
Esta historia describe un cisma en la experiencia de la realidad.
La experiencia ritualista del mundo está dominada por las radicales evidentes
Ance de los fenómenos. La palabra fenómeno tiene sus raíces en el griego
phainesthai: aparecer, brillar. Para Giegerich, psicólogo de la tradición junguiana
Este "resplandor" de las cosas es lo que Jung ha querido decir con la "imagen". 152 Avens
escribe: "Los fenómenos no tienen respaldo: son lo que significan y significan
lo que son Lo que se manifiesta e imprime al alma con un numinoso
efecto es verdadero en virtud de su brillo. ”Como Jung descubrió en una conversación con
un Jefe Indio Pueblo, el Sol que es Dios no tiene nada "detrás".
dijo: "El Sol es Dios, todos pueden ver eso". "Este es el Padre, no hay
Página 123
Padre detrás de eso ". 153 Este dios "pagano" es un theos, y no se refiere a un Supremo
Ser: expresa una cualidad de existencia, algo "inaudito", "extraordinario".
nary "," maravilloso ". 154 En el caso del becerro de oro, “cualquiera podría
Por la cualidad imaginaria radiante del toro, ver con atención que éste es Dios.
Dios estaba en el mundo pagano para ser buscado en la radiacin y en los
nosidad de este brillo metafórico ". 155 No hay duda sobre la existencia de
tales deidades, son la plenitud evidente por sí misma de la realidad sensorial.
Pero cuando Moisés pulveriza el ídolo, Dios "se aparta de su base animal
y despega hacia la montaña ". 156 Este evento sin precedentes y completamente único ha
enormes consecuencias El significado de la divinidad y el significado del mundo
han cambiado por completo Aunque se necesitan siglos para que los efectos funcionen por sí mismos
fuera, la suerte está echada. Dios se vuelve invisible, presente sólo en la fe y en la predicación.
cumpliendo su palabra. Dios se vuelve totalmente trascendente, su brillo inmanente ahora
ido, desaparece incluso de los vientos. Dios se hace Uno: ya no es visible,
pero puro espíritu, su particularidad y pluralidad desaparecen. La naturaleza animal de Dios y
la realidad concreta se vaporiza y nos queda un Ser idealizado.
presencia en el mundo, sin epifanías sensoriales que hablen por Él, debe haber
una cadena ininterrumpida de Testigos para mantener viva la fe. Por último, empujando cualquier
imagen, Dios se vuelve literal: el Dios Único, Verdadero y Positivista. Solo lo literal puede ser
en las que se cree . Las imágenes se muestran a sí mismas, son lo que revelan, y como esencia
parte importante de esta muestra, tienen su ser en relación con otras imágenes similares,
y así sus límites son lábiles, indistintos y sensuales. Solo un ideal
la realidad abstracta puede ser perfecta, estable y lo suficientemente simple como para ser literal . En breve:
Dios solo pudo adquirir su existencia literal pagando el precio de su
sustancialidad, evidencia propia y encarnación mundana. Solo abandonando
su realidad sensorial, sólo a través de su mistificación, fue capaz de convertirse en
espíritu absoluto y Dios verdadero. 157
Los efectos en el mundo que deja atrás son igualmente radicales. Ídolos y el

El verdadero Dios nace simultáneamente. Ambos están igualmente distantes de lo mítico,
realidad imaginal de la que emergen con el golpe de la espada de Moisés.
Giegerich escribe:
Moisés pulverizando y derritiendo el becerro de oro es un asalto a la
cualidad imaginal de la realidad como tal. . . . Moisés reduce la realidad de Dios a
“Mera materia”: polvo en lugar de imagen divina. Así como Dios se convierte en un literal
Dios, también la materia en un sentido positivista se origina aquí. . . . Es este acto el que
da lugar por primera vez a la idea de algo terrenal que es "nada
sino "terrenal, porque está privado de su brillo imaginario. A medida que Dios se vuelve mundial
menos obteniendo su absoluta, por lo que la realidad terrenal se vuelve desprovista de Dios.
158
Asistimos aquí al nacimiento del positivismo: religión literal, monoteísta,

y el cientificismo secular literalista y monomaníaco. Tomó siglos para lo divino
imagen de la realidad completamente destruida y, sin embargo, las semillas de la destrucción
102
Página 124
ción son claras. En este relato bíblico estamos presentes en el nacimiento de lo literal y
la "eliminación total de lo imaginal de la ontología predominante". 159 Para
Giegerich, el evento catastrófico que conduce al mundo moderno se encuentra en el mismísimo
corazón de la experiencia judeocristiana de la trascendencia.
Hay tres elementos nuevos que aparecen en este nacimiento: Dios como trascendente
abolladura, intensidad puramente espiritual, materia como un "polvo" secular literalizado, y, nacido de
de la energía psíquica liberada por esta "primera fisión" de Occidente, la Voluntad de Poder,
en forma de ego . 160 Esta voluntad de poder es lo que impulsa la tecnología científica moderna.
nología y ha producido de manera más emblemática el horror que es la Bomba.
Hay mucho más en la historia de Giegerich, pero nuestro enfoque está en el
Encarnación. Dada la división radical entre Dios y el mundo, ¿cuál es el
significado de la Encarnación para Giegerich? Subraya que solo el cristianismo de
todas las religiones del mundo profesan tal doctrina, y está fuera del
Edad Media que surge de la visión moderna de la naturaleza.
La doctrina ian que se suma al cisma es la unión paradójica de sus miembros. Hablar-
En trminos psicolgicos, Giegerich dice que Dios debe compensar de alguna manera
por su falta de Ser, su desaparición en el empíreo. Pero dado el golfo
separando a Dios de la materia, la nica forma de efectuar un contacto es a travs de la necesidad
unión esencialmente paradójica, la pericoresis o interpenetración recíproca de la
divino y humano. Giegerich llama al entierro del Logos en carne terrenal
la "somatización del Ser" y dice que proporciona el único mítico posible
base de nuestro sentido moderno de la realidad objetiva del mundo de las cosas y
hechos. 161 Es significativo que Giegerich elija la pericoresis entre todos los
las diversas formas de entender la doctrina de la kénosis .
término fue utilizado por Juan de Damasco, y en sus manos la doctrina amenazaba
la plena impregnación de lo humano por lo divino. Amenazó con la destrucción
de la debilidad humana "por la fuga invasiva del poder divino". 162 Esta comprensión
la posición de la kénosis levanta el espectro de una fuerza divina que destruye y controla
la naturaleza humana de Cristo, y por tanto su debilidad esencial.
punto que Giegerich está haciendo. Este es el tipo de kénosis que realmente está en el trabajo
en la psique occidental, a pesar de todas las disputas de los teólogos.
Cuando el Logos se hace carne, la carne se "logoliza". La encarnación
del espíritu trascendente, abstracto, en compensación por su pérdida de realidad y
inmanencia, tiene tres resultados. Avens resume:
Primero, la esencia de Dios deja de ser sólo una imagen, mítica. Dios quiere ser
positivamente "alguien", un ser sustancial, un ser en carne. En segundo lugar, el hecho de que
este Dios. . . debe hacerse carne, muestra que desde el principio le falta
algo: que es incorpóreo, insustancial, irreal. Los dioses naturales
nunca necesitan hacerse carne porque llevan su corporeidad en su
imagen o naturaleza imaginaria. En tercer lugar, en el caso de la encarnación un doble
se produce un cambio: un cambio en la esencia de la carne y un cambio simultáneo
en la esencia de la naturaleza. . . . [S] e estamos presenciando aquí un evento de asombroso
Página 125
proporciones: la carne, en su unidad con el Logos, adquiere un radical
La misma idea de carne, tierra, realidad, ha cambiado.
ya no es natural, sino carne de arriba; de hecho, no es carne en absoluto, pero, para
hablar, una carne abstracta "logolizada". 163
El mundo ha cambiado para siempre Lo que cuenta como real ya no es lo fenomenal

real del mundo ritual mítico, pero la "segunda naturaleza" abstracta, manufacturada
de lo que se convertirá en tecnología. La tecnología es Logos y la tecnología es carne.
y es lo que define lo realmente real: “[L] a carne, después de la Encarnación, ha
adquirió un nuevo significado: es 'hecho', carne tecnológica, una segunda naturaleza ". 164
El cristianismo alcanza su verdad sólo a través de la muerte de la naturaleza, a través de
el dominio del mundo abstracto y, sin embargo, intensa y literalmente real de la tecno-
dispositivos lógicos cuyo propósito real es construir a Dios aquí en la tierra, en la carne.
Esto es lo que significa la trascendencia para nosotros: es “una cualidad dentro de la realidad, otra
estilo de realidad ”donde las leyes“ espirituales ”abstractas e invisibles de la naturaleza, la
abstracciones generalizadas de la ciencia, reciben cuerpo a través de la técnica.
El dominio de la tecnología occidental es también el cumplimiento de la monotelefonía cristiana.
ismo en su implacable intento de unificar, controlar y dominar las diversas visiones
puntos del mundo humano plural. La visión de Dios del satélite en el espacio,
el alcance omnipresente del capitalismo global, y los tentáculos omnipresentes de
cultura de consumo, televisión e Internet: todo esto apunta al dominio de
"Un Dios absoluto, total y que todo lo abarca: el Dios de la tecnología".
Giegerich dice: “El evento de la tecnología en su conjunto significa el fin de cada
ness, el fin del cosmos y la victoria del universo. . . . Objetos de hormigón, mesas,
automóviles, zapatos, latas, el plástico ahora tienen su naturaleza en ser objetos desechables,
y solo la tecnología abstracta en su conjunto tiene valor divino ". 165 El objetivo de la tecnología
nología es una total aniquilación de lo humano y de lo natural.
“Todo es una fusión del cielo y la tierra en un solo punto. . . . En una palabra, el mismísimo
ser de lo artificial (lo tecnológico) es poder y violencia-violación ”. 166
El movimiento hacia el mundo literal de la segunda naturaleza es también un
ización de todo lo interior, interior. Esto es un giro de adentro hacia afuera en un mundo de
objetos e historia, un mundo de dispositivos hechos por humanos que han deshecho la
reino rural en su totalidad, donde hemos dado todos los nombres.
es la verdad de Occidente, y sólo puede cumplirse mediante una exteriorización total de
nuestra interioridad, mediante una inmersión total en la realidad terrenal. Debemos aprender a ver,
Giegerich dice que el humanismo, la libertad, la individualidad y la interioridad son los
"Falsedad de Occidente". Estamos atados por el destino, por la nueva verdad del Ser
que inaugura la tecnología, y nuestra única redención radica en darnos
totalmente a esta nueva ontología, este poder más que humano que barrerá
nosotros a lo largo de su estela, lo queramos o no. Hemos visto el mundo de
tecnología como un reino secular sólo porque hemos tratado de negar su sagrado
poder, el poder del Dios único entre nosotros, y podemos ser salvos solo por
aceptando el hecho de que para nosotros, la tecnología es Dios. "La bomba nuclear es Dios". 167
104
Página 126
Uno puede imaginarse el horror de Corbin si escuchara este relato.
la catástrofe que temía, lo que podría producir la iniciación fallida, lo que
uno podría esperar de un fana de Dios en el mundo.
incluir sólo esta divinización de lo humano. Corbin vio que la doctrina de
el Dios-Hombre puede equivocarse precisamente de esta manera, de modo que las dos naturalezas de
Cristo colapsó juntos, y en una monstruosa inversión de la doctrina monofisita
trígono, el Hombre se erige como Dios en la Tierra. 168 Corbin diría que Giegerich
ha leído la historia judeocristiana desde el punto de vista de la tradición dominante
dición. Al hacerlo, ha podido mostrarnos lo que ha hecho esta tradición. Pero
también lo ha llevado a los errores de esa tradición. Es importante destacar que no entiende
el imaginal . Su interpretación de la "imagen", así como su uso de imaginales, diferentes
fer esencialmente de Corbin. En la cosmología teofánica de Corbin, la "imagen" siempre
implica una interacción entre inmanencia y trascendencia; eso es lo que garantiza
antepone la función angelical de los seres y previene la idolatría. Giegerich ve el
orígenes del monoteísmo a través de la lente de los mismos técnicos cuyos
La cosmovisión es el resultado de la iniciación fallida. Entonces no puede entender la verdad
significado de la teofanía y de lo imaginal. Así, Giegerich lee un discurso moderno
aster de nuevo a la brecha entre el griego y el hebreo.
Pero no es la tradición abrahámica la que tiene la culpa, sólo la literal, dogmática
matic, versiones "hegelianas". Lo que ha hecho Giegerich es revelarnos
claramente lo que estas interpretaciones de la Encarnación y la kénosis han
duced. Seguramente Corbin diría que Giegerich lee la Encarnación correctamente:
esto es lo que ha pasado, vivimos bajo el dominio de la Voluntad de Poder,
a la sombra de la dominación del individuo, y la violación de la
mundo del anima mundi dado en la Revelación primordial. Es una violación de
La naturaleza y la humanidad también. La visión de Giegerich de la Encarnación expresa
precisamente lo que más preocupaba a Corbin: la ciencia fáustica, la ciencia demoníaca
inflación y desaparición de la interioridad del individuo. Pero para
Giegerich esta realidad nos obliga a aceptar que Pan está de hecho muerto, la Naturaleza es vio-
el aire está contaminado y los bosques no volverán a crecer. Este es nuestro destino, tenemos
todos contribuyeron a su desarrollo, y somos el mismo enemigo que pretendemos
poco dispuesto. Dice que no tenemos otra opción. En un eco de Vattimo, piensa que esto es
nuestro destino y no tenemos otra opción. Debemos aceptar el mundo de la tecnología.
nología. Es, dice, el lugar donde realmente está nuestro ser. Él escribe, "[F] o nosotros
La tecnología es 'nuestro lugar de hacer almas', nuestra forma de obra alquímica y nuestra
lugar de la teofanía ". 169
Pero donde aparecen las teofanías de Vattimo en el
ser efímero de cosas transitorias, las de Giegerich aparecen en ojivas y ter-
detonaciones monumentales.
Hay sentido en su "realismo", porque no podemos enterrar la cabeza en la arena.
Y, sin embargo, creer que la tecnología es la encarnación inevitable de la Voluntad de
El poder invita a las visiones más oscuras de un mundo tecnológico enloquecido. Harraway,
quien, como hemos escuchado, escribe sobre la promesa que se puede encontrar en la imagen de
el cyborg, ve el lado demoníaco con bastante claridad. En sus palabras, el cyborg es
Página 127
el espantoso telos apocalíptico de los crecientes dominios occidentales de la abstracción
individualización, un yo último desatado por fin de toda dependencia, un hombre en
espacio. . . . Desde una perspectiva, un mundo cyborg se trata de la imposición final
de una cuadrícula de control en el planeta, sobre la abstracción final encarnada en un
El apocalipsis de Star Wars librado en nombre de la defensa, sobre la apropiación final
ación de cuerpos de mujeres en una orgía de guerra masculinista. 170
Podemos imaginar un futuro tecnológico como lo hace Vattimo y como Harraway

espera que podamos, como el lugar de nacimiento de múltiples interpretaciones que disuelven todos los
poderes en un feliz y caótico tumulto de poderes locales y racionalidades locales.
gran parte de este tipo de teorizaciones dentro de la propia comunidad científica. 171 Entonces
la tecnología quizás pueda representar la culminación de la kénosis como amor. En ese caso
hay algunos puntos de acuerdo con la teología de Corbin.
de comprender los fundamentos kenóticos del cristianismo normativo de acuerdo con
Las opiniones de Corbin. Pero conviviendo con estas tendencias son las que Giegerich
describe. Si, como sospecho, es lo último lo que probablemente prevalezca, entonces el
La predicción de la catástrofe se ha hecho realidad con una venganza.
Claramente hay verdades en ambos relatos del mundo moderno.
Pero cualquiera que sea la forma en que leamos la tecnología, Corbin se mantendrá firme contra ambos
Vattimo y Giegerich sobre un tema clave: que no hay otra opción. Ambos
Vattimo y Giegerich afirman nuestra impotencia ante la Verdad del Ser.
Estamos condenados a aceptar el "nihilismo consumado" o el poder inhumano
ers of Second Nature. Pero para interpretar esto como el destino inalterable de la
West, como de alguna manera la nueva Verdad del Ser 172 que debemos aceptar para poder
estar en sintonía con nuestro tiempo: esto invita a la catástrofe final, la
Idolatría: adoración del ser humano prometeico en forma de tecnología y
Ocultación completa y final incluso de la memoria tanto del ser humano
y de Dios. Para Corbin, la proclamación de que nuestro lamentable estado actual es nuestro
destino y, de hecho, la verdad del Ser, es la mayor dominación, la más peligrosa
dogmatismo geroso. Corbin defiende la libertad del individuo frente a la
mareas de los tiempos. Es una posición contra un mundo hecho por hombres, o un mundo, si es así
ser, hecho por el Dios Caído, el literalista absoluto, un Dios que ya no está escondido
guarida en absoluto, cuyo cuerpo es la bomba, cuyas imágenes sin sentido ahora inundan nuestro
vidas. Corbin representa el alma individual, en esa comunidad de seres que acceden
sible para nosotros en el brillo numinoso y el resplandor de la Revelación Primordial.
POR AMOR DEL MUNDO:
IMAGINACIÓN, LENGUAJE Y
LA REVELACIÓN PRIMORDIAL
Quiero esbozar los rudimentos de una respuesta a estos análisis de la historia.
historia de Occidente, de la tecnología y de nuestro sentido de quiénes somos. Seguro que tenemos
sido moldeado por la tradición profética de la que nació el cristianismo,
106
Página 128
pero comparto la creencia de Corbin de que no estamos atrapados dentro de los confines de su
historia a medida que se ha desarrollado. La dirección que quiero seguir se debe en gran medida a
La visión de Corbin de las religiones de Abraham, las religiones del libro y
a esos elementos dentro de esas tradiciones que tan apasionadamente defendía. Pero
Me resulta difícil abrazar a ninguno de ellos, sus formas oficiales han sido demasiado
violento, demasiado opresivo, demasiado destructivo. Y el Dios de Abraham ha sido
ausente durante demasiado tiempo y horriblemente en los genocidios y catástrofes del siglo.
Y, sin embargo, estoy profundamente conmovido por el trabajo de Corbin y quiero contarme
entre "los que han elegido". Quiero unirme a su batalla contra las fuerzas.
de Ahriman, y en la búsqueda de destellos de luz en estos tiempos oscuros.
El trabajo de Corbin sobre las raíces de la tradición abrahámica señala el camino hacia
una comprensión de la relación entre trascendencia e inmanencia,
pensamiento y ser, lo espiritual y lo ético, que tal vez nos permita
comenzar a formular una respuesta adecuada a las condiciones de la humanidad y la
mundo en nuestro tiempo Debemos prestar mucha atención a lo que tiene que decirnos sobre el
Imaginación, el mundo y la Palabra. Porque la pregunta central a ser
pregunta sobre las religiones del libro es: Después de las indescriptibles catástrofes
del siglo XX, lo que podemos decir?
T HE P RIMORDIAL Y EL P RIMITIVE
Estamos en peligro de ser definidos y dominados por nuestras herramientas. Nuestro poder
Las técnicas y los métodos son verdaderamente titánicos: monstruosos y divinos a la vez. Estamos
atrapados en una multitud de contradicciones establecidas por los poderes que tenemos
De hecho, lo que hemos pensado nos debilita, porque nuestras herramientas
son nuestros pensamientos "hechos carne". Estamos abrumados por estas abstracciones literalmente reales
ciones en una sociedad global de una comunicación generalizada y el desenfrenado
El flujo de las cosas . Este mundo sin fronteras está asolado por la violencia, la locura
la desesperación y la desesperación, porque dominando todo está esa abstracción final hecha realidad, que
contrapeso infinito a la Teoría del Todo de cualquier físico, el
Nos encontramos atrapados entre el abismo de una horrible "libertad" y
la finalidad de una restricción aniquiladora, en medio de los escombros de la naturaleza y de
esperanzas humanas.
Es hora de que cada uno de nosotros haga una elección. Si no vamos a perecer en el
flujo de la historia debemos seguir el ejemplo de Corbin y tomar una posición contra él. Su
Todo el trabajo constituye una invitación a elegir, no por nosotros mismos, sino por nuestra
Ángel y por el Ángel de la Tierra. Para acceder a la experiencia
del alma del mundo del que dependen nuestras propias almas, necesitamos una
método, una theoria. Para tomar una posición contra los poderes que amenazan con devorar
nosotros necesitamos una contra-tecnología. Necesitamos técnicas para oponernos a la
inmensos poderes que amenazan con aniquilar todas las ricas diversidades del
mundo, tanto cultural como natural, y necesitamos los medios para resistir los peligros
del nihilismo que amenazan con debilitar nuestra determinación, socavar nuestro sentido
Página 129
del valor supremo del alma humana, y que dan apoyo al interior
tinieblas que nos disuelven desde dentro.
Entre los amantes del mundo, entre los ecologistas, entre los "verdes",
Hace tiempo que se reconoce que nuestra especie ha sobrepasado sus límites,
que nuestras acciones están perturbando los sistemas físicos y biológicos sobre los que
nuestras vidas dependen Necesitamos reinventar las economías políticas humanas, para movernos
más allá de los sistemas económicos de las naciones desarrolladas. No para revertir
a un pasado no tecnológico idealizado, sino a avanzar hacia un mundo donde la
La conexión humana con la tierra es entendida y se le da su merecido.
imaginar un mundo postecnológico, un mundo posmoderno donde la cultura humana
ya no se concibe separado del mundo natural.
El intento de establecer humildad, respeto y reverencia por la matriz de
la vida como principios rectores de una nueva concepción de la cultura humana ha sido
llamado "primitivismo posthistórico". 173 Posthistórico porque nuestra visión de la enorme
gran diversidad de culturas humanas en vastas extensiones de tiempo y espacio significa que
ahora podemos estar fuera de los límites de una concepción de la historia estrechamente humana.
Podemos vernos a nosotros mismos como incrustados en la naturaleza no humana, y nuestras vidas actuales como
extensiones de un pasado paleolítico prehistórico. Primitivo, porque podemos reconocer
las bases primordiales de la vida humana comunitaria e individual.
En esencia, Stanley Diamond ha dicho: “[L] a enfermedad de la civilización consiste. . . en su fracaso
Es necesario incorporar (y solo entonces ir más allá de los límites de) lo primitivo ". 174
Incluso Giegerich sugiere que nuestra situación tal vez no se habría vuelto tan
desesperados si hubiéramos sido capaces desde el principio de ver nuestras tecnologías no como parte
del reino secular, y por lo tanto meramente utilitario y desconectado de la vida del
alma o el espíritu, sino como una parte viva de la psique del mundo.
les han prestado la atención debida a cualquier expresión del anima mundi . Nosotros
podría haber tenido el cuidado de desarrollar tecnologías humanas y apropiadas que
podría haber ayudado a marcar el comienzo de un nuevo tipo de primitivismo. 175
La situación es muy diferente desde la perspectiva del Islam tradicional. En
Islam La naturaleza misma es la Revelación primordial, por lo que, como Corbin repite a menudo,
Dios puede decir: "Yo era un tesoro escondido y deseaba ser conocido, así que creé
el mundo ”. El mundo mismo es la manifestación original del Rostro de la Belleza.
El Corán dice: "Dondequiera que mires, el rostro de Dios está en todas partes". 176 El
El Libro revelado está repleto de imágenes cósmicas, quizás más que cualquier otro
texto sagrado, y todo en ese cosmos es signo de Dios.
parte del mensaje del Islam es restaurar la primera Revelación, el milagro
de la creación, al centro del escenario, ya que con el tiempo se ha convertido cada vez más en
se da por sentado. 177 Pero el regreso a lo primordial en el Islam no significa
lo que en el Occidente moderno a veces se considera despectivamente como un simplista
y utópico regreso a la naturaleza. La Revelación Islámica es un desnudo del Rostro
de Dios, por medio del “recordatorio” que es el Libro.
Para efectuar esta transformación, para liberar la imaginación del control
de los poderosos que manipularían todos nuestros pensamientos y deseos requiere la
108
Página 130
momento de la nada que es el resultado del encuentro con el Deus abscon-
ditus. Requiere la destrucción del significado humano que Joyce llamó el
hilización de la etimidad ". 178 Esto es parte de la tarea de la hermenéutica. En Corbin's
visión, el alma y el mundo no son divisibles, y la hermenéutica es su
desarrollo instantáneo. El habla y el canto son las tecnologías primordiales del
Una contra-tecnología basada en esta intuición consistiría en un intento de
recuperar las raíces del lenguaje, del alma y del mundo de su dominio
ción por los poderes de abstracción y universalización, ya sean estos
nologica, economica o politica. Estas raices no deben buscarse en el
versal, abstracto y general, pero en lo individual, lo oral, lo local y lo
especial. 179 Esto proporciona la respuesta a la pregunta que puede ser la
cuestión de la tradición profética abrahámica: ¿Quién es Khidr? 180 Hay una pista
de la respuesta en su nombre: Khidr es el "Verde". 181 Él es el Hombre Verde.
Él es el Ángel del Rostro y el Ángel de la Tierra como hermeneuta: el Verus.
Propheta revelado a cada alma en la forma en que cada uno puede recibirlo.
Es a esta hermenéutica a la que ahora nos dirigimos.
P SICOSMOLOGÍA : UNA LQUIMIA DEL
W ORD Y DE LA W ORLD
Si reconocemos el reino de lo imaginal como el mundo mediador entre los
puramente físico y lo puramente espiritual, entonces el cisma entre ellos puede
comenzar a sanar. Ya no es necesario confundir la materia con lo demoníaco. Por supuesto,
todo se vuelve material. 182 Lo que se había concebido como realidad espiritual
se convierte en el reino de los cuerpos sutiles, y hay un continuo desde el denso
a lo sutil que corresponde a una intensificación del ser. Es posible que
cualquiera de los seres pertenecientes al mundo de la Luz para volverse más real, más
ellos mismos, más individuales e intensos en su propio ser.
Espero, entonces, que el verdadero significado de la palabra sustancia se esté desvaneciendo de nuestra concepción.
Tendemos a pensar en lo espiritual como incorpóreo, diáfano, incluso
Ponemos el espíritu de un lado y la materia del otro, y cada vez más
sólo el material, lo manipulable, tiene una importancia real, cualquier "sustancia".
Pero cuando se da prioridad a lo imaginal, la dicotomía entre sustancia
y el espíritu se derrumba. Lo espiritual es sustancial. No es incorpóreo. Es aquí
y ahora. 183 Así es como podemos recuperar un sentido de presencia sustancial y
el significado concreto de la vida humana. El "trabajo real" para nosotros es simultáneamente
una lucha espiritual, ética y física. Me gusta solo puede ser conocido por como: esto
significa que el pensamiento y el ser son inseparables, que la ética y la percepción son
La forma del alma es la forma de tu mundo.
unidad mental de las facultades de cognición humana y el mundo al que
Dar acceso es ese sustrato pagano eterno de toda religión. Como vimos antes,
Corbin habla de la "función cognitiva de la simpatía" como básica para la revelación
ción de correspondencias, los "equilibrios" entre los mundos visibles a los ojos
Página 131
de la carne y los mundos visibles a los ojos del fuego.
conceptual y cognitivo y requiere una actitud hacia la realidad que el moderno
el mundo se ha olvidado casi por completo. Es una postura hacia la realidad que da
peso a la exhibición de la imagen, negando el cisma entre el interior y el
lo externo, lo subjetivo y lo objetivo. Todos los profetas han sido enviados a
nos lo recuerdan, y desde el punto de vista islámico no ha habido personas a las que
no se han enviado mensajeros Podemos rastrear este sustrato hasta
el Paleolítico. Al recordar la función poética o cognitiva de la simpatía,
Corbin nos llama a recuperar lo que el poeta Gary Snyder llama el
presente lógico ". Snyder escribe:
Vivir en el “presente mitológico” en estrecha relación con la naturaleza y en
pero los estados disciplinados cuerpo / mente sugieren una imaginación más amplia y un
conocimiento subjetivo más cercano de las propias propiedades físicas de lo que normalmente se
disponible para los hombres que viven (como ellos mismos lo describen) impotente e inadecuadamente
pintorescamente en la "historia": su contenido mental programado y sus caricias de
naturaleza complicada por las extensiones y abstracciones que elaboran herramientas
son. . . . Los poetas, como pocos, deben vivir cerca del mundo que los hombres primitivos son
en: el mundo, en su desnudez, que es fundamental para todos nosotros: nacimiento, amor,
muerte; el mero hecho de estar vivo. . . . En una escuela de budismo Mahayana,
hablan de los "Tres Misterios". Estos son Cuerpo, Voz y Mente.
cosas que son lo que es vivir para nosotros, en la vida. La poesía es el vehículo del misterio
El universo, como a veces se dice, es un vasto cuerpo que respira.
184
En la cosmología de Ibn 'Arabi, que fue tan crucial para Corbin, es el Aliento de
el Todomisericordioso que une el Cosmos, Dios y el Lenguaje en un solo
extraordinario sistema animado de perpetuo descenso y retorno. Para Ibn 'Arabi,
“[L] anguage es una articulación de la respiración. . . . Es una imagen del yo y de
el mundo fuera del yo ". 185 El mundo imaginario de la respiración y el ser humano
El habla expresa el poder creativo de la forma divina porque el yo humano
es "una articulación única del Aliento divino". Este Aliento se habla a sí mismo como
el microcosmos del yo humano y el macrocosmos del cosmos.
Es esencial para la hermenéutica que buscamos comprender el hecho de la
encarna la espiritualidad de la Palabra en el Islam. 186 El Corán es ante todo
texto recitado El poder de la palabra, su fuerza poética, se basa ante todo en
vocalización pública, no internalizada, lectura privada. La Revelación del
El Corán a Mahoma ocurrió como recitación, y las revelaciones, que
continuados a lo largo de su vida, eran físicamente abrumadores. Espiritualidad islámica
ha conservado este carácter encarnado a lo largo de su historia.
de la oración ritual se dice que proporcionó el arquetipo para el diseño de la
cuerpo humano. La oración y su orientación hacia La Meca como símbolo de la
celebramos el cuerpo de adoración. 187
Y no hay distinción entre lo sagrado y lo secular en el Islam.
No puede haber un ámbito meramente utilitario donde una tecnología secular pueda
110
Página 132
un punto de apoyo. No hay ámbito de la vida que esté fuera de la religión. Todos los detalles
de la existencia humana están sujetos a prescripciones rituales. 188
En la figura de
Mahoma encontramos un ejemplo del humano perfecto que los cristianos a menudo
les cuesta entender, criados como han sido con la imagen de Cristo como
el arquetipo de la santidad. Mahoma fue esposo muchas veces, padre,
confidente, guerrero, maestro, político, empresario, profeta y místico: el
plenitud de la mundanalidad y espiritualidad humanas , la perfección de esa respiración
cuerpo y microcosmos del mundo que es el yo humano. Él proporciona un
modelo de la lucha sustancial de la vida humana, de la gnosis como transformación
conocimiento salvador que altera las redes de conexiones que unen
el microcosmos y el macrocosmos.
La fenomenología de lo imaginal concuerda plenamente con esta esencia
encarnación de la espiritualidad islámica. “[Yo] la imaginación encarna. No puede con-
percibir de Dios o de cualquier otra cosa, salvo en términos concretos ". 189 Es característico de
Árabe coránico que es concreto: “[E] l árabe del Corán. . . siempre ha
tiene un lado concreto, y esto es cierto en el árabe en general. . . . " 190 El idioma
del Corán es el fundamento de la espiritualidad islámica, y así es que para Ibn
'Arabi' es en las realidades concretas del mundo donde se encuentra Dios, no en su abstracción.
ciones ". 191 En su opinión, tanto la razón como la imaginación son necesarias para una adecuada
conocimiento del yo, del mundo y de Dios. Sin razón, podemos ser
engañado y, sin embargo, para nosotros es su énfasis en la imaginación y
la forma en que previene la ruptura entre materia y espíritu que es definitiva
de nuestra tradición. Chittick escribe:
[I] la imaginación percibe que el símbolo es idéntico a lo que simboliza,
la creación es lo mismo que el Creador, la forma no es otra que el significado,
el cuerpo es el espíritu, el lugar de manifestación no es más que Dios como manifestación
fest, y la imagen es el objeto. Esta percepción. . . no está mediado por ninguna razón
proceso final: es una degustación, una revelación, un testimonio, una revelación. . . . Es mejor
ejemplificado en la experiencia humana precisamente por la experiencia concreta: saborear
comida, dejarse llevar por la música, enamorarse. Teológicamente, imaginación. . .
logra un entendimiento incontrovertible de que la criatura es Dios. 192
Los misterios del universo no residen principalmente en las leyes universales y

principios, a pesar de que son lo suficientemente misteriosos.
milagroso sobre el universo es su particularidad concreta, cada uno de sus
objeto y habitante, cada uno de los cuales es finalmente insondable. 193
Para Ibn 'Arabi, el lenguaje, la imaginación y la encarnación concreta del

cosmos están unidos a través del fluir del Aliento del Todomisericordioso.
Y tal vez al creer en la vitalidad y la verdad de esta cosmovisión podamos
comenzar a recuperar la sustancia significativa del trabajo de la vida humana. Quizás
Podemos, como hizo Corbin, aprender de la forma en que el Islam salvaguarda la unidad primordial
del yo y del mundo en una simpatía sensorial e imaginativa. Es esto lo que vio como el
Página 133
visión primordial que une los monoteísmos de Occidente en una Iglesia Verdadera,
una encarnación viviente de la Harmonia Abrahamica .
Quizás podamos empezar por tomarnos el lenguaje muy en serio.
reconocer el alcance psico-cósmico del lenguaje y su fuerza ontológica, su
capacidad de transformar el alma y el mundo. Hay un amplio precedente de esta
en la tradición cristiana, especialmente en lo que Corbin llamó la "tradición de
hermenéutica ”que se extiende desde Jacob Boehme hasta JG Hamann y
continúa hasta Heidegger y el mundo contemporáneo.
Intentar aprender a hablar un idioma basado en la simpatía cognitiva
que se encuentra en la raíz de la religión proporcionaría un medio para protegerse de la
peligros de la abstracción y los dogmas que la acompañan. Tal poética podría
ayúdanos a vivir en el presente mitológico, en lo que Corbin llamó un
escatología: es decir, una que ocurre ahora mismo . Recuerda la anécdota de Corbin
relata de la conversación con DT Suzuki en Ascona en 1954:
[Le preguntamos qué homologías en la estructura encontró entre Mahayana
El budismo y la cosmología de Swedenborg con respecto al simbolismo y
correspondencias de mundos: todavía puedo ver a Suzuki de repente blandiendo una cuchara
y diciendo con una sonrisa “Esta cuchara ahora existe en el Paraíso. . . .Estamos ahora en
Cielo. . . . ”Esta fue una forma auténticamente zen de responder a la pregunta. Ibn
A Arabi le habría gustado. 194
Corbin dedicó muchas páginas a la obra de Immanuel Swedenborg. Para Swe-

denborg como para Corbin, el ego debe abrirse al influjo de su ángel. Eso
debe abrirse, es decir, al mundo más allá de sus estrechos confines personales,
hacia su verdadero Ser. En el cielo, ya sea que lo logremos en esta vida o en la
A continuación, la forma de tu mundo es lo que eres, al igual que en el sufismo de Najm.
Kubra. David Loy, una autoridad en budismo, escribe sobre Swedenborg: “Ser
espiritual no es más que estar abierto y, por lo tanto, unido con el
todo. . . Estamos en el cielo ahora mismo si nuestras partes internas están abiertas, de acuerdo con
Swedenborg, y el nirvâna debe alcanzarse aquí y ahora, según S: âkya-
muni Buddha ". 195
Necesitamos mantener nuestras partes internas abiertas. No puedo pensar en una mejor manera de
expresar esa libertad de la dureza de corazón y el dogma que es uno de los objetivos de la
lucha humana. Es una búsqueda psicofísica para abrirse al mundo. No
curvados sobre nosotros mismos, pero abiertos a los gustos y texturas del mundo como
la Manifestación de lo Real, y el aliento de nuestras palabras es esencial porque
reflejan las imágenes que engendran la función angelical de los seres.
Un idioma es concreto, como el árabe, cuando las palabras están preñadas de
imágenes. 196 El lenguaje poético en cualquier lengua puede ser así concreto. Imagen
se abre a la imagen, el paisaje al paisaje, cosiendo el interior y el exterior
juntos y promulgando las simpatías entre los seres por medio de percepciones
de las relaciones sutiles que unen todas las cosas. Esto requiere sutileza y atención.
y habilidades perceptivas que se han atrofiado en nosotros por falta de uso.
112
Página 134
Tenemos que agradecer a Freud y a Jung por tomarse en serio la procesión de
imágenes, el teatro de la vida del alma, por la "cura hablante" que reconoce
el poder del lenguaje para transformar, y por la amplificatio que extiende nuestra
llegar a los lugares desconocidos donde nuestras almas y el mundo interactúan. Pero como
James Hillman ha argumentado durante muchos años, tenemos que ir más allá del
énfasis interno dirigido de mucha psicoterapia a lo complejo y difícil
tarea de trabajar en ese reino intermedio de lo alquímico, de los cuerpos sutiles,
donde las geografías de la naturaleza y los paisajes del alma humana se
penetrar. 197 Tenemos que aprender a habitar un mundo donde lo humano y lo
más que humanos se encuentran en presencia mutua.
Quienes vivimos en un mundo de abstracciones reales hemos visto los productos de las abstracciones
y pensamiento dogmático que tiene poca simpatía por los seres humanos o cualquier otro ser.
Conociendo las inhumanidades y los excesos de un mundo así construido, podemos convertir
a la tarea ms difcil de transformar que la cosa-semejanza del concreto
El pensamiento implica. Podemos volver ahora al trabajo real del ser humano.
R LECTURA DEL W ILDERNESS
Hemos vivido demasiado tiempo en un mundo creado por nosotros mismos.
durante mucho tiempo dentro de un lenguaje de lo meramente humano.
tenemos que aprender a leer y escribirnos a nosotros mismos, y desenrollarnos
de vuelta al mundo. 198 Ésta es la tarea que nos ha encomendado Khidr, el Hombre Verde, el
hermeneut en el lugar de encuentro de los dos mares. El lenguaje no es una herramienta para
comunicación que nos pertenece. El lenguaje no es una habilidad exclusivamente humana
en absoluto. Es un campo de significados e intenciones que habitamos. Lenguaje humano
El indicador surge del mundo mismo. Hablamos porque el mundo habla.
porque el lenguaje y los smbolos de los que depende son el Aliento de
Dios, tiene el poder de penetrar hasta el corazón mismo de las cosas. Lenguaje en el
El sentido más amplio es creativo porque el mundo fue creado por voz. Porque
esto, la lectura puede ser, como nos ha dicho Ivan Illich, “una tecnología ontológicamente reparadora
nique ” 199, un medio de transformación, de gnosis .
Parece claro que se están perdiendo los hábitos y habilidades de la cultura alfabetizada.
de hecho, estar entrando en un tiempo que George Steiner llama la palabra posterior.
de la lectura y la cultura del libro están en declive en la tecnología moderna
sociedad lógica. Tanto Steiner como Illich han propuesto con algo de nostalgia que
tal vez cuando las universidades se conviertan en doncellas de los negocios,
tecnología, y el ejército, todavía podemos preservar células de resistencia humanista,
"Casas de lectura" donde los hábitos mentales de una civilización libresca pueden
soportar. 200 Creo con ellos que algo así es fundamental para la conservación
de nuestra humanidad, esencial si queremos tomar una posición contra la actual
violaciones que son la aniquilación de la persona y la violación de la naturaleza. Pero
no es suficiente. Khidr no es un humanista. Es un mensajero del más allá. 201
El mundo que nos abre es infinito. Anuncia que el cosmos
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en sí es una "casa de lectura", es el Templo Primordial de la Palabra.
guardianes de la alta cultura, de la literatura y de las humanidades, llevan mucho tiempo
no he leído este libro en absoluto. Han sido demasiado curvados sobre sí mismos.
cuando se lee, como lo hacen los científicos naturales, con demasiada frecuencia sólo en la mayoría de los casos
lenguajes abstractos de dominación y control.
no sólo será analfabeto, sino también desnaturalizado, disfuncional y condenado a
ocupan el mundo de Second Nature que describe Giegerich.
Hay tantos tipos de literatura como tipos de atención. 202
En 1907, el psicoanalista y médico poco ortodoxo Georg Groddeck hizo un
distinción que es útil aquí. 203 Dijo que hay una especie de poesía, de literatura
ature, que parece provenir del interior de la conciencia humana y nos trae "noticias
de la mente humana ". Groddeck sugirió que la cultura europea después de alrededor
1600 se absorbió cada vez más en este tipo de atención, y que el resultado-
La literatura literaria, que ha alcanzado su apogeo en Shakespeare, está ahora en declive y
cada vez más extrema para compensar su esencial quiebra.
el extremo opuesto del espectro es una especie de poética basada en la atención,
no a lo humano, sino a lo más que humano, a lo que Groddeck llama Gott-
natur, un instinto divino. Este tipo de atención y el arte que produce
tráenos "noticias del universo". Groddeck encontró esta atención a veces en
Goethe. Pensó que representaba un nuevo comienzo en Occidente. I
Espero que tenga razón, y creo que es aquí donde podemos buscar un elemento de
la contra-tecnología que buscamos. Robert Bly comenta: “Literatura y
arte que intenta reabrir los canales entre el ser humano y la naturaleza, y
para hacer consciente nuestro miedo a su lado oscuro, ayúdanos a verla sin miedo,
odio o distancia ". 204
¿Cuáles son las técnicas que necesitamos? Ya sabemos que debemos estar dispuestos
querer permitir que el mundo hable, dispuesto a buscar correspondencias entre
conciencia humana y lo que podríamos llamar las conciencias en la nat-
mundo natural Ya sabemos que esto significa estar abiertos a las imágenes como el
El agua del mundo. Abrirnos a las noticias del universo requiere un
atención hermenéutica del poeta, y esto requiere algunas disciplinas que
muy deficiente. Necesitamos algo así como "casas de lectura", que sirvan como células
de resistencia al dominio de quienes controlan la cultura post-alfabetizada de
lo completamente antinatural. Pero estas serían viviendas semiabiertas, abriéndose
más allá de los confines del ego, más allá del alcance de la cultura humana y
a los misterios del mundo más que humano.
importancia de la tarea que nos propusimos, debemos reconocer con Jung que
Estas regiones indómitas no corresponden a los límites que hemos establecido.
entre lo interior y lo exterior. Lo salvaje no es idéntico al mundo de
naturaleza física. Y la domesticación no se limita a un enclave protegido dentro
la persona humana.
La lectura del mundo que necesitamos aprender tiene que ser activa y
comprometido. Debe tomar la forma de un diálogo que comience con una escucha atenta.
114
Página 136
a las voces que nos hablan desde más allá de los límites de lo conocido.
tiene que participar en una especie de llamada y respuesta suaves, una lectura que llama a su vez
para hablar, y tal vez para escribir, u otro tipo de hacer, y que siempre
se vuelve a escuchar. Podemos aprender aspectos de este tipo de disciplina de
niños, de ciertos tipos de ciencias naturales y de poetas y artistas.
El profundo estudio de George Steiner sobre los fundamentos del significado en el lenguaje y
El arte es de tremenda importancia aquí. Necesitamos una teoría, una teoría , no sólo de
sentido en poesía y literatura, sino en la percepción de toda la realidad, y
Las sugerencias de Steiner son fértiles. Nos recuerda una vez más las raíces de la theoria .
"Dice", escribe,
de intuición concentrada, de un acto de contemplación centrado pacientemente en su
objeto. Pero también se refiere a los actos de testimonio de los legados.
enviado, en embajada solemne, para observar los oráculos pronunciados o los ritos realizados
en los sagrados juegos áticos. Un "teórico" o "teórico" es alguien que es
definido en la observancia, un término en sí mismo cargado con un doble significado de
percepción intelectual-sensorial y conducta religiosa o ritual. . . .Por lo tanto, la-
La verdad está habitada por la verdad cuando contempla su objeto inquebrantablemente y
cuando, en el proceso de observación de tal contemplación, contempla, toma
comprensión de lo a menudo confuso y contingente. . . imágenes, asociaciones, sugerencias
ciones, posiblemente erróneas, a las que da lugar el objeto.
205
Toda la verdad en la percepción comienza con esta "teoría". Este tipo de atención es

intensamente relacional porque se siente, es sensual, se encarna. los
encuentro con la forma inteligible tal como se presenta en el arte requiere que el objeto sea
vivido como presencia real, y en este encuentro el “poema, la estatua, el
las sonatas no se leen, se ven ni se escuchan tanto como se viven ". 206 Arte así
"Tiene sentido" del mundo. Pero la estetesis se refiere a la percepción del mundo.
no hemos hecho, tanto como al mundo que tenemos. Nosotros que somos tan
alejado de la necesidad más que humana de este tipo de contacto con lo primordial
fundamentos mordiales de la vida y, lo que es más importante, Steiner comprende que la percepción
de cualquier forma significativa se basa en el encuentro con una presencia real, un
trascendencia, más allá de lo humano. La percepción del significado en el arte, y
puede extender esto al mundo en su conjunto, se basa en el "axioma de dia-
logue ". 207 Siempre estamos, cuando de verdad prestamos atención, en comunión
con lo que está más allá de nosotros. Steiner escribe: “Creo que es poesía, arte y música
que nos relacionan más directamente con aquello en el ser que no es nuestro ". 208 Al comenzar
aprender lo que puede significar leer y escribir el mundo, escuchar las noticias del
universo, haríamos bien en escuchar estas palabras.
Otro rasgo de la lectura que debemos aprender es que está atento al lugar .
Los cuerpos ocupan lugares, están ubicados, esto lo sabemos por los ecologistas.
necesita saber dónde vive: conocer los árboles, las flores, el lecho de roca
que construimos, de dónde viene el agua y adónde va. Pero humano
los seres no solo se localizan; ellos localizan . Corbin dice,
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La orientación es un fenómeno primordial de nuestra presencia en el mundo.
presencia tiene la propiedad de espacializar un mundo a su alrededor, y este fenomeno
enon implica una cierta relacin del hombre y el mundo, su mundo, esta relacin
La relación está determinada por el modo mismo de su presencia en el mundo. 209
Ambos aspectos de nuestro lugar en el mundo deben recibir su merecido.

lo interno y lo externo se compenetran. No puedes saber quién eres sin
conocer el terreno que ocupa; y sin embargo no puedes saber realmente cuál es tu
orientación está dentro de ese terreno sin saber quién es usted.
dinos que nuestro mundo nos define. Corbin nos dice que nuestro mundo es quien
son. Nuestros paisajes interiores definen nuestra orientación en el mundo tan seguramente como
las geografías del mundo exterior.Las fronteras del mundo tal como hemos
aprendido a verlos son interrumpidos. Para darse cuenta de esto es amenazante. Hay pocos
refugios seguros en esta tarea de ser humano. 210
Hacer frente a las amenazas y desafíos del encuentro con los mundos
más allá del ego, lo que aprenderíamos en las casas de lectura tendría que ser
incluir una virtud ancestral: la ascesis . Hay tres aspectos de esta disciplina a considerar
sider. Primero, un ascetismo del cuerpo. No el ascetismo que Corbin tan vehemente
ataca con fuerza, el ascetismo furioso y rechazador que crea un abismo entre
objeto del amor y la trascendencia que le es inmanente. 211 Este ascetismo
no puede ser incompatible con un amor apasionado por las cosas de este mundo.
El ascetismo del cuerpo, para nosotros en el mundo desarrollado, significaría un rechazo a
participar de los excesos de la cultura de consumo. Pero esto es realmente lo fácil
parte. Ivan Illich usa ascesis en otro sentido para significar "valiente, disciplinado,
renuncia autocrítica, realizada en comunidad ”. Propone una “episte-
ascesis mológica ”, una depuración de conceptos corruptores que dan realidad a la abstracción
y nos arranca de nuestras raíces en realidades encarnadas, locales y comunales. 212
Cuando vivimos inmersos en el mundo moderno de la comunicación generalizada,
donde se violan todos los límites naturales, somos constantemente asaltados por imágenes,
mensajes, ideas, todos ellos que tienen sus orígenes fuera de los límites de nuestra
responsabilidad y control, todos ellos creados por alguien para algún
propósito propio, y todo lo cual al final sirve para manipularnos.
profunda y mágica noticia del ser humano que una vez trajo Shakespeare, ha
ahora degenerado, al final de la alfabetización, en publicidad y meras "noticias".
La ascesis epistemológica no puede implicar un rechazo a albergar novedades o nuevos
ideas. Pero he vivido a merced de las mareas de la moda intelectual durante mucho tiempo
suficiente para saber que la tremendamente difícil tarea de la renuncia se basa
en la capacidad de discriminar y de negarse a tener un sentido agudo y atento
por lo que es destructivo, peligroso y dominante. Esto requiere un maduro
sentido de libertad y belleza. ¿Es esto enseñable? ¿Es "arte"? Quizás es la base
por el arte; un arte que tenemos que aprender en nuestras casas de lectura entreabiertas.
El tercer aspecto de la ascesis es la pobreza: tener poco, necesitar poco, vivir
arraigado en la pobreza mística del derviche. Es solo al darse cuenta de la
116
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pobreza del ego que la atención a las noticias del universo es posible.
Existe una íntima conexión entre la ascesis y la estetesis. Cada uno requiere
discriminación sutil, atención silenciosa con todos los sentidos, y cuidadosa, vigilante
Estas operaciones se pueden realizar mejor en espacios que se abren libremente
hacia el misterio y lo desconocido, que se abren a la oscuridad. Recuerda a Sarah
El llamado de Coakley a una ascesis apropiada para la oración contemplativa sin palabras, que
espera silenciosa y vulnerable que se abre a la oscuridad del conocimiento más allá del habla.
La psique, el anima mundi que encontramos en la naturaleza, a menudo tiene esta apertura.
a la oscuridad evidente como una especie de tristeza. Bly escribe: "El tono psíquico de la naturaleza
A mucha gente le parece que tiene algo de melancolía.
relacionado con lo que los seres humanos llaman 'dolor', lo que Lucrecio llama 'las lágrimas de
cosas, 'lo que en la poesía japonesa se llama mono no consciente, la tristeza esbelta ”. 213
Hemos encontrado esto antes en la percepción de Mir Damad del silencio
clamor de seres en su angustia metafísica. Todas las cosas son sólo como
Todas las cosas existen en la pobreza y es esto lo que las abre al misterio, al
función angélica de los seres. Esa es su capacidad para conducir más allá de sí mismos como
símbolos revelados al amante, al hermeneuta, como signos de trascendencia.
Esta bien puede ser otra forma de decir que todas las cosas tienen algún tipo de con-
conciencia, que hay una vasta red de imágenes que unen el interior y el
Así como la conciencia es para la supraconciencia, el ser es para la pobreza mística.
El hermeneuta y el amante, verás, deben mantener la oscuridad muy cerca,
siempre. Porque es la funcin del Absconditum, el siempre y necesariamente oculto
den Dios, para abrirnos el mundo en cada instante, haciendo todo nuevo.
siempre presente "momento de la nada" flotando más allá del horizonte
asegura la omnipresente trascendencia del mundo. Solo el Deus absconditus
garantiza la eterna disolución de los dogmas y subyace en la necesidad de un
"Hermenéutica permanente", la lectura y escritura interminables del alma de
el mundo, el descubrimiento incesante de armonías entre los mundos dentro
y los mundos de afuera. Esto proporciona el escenario para el viaje humano.
hacia sí mismo y al mundo en el que realmente se siente como en casa. No somos espíritus perdidos
en un mundo de materia. Tanto el espíritu como la materia son abstracciones nacidas de la razón.
Más cerca de la verdad misteriosa y sustancial está la imagen de Corbin de un alma que busca:
su ángel, en una búsqueda sin fin a través de inmensos paisajes en un cosmos que
no conoce límites.
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Página 140
¿Cuál es la fuente de nuestro primer sufrimiento? Radica en el hecho de que dudamos
hablar. . . . Nació en el momento en que acumulamos cosas silenciosas
entre nosotros.
—Gaston Bachelard
INTRODUCCIÓN
ESTAMOS VIVIENDO las consecuencias de tres grandes crisis: una ruptura entre
el individuo y lo Divino, una ruptura de la conexión sentida entre los humanos
seres humanos y la tierra viviente, y una profunda ruptura de suposiciones
ciones sobre la naturaleza y función del lenguaje. En terminología tradicional,
están presenciando un colapso de las estructuras que dan sentido a las relaciones
entre Dios, la Creación, el Logos y la persona humana. Dos de las catástrofes
se categorizan con bastante facilidad; son espirituales y ambientales.
crisis del Logos, es más difusa y más fundamental. Es una crisis de sentido.
Estas crisis pueden entenderse juntas, como parte de una historia única y coherente.
No puedo afirmar que esta es la mejor historia que se puede contar sobre cómo llegamos
en nuestra situación actual, pero creo que es una buena historia; es decir, es un fértil, vivo,
historia abierta que sugiere su propia continuación, sus propios tipos de resolución
Y debo admitir que mi afición por esta historia nace de un fuerte deseo de
encontrar algo original, es decir, algo en el origen, que pueda servirnos a todos como
una especie de terreno común.
119
CINCO
Harmonia Abrahamica
El discurso perdido y el
Batalla por el alma del mundo
Página 141
LA TRADICIÓN PROFÉTICA
En sus últimos escritos, Henry Corbin articuló con particular claridad una poderosa
visión de la unidad de las religiones de Abraham. Es un místico y esotérico
vista de estas religiones, en el sentido de que da prioridad al significado interno de
experiencia religiosa en lugar de las formas sociales que contienen y canalizan
poderosas fuerzas a las que puede dar origen la experiencia religiosa.
Las religiones tricas comparten una historia que se centra en la revelación de la Palabra de Dios.
Corbin escribe,
El drama común a todas las "religiones del Libro", o mejor dicho, a la
comunidad que el Corán designa como Ahl al-Kitab, la comunidad de
el Libro, y que abarca las tres grandes ramas de la Abrahamica
tradición (judaísmo, cristianismo e islam), puede designarse como el drama
del "Discurso perdido". Y esto porque todo el sentido de su vida
gira en torno al fenómeno del Libro sagrado revelado, en torno al
verdadero significado de este Libro. Si el verdadero significado del Libro es el interior
es decir, oculto bajo la apariencia literal, entonces desde el instante en que
los hombres no reconocen o rechazan este sentido interior, desde ese instante
mutilar la unidad del Verbo, del Logos, y comenzar el drama del
"Habla perdida". 1
Para Corbin, gran parte de la historia judaica, cristiana e islámica solo puede entenderse
si lo vemos como el teatro en el que el drama del conflicto entre
literal y el significado oculto de la Palabra se juega.
La palabra se convierte únicamente en propiedad pública, en ese grado se pierde el verdadero significado.
Creo que es justo decir que todo el trabajo de Corbin estaba dedicado fundamentalmente a la ilustración.
Tratando profundos puntos en común entre las tradiciones místicas y, a menudo, heréticas.
dentro del cristianismo y el islam, y de ambos con movimientos similares en el judaísmo.
Este esfuerzo lo entendió como similar a los intentos de los primeros cristianos
hermeneutas para reconciliar las historias de los cuatro evangelios canónicos.
trabajo final de armonización escrito por el sirio Taciano en el siglo II
tomó su nombre de la teoría musical griega: su Diatessaron significa "según
cuatro. ”El nombre tradicional de la unidad subyacente de los Evangelios es Har-
monia evangelica . Corbin sugiere que su propio trabajo se basa en un
ing Harmonia Abrahamica. 2
Una de las primeras influencias de Corbin, cuya importancia para su trabajo no puede ser
sobreenfatizado, es Johann Georg Hamann. Es la visión de Hamann del lenguaje I
quiero destacar. En un ensayo breve pero crucial que Corbin de hecho tradujo,
Hamann escribe,
La poesía es la lengua materna de la raza humana; incluso cuando el jardín es más viejo
que el campo arado, pintura que escritura; como la canción es más antigua que
declamación; parábolas más antiguas que el razonamiento; trueque que comercio. Un sueño profundo fue
120
Página 142
el reposo de nuestros antepasados más lejanos; y su movimiento una danza frenética.
Siete días se sentaban en el silencio de una profunda reflexión o asombro; y
abrirían la boca para pronunciar frases aladas.
Los sentidos y las pasiones hablan y no entienden más que imágenes.
Todo el acervo de conocimiento y felicidad humanos consiste en imágenes.
estallido de la creación, y la primera impresión de su escriba registrador; —la primera
manifestación y el primer goce de la naturaleza se unen en las palabras:
¡Hay Luz! Aquí comienza el sentimiento de presencia de cosas. . . .
¡Habla para que te vea! Este deseo fue respondido por la Creación, que
es una expresión a las cosas creadas a través de las cosas creadas. . . .La culpa puede ser
donde estará (fuera de nosotros o dentro de nosotros): todo lo que nos queda en la naturaleza para nuestro uso
es verso fragmentario y disjecta membrana poetae .
parte modesta del erudito; del filósofo para interpretarlos; para imitarlos,
o —más atrevido aún— para adaptarlos, los del poeta.
Hablar es traducir: de la lengua de los ángeles a la lengua de
hombres, es decir, traducir pensamientos en palabras, cosas en nombres, imágenes
en signos. . . .
3
El lenguaje de la poesía es lo más cercano que podemos llegar al lenguaje de los ángeles.
Es un lenguaje de imágenes, de imaginación, y la imaginación es fundamental para el
psicocosmología que Corbin describe en el sufismo de Ibn 'Arabi y en
Shiísmo. La naturaleza misma habla, y se necesita una atención especial para escucharla.
Como escribió Hamann en otra parte,
Se necesita algo más que física para explicar la naturaleza. La física es solo el abc. Naturaleza
es una ecuación de grandeza incognoscible; una palabra hebrea de la cual sólo el
se escriben consonantes, y a las que el entendimiento debe agregar la dia-
vocales críticas. 4
El relato de Corbin de la historia occidental rastrea la pérdida progresiva del

Aliento de compasión que articula esas vocales y da vida y alma a
el mundo. Nos advierte que la historia de Occidente ha sido el teatro de la
batalla por el alma del mundo. 5 Nos llama a luchar en ese largo combate por
girando hacia los recovecos interiores donde el Ángel de la Tierra y el Ángel
de la Humanidad habitan. Su énfasis está en la luz que ilumina el camino de la
místico fuera de este mundo en el que estamos en el exilio. En su opinión, quizás el más
evento crucial en esta larga historia fue la pérdida en el Occidente cristiano en el
siglo XII, de las jerarquías angelicales de Avicena y el neoplatonismo que
había proporcionado la conexión entre el individuo y lo divino.
del mundo intermedio de la Imaginación que habitan, del reino de
la imaginal, ocasionada todas las divisiones que dividen Occidente: la religión y philos-
ophy, pensamiento y ser, intelecto y ética, Dios y el individuo.
Desde el primero hasta el último, Corbin cuenta una historia de la vida humana en la que
el lugar del lenguaje y la Palabra es central, y en el que la búsqueda de la
Harmonia Abrahamica 121
Página 143
El lenguaje perdido de Dios y los ángeles es el problema fundamental. Es la pregunta
ción que subyace a la unidad de las tres ramas de la tradición abrahámica.
En su tratamiento magistral de la tradición profética, Norman O. Brown también
confía en el trabajo de Corbin para conocer la historia de estos
religiones trágicamente divididas. 6 El Islam es el último en la secuencia del gran Rev-
júbilo, por lo que se ve a sí mismo como el fin de la tradición profética. Siguiendo a Louis
Massignon, Brown toma la Sura XVIII como el libro central del Corán, y la
El episodio central de esta Sura es el encuentro entre Moisés y Khidr. Khidr es
una figura misteriosa, que actúa como guía de Moisés e iniciador en el secreto
significados de la Ley y del mundo. Él es el hermeneuta arquetípico cuyo
el habla es la poesía perdida de la Creación. En la tradición islámica se le identifica
con la figura de Elías del Antiguo Testamento. Khidr es el guía personal y Corbin
dice, equivalente al Paráclito y al Imán Escondido, al Cristo del
Cruz de Luz; él es el Verus Propheta, el guía interior de cada persona, el
Antropos celestial y Ángel de la Humanidad cuya aparición a cada persona
es cada vez único.
Brown escribe que la pregunta planteada por el Islam, al final del profético
La tradición, después de Moisés, Jesús y Mahoma, es: ¿Qué viene después de los Profetas?
En palabras de Brown, “La pregunta es, ¿quién es Khidr? Y, que significa ser
un discípulo de Khidr? . . . Siguiendo esa pregunta, Ibn Arabi dijo que se había hundido
en un océano en cuya orilla los Profetas se quedaron atrás ". 7
Esta pregunta equivale a preguntar cómo podemos recuperar el habla perdida.
DESPUÉS DE LA PALABRA
Para tener alguna posibilidad de responder a esta pregunta, debemos examinar muy
de cerca el estado del lenguaje para nosotros ahora, al final de la tradición profética.
Norman O. Brown ha sugerido paralelismos entre el lenguaje revelado del
Corán y, sorprendentemente, el velatorio de Finnegan . El Corán, por medio de su pulverización
ización del lenguaje humano, es más vanguardista, más posmoderna que
El despertar de Finnegan . En su estructura, su alusividad, sus ambigüedades, su imaginería y
su poesía “el Corán revela el lenguaje humano aplastado por el poder del
Palabra divina ". 8 La Palabra de Dios deshace todos los significados humanos, todos los orgullosos
estructuras de la civilización, de la alta cultura, y devuelve todo el exuberante cósmico
imaginería de regreso a los humildes y oprimidos, de modo que en sus imaginaciones
se puede hacer de nuevo. Brown dice,
La imaginacin islmica, ha escrito Massignon, debe verse como el
producto de una regresin desesperada al primitivo, al eterno pagano
sustrato de todas las religiones, esa casa cubo proteiforme, la Ka'ba, así como
a un primitivo monoteísmo pre-mosaico de Abraham. La cúpula está construida
sobre la Roca.
9
122
Página 144
La forma de comenzar una nueva civilización, dice Brown, "no es introducir algunos nuevos
refinamiento en la alta cultura sino para cambiar la imaginación de las masas. . . . " 10
El mundo está destrozado. El lenguaje es aplastado por la Palabra. Volvemos a la
Origen del cual solo se pueden hacer nuevos mundos. Pero, ¿qué es este suelo?
del cual crece la exuberante imaginería cósmica? El regreso a ese sub-
strate no está libre de peligros. Sugiere también el Blut und Boden de Aryran
supremacía, y el genocidio de las mismas personas que proporcionan la raíz y el origen
gin de toda la Tradición de la Palabra.
¿Es ese realmente el significado del fin de la tradición profética? Lo es
limitado por Abraham y Auschwitz? ¿Cuál es el significado de la Palabra, de
¿Logos, después de las indescriptibles catástrofes del siglo XX? Hay alguna
esperanza de recuperar el Habla Perdida ahora? ¿Qué tipo de significado es posible en
¿la ausencia del Dios de la fe? ¿Cuál puede ser la respuesta humana a la larga
historia de fracasos para encarnar el Aliento de Compasión? Para contestar
las cuestiones fundamentales planteadas por nuestro lugar en la tradición profética,
debemos lidiar con la enormidad de nuestra situación. No conozco mas poderoso
y analista intransigente de nuestra situación que George Steiner. En su
trabajo encontramos una prolongada e intensa concentración en el enfrentamiento de
imaginación creativa con inhumanidad y maldad. En el tratamiento de Steiner de la
relación entre Paul Celan y Martin Heidegger todos nuestros temas vienen
junto con una intensidad de enfoque que es asombrosa: Lenguaje, Dios, Logos,
Tierra y la persona humana.
La poesía de Paul Celan es el resultado del encuentro de los creadores
poder del lenguaje humano con la insoportable bestialidad del Holocausto.
El verso tardío de Celan existe al borde de la inteligibilidad, donde el significado humano
se difumina en los confines desconocidos del alma y del mundo.
entrado en varios idiomas eligió el alemán para su poesía, el idioma en el que
lo inhumano y lo demoníaco fue, para su época, dado expresión y realidad.
La oscuridad de las fuentes desconocidas del lenguaje y el significado humano y
la de los insoportables demoníacos se unen así en una terrible tensión
en sus escritos en todo momento. Su trabajo representa un impresionante ejemplo de la
tremenda lucha en la que la creatividad humana y el alcance del alma hacia
luz luchar con el monstruoso mal del que somos capaces y esa amenaza-
ens para negar cada aliento de amor y compasión que tomamos. Como Corbin ha
nos enseñó, hay dos tinieblas, y confundirlas es un desastre de cos-
proporción del micrófono: está la oscuridad del mal que rechaza la Luz, y la
Oscuridad luminosa en el acercamiento a lo Divino.
También Heidegger luchó con la relación entre el lenguaje y el ser.
a lo largo de su vida. Su obra, sin duda, se erige como un imponente monumento
al pensamiento humano. Pero su legado es tan profundamente ambiguo como lo son sus escritos.
difícil y desconcertante. No es meramente que fuera, aunque sea brevemente, un
entusiasta partidario del nacionalsocialismo. Como sostiene Steiner, es casi su
silencio total sobre el Holocausto después de 1945 que es condenatorio y casi
Página 145
imposible de entender. ¿Es posible conciliar este silencio con el
escritos profundamente líricos de sus últimas obras?
En opinión de Steiner, la metafísica de Heidegger es a través de un esfuerzo por
piensa en la inmanencia sin la trascendencia. Desde el principio, categóricamente
rechazó lo teológico. Su obra es un intento de pensar el Ser sin
recurso a categorías de trascendencia. Gran parte de su escritura es de hecho
“Pagana” y llena de referencias a la tierra, al suelo, a la tradición y a la
dioses, y parece profundamente arraigado en las realidades inmediatas de una vida pastoral. Su
intento de volver al "sustrato pagano eterno" que es el origen de la religión
gión ha sido muy elogiada por varios filósofos de mentalidad ecológica por
estas razones. Sus escritos son profundamente sugerentes para cualquiera que esté involucrado en un intento.
repensar la relación occidental moderna entre la persona humana y
la tierra. Gran parte de su trabajo es también profundamente antitecnológico en sus características.
ter, y esto también lo ha hecho atractivo para los ambientalistas de muchos
tipos. Sus críticas al pensamiento y la acción instrumentales modernos son profundas
y revolviendo. Y, sin embargo, hay un cierto vacío, una profunda "abstracción"
carácter a su trabajo que es preocupante por decir lo menos. Hay un impersonal
y un tenor inhumano de su pensamiento que a veces es revelador y fascinante.
Sin embargo, a partir del Ser y el tiempo , como dice Steiner, no hay lugar para una ética
afianzarse, excepto quizás uno basado en una estética impersonal de la naturaleza.
Las tendencias “místicas” de Heidegger tienen sus raíces en un ámbito más allá de lo ético.
Steiner escribe: "Mucho más allá de Nietzsche, piensa Heidegger, siente en categorías
fuera del bien y del mal ". 11 Y cada vez más en las obras posteriores, en fuerte contraste
a las primeras conversaciones de autenticidad y resolución, sus categorías están más allá de la acción y
habla en un lenguaje “poético” solo de dejar-ser.
Las luchas de Paul Celan con el lenguaje, el pensamiento y el ser son de muchas maneras
paralelo al de Heidegger. Pero la existencia del gran poeta judío está definida por el
Holocausto. Steiner escribe,
Junto con Primo Levi (y ambos hombres eligieron el suicidio en el apogeo de su
fortalezas), Paul Celan es el único sobreviviente del Holocausto cuyos escritos son,
en cierto grado, acorde con lo indecible. Solo en Levi y
Celan hace el lenguaje, en el rostro exacto de la enorme, subhumana pero demasiado humana.
midad y finalidad, conservan su reticente totalidad.
12
Celan estaba profundamente inmerso y constantemente preocupado por la

escritos y sus lecturas de Hölderlin, George y Trakl.
La relación entre los dos no es "meramente" una marca de interés intelectual, sino de
profunda afinidad espiritual: “Lo que está absolutamente claro es el grado en que Pablo
El vocabulario radicalmente innovador de Celan y, en ciertos puntos, la sintaxis son Hei-
deggerrian ". 13
Esta relación no fue unidireccional. Heidegger conocía bien el trabajo de Celan y "en
un acto público poco común, asistió a las lecturas de Celan. Incluso sobre la base de incompleta
documentación, la intensidad y profundidad de la relación interior es palpable
124
Página 146
ble. . . . ”Y, sin embargo, hay un abismo que separa a estos dos hombres que es de vasta historia
implicaciones tóricas, espirituales y éticas; un abismo infranqueable. Steiner
narra un drama de importancia trascendental:
Los dos hombres estaban presentes el uno al otro con una fuerza rara.
de esa presencia recíproca fue la visita de Celan a la famosa choza de Heidegger en
Todtnauberg unos años antes del suicidio de Celan. . . . Del encuentro que conocemos
sólo lo que nos dice el recuerdo enigmático de Celan, o, más bien, elige no decirnos.
Sucedió un engaño entumecedor y desgarrador del alma. . . es inconfundible
capaz. . . . Celan llegó a cuestionar. . . Percepción o no percepción de Heidegger
de la Shoah, de los "vientos de la muerte" que habían hecho cenizas a millones de
seres humanos y del legado judío que informó el destino de Celan. . . .
Celan estaba tomando el riesgo de tener una confianza absoluta en la posibilidad de una
encuentro, del renacimiento de la palabra en una noche compartida. . . . Tan lejos como
sabemos . . . esa confianza fue violada por una evasión trivial. . . o por completo
silencio. . . . De cualquier manera, se puede sentir que el efecto sobre Celan ha sido calamitoso.
para nosotros. Pero el tema trasciende con mucho lo personal. A lo largo de sus escritos y
enseñanzas, Martin Heidegger había proclamado que el hecho de cuestionar era de
la esencia; había definido la cuestión como la piedad del espíritu humano.
Pase lo que pase en Todtnauberg, cuando el poeta más destacado del idioma
después de que Hölderlin y Rilke buscaran al "rey secreto del pensamiento", blasfemaron
contra el propio sentido de la santidad de pedir de Heidegger. Puede, para nuestra época en
menos, han hecho irreparable la brecha entre la necesidad humana y el pensamiento especulativo,
entre la música del pensamiento que es filosofía y la del ser que es poesía.
Gran parte de la conciencia occidental tiene su instauración en el destierro del
poetas de la ciudad platónica. En sombrío contrapunto, la negación de Heidegger de
respuesta a Celan. . . equivale a un destierro, a un auto-ostracismo de la filosofía
pher de la ciudad del hombre. 14
Y así llegamos al horrible resultado final de esa ruptura en Occidente.

cultura entre pensamiento y ser que fue el tema central y constante
de la vida de meditación teológica de Henry Corbin. Cuando la cosmología de
la mediación angélica entre el individuo y lo divino se hace añicos, y la
función mediadora del anima mundi y la imaginación destruida, entonces la
se abre la brecha que separa el pensamiento y el ser, Dios y la humanidad, el conocimiento
y la ética, la imaginación y el conocimiento, el lenguaje humano y la Palabra, el espíritu
y la materia.
¿Qué falta en el pensamiento más allá de la metafísica que Heidegger propone?
vides es ese aliento de compasión que da vida y simpatía a la
mundo. Y este Aliento es la sustancia del alma de una Persona. En el Abra-
Tradicin hmica es el rastro de esa Persona en todas las cosas lo que les da su
siendo. Heidegger intentó erigir una filosofía negando la necesidad de la categoría
de la Persona y la trascendencia implícita en ese Ser, y es esto lo que
responsable en ltima instancia de su fracaso, de la vacuidad y la inhumanidad de su
Página 147
trabaja. Paul Celan experimentó en un grado casi inimaginable la pérdida de este
Persona, y su obra resuena en el vacío de esa Ausencia. Pero es solo
por la angustia por la pérdida y el exilio que resulta de la retirada
de Dios que su bsqueda de lenguaje, tan cercana a la de Heidegger en la superficie, es un
un grito profundamente humano por el sentido traicionado.
Si la tradición profética no ha de concluir con finalidad en este momento
de un drama inconmensurablemente trágico, entonces se debe encontrar un medio para aprender a hablar
de nuevo, de aprender a pensar de nuevo, a sentir de nuevo, de traer estos fragmentos destrozados
mentes de una vida en un todo herido pero vivo. Quizás es más de lo que nosotros
podemos esperar que seamos capaces de tener éxito y, sin embargo, no hay duda de que
Debemos intentarlo, debemos intentar, frente a todo lo que es más oscuro en esta noche
del mundo, para aprender lo que los sufíes llaman "el pensamiento del corazón". Y nosotros
Debe hacer esto luchando por aprender nuevamente los idiomas del mundo.
126
Página 148
CAPÍTULO UNO
"AHORA ESTAMOS EN EL CIELO"
Epígrafe, CW9i, §65.
1. El Dr. Ferdinand Edward Cranz (1914-1998) fue profesor de Rosemary Park
Historia en Connecticut College. Véase Cranz, "1100 AD: A Crisis for Us?", También "The
Reorientación del pensamiento occidental alrededor del año 1100 d. C. — Cuatro charlas ”, manuscrito inédito
texto.
2. de Anima III, 8 432b20. Traducción inédita de Cranz.
3. Véase, por ejemplo, Shepard, Nature and Madness y The Others: How Animals
Nos hizo humanos; Baring y Cashford, El mito de la diosa; Oelschlager, la idea
de la naturaleza: de la prehistoria a la era de la ecología; sobre la cuestión general de la disyunción,
Berman, El reencantamiento del mundo y la llegada a nuestros sentidos: cuerpo y espíritu en el
Historia oculta de Occidente .
4. Véase Illich y Sanders, ABC: The Alphabetization of the Popular Mind; Illich, en
el viñedo del texto: un comentario al Didascalicon de Hugh; Abram, El hechizo del Sen-
suous: Percepción y lenguaje en un mundo más que humano .
5. Véase Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution;
también Berman, Re-enchantment and Coming to Our Senses, y Oelschlager, The Idea of
Desierto .
6. Ver especialmente Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi . Por un
introducción a su trabajo ver Shayegan, Henry Corbin: La topographie spirituelle de l'Islam
Iranien y Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin y el misticismo islámico .
En Illich, consulte "Consumir pasiones" a continuación.
7. Por estas categorías y mucho más, estoy en deuda con Toulmin, Cosmópolis: The
Agenda oculta de la modernidad .
8.Esta visión de la teoría en biología está influenciada por la familiaridad con el trabajo en el
Instituto Santa Fe; véase, por ejemplo, Kauffman, At Home in the Universe: The Search for the
Leyes de autoorganización y complejidad . Sobre las relaciones entre las tendencias recientes en la ciencia
los de las humanidades, los escritos de N.Catherine Hayles son importantes
tant, y creo, apoyan mis afirmaciones. Ver Hayles, The Cosmic Web: Scientific Field Models
127
Notas
Página 149
y estrategias literarias en el siglo XX; Caos obligado: desorden ordenado en el contexto
Literatura y ciencia porarias; Caos y orden: dinámica compleja en la literatura y la ciencia;
y Cómo nos convertimos en posthumanos: cuerpos virtuales en cibernética, literatura e informática.
9. Minsky, "Will Robots Inherit The Earth?"
10. CW6, §78. Esta afirmación de Jung proporciona uno de los principios básicos del arquetipo
psicología. Véase Hillman, Re-visioning Psychology, Anima: An Anatomy of a Personified
Noción, el pensamiento del corazón y el alma del mundo .
11. Timeo, 51–52, citado en Illich, H O and the Waters of Forgetfulness: Reflections
2
sobre la historicidad de las cosas, 17.

12. P. Berry, "¿Qué le pasa a mamá?"
13. Illich, H O y las aguas del olvido, 22.
2
14. Ibíd.
15. Physica IV, 209b.
16. Citado por Thomas Moore en Hillman, A Blue Fire: Selected Writings by James
Hillman, v.
17. Ver Heidegger, The Question Concerning Technology. Avens, el nuevo pro-
Incluye un fino análisis de la relación de Heidegger con la experiencia mítica o arquetípica.
18. Robert Duncan, "La verdad y la vida de los mitos", pág. 20.
19. Hillman, Kinds of Power: A Guide to Its Intelligent Uses, 210-11. Su fuente es
Scholem, Principales tendencias en el misticismo judío .
20. Duncan “The Truth and Life of Myth”, 1–2.
21. Corbin, Creative Imagination, 206.
22. Ibíd., 354–55, n. 41.
23. Jung, Memories, Dreams, Reflections, 247–48.
CAPITULO DOS
PASIONES CONSUMIDAS
Epígrafe, Fisher, El arte de comer, 353.
1. Corán 2:74.
2. Bachelard, The Poetics of Space, 222.
3. Ver Hillman, "In", 15-20 y referencias allí a Farnell, Cults of the Greek
Estados; París, Meditaciones paganas; Pignatelli, “La dialéctica de la arquitectura urbana: Hestia
y Hermes ”; y otros. Sobre Hermes y Hestia, véase también Hillman, Kinds of Power: A
Guía para sus usos inteligentes, 233–38.
4. Hillman, "In", pág. 15.
5. Ibíd., 17-18.
6. Ibíd.
128
Página 150
7. Ibíd., 20.
8. Ibíd., 18.
9. Ibíd.
10.Alexander et al., A Pattern Language: Towns, Buildings, Construction, 697.
11. Merton, The Living Bread, 126-27, citado en Alexander et al., A Pattern Lan-
calibre, 698.
12. Oxford English Dictionary, sv converse.
13. Shepard, Los otros: cómo los animales nos hicieron humanos, 30.
14. Ibíd., 327.
15. Ibíd., 29.
16. Ibíd., 30.
17. Ibíd., 29.
18. Hillman, El sueño y el inframundo, 172.
19. Ibíd., 53.
20. Alexander, A Timeless Way of Building, 397–98.
21.W. Berry, "Los placeres de comer", pág. 152.
22. Hillman, El pensamiento del corazón y el alma del mundo, 101.
23. Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celestial: De Mazdean Irán a Shi'ite Irán, 81.
24. Corbin, "La ciencia del equilibrio y las correspondencias entre mundos
en la gnosis islámica ”, 68.
25. Corbin, Imaginación creativa en el sufismo de Ibn 'Arabi, 114.
26. Ibíd., 115-16.
27. Ibíd., 125.
28. Ibíd., 129.
29. Ibíd., 130.
30. Ibíd., 131.
31. Génesis 13: 1-15. El mismo evento ocurre en el Corán, 11:72.
32. Corbin comenta sobre el icono del siglo XV de este evento de Andrei
Rublev en Corbin, Creative Imagination, 130–31 y 315–16, n. 75. Ver más abajo, "Dentro de
Esta Oscuridad ". Véase Evdokimov, El arte del icono: una teología de la belleza, cap. 24, por un
Lectura ortodoxa del icono. Para la ortodoxia oriental, los tres "Ángeles" representan el
tres Personas de la Santísima Trinidad y la Fiesta Comunal representa el movimiento interior-
el amor de entrega de uno mismo que ocurre dentro de las profundidades del Dios Uno y Trino.
33. Hillman, Re-visioning Psychology, 9-10.
34. Nasr, “La transmisión oral y el libro en la educación islámica: lo hablado y
la Palabra Escrita ”, 57.
35. Corbin, “La fuerza de la filosofía tradicional en Irán hoy”, 13.
Notas al capítulo dos 129
Página 151
36. Ibíd., 16.
37. Rothenberg y Joris, Poems for the Millennium, Volumen 2: From Postwar to Mil-
lennium, 449, 72, 798; Rothenberg y Joris, Poemas para el Milenio, Volumen 1: De Fin-
de-Siecle a la negritud, 378.
38. Illich, En la viña del texto: un comentario al Didascalicon de Hugh .
39. Ibíd., 14.
40. Ibíd., 17.
41. Ibíd., 18, n. 32.
42. Ibíd., 17-18.
43. Ibíd., 11.
44. Ibíd., 54.
45. Ibíd.
46. Ibíd., 56–57.
47. Ibíd., 57 y n. 25.
48. Ibíd.
49 Abram, El hechizo de lo sensual: percepción y lenguaje en un más que humano
Mundo, 241.
50. Ibíd., 242–43.
51. Rodman y Cleaver, Espíritus de la noche: los dioses Vaudun de Haití, 3.
52. Diggs, "Alchemy of the Blues", pág. 34.
53. Citado en Ibid., 35.
54. Citado en Ibíd., 33.
55 William Seabrook, citado en Rodman y Cleaver, Spirits of the Night, 9.
56. Steiner, Real Presences, 226.
57. Ibíd., 198.
58. Citado en Senghor, “Speech and Image: An African Tradition of the Surreal”, 565.
59. Ibíd.
60. Citado en Snyder, The Real Work: Interviews and Talks 1964-1979, 79.
61. CW 8, §389–90.
62. CW 8, §390.
63. CW 8, §392.
64. Corbin, Alchimie comme art hieratique, 12.
CAPÍTULO TRES
LUZ NEGRA
Epígrafe, CW12, §439.
1. Hillman, "La seducción del negro", pág. 8.
130
Página 152
2. Ibíd., 7.
3. Ibíd., 5.
4. Neumann, Los orígenes y la historia de la conciencia, 157–58. Mi énfasis.
La cita de Jung se puede encontrar en CW9i, §183.
5. Véase Berman, Coming to Our Senses: Body and Spirit in the Hidden History of the
Oeste, cap. 1.
6. Hillman, Anima: una anatomía de una noción personificada, cap. 6.
7. Ibíd., 81.
8. Ibíd., 109.
9. Ibíd., 113.
10. Véase, por ejemplo, Griffin, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, The Eros of
La vida cotidiana; Comerciante, La muerte de la naturaleza: mujeres, ecología y revolución científica;
Oelschlager, La idea del desierto: desde la prehistoria hasta la era de la ecología .
11. Citado en Whitmont, The Symbolic Quest: Basic Concepts of Analytical Psychology,
79.
12. Corbin, Imaginación creativa en el sufismo de Ibn 'Arabi, 142.
13. CW14, §34, n. 228.
14. Freud, "La civilización y sus descontentos", 738.
15. McLuhan, Comprensión de los medios: las extensiones del hombre, cap. 4.
16. CW14, §106.
17. Ibíd.
18. CW12, §413.
19. CW14, §101.
20. CW12, §425.
21. CW12, §332.
22. CW12, §394.
23. CW14, §35.
24. CW14, §503.
25. CW14, §125.
26. CW14, §35.
27. Jung, Jung Speaking: Interviews and Encounters, 227-29.
28. CW14, §261.
29. CW14, §251–52.
30. CW13, §448.
31. CW13, §449.
32. CW14, §262.
Notas al capítulo tres 131
Página 153
33. CW14, §404.
34. CW14, §307.
35. CW14, §252.
36. CW14, §381.
37. CW14, §252.
38. CW14, §200.
39. CW14, §180.
40. CW14, §306.
41. CW14, §364.
42. CW14, §318.
43. CW12, §440.
44. CW14, §410.
45. CW14, §106.
46. CW14, §388.
47. Ibíd.
48. CW14, §284.
49. CW14, §354.
50. Ibíd.
51. CW14, §11.
52. CW12, §404.
53. CW14, §36.
54. CW14, §12.
55. CW14, §5.
56. CW12, §472.
57. CW13, §162.
58. CW14, §50.
59. CW14, §46.
60. CW14, §47.
61. CW13, §162.
62. CW14, §372.
63. CW14, §374.
64. CW12, §432.
65. CW14, §22.
66. CW14, §238.
132
Página 154
67. Ibíd.
68. CW14, §86.
69. CW12, §342, n. 1.
70. CW12, §332.
71. CW14, §446.
72. CW13, §149.
73. CW14, §150.
74. CW12, §432.
75. CW13, §149.
76. CW14, §344.
77. Ibíd.
78. CW13, §149.
79. CW13, §163.
80. CW13, §155.
81. CW13, §154.
82. CW13, §163. Mis cursivas.
83. CW13, §164.
84. CW14, §296.
85. Ibíd.
86. CW14, §309.
87. CW14, §151.
88. Ibíd.
89. CW14, §142. Consulte CW14, §134 y siguientes.
90. CW14, §153.
91. CW14, §152.
92. Ibíd.
93. Ibíd.
94. Ibíd.
95. Jung, Memories, Dreams, Reflections, 343–44.
96. Hannah, Jung: His Life and Work, A Biographical Memoir, pág. 76.
97. CW13, Sección IV.
98. CW13, §300.
99. CW13, §301.
100. Ibíd. Mis cursivas.
Página 155
101. CW13, §302.
102. Véase más arriba, "Materia: un ensayo en mitología".
103. Ver Corbin, Creative Imagination, Introducción; y Cheetham, “Dogmas, Idols,
y el borde del caos ”y El mundo vuelto del revés: Henry Corbin y Islamic Mys-
ticismo .
104. Murata y Chittick, La visión del Islam, 144.
105. Najm Kubra en Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, pág. 77.
106. Ibíd., 96
107. Murata, The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought,
8.
108. Ibíd., 9.
109. Ibíd., 8–9.
111. Se podría argumentar que la ciencia contemporánea está repleta de conceptos que
enfatizar la polaridad, y esto es cierto en gran medida, al menos en las ciencias de los sistemas complejos.
tems. Pero lo que estos carecen desde el punto de vista discutido aquí es cualquier sentido de jerarquía
chies o modos de ser.
112 Este es el significado de la parábola de Khidr en la Sura 18. Véase Jung, CW9i,
§240ff .; Corbin, Creative Imagination, 55ss., Y Brown, "The Apocalypse of Islam".
113. Corbin, Hombre de luz, 47.
114. Desafortunadamente, estas confusiones son desenfrenadas en otras corrientes del Islam. En este
cuestión general, véase Murata, The Tao of Islam, y Murata y Chittick, The Vision of Islam .
115. Citado en Shayegan, “Le Sens du Ta'wil”, 84–85.
116. Murata y Chittick, The Vision of Islam, 99.
117. Corbin tal vez no siempre tenga cuidado de distinguir la oscuridad satánica de la
material que lo recibe. No obstante, tiene bastante claro que se requiere materia para la teo-
phany en nuestro mundo. Sobre el tema general de la relación entre lo masculino y lo masculino
femenino en el pensamiento islámico, Murata, El Tao del Islam es indispensable.
118. Schuon, The Essential Writings of Frithjof Schuon, 359.
120. Ibíd.
121. Ibíd., 5.
122. Ibíd., 6.
123. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, 159.
124. Corbin, Man of Light, págs. 6-7.
125. Ibíd., 10.
126. Ibíd., 11.
134
Página 156
127. CW14, §401–402.
129. Ibíd., 91.
130. Ibíd., 92.
131. Ibíd., 94.
132. Ibíd., 95–96.
133. Ibíd., 51; también Cheetham, The World Turned Inside Out .
134. Chittick, La autorrevelación de Dios: Principios de la cosmología de Ibn 'Arabi, 152, 201.
136. Véase Ibíd., 103-10 y 155, n. 109. Y vea más abajo, "Dentro de esta oscuridad".
137. Ibíd., 150, n. 64.
138. Ibíd., 102.
139. Ibíd., 102-103.
140. Ibíd., 102.
141. Ibíd., 108.
142. Ibíd.
143. Ibíd., 116.
144. Ibíd., 102.
145. CW14, §129.
147. Ibid., 111. Alaoddawleh Semnani fue una figura importante del sufismo iraní, nacido
en Semnan, al este de Teherán, en 1261, después de sufrir una crisis espiritual a la edad de quince años.
adolescente, dedicó su vida al sufismo. Pasó la mayor parte de su vida en Semnan y murió en 1336.
Ver Corbin, Man of Light, capítulo VI y Corbin, En Islam Iranien: Aspects spirituels et
Philosophiques, tomo III: Les fideles d'amour et Shi'isme et sufisme, 275–355, y más abajo,
"Dentro de esta oscuridad".
148. Mir Damad (m. 1631) fue un teólogo iraní de la Escuela de Isfahan. Ver
Corbin, En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques, tomo IV: L'Ecole d'Ispahan—
L'Ecole Shaykhie — Le Douzieme Imam, 9–53.
150. Rilke, “Eighth Elegy”, Duino Elegies, pág. 61.
151. Corbin, Creative Imagination, pág. 106.
152. Corbin. Hombre de luz, 115.
153. Ibíd., 117.
154. Shaykh iraní de la orden de sufíes Nurbakhshiyah, murió en 1506 y fue enterrado
en Shiraz.
155. Ibíd., 117-18.
Página 157
156. Ibíd., 118.
157. Ibíd., 119.
158. Ibíd., 120.
159. Ibíd., 123–4.
160. Ibid., 125.Se entiende que el Paráclito es Mahoma, o por el Doce
Chiítas, el imán oculto.
161. Ibíd., 126.
162. Ibíd., 127.
163. Ibíd.
164. Es decir, que Jesús y Dios son la "misma naturaleza".
165. Los primeros sufíes iraníes murieron martirizados por esta afirmación en 922. Sujeto de la masiva
Obra maestra de 4 volúmenes de Louis Massignon, quien fue el maestro y predecesor de Corbin
en la Sorbona. Véase Massignon, La pasión de Al-Hallaj: místico y mártir del Islam .
166. Corbin, Man of Light, 127–8.
167. Ibíd., 128.
168. Ibíd., 136.
169. Ibíd., 132.
170. Corbin, Creative Imagination, 125. Véase más arriba “Pasiones consumidoras: la ciencia
presencia del Equilibrio y la Cena Mística ".
171. Jung, Memories, Dreams, Reflections, 352.
172. Ibíd., 355.
CAPÍTULO CUATRO
DENTRO DE ESTA OSCURIDAD
Epígrafe, ver Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, 111 y 156, n. 117. Mah-
mud Shabestari (m. 1320) fue un renombrado shaykh azerbaiyano.
1. Corbin, “Théologie au bord du lac”, 62–63.
2. Corbin, "Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique", 41. En
Suhrawardi ver Corbin, Imaginación creativa en el sufismo de Ibn 'Arabi, Cuerpo espiritual y
Tierra celestial: de Mazdean Irán a chiíta Irán, y especialmente Corbin, En Islam Iranien:
Aspects spirituels et philosophiques, tomo II: Sohrawardi et les platoniciens de perse; además
Cheetham, El mundo se volvió del revés .
4. Véase Waley, “Najm al-Din Kubra and the Central Asian School of Sufism (The
Kubrawiyyah) ”.
5. Ver Corbin, Man of Light, cap. IV. Nacido en Khiva en lo que ahora es Uzbekistán en
1146, viajó mucho antes de regresar a Khiva, donde fue asesinado defendiendo el
ciudad contra los mongoles en 1220.
136
Página 158
6. Uno de los doce principales discípulos de Kubra, huyó hacia el oeste ante la insistencia de su maestro,
eventualmente a Asia Menor donde tuvo contactos con Rumi y sus seguidores. Él murió
en Bagdad en 1256.
7. Ver arriba “Luz negra”, n. 147.
8. Corbin, Cuerpo espiritual, 81.
10. Najm Kubra citado en Waley, “Najm al-Din Kubra and the Central Asian
Escuela de sufismo (The Kubrawiyyah) ”, 84.
11. Ver Ibíd., 83.
12. Ibíd., 73.
13. Véase Nasr, “Oral Transmission and the Book in Islamic Education: The Spoken
y la palabra escrita ”, también Sells, Acercándose al Corán: Las primeras revelaciones .
14. Corbin, Cuerpo espiritual, x.
16. Corbin, Cuerpo espiritual, xi.
17. Véase Corbin, Man of Light, 124-25.
18. Ibíd., 125.
20.Aunque existen algunas diferencias significativas en las diversas doctrinas del
maestros estos son superados por las similitudes. Najm Razi coloca notablemente a los negros
Luz en la cima del camino.
21. Ver arriba, "Estamos ahora en el cielo" y "Luz negra: una cosmología para el
Alma."
22. Ver Corbin, Spiritual Body, 10, 13.
23. Williams, "El zoroastrismo y el cuerpo", pág. 156.
26. Ibíd., 282.
28. Ibíd., 150, n. 64.
29. Corbin, “De la théologie apophatique comme antidote du nihilisme”, 234.
31. Ibíd., 112-13.
32. Corbin, Cuerpo espiritual, xiv.
33. Corbin, Man of Light, 127. En ta'wil ver Cheetham, The World Turned Inside Out .
Notas al capítulo cuatro 137
Página 159
35. Ibíd., 127.
36. Ibíd., 128.
37. Corbin, “De la théologie apophatique comme antidote du nihilisme”, 243–44.
38. Marcos 15: 33–34 (RSV).
39. Mateo 27:51 (RSV).
40. Corán 4: 156.
41. Corbin, Creative Imagination, 292, n. 10.
42. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, 92.
43. Corbin, "Harmonia Abrahamica".
44. Ibíd., 11.
45. Ibíd., 15.
46. Corbin, Spiritual Body, 106.
48. Ibíd., 134.
49. Ibíd., 292.
50. Corbin, “Le paradoxe du monothéisme”, 73.
51. Sells, Mystical Languages of Unsaying, 226, n. 5.
52. Corbin, “Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique”, 39.
53. Sells, Mystical Languages, pág. 31.
54. Corbin, Creative Imagination, 327, n. dieciséis.
55. Citado en Sells, Mystical Languages, 44.
56. Ibíd., 47.
57. Ver Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine.Vol.
1. El surgimiento de la tradición católica (100–600), cap. 4.
58. Corbin. Hombre de luz, 133.
59. Corbin, “De la théologie apophatique”, 250. También Corbin, “Harmonia Abra-
hamica ”, 13-14.
60. Corbin, “De la théologie apophatique”, 250.
61. Corbin, Cuerpo espiritual, 14.
62. CW6, §62.
63. de Anima III 8 432b20.Trans. FE Cranz. Vea arriba, "Ahora estamos en el cielo".
64. Ennead VI, 5, 7.Trans. FE Cranz.
65. Véase Sells, Mystical Languages, cap. 1, esp. 17–32.
66. Partridge, Origins: A Short Dictionary of English Etymology, sv theatre.
67. Cubierta, naturaleza, contemplación y el uno: un estudio de la filosofía de Plotino,
126.
138
Página 160
68. Corbin, “Ciudades emblemáticas: una respuesta a las imágenes de Henri Stierlin”, 12.
Véase Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon, sv peplum .
69. Corbin, “Emblematic Cities”, pág. 12.
70. Ibíd.
71. CW12, §403 y n. 3.
72. CW15, §37–38 y n. 46.
73. CW16, §486.
74. Corbin cita repetidamente a Jung sobre el tema del cuerpo sutil. Ver Corbin, Spir-
Cuerpo itual, 11 y 274, n. 24, también 98 y 300, n. 69; Jung CW12, §393 y sigs. y CW15,
§173 y sigs .; Sobre la physika y la mystika , véase, por ejemplo, CW12, §332.
76. CW12, cap. 5.
78. Corbin, “Harmonia Abrahamica”, pág. 14.
79. Filipenses 2: 5–11. (RSV).
80. Corbin, Hombre de luz, 127 y 159, n. 133a.
81. Para lo que sigue, ver Coakley, “Kenosis and Subversion: On the Repression of
'Vulnerabilidad' en la escritura feminista cristiana ".
82. Ibíd., 85.
83. Ibíd., 87.
84. Por razones de simplicidad y organización, no sigo la numeración de Coakley
lista de significados de kénosis . Combino sus números uno y dos y omito su número
cuatro hasta más tarde.
85. Ibíd., 90.
86. Ibid. La pregunta interesante desde el punto de vista de Corbin sería precisamente
por qué la interpretación docética perdió frente al Encarnacionista.
87. Ibíd., 91.
88. Ibíd.
89. CW12, §29.
90. Coakley, "Kenosis and Subversion", pág. 92.
91. Ibíd.
92. Ibíd., 93.
93. Ibíd., 94.
94. Citado en Loofs, "Kenosis", 687. Esta es una traducción del original alemán
artículo al que se refiere Corbin en su nota al pie.
95. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 355.
Página 161
97. Ibíd., 89.
98. Ibíd., 99.
99. Véase Murata y Chittick, The Vision of Islam .
100. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 331–32.
101. Ver Hampson, Swallowing a Fishbone ?: Feminist Theologians Debate Christianity;
Loades, Teología feminista: una lectora; Russell, Interpretación feminista de la Biblia.
102. Citado en Papanikolaou, “Person, Kenosis, and Abuse: Hans Urs von Balthasar
y teologías feministas en la conversación ”, 42.
103. Hampson, "Luther on the Self: A Feminist Critique", 218-19.
105. Ibíd., 108.
106. Ibíd. No es de extrañar que este "empuje de cuñas" se produzca en el
siglo XII, ya que esto marca el punto en la historia de la lectura donde una encarnación
La textualidad abierta abierta a la Palabra de Dios comenzó a ser reemplazada por una experiencia más moderna.
riencia del "texto" y la lectura. Véase Illich, In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh's
Didascalicon; Cheetham, The World Turned Inside Out, y arriba, "We Are Now in
Heaven ”y“ Pasiones consumidoras ”.
108. Ibíd., 110 y 2 Corintios 12: 9.
109. Papanikolaou, "Person, Kenosis, and Abuse".
111. Ibíd., 47.
112. Ibíd., 48.
113. Ibíd., 49.
115. Génesis 18: 1–8; Corán 11:72.
116 Una ilustración de este trabajo se puede encontrar en Stokstad (2002), 340.
117. Corbin, Creative Imagination, 315, n. 74.
118. Ibíd., 315-16, n. 75. Para un punto de vista ortodoxo oriental, ver también Evdokimov, The
El arte del icono: una teología de la belleza, cap. 24. La propia nota de Corbin sobre esto se refiere al 1929
Original ruso de la escalera de Jacob de Sergei Bulgakovs . Un breve extracto de este trabajo puede ser
encontrado en inglés en Bulgakov, A Bulgakov Anthology, y desde entonces ha sido traducido en
está completamente en francés. Véase Bulgakov, L'Échelle de Jacob: des anges . Es de profundo significado
cancela la teologa de Corbin de que en la tradicin islmica el Espritu Santo
se destacó para ser femenino. Para una referencia explícita a Alaoddawleh Semnani y el doc-
trígono de la Trinidad, véase Corbin, En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Tome
III: Les fideles d'amour et Shi'isme et sufisme, 285, n. 102.
140
Página 162
120. Nichols, No Bloodless Myth: Una guía a través del drama de Balthasar, 3.
121. Nichols, The Word Has Been Abroad: A Guide Through Balthasar's Aesthetics, 16.
122. Citado en Greeley, The Catholic Imagination, 5.
123. Ibid., 1. Sobre la influencia de Lutero en Corbin, ver Cheetham, The World Turned
De adentro hacia afuera .
124. Nichols, The Word Has Been Abroad, 2.
126. Ibid., 43. Nótese que esto no significa que Balthasar sea un defensor de la
suficiencia del "Cristo histórico".
127. Mi lectura de Vattimo se basa en el análisis presentado por Frascati-
Lochhead, Kenosis y Teología Feminista: El Desafío de Gianni Vattimo.
128. Así habló Zaratustra, 124, en Nietzsche, The Portable Nietzsche .
129. Cohn, Cosmos, Chaos y el mundo venidero: las antiguas raíces de Apocalyptic
Fe .
130. The Gay Science, 447, en Nietzsche, The Portable Nietzsche .
131. Ibíd., 448.
132. Ver Heidegger, The Question Concerning Technology .Vattimo tiene su propia novela
interpretación de Heidegger, y de la comprensión de Heidegger de Nietzsche, así como
de la forma en que ambos entienden la ciencia y la tecnología modernas. Ver Frascati-
Lochhead, Kenosis y Teología Feminista .
133. Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology, 154.
134. Véase Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature,
e Informática, xxxx, para una discusión de este contraste.
135. Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology, 140–47.
136. Vattimo, Más allá de la interpretación: El significado de la hermenéutica para la filosofía, 48.
Citado en una traducción diferente en Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology,
156.
137. Ibíd., 48. Citado en una traducción diferente en Frascati-Lochhead, Kenosis y
Teología feminista, 156.
138. Ibíd., 49.
139. Ibid., 49-50. Traducción ligeramente alterada de acuerdo con la dada por Fras-
cati-Lochhead, Kenosis y teología feminista, 157.
140. Corbin, En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques, tomo IV: L'Ecole d'Is-
pahan — L'Ecole Shaykhie — Le Douzieme Imam., 443–44.
141. Citado en Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology, 158.
142. Ibíd.
143. Está siguiendo el uso que hace Heidegger de algunos términos clave similares.
144. Citado en Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology, 193.
Página 163
145. Corbin, “Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique”, pág. 36.
146. Mi análisis se basa en los escritos de Giegerich en inglés, y especialmente en los escritos de Avens.
paráfrasis de Giegerich, "Das Begräbnis der Seele in die technische Zivilisation". Ver
Giegerich, "La bomba nuclear y el destino de Dios: sobre la primera fisión nuclear",
"Salvar la bomba nuclear", "La invención de la energía explosiva y el modelo de
la bomba: un capítulo en la prehistoria imaginaria de nuestro predicamento nuclear ”, y
Avens, “Reflexiones sobre 'El entierro del alma en tecnología
Civilización.'"
147. Giegerich menciona a China en particular, pero el mundo islámico también tuvo la
la riqueza y los conocimientos necesarios.
148. Giegerich, "La invención del poder explosivo", 1.
149. Giegerich, "La bomba nuclear y el destino de Dios", 2.
150. Ibíd., 4.
151. Éxodo 32: 27.
152. Giegerich se sitúa así dentro de esa parte de la tradición fenomenológica que
ve puntos en común entre Jung y la fenomenología heideggeriana. Ver Roger
Brooke, Jung y fenomenología . Brooke comenta que “¿qué psicología analítica
llama imágenes, fenomenología, siguiendo a Heidegger, llama cosas ”. Brooke, Jung y Phe-
nomenología, 149.
153. Avens, “Reflections”, pág. 37.
154. Ibíd., 38.
155. Giegerich, “La bomba nuclear y el destino de Dios”, 8.
156. Ibíd., 6.
157. Ibíd., 9.
158. Ibíd., 9-10.
159. Ibíd., 11.
160.Vattimo y Frascati-Lochhead, siguiendo su ejemplo, ofrecen críticas a la idea
de la tecnología como voluntad de poder en Nietzsche y Heidegger y en las feministas modernas
epistemologías. Ver esp. Frascati-Lochhead, Kenosis y teología feminista, cap. 5.Esto es
pertinente aquí ya que hay mucho en el relato de Giegerich que evidentemente está influenciado
por la visión de Heidegger de la tecnología.
162. Coakley, “Kenosis and Subversion”, 92–93.
164. Ibíd., 40.
165. Ibíd., 47.
166. Ibíd.
167. Giegerich, “La bomba nuclear y el destino de Dios”, pág. 23.
142
Página 164
168. Corbin, “De la théologie apophatique”, 229.
169. Citado en Avens, “Reflections”, pág. 50.
170. Citado en Frascati-Lochead, Kenosis and Feminist Theology, 142–43. N. Cather-
ine Hayles ha pensado muy profundamente sobre estos temas y trata las opiniones de Harraway en
algo de longitud ver Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Litera-
tura e informática.
171. Una visión "posmoderna" de la cultura científica que destaca el pluralismo inherente de
El pensamiento científico se encuentra en las obras de Jacob Bronowski, Paul Feyerabend, Clifford
Geertz, Stuart Kauffman y Stephen Toulmin, por ejemplo.
172. El estilo de Giegerich recuerda a la ontología posterior de Heidegger. Para una crítica de
el esencialismo de la visión de la tecnología del último Heidegger ver Caputo, More Radical
Hermenéutica: sobre no saber quiénes somos.
173. Oelschlager, The Idea of Wilderness: From Prehistory to the Age of Ecology, cap. 1.
174. Diamond, En busca de lo primitivo: una crítica de la civilización, 129.
175. Avens, “Reflections”, 52–53.
176. Corán 2: 115. La traducción de Ali tiene "gloria", pero señala que la traducción literal
de la palabra es "Rostro".
177. Lings, What Is Sufism ?, 23.
178. Finnegan's Wake, citado en Brown, "The Apocalypse of Islam".
179. Véase Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity .
180. Brown, "The Apocalypse of Islam".
182. Jambet, La logique des Orientaux: Henry Corbin et la science des formes, 312.
183. Corbin tomó precisamente esta posición desde el principio. En 1931, él y un pequeño grupo
de amigos fundó una revista de corta duración Hic et Nunc.
184. Snyder, “Poesía y lo primitivo: notas sobre la poesía como una supervivencia ecológica
Técnica ”, 91.
185. Chittick, La autorrevelación de Dios: principios de la cosmología de Ibn 'Arabi,
xxxii – xxxiii.
186. Ver más arriba, "Consumir pasiones".
187. Sells, Early Islamic Mysticism, pág . 11.
188. Véase Chittick, Faith and Practice of Islam: Three Siglo XIII Sufi Texts.
189. Chittick, Auto Revelación de Dios, xxxvi.
190. Ibíd., Xxxv.
191. Ibíd., Xxxvi.
192. Ibíd.
193. Ibíd., Xxxvii.
Página 165
194. Corbin, Creative Imagination, 354–55, n. 41.
195. Loy, en Suzuki, Swedenborg: Buddha of the North, 98.
196. Ver Senghor, “Speech and Image: An African Tradition of the Surreal”, 565.
197. Véase, por ejemplo, Hillman, “. . Y lo enorme es feo ”y El pensamiento del corazón
y el alma del mundo, y Hillman y Ventura, hemos tenido cien años de psicología
chotherapy y el mundo empeora .
198 Ésta es la conclusión a la que llegó David Abram, The Spell of the Sensuous: Per-
concepto y lenguaje en un mundo más que humano . Estoy muy en deuda con su trabajo.
199. Illich, In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh's Didascalicon, 11. Véase
arriba, "Pasiones consumidoras".
200. Illich, Vineyard of the Text, 3 y Steiner, "The End of Bookishness?"
201 Por supuesto, esto no es un antihumanismo del tipo que George Steiner encuentra en
Heidegger, ya que se basaba en una percepción de trascendencia como la que Heidegger
no puedo admitir. Véase Steiner, Martin Heidegger . Con una nueva introducción .
202. Es tan injusto para los científicos agruparlos a todos como apologistas de la
dominio de la tecnología, como lo es hacer amplias generalizaciones sobre
istas ”, pero no hay espacio para una distinción más fina aquí.
203. El ensayo de Groddeck es discutido por Bly, News of the Universe: Poems of Twofold Con-
conciencia, 280–85.
204. Ibíd., 285.
205. Steiner, Real Presences, pág. 69.
206. Ibíd., 143.
207. Ibíd., 198.
208. Ibíd., 226.
210 La obra de Paul Celan, que revela la lucha por volver a hablar, tras la
Holocausto, es un lugar para buscar los lineamientos de tales paisajes. Ver "Harmonia
Abrahamica ”a continuación, Steiner, Martin Heidegger y las introducciones de Pierre Joris en
Celan, Breathturn, Threadsuns y Lyon, “El lenguaje de la piedra de Paul Celan: la geología
del paisaje poético ”.
212. Cayley, Ivan Illich: In Conversation, 49–51.
213. Bly, News of the Universe, 286.
CAPITULO CINCO
HARMONIA ABRAHAMICA
Epígrafe, Bachelard, Agua y sueños: Ensayo sobre la imaginación de la materia, 195.
Esta traducción es la de Colette Gaudin en el Prefacio a Bachelard, On Poetic Imagi-
nación y ensueño, lvix.
144
Página 166
1. Corbin, “L'Initiation Ismaèlienne ou l'Esoterisme et le Verbe”, 81.
2. Corbin, "Harmonia Abrahamica".
3. Hamann, “Aesthetica in nuce”, 141–42.
4. Hamann, Hamann's Schriften, I (509), ed. Friedrich Roth, Leipzig, 1821-1825,
citado en Corbin, Hamann, philosophe du lutheranisme, 47. Mi traducción de Corbin's
Francés. El ensayo de Corbin sobre Hamann fue escrito en 1937, treinta y tres años antes de que
escribió Harmonia Abrahamica . Corbin dice que Hamann tenía un profundo conocimiento de la
Lenguas semíticas, como por supuesto que él mismo hizo.
5. Corbin, cuerpo espiritual y tierra celestial: desde el Irán de Mazdean hasta el Irán chiíta, xvii.
6. Brown, "La tradición profética" y "El apocalipsis del Islam".
7. Brown (1991b), 93.
8. Seyyed Hossein Nasr citado en Brown, "Apocalypse", pág. 90.
9. Brown, "Apocalypse", pág. 92.
10. Ibíd.
11. Steiner, Martin Heidegger, xxxiv.
12. Ibíd., Xxxi – xxxii.
13. Ibíd., Xxxi.
14. Ibíd., Xxxi – xxxiii. Mis cursivas.
Notas al capítulo cinco 145
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Abraham, 69–70, 77, 107, 120, 122–123
Tradición abrahámica, 125
Filoxenia de, 19, 91
Abram, David, 23
Hechos de Tomás, 76
Ahriman , 33, 51, 53, 54, 65, 71, 107. Ver
también diablo, Iblis , Lucifer, Satanás
Ahura Mazda, 33 años
alquimia,
Corbin en, 18, 49, 50–51, 53, 56, 60,
67–69, 82–83
El tratamiento de Jung de, 34-38, 40-45,
47
Paracelso y, 28
Alejandro, obispo de Alejandría, 85
Alexander, Christopher, 15, 16
Ángel (s), 18, 21, 26-27, 49, 52, 54, 66, 68,
112
de la Tierra, 65, 79, 107, 109, 121
del Rostro, 81
Gabriel, 3, 47, 59–60, 65, 73, 91
of Humanity, 70, 73, 121-122
de Apocalipsis, 3, 47, 60
angelología, 21, 64–65
anima , 56, 59. Véase también alma
anima mundi , 3, 17-18, 32, 34, 36, 41, 69,
81, 105, 108, 117, 125. Véase también alma
Anthropos , 44–46, 53, 59, 77, 84, 122. Véase
también Hombre de Luz, Christos Angelos
apófisis, 92. Véase también Teología, apófat-
ic
Idioma árabe, 23, 33, 41, 55, 111, 112.
Véase también idioma hebreo, semítico.
alfabeto
Aristóteles, 2, 9, 82
ascesis , 89, 116, 117
ascetismo, 78, 116
San Agustín, 46–47, 98
Avens, Roberts, 101, 103–104
Averroes, 3, 47
Avesta, 65, 93
Avicena, 3, 47, 121
Bachelard, Gaston, 14, 119
Belleza, 49, 55–56, 72, 74, 78–79, 90, 92,
108. Véase también Nombres de belleza.
Berman, Morris, 32
Berry, Patricia, 7
Berry, Wendell, 17 años
Biblia, 96. Véase también Libro, Testamento.
Black Light, 31, 48, 55–56, 71–72, 74. Véase
también Lumnous Night
Blake, William, 5-6, 8, 27, 68
Bly, Robert, 114, 117
cuerpo (s), sutil, 3, 36, 67–68, 81, 83,
109, 113
de luz, 66, 69, 81
Véase también Hombre de luz.
Boehme, Jacob, 112
bomba, nuclear, 100, 101, 106, 107
Libro, The, 18, 48, 68–69, 77, 87,
107-108, 120
Aliento,
del Compasivo, 50, 91, 121
de la Creación, 18-22, 24,
del habla humana, 110-111, 113
poético, 123, 125
Bréhier, Emile, 79
155
Índice
Página 177
Breton, Andre, 26
Brown, Norman O., 122–123
Brunner-Traut, Emma, 33 años
Buda, Gautama, 112
Budismo, 11, 110, 112
Celan, Paul, 123–126
Chittick, William, 50, 111 años
Cristo,
contraste con Mohammad, 111
La interpretación de Corbin de, 50, 53, 69,
75–78, 80, 81, 83, 122
como Heavenly Twin, 81
La interpretación de Jung de, 34, 36, 39,
41–44, 46
kénosis y cristología, 84–92, 95,
103, 105
Véase también Jesús, Christos Angelos
Cristianismo, 19, 26
La interpretación de Corbin de, 48, 53, 58,
68, 74, 76–78, 80, 120
doctrinas de la kénosis y, 84, 88–89,
95–98, 100, 103–104, 106
Interpretación de Jung de, 34–37, 39, 41
posmodernismo y, 93-100
tecnología y,
La interpretación de Giegerich de,
100-106
Interpretación de Vattimo de, 93-100
Cristología, 74, 77, 81, 86–87, 93
Docetic, 80, 84–87, 90
Ver también Teología
Christos Angelos , 77, 81. Véase también
Anthropos , hombre de luz, verdadero profeta
Coakley, Sarah, 84–86, 89–90, 98, 117
Cohn, normando, 93
coincidentia oppositorum , 34, 49–50, 53, 79,
82
Coleridge, Samuel Taylor, 6, 8 años
Comunión Santa, 64, 91
complejos, 21, 24, 27-28, 40
compulsiones, 34, 44–45
coniunctio , 37
conciencia,
cuerpo y, 25, 32
Corbin sobre la alquimia y, 67–71,
81–83
La concepción de Corbin de, 48, 51–56,
58–59
la comida como generadora de, 16
fragmentos de, 28,
como históricamente variable, 1, 3
Jung sobre alquimia y, 36, 37–42, 44–46
kénosis y 88, 90
poesía y, 114, 125
super- (supra-) conciencia,
La concepción de Corbin de, 52-53,
55–57, 70–71, 117
y supraconciencia, 117
inconsciente (ness), 28, 32,
La concepción de Corbin de, 48, 50,
52–54, 71, 89, 100
La concepción de Jung de 34-39,
41–42, 44–46
convivium , 15-16, 19, 20, 21
Corbin, Henry,
sobre la creación continua, 11
en duda, 33
sobre Harmonia Abrahamica, 120-125
sobre hermenéutica, 28
sobre cosmología imaginal, 115-117
sobre lo imaginario, 8
sobre interiorización, 18-20
sobre Jung, 47–61
sobre la catástrofe metafísica, 3, 18
sobre la tradición profética, 63–99
sobre el mundo tecnológico, 105-112
sobre la Palabra y la Creación 22, 24-25
cosmología, 3–4, 32, 47–48, 50–51, 54–55,
60, 64–65, 77, 79–80, 93, 105, 110,
112, 121, 125
Islámico, 25
Concilio de Calcedonia, 85, 86
de Nicea, 85
contra-tecnología. Ver tecnología
Cranz, F. Edward, 1–3, 6
Creación, 7, 10, 19, 24-25, 46, 50, 72-73,
76, 91, 119, 121–122
Cruz de Luz, 122. Véase también.
Transfiguración
Cirilo de Alejandría, 86
Darwin, Charles, 94. Véase también natural
selección
156
Página 178
darwish , 57, 61, 73, 99. Véase también dervish
demencia, 44, 57–60, 75–76, 100
demonios, 8, 18, 27, 31, 39, 49, 56, 68. Ver
también Ahriman , diablo, Iblis , Lucifer, Satanás
despersonalización, 32. Véase también Persona
despolarización, 75
Derrida, Jacques, 93, 98
derviche, 116. Véase también darwish
Descartes, 2, 20, 24, 33, 60
Deus absconditum , 19, 55–57, 74–75, 99,
117
diablo, 37, 41-42, 44-46, 52, 66, 88. Ver
también Ahriman , demonios, Iblis , Satanás
dhikr , 67–69, 78
Diamante, Stanley, 108
Dionisio el Areopagita, 78–79
di Prima, Diane, 22
docetismo, 80. Ver también cristología,
Docetic
dogma (s), 13, 24, 41, 58–59, 75–78, 81,
83, 87, 93, 96–99, 112, 117
dokhema , 81
Doolittle, Hilda, 22 años
Duncan, Robert, 9, 11
Iglesia Ortodoxa Oriental, 19, 86, 91
Ebionita (s), 77, 80, 85
ego , 19-21, 29, 32, 38-40, 43-45, 56,
58–59, 66, 69, 71–73, 75, 103, 112,
114, 116-117
Eliade, Mircea, 36 años
Conferencia de Eranos, 47, 112
Eriugena, John Scotus, 78–79
fana , 57–59, 73, 75, 84, 99, 105
Fausto, 38, 43
Fiesta, 13-14, 16, 19, 21, 26-27, 29, 91
filius , 36, 40, 43
carne, 21, 25, 39–40, 50, 76, 85–86,
103-104, 107, 110
Fravarti, 65, 68
libertad, 44–45, 68, 78, 88, 92–93, 96,
99, 104, 106-107, 112, 116.
Freud, Sigmund, 34, 113
Giegerich, Wolfgang, 100–106, 108, 114
Gilson, Etienne, 79 años
gnosis, 47–48, 54, 84, 95, 111, 113
Goethe, Johann Wolfgang von, 43 años, 114
Evangelio de Bernabé, 77
gracia, 42, 80, 90, 92, 95
Griegos, 1, 82, 101
Hombre verde. Ver Khidr
Groddeck, Georg, 114
Guía espiritual, 53–54, 57, 60, 69–70,
122
HD Ver Doolittle, Hilda
Hades, 16, 31–32. Ver también Infierno
Hallaj, al-, 58–59, 74
Hamann, Johann Georg, 92, 112, 120,
121
Hampson, Daphne, 88 años
Harraway, Donna, 94, 105–106
Heavenly Twin, 65, 81. Véase también Cristo.
Idioma hebreo, 23-24, 105, 121. Véase
también lengua árabe, alfabeto semítico
Hegel, GWF, 95, 100, 105
Heidegger, Martin, 9, 14, 64, 80, 93–95,
98, 112, 123–126
Hell, 8, 31–32, 34, 39. Véase también Hades.
hermenéutica, 28, 69, 92, 94-100,
109-110, 112, 117
Hermes, 14-15, 27-29, 37, 53, 59. Véase
también Mercurius
Hestia, 15-16
Tesoro escondido, 18, 50, 55, 75–76, 108
jeroglífico, 52
Hillman, James, 10-11, 15, 17, 21, 31-32,
113
Espíritu Santo, 3, 34, 43, 70, 91, 96–97
Hugo de San Víctor, 22-23
Iblis , 51, 68, 71. Véase también Ahriman , devil,
Lucifer, Satanás
Ibn 'Arabi, 11, 18-19, 33, 54-55, 91, 121
ídolo (s), 74, 98, 101–102
idolatría, metafísica, 24, 79
Illich, Ivan, 3, 7, 8, 22-23, 113, 116
mundo imaginal, 3, 8, 16, 18, 20, 26,
65–67, 69–70, 81, 83, 102–103, 105,
109-111, 121. Véase también mundus imagi-
nalis
imaginatio vera , 83
Índice 157
Página 179
imaginación,
anima mundi y, 3, 17-18
apófisis y, 108
axioma de diálogo y, 26-27
encarnación y, 110-111
modos de ser humano y, 68
mítico, 10
como órgano del cuerpo sutil, 83
poesía y, 121-123, 125
primacía de, 6–8
Suhrawardi y, 65
como theoria , 82
palabras y, 21-22
el mundo como alimento para, 17-18
Imam, 69, 83, 97
Oculto, 77, 122
Encarnación, 48, 58–59, 63, 74–75, 83–85,
90–92, 95–97, 99–101, 103–105
iniciación, 10, 58–59, 69, 84
fallido, 59, 64, 75, 93, 105
Intelecto, Activo, 3
interiorización, 18, 20, 28-29, 66
Islam, 18, 48–50, 58, 60, 64–68, 73, 77,
88, 108, 110-111, 120, 122
Jesús, 8, 58–59, 70, 74, 76–77, 80, 84–88,
91, 95–96, 122. Véase también Cristo
Joaquín de Fiore, 96–97, 100
Juan de Damasco, 86, 103
Juan, Evangelio de, 77, 85
Jung, CG, 1, 7, 11, 26, 101, 113, 114
sobre la alquimia cristiana, 34–36, 39–47
sobre las dos naturalezas de Cristo, 86
sobre complejos, 28
Crítica de Corbin de, 51, 53–56, 58–60
on the nigredo , 31–32
en theoria , 82
Justino Mártir, 88 años
kénosis , 84–93, 95–98, 100, 103, 105–106
Khidr , 70, 82, 122
como Green Man, 109, 113
sabiendo, conjuntivo, 2
disyuntivo, 2
Lahiji, Shamsoddin, 57 años
idioma, 106, 110, 113, 122–123
lapis , 34, 40, 42. Véase también Stone,
Filósofo
Logos , 9, 85–88, 103–104, 119–120, 123
amor, 13, 33, 34
ascetismo y, 78, 116-117
Amado y, 72, 98
de criatura y Creador, 78
Dios y, 49
kenótico, 90
anhelo y, 48
Cena Mística y 91
enseñanza oral y, 22
Vattimo sobre kénosis y, 97–99
del mundo, 106, 110-111, 116, 123
Lovejoy, AO, 79
Lucifer, 31, 46. Véase también Ahriman, devil,
Iblis , Satanás
Noche luminosa, 54–55. Ver también negro
Ligero
Lutero, Martín, 86–88
Man of Light, 41, 53, 56. Véase también
Anthropos , cuerpo de luz, Christos
Angelos, Cruz de Luz
mandala, 51
massa confusa , 38–39, 84
Massignon, Louis, 64, 79, 122
materialismo, 3, 6, 8, 42, 80, 92
materialismo, 3, 6, 8, 42, 80, 92
importar,
Corbin en, 49–51, 54–56, 59–60, 109,
111, 117
Giegerich en, 100, 102–103 109
encarnación y, 64, 70–72, 80, 82
Jung sobre alquimia y, 33–43, 47
concepción moderna y dualismo, 1,
3–7, 9–10
von Balthasar y, 92–93, 96
Mazdaísmo, 33, 81
McLuhan, Marshall, 34 años
memoria , 9
Mercurius, 40–41, 46–47, 53. Véase también
Hermes
Merton, Thomas, 15 años
Minsky, Marvin, 5 años
Mir Damad, 56, 73, 117
modos de ser (humano), 48, 66, 68–69, 80
158
Página 180
Mahoma, Profeta, 50, 58, 65, 70, 73,
77, 110, 111, 122
monoteísmo, 85, 104-105, 122
paradoja de, 25
Moisés, 70, 77, 82, 101-102, 122
Madre, Genial, 34
Pésimo, 32
mundus imaginalis , 3, 6–7, 56, 67. Véase también
mundo imaginal
Murata, Sachiko, 49–50
Cena mística, 17-18, 91
nafs ammara , 69, 71
Najm Kubra, 66–67, 71, 83, 112
Nombres, de la belleza, 55, 72, 74
de Majestad, 55, 72
Nasr, Seyyed Hussein, 22 años
selección natural, 5, 98. Ver también Darwin,
Charles
naturaleza, 40, 43–44, 47–48, 68–69,
105–106, 108, 114, 121, 133
Neolítico, 2
Neoplatonismo, 78–79, 121
Neoplatónico, 47, 65, 78, 90
Nuevo Testamento. Ver Testamento, Nuevo
Nichols, Aidan, 91–92
Nietzsche, Friedrich, 34, 43–44, 47,
58–60, 75, 93–95, 98–99, 124
nigredo , 31–32, 37
nihilismo, 32, 34, 57–58, 74–75, 83, 87, 93,
95–99, 106–107
nous poietikos , 3
Ohrmazd , 53, 65
oikos , 15
Viejo Testamento. Ver Testamento, Antiguo
opus, alquímico, 34, 36–37, 39–40,
43–44, 82–83, 105
Orientación, 4, 51–54, 60, 65, 98–99,
110, 116. Véase también Pole
Orígenes, 39, 88
Paleolítico, 108, 110
Paracelso, 28, 41, 43
Paráclito, 58, 68, 70, 77, 97, 122
participación,
retirada de, 2–3, 6
Pablo, apóstol, 84–85
Paz, Octavio, 22
Pelagianismo, 80
percepción,
ética y, 109
como históricamente variable, 1
imaginal, 65, 67–70, 73–74, 111
modos inferiores de, 58–59, 75
en culturas premodernas, 42
suprasensorial, 52, 56
teofánico, 78, 83, 98, 99
theoria y, 115
la teoría de von Balthasar de, 91
pericoresis , 86, 103
Persia (n), 41, 64–65, 73, 83
Persona (s),
Sujeto absoluto como, 74
aniquilación o desaparición de, 58,
60
Polo celeste y, 75
Cristo como, 80, 86, 90
comunión de, 90
comunidad y, 20
conversación y, 16
Guía celestial como, 74
Heidegger y, 125, 126
imágenes personificadas, 32–34
y Luz de Gloria, 66
de Luz, 65
Naturaleza como, 69
Otros como, 27
Presencia y, 80
ascenso al rango de, 81
lectura y, 24
supraconsciencia y, 70
trascendencia y, 6
dimensión trascendente de, 52
de la Trinidad, 91
palabras y, 21
Véase también despersonalización.
Personalidad, como no dada, 68
fisiología de la luz, 53, 56–57, 66, 69. Ver
también Hombre de Luz
física, 4–5, 18, 42, 66, 121
Platón, 3, 7, 9, 82
Platonismo, 64
Plotino, 21, 78–79, 82
Índice 159
Página 181
poesía, 26-27, 114-115, 117, 121-123,
125
poiesis , 26-27
polaridad, 41, 49
Pole, 48, 51–52, 54, 56, 71, 75. Véase también
Orientación
posmodernismo, 93–94
prima materia , 35, 37–38, 40
Proclo, 82
Prometeo (an), 34, 75–76, 99, 106
Prophet, True, 77, 87. Véase también Verus
Profeta
Tradición profética, 106, 109, 122
psique , 3, 6-7, 18, 28, 32, 34-38, 40,
42–43, 45–47, 60, 103, 108, 117
Corán, 13, 22, 49, 51, 58, 67–70, 73, 76,
108, 110-111, 120, 122. Véase también Sura.
Razi, Najm, 55, 66, 72
leyendo,
historia de, 22-24
como remedio ontológico, 23, 113
oralidad y, 3
y recitación, 110
como transformador, 113-117
Reforma protestante, 86
Resurrección, 76, 100
Apocalipsis, Primordial, 48, 63–65, 68,
106
Rilke, Rainer Maria, 56, 125
Rublev, Andrei, 91
Rukeyser, Muriel, 22 años
Sakaki, Nanao, 27 años
salvación, 36, 43, 61, 65, 68, 76, 80, 84, 88
Satan, 51, 53, 68, 71. Ver también Ahriman,
diablo, Iblis , Lucifer
Schleiermacher, Friedrich, 80, 85, 96
Schuon, Frithjof, 51 años
Uno mismo,
extenso, 2, 7
intensivo, 2, 10
El concepto de Jung de 41, 45-46, 54,
59–60, 70–71, 75, 112
Alfabeto semítico, 23. Véase también idioma árabe.
guage, idioma hebreo
Semnani, Alaoddawleh, 56–59, 66, 69, 71,
74, 84, 97, 100
Senghor, Leopoldo, 26
sombra, 7, 34, 37, 44–45, 49, 50, 52–55,
105
Shepard, Paul, 16, 133
Snyder, Gary, 110 años
Sophia, 37, 65, 79. Véase también Sabiduría.
Alma,
Aristole y, 2-3
Aliento, Cuerpo y, 22, 24-25, 28-29
La cosmología de Corbin y, 48–59, 65–78,
81–83, 105–109, 112–113, 117
comida y, 17
Hestia y, 15
interioridad y, 7
Jung sobre alquimia y, 32–40, 42
Habla perdida y, 121, 123, 125
Cena mística y, 18-21
del mundo, 3, 6, 13, 17, 20, 32, 36,
42, 65, 107, 117; Batalla por el
Alma del mundo, 119, 121
Véase también anima, anima mundi
Speech, Lost, 119–120, 122–123
Stanton, Elizabeth Cady, 88 años
Steiner, George, 26, 113, 115, 123-125
Stone, Philosopher's, 34, 82–83. Ver también
lapis
Sufíes, 18, 49, 58, 70, 72, 74, 126
Sufismo, 3, 66–67, 84, 90, 112, 121
Suhrawardi, Shihab al-Din Yahya al-,
64–66, 69
Sura XVIII, 70, 122. Ver también Qur'an
Suzuki, DT, 11, 112
Swedenborg, Immanuel, 112
Tabatabai, Shaykh Mohammad Hossayn,
50
ta ' wil , 18, 28, 58, 74
tecnología,
alquimia y, 43, 60
contra-tecnología, 107, 109, 114
Encarnación, idolatría y, 100–106
bomba nuclear y, 103-106
posmodernismo y, 94–95, 98–100
escribiendo como, 3
Véase también cristianismo, tecnología y
160
Página 182
Temple, 75, 114
Testamento,
Nuevo, 50, 85, 101
Viejo, 49, 91, 101, 122
Ver también Biblia
Teología,
apofático, 72, 74, 78–79, 82, 89–90
katafático, 74
Ver también cristología
teofanía (s), 19, 24-25, 53, 55, 57,
59–60, 70, 72, 76, 78–79, 83, 105
theoria , 82–83, 107, 115
Thomasius, Gottfried, 87 años
Transfiguración, 76. Véase también Cruz de
Ligero
Trinidad, Santo, 5, 41, 77, 85, 90–91
unio sympathetica , 90
Vattimo, Gianni, 93–100, 105–106
Ventura, Michael, 25
Verus Propheta , 109, 122. Véase también Prophet,
Cierto
Vico, Giambattista, 9
von Balthasar, Hans Urs, 90–92, 95,
98–99
Williams, William Carlos, 17, 71
Wisdom, 23, 33, 65, 79, 82. Véase también
Sofía
Witness, Heavenly, pág. 54. Véase también Heavenly
Mellizo
Word, 16, 18, 21-22, 24, 67-69, 79, 85,
100, 107, 109–110, 114, 120–123,
125
Xvarnah , 66, 73, 83
Zoroastro, 93
Zaratustra, 43
Zoroastro (-ismo), 53, 64–66, 71, 73, 93
Índice 161
Página 183
ESTUDIOS RELIGIOSOS
La tradición profética y la batalla por el alma del mundo
Green Man, Earth Angel explora el papel central de la imaginación para la comprensión
el lugar de los humanos en el cosmos. Tom Cheetham sugiere que las vidas solo pueden
estar completamente completo si los seres humanos llegan a reconocer que el ser humano y
mundos naturales son parte de una vasta red viviente y que el material y
los mundos espirituales están profundamente interconectados. En el centro de esta reinvención es un
examen del lugar del lenguaje en la vida humana y el arte y en la cosmovisión
que presuponen las religiones proféticas (judaísmo, cristianismo e islam).
Si el lenguaje humano se experimenta solo como un subconjunto de un
en su totalidad, entonces no solo los humanos hablan, sino también Dios y el mundo con
todas sus criaturas. Si la poesía interna y la imaginación creativa de los humanos son parte
de una conversación más amplia, entonces el lenguaje puede tener el poder vital de transformar
el alma humana y el alma del mundo mismo.
"Cheetham ofrece una muy buena descripción de los muchos problemas de la ciencia
racionalismo en su conexión con el monoteísmo y el pensamiento teleológico cristiano.
Por el contrario, ofrece una nueva interpretación de la ecología que es estética y
conmovedor, basado en los escritos de Henry Corbin ".
- Lee Irwin, autor de Awakening to Spirit: On Life, Illumination, and Being
TOM CHEETHAM ha enseñado ecología humana y es el autor de The World
Al revés: Henry Corbin y el misticismo islámico .
Un volumen de la serie SUNY en Western Esoteric Traditions
David Appelbaum, editor
Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York
www.sunypress.edu
Tom Cheetham
Prólogo de Robert Sardello

un
Verde M
Tierra An
Verde M
Tierra An
CHEETHAM
◆
GRAMO
hombre green, ángel de la tierra
SUNY
GRAMO
hombre reen, ángel de la tierra
86557 Cheetham
PMS 377
Negro
Texto original
Consuming Passions: The Poet, The Feast, and
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Hombre Verde

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Hombre Verde

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HOMBRE VERDE,

Illich concluye: “Sólo aquellos que reconocen la pesadilla de los no discretos

"Estamos ahora en el cielo"

Ella representa el sustento, la nutrición y la alimentación del alma, y está indispuesta.

Pero el reino de Hestia no es, como podríamos esperar, solitario:

Esta conexión de Hestia con oikos, la raíz etimológica de ambos

El poder de Hestia crea un lugar social, pero no es un espacio público, no

La sensual riqueza de la comida nos conecta con lo oscuro, incognoscible.

La comida es magia y misterio. Esto debería ser obvio, pero ya no lo es.

LA CIENCIA DEL EQUILIBRIO

El Aliento emancipador, que libera a los seres de su virtualidad Oculta,

Esto parecerá extraño, siempre que pretendamos creer que la función

En esta tradición, la Palabra y el conocimiento espiritual que imparte son

La lectura monástica era una actividad carnal:

Illich relata una serie de casos característicos de palabras experimentadas como

Este tipo de lectura es hermenéutica en el verdadero sentido: apasionada, comprometida, encarnada.

Este es el empirismo científico aplicado a los ensamblajes aleatorios de lo surrealista.

La luz de las estrellas es como el alimento de la tierra, y debemos nacer en

La luminosidad y numinosidad de estas chispas señalan su autonomía y su

Podemos distinguir los procesos de disolución del origen y causa

Porque el mundo repleto de imágenes personificadas requiere el elusivo

Hay "una tradición árabe" según la cual era una duda

Para Jung, una interpretación psicológica basada en la naturaleza transpersonal de

El opus alquímico debe entenderse como una fenomenología del

El proceso de transformación es un drama de integración mediante la creciente

El trabajo comienza con la prima materia: “[L] a serpiente de Hermes o la

Esta serpiente debe ser sacrificada, según ciertas alegorías cristianas, o

El espíritu en el recipiente "corresponde a la parte de la psique que ha

El espíritu inconsciente debe ser controlado, extraído y separado de

Esta unidad final es el objetivo del descenso: traer todo lo posible a

El logro del lapislázuli, la piedra, el oro, es una unión redentora de

La carne misma "es un sinónimo de la materia prima y, por tanto, de Mercurius", 51

Al encontrar el Sí mismo en la materia, los alquimistas también encontraron a Dios allí. "Los

Todas las tinieblas tienden a juntarse, todas son proyecciones de la psi

Jung escribe: “El proceso de fisión que separó a la physika de la

El objetivo de la alquimia es la unificación del homo totus a través de la reunión.

Paracelso no vio que la Verdad de la Iglesia y la posición cristiana

No en vano Paracelso fue el prototipo de Fausto. . . . De Fausto la linea

Esta sustancia ardiente es el azufre de la alquimia, que es azufre dúplex, el activo

Aunque no se explica claramente, Jung tiene la intención de asignar sólo la eficiencia

Seguramente esto explica algo de su insistencia en la autonomía y la comprensión

HENRY CORBIN Y EL ORIENTE DE LA LUZ

Este es el Dios del aspecto dogmático y legalista del Islam.

El mundo de los alquimistas se caracteriza por relaciones polares.

Jung tiende a compartir la combinacin de materia, mal y lo femenino que

Este Norte, el poder centralizador del universo, se perdió con el Coperni-

Este giro hacia adentro no es un "narcisismo". Es todo lo contrario de tal auto-

Sólo una verdadera Orientación, una comprensión de la estructura de los mundos de

La transformación mística consiste en el crecimiento y desarrollo de las res-

Sin esta cosmología del alma será imposible comprender la

Es de vital importancia para Corbin que la orientación proporcionada por este

Luz sin materia

Por lo tanto, no es para todos intentar este encuentro. Cuenta de Corbin

En el corazón de la experiencia se encuentra la comprensión de la pobreza mística de todos.

Ser no-ser por el propio esfuerzo es lo mismo que ser por Dios. 156

es Dios, y la embriaguez mística en la que tales como Hallaj gritan: “Soy

experimentar el fana fi'llah, lo confunde con la reabsorción real y material de

Corbin resume la conclusión de Semnani:

El viaje gnóstico es un proceso de toma de conciencia. Logra el

El peregrino debe confiar en la Guía, la Palabra y el método. Suhrawardi

De acuerdo con la iconografía islámica, el color de la etapa final es el esmeralda.

Y entonces el alma y su mundo, este psicocosmos, se libera no meramente de la