PROYECTO DE INVESTIGACIÓN

PRESENTADO POR: JEAN PAUL SARRAZIN1

TÍTULO: LA RELACIÓN ENTRE ESPIRITUALIDAD Y SALUD EN LAS

REPRESENTACIONES SOCIALES

PRESENTACIÓN DE LA PROBLEMÁTICA: EL ADVENIMIENTO DE LA

ESPIRITUALIDAD MODERNA Y SU RELACIÓN CON EL CAMPO DE LA SALUD

En las últimas décadas, muchos países de América Latina han experimentado un llamativo
proceso de crecimiento de su diversidad religiosa, generando un impacto sobre la hegemonía
católica ejercida desde épocas coloniales (Bastian, 2004, Bidegain y Demera, 2005, entre otros).
“Hoy en día, los principales rasgos del fenómeno religioso son la inestabilidad, la emergencia
constante de nuevas formas de organización y acción, su carácter híbrido y el sincretismo en los
cultos y creencias” (Tejeiro, 2007, p. 39). Parte de este fenómeno se manifiesta en un gran
aumento de las iglesias protestantes (Bastian, 2004, Beltrán 2013, Parker 2005), pero también, de
manera notable, aunque muy poco estudiada, en un aumento de personas que se definen con
afirmaciones como “creo en Dios pero no en la religión”, “creo en Dios a mi manera” (Beltrán,
2012, p. 209), o quienes dicen ser adeptos a las “espiritualidades alternativas” o creyentes en su
“propia espiritualidad” (Sarrazin, 2017b; Urrea y Castrillón 2000).

En este contexto, es notoria la alta movilidad de las creencias de los individuos. Hay un “creer sin
pertenecer” (Davie, 1990), o un creer independiente de la pertenencia duradera a una comunidad
religiosa tradicional (Willaime, 1996). “La adscripción religiosa ya no enmarca ni delimita las
dinámicas creyentes de los individuos” (De La Torre, 2012, p. 218). En el curso de sus vidas, los
sujetos pueden adherir a diferentes tipos de creencias y prácticas, e incluso mostrar una múltiple
adhesión en un mismo momento (King y Hedges, 2014). Se observan entonces expresiones

1
Docente investigador de planta vinculado al Departamento de Sociología de la Universidad de Antioquia. Doctor en
Sociología (Université de Poitiers, Francia). Magíster en Migraciones y Relaciones Interétnicas (Université de
Poitiers, Francia). Antropólogo con Opción en Filosofía (Universidad de Los Andes, Colombia).

1
altamente inestables y móviles, con muy bajos niveles de regulación y estructuración, entre las
cuales se incluyen, por ejemplo, las prácticas y creencias de tipo “new age” en Colombia, donde
la espiritualidad es un concepto destacado (Sarrazin, 2012). Así, aunque se haya constatado una
disminución de los asistentes a las iglesias católicas, crecen las nuevas formas de espiritualidad
que no obedecen a dogmas institucionalizados y se reclaman por fuera de las categorías religiosas
tradicionales.

Las instituciones religiosas tradicionales, por supuesto, no han dejado de existir, pero muchos
individuos recurren a ellas alternativamente y sin suscribirse definitivamente a sus lógicas. El
sujeto espiritual usa y transforma las tradiciones existentes (Van der Veer, 2009, p. 1109). Se ha
observado que estas nuevas formas de espiritualidad siguen una modalidad “a la carta” (De La
Torre, 2012; Couture 2000, Hervieu-Léger 1999; Parker 2005), lo que significa que los sujetos
parecen escoger “a su gusto” sus creencias y prácticas dentro de una amplia gama de
posibilidades, donde se combinan elementos de diversas culturas, religiones y tradiciones
terapéuticas (yoga, tai-chi, reiki, rituales chamánicos, etc.), en un proceso de “bricolaje” (Beck,
2009; Hevieu-Léger, 1999).2 Esto ocurre además en un contexto de flujos globalizados y de
pluralismo que favorecen la presencia, en espacios compartidos, de la diversidad cultural y
religiosa (Sarrazin, 2015; Sarrazin, 2017a).

No cabe ya duda que el concepto de “espiritualidad” toma cada vez mayor prominencia y
connotaciones positivas en Occidente (Heelas et al., 2005, Houtman y Aupers, 2007). Se hace
entonces necesario estudiar aquella tendencia creciente en la cual, cada vez más individuos, se
describen a sí mismos como “espiritual pero no religioso” (Cornejo y Blázquez, 2016, p. 12;
Woodhead, 2010, p. 37). Por otro lado, la importancia que adquiere la “espiritualidad” se
evidencia particularmente (aunque no solamente) en prácticas y creencias relacionadas con la
salud y el bienestar de las personas. En efecto, una exploración preliminar del medio colombiano
muestra que existe una gran cantidad de referencias que vinculan la espiritualidad y la salud.

En los medios de comunicación masiva consumidos recientemente por la población colombiana,

innombrables publicaciones hablan de la relación entre espiritualidad y salud. Veamos algunos
casos. El periódico “El Colombiano”3 presenta: “En estudios científicos como uno publicado en

2
Ver el concepto de “bricolage” originalmente propuesto por Lévi-Strauss (2009).
3
Publicación titulada “De la cúrcuma al amor, ¿contra el cáncer todo sirve?”. Extraído el 16 de marzo de 2018.
Disponible en:

2
el Journal of Nursing Scholarship en 2007, la espiritualidad ha mostrado ser efectiva para reducir
los niveles de ansiedad, estrés y depresión”. La revista “Semana”, el semanario más importante
del país, publica un artículo titulado: “¿Por qué ser espiritual ayuda a vivir mejor?” 4; allí se asocia
la espiritualidad a la meditación, práctica que supuestamente permite el “bienestar interior”. En
otro ejemplo, la cadena de radio y televisión “Caracol” (una de las más importantes del país)
tiene una sección titulada “Sanamente”, a la cual acuden distintos invitados, entre los cuales se
encuentran los siguientes perfiles: 1) Administradora de Empresas de la Universidad Javeriana.
Laboró 15 Años en Citibank y lleva 15 años trabajando como terapeuta con ángeles y la
espiritualidad. 2) Coach espiritual y personal con amplia experiencia. Ha impartido talleres y
certificaciones en diferentes lugares del mundo. Es escritor, conferencista y capacitador. Guía a
otros en procesos que sanan la mente y dan paz. 3) Socióloga y profesora con una amplia
experiencia en el campo de la formación de personas que buscan una vida mejor, coordinadora
nacional de BKWSU (Universidad Espiritual Mundial Brahma Kumaris) en Brasil. Su tema es el
empoderamiento e inclusión desde la espiritualidad. 4) Director de Brahma Kumaris Colombia
con 34 años de experiencia en Meditación Raja Yoga. Conferencista, coach y autor internacional.
Su tema es Iniciar el año con espiritualidad.5

Una práctica especialmente popular, en la que se hace explícita la relación entre espiritualidad y
salud, es el yoga. Cada vez más difundido en Occidente, al punto de ser considerado como un
fenómeno globalizado (Hoyez, 2005), el yoga es representado en Colombia como una manera de
“conectar la mente, el cuerpo y la espiritualidad” 6, y es usual escuchar que se trata de una práctica
“espiritual” con efectos positivos en la salud. Paralelamente al yoga, la meditación es otra
práctica conocida ampliamente en Occidente y sobre la cual también pueden verse
frecuentemente noticias en los medios masivos de comunicación nacionales. Según El Tiempo, el
diario de mayor difusión en el país, la meditación generaría “cada vez más interés entre la
población general y la comunidad científica”.7 Allí mismo se dice además que “la meditación es

http://www.elcolombiano.com/tendencias/tratamientos-complementarios-para-el-cancer-curan-XC8172044
4
Extraído el 20 de marzo de 2018. Disponible en:
https://www.semana.com/vida-moderna/articulo/beneficios-y-problemas-de-la-religion/539213
5
Extraído el 22 de marzo de 2018. Diponible en:
http://caracol.com.co/programa/2018/05/26/sanamente/1527291295_359427.html
6
Extraído el 20 de marzo de 2018. Disponible en:http://www.eltiempo.com/vida/salud/los-efectos-del-bikram-yoga-
173924
7
Publicación titulada “La meditación: un camino hacia la sanación física y espiritual” (Carlos Andrés Londoño. 20
de enero 2018). Extraída el 25 de mayo de 2018. Disponible en: http://www.eltiempo.com/vida/salud/beneficios-de-
la-meditacion-para-la-salud-173360

3
generalmente vinculada a la espiritualidad”, y que se ha posicionado en el modelo médico
occidental para el tratamiento de problemas físicos y psicológicos”.

Estos ejemplos muestran que prácticas como el yoga o la meditación, en la medida en que tienen
una relación con la salud (particularmente en su versión alternativa), también son asociadas
frecuentemente con la espiritualidad, aunque este último término no es definido claramente.
Llama la atención que este tipo de prácticas y creencias se encuentran principalmente entre
personas con altos niveles de educación, ubicados en los estratos socioeconómicos medio y alto,
y que se consideran agnósticos o ateos (Beltrán 2012, p. 215, 235). Lo anterior significa que una
investigación sobre la espiritualidad debe considerar estas categorías sociales y las posturas de
sujetos que rechazan elementos tradicionalmente asociados a la religión, como la creencia en
Dios. Hay que reconocer que “en nuestra sociedad contemporánea cada vez resulta más frecuente
encontrar a personas que se consideran ateas y espirituales” (Ramos, 2016, p. 165).

Por otro lado, vemos que existe una amplia difusión e interés por las prácticas y terapias
alternativas, las cuales, al hablar de “espiritualidad”, favorecen la diseminación de ésta última. En
efecto, la asociación entre espiritualidad y salud suele ocurrir por fuera de instituciones
reconocidas socialmente como médicas, terapéuticas o sanitarias (Greira y Urgell, 2002). En
Colombia, el deficiente servicio que prestan las entidades de salud no hace más que reforzar el
rechazo por una medicina biomédica hegemónica, incentivando el recurso a medicinas
alternativas en las que podemos encontrar el concepto de espiritualidad.

Las formas de medicina alternativa son muy variadas, dinámicas y pueden encontrarse en lo que
ha sido llamado la “nebulosa místico-esotérica” (Champion, 1989) o el “entorno holístico”
(Heelas et al., 2005), donde se descubren formas de “pensamiento positivo”, “superación
personal”, nuevas psicoterapias, coaching, bioenergética, etc., al lado de prácticas asociadas a
Oriente, como es el caso del yoga, la meditación o el reiki. Para el caso colombiano, esta
“nebulosa” incluye también la diversidad cultural americana. Una manifestación local de ello son
las “tomas de yajé” o los “temazcales”, llevados a cabo por lo que Sarrazin (2008) ha llamado
“empresarios étnico-espirituales”: personas que, con una identidad étnica, se presentan ante la
población citadina como representantes y transmisores de una espiritualidad ancestral y
autóctona, la cual, igualmente, contribuiría a la salud y el bienestar de los modernos.

4
Todo lo anterior nos muestra sólo una mínima fracción de las formas en que se presenta la
espiritualidad y su relación con la salud en nuestro medio. Que se trate pues del yoga, de la
meditación budista o del chamanismo, sujetos de diferentes sectores de la población en Occidente
reinterpretan las distintas tradiciones como poseedoras de una espiritualidad que estaría al
alcance de todos y que sería fuente de bienestar y salud. Estamos ante un fenómeno cultural
transnacional que marca “la adopción generalizada de algunas prácticas religiosas tradicionales
como parte de un repertorio espiritual universal, que por añadidura se conciben como
instrumentos de autocuidado en salud” (Cornejo y Blázquez, 2013, p. 21).

ESTUDIOS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE RELIGIOSIDAD-ESPIRITUALIDAD Y

SALUD. ANTECEDENTES Y ESTADO DEL ARTE

Comúnmente, en la literatura se asume que la espiritualidad y la religión son conceptos cercanos,

a veces equivalentes. Existen, por supuesto, razones históricas para ello, puesto que la
espiritualidad es un concepto que se maneja dentro del pensamiento cristiano (Van der Veer,
2009), es decir, dentro del marco religioso de Occidente. Por otro lado, popularmente se asume
que las religiones pueden contener “aspectos de espiritualidad”. 8 En algunas ocasiones se
considera que la espiritualidad es un concepto más amplio que el de religión, ya que la primera
está presente en las diferentes religiones, pero no necesariamente implica la pertenencia a grupos
organizados o la adhesión a denominaciones de fe específicas (O´Connor y Meakes, 2005, p. 2).
Muchos autores han notado que los conceptos de religión y espiritualidad se confunden entre sí y
que gran parte de sus elementos definitorios se traslapan (Koenig, 2012). Considerando la
estrecha conexión que existe entre dichos conceptos, es útil (por lo pronto) tener en cuenta la
producción científica a propósito de la correlación entre la espiritualidad-religión y la salud.

De acuerdo con Harold G. Koenig (2008), notable especialista en el tema, hay más de 3000
informes originales de investigación empírica sobre la asociación entre religión/espiritualidad y
salud mental o física. Con el paso de los años, este tipo de literatura ha crecido cada vez más
aceleradamente (McCarroll, O’Connor, Meakes, 2005), lo cual muestra un creciente interés. La
mayoría de estos estudios presentan una correlación positiva entre la adopción de una religión o
espiritualidad y la mejoría en la salud (Koenig, King y Carson, 2012, p.461). Son en efecto
8
Palabras extraídas el 29 de mayo de 2018. Disponible en: https://es.wikipedia.org/wiki/Espiritualidad

5
muchos los análisis que han mostrado los beneficios de la religión-espiritualidad en la salud,
especialmente cuando se trata de reducir enfermedades relacionadas con el estrés, tales como la
presión alta (Tartaro et al., 2005) o la depresión (Krause, 2009). Los efectos de la religiosidad
sobre la reducción del estrés evidentemente conllevan un mayor bienestar emocional, mental y
físico en las personas (Bradshaw y Ellison 2010, Navas y Villegas, 2007). Como señalan
Quinceno y Vinaccia (2009), en cuanto a la salud física, “los estudios han estado centrados
particularmente en la actividad inmunológica, las neoplasias y enfermedades cardiovasculares,
cerebrovasculares, neurológicas y dolor”; por otro lado, continúan los autores, en cuanto a la
salud mental, “los estudios han estado enfocados en las adicciones, el suicidio, la delincuencia, la
ansiedad-depresión, el estrés, la esquizofrenia, el psicosis y los trastornos bipolares”. En los
distintos tipos de trabajos, concluyen los autores, se “obtiene como resultado un mismo principio:
relaciones positivas y causales concluyentes entre espiritualidad y salud” (p. 8-9).

Aunque la relación entre religiosidad y bienestar es ampliamente documentada, existe poca

claridad respecto a cuáles son las características específicas que hacen que la religiosidad incida
positivamente en el bienestar. Se sabe, en todo caso, que “la espiritualidad y la religiosidad
pueden otorgar mecanismos de afrontamiento de la enfermedad de diversa índole: cognitivos,
afectivos, psicológicos y comportamentales” (Puentes et al 2015, p. 484). Lim y Putnam (2010)
sostienen que la razón principal radica en los vínculos sociales y el apoyo que los sujetos
practicantes encuentran en las comunidades o congregaciones religiosas. Esta relación causal, sin
embargo, no sería muy relevante en el caso de las espiritualidades, las cuales, como se mencionó,
parecen darse principalmente por fuera del marco de una organización, comunidad o iglesia. En
cambio, como veremos más adelante, otros estudios muestran que, independientemente del apoyo
comunitario, las creencias religiosas o espirituales tienen un efecto subjetivo en el bienestar de
los individuos, y esta es una de las pistas que es necesario investigar.

Luhrmann (2013) corrobora que hay una correlación entre las creencias religiosas o espirituales y
la salud, sin embargo, va más allá del factor de apoyo social que encuentra el practicante en una
Iglesia. Luhrmann demuestra que otro factor importante en el mejoramiento de la salud, es la
creencia en que un ser imaginario nos acompaña, nos ama, nos va a ayudar o a salvar, lo cual
causa una disminución en el estrés en general (2013, p. 721). Aunque la espiritualidad pueda
existir entre personas que dicen no creer en Dios ni en entidades sobrenaturales, es interesante
notar que lo importante aquí, como señala Luhrmann, es el papel fundamental que juega la
6
imaginación, un elemento que sin duda puede estar presente en las representaciones sobre la
espiritualidad. A su vez, la imaginación depende de la capacidad de “absorción” de la persona, es
decir, la capacidad ‒presente en el trance o en la hipnosis, y probablemente en toda experiencia
espiritual‒, de dejar de poner atención a los eventos de la vida diaria que normalmente hay que
gestionar, focalizándose de manera progresiva en los objetos de la mente. En un sentido similar
Schnell y Pali (2013) proponen que los rituales de tipo religiosos (incluyendo aquellos que tienen
connotaciones “espirituales”) proporcionan sentido y otorgan significado a los eventos de la vida,
una función orientadora que sería fundamental en el bienestar mental de los sujetos ¿Son estos
mecanismos cognitivos e imaginativos lo que está implícito en el concepto de espiritualidad tal
como es entendido y vivido por los sujetos sociales?

Habiendo considerado la gran cantidad de estudios que afirman la correlación positiva entre
espiritualidad y mejoramiento de la salud, es importante mantener una mirada crítica sobre la
manera en que se han realizado dichos estudios (especialmente a nivel de las categorías analíticas
utilizadas y variables relacionadas). Como Levin (2009) advierte, puede haber, en algunos casos,
una tendencia a exagerar las bondades de las creencias y prácticas espirituales o religiosas en la
salud de las personas. De cualquier manera, el presente proyecto no pretende sumarse a ese tipo
de investigaciones. La gran cantidad de estudios como estos muestra un hecho cultural
importante que sí constituye el punto de partida de esta investigación: el creciente interés en la
espiritualidad y la frecuente relación que se tiende a establecer, en las sociedades modernas, entre
ésta y la salud. Para ello, es necesario comenzar por entender lo que significa el concepto de
espiritualidad desde las representaciones sociales compartidas por los actores.

Problematización del Concepto de Espiritualidad en los Estudios sobre Salud

Como se ha visto, la mayoría de los estudios realizados sobre la relación entre espiritualidad y
salud provienen de la biomedicina y la psicología, basándose en rigurosas mediciones,
experimentos y estadísticas. Sin embargo, su principal problema radica en que no siempre
definen cuidadosamente lo que entienden por espiritualidad. 9 Quienes han notado el hecho,
señalan que el término “espiritualidad” ha sido objeto de inconsistencias, controversias y

9
Por citar solo un ejemplo latinoamericano reciente de esta falta de claridad en las definiciones, ver la investigación
realizada por dos prominentes autores (Navas y Villegas, 2007).

7
confusiones (Koenig, 2012, p. 2, Reinert y Koenig, 2013, p. 2622). Puentes et al (2015, p. 484)
ratifican, como muchos otros, que las definiciones de religión, religiosidad y espiritualidad no
son del todo claras en la literatura, y que los términos suelen intercambiarse o se asumirse como
equivalentes, lo cual es problemático, como veremos.

Lo descrito se suma al hecho de que existe un gran déficit de estudios empíricos y sistemáticos
sobre las visiones de mundo presentes en la religiosidad desinstitucionalizada o por fuera de
iglesias (Houtman y Aupers, 2007, 308): aquello que Luckmann (1973) llamara “religión
invisible” y de lo cual hacen parte las expresiones de espiritualidad. Igualmente es de lamentar
una virtual ausencia de estudios empíricos sobre la construcción social del concepto de
espiritualidad en la contemporaneidad (Houtman y Aupers, 2007, 317). Y es que, como señala
Van der Veer (2009) –uno de los pocos investigadores prominentes en el mundo que ha asumido
este reto desde el punto de vista histórico–, esta espiritualidad moderna es particularmente difícil
de definir (2009, p. 1097).

Comúnmente, como vimos, se asume que las religiones pueden contener elementos de
espiritualidad, pero la espiritualidad no estaría restringida a las religiones tradicionales. De otro
lado, lo espiritualidad parece tener sentido por oposición a lo material y está asociada a nociones
como la moral, el psiquismo, el bienestar, la salvación, la liberación… 10 En la literatura de las
ciencias sociales, la espiritualidad se asocia a lo sagrado, lo trascendental, lo místico y lo
sobrenatural (Koenig, 2012, p. 3), lo cual no es suficientemente preciso, ya que estos últimos
términos tampoco son definidos claramente, tienen sentidos muy divergentes, e igualmente
pueden ser utilizados para definir la religión.

En un esfuerzo por generalizar los tipos de definiciones de espiritualidad que se presentan en la

literatura científica relacionada con temas de salud, McCarroll et al. (2005, p. 45-47)
identificaron 8 tipos de definiciones claramente distintos sobre la espiritualidad: 1) el sentido y
propósito de la vida; 2) Conexiones y relaciones; 3) Dios(es) y un Otro trascendente; 4) Un Yo
trascendente; 5) Un principio vital; 6) Una fuerza unificadora o una energía integradora; 7)
Creencias exclusivamente privadas y personales; 8) La esperanza. Por otro lado, desde el punto
de vista metodológico, se notó que la espiritualidad puede conocerse: a) en la práctica, b)
fenomenológicamente, c) lingüísticamente, o d) es un misterio incognoscible a través de la

10
Palabras extraídas el 21 de mayo de 2018. Disponible en: https://es.wikipedia.org/wiki/Espiritualidad

8
conceptualización (McCarroll et al., 2005, p. 49-53). Existe también lo que Houtman y Aupers
(2007) llaman “espiritualidad post-cristiana (new age)”, una categoría analítica que se asocia a
creencias tales como la existencia de un espíritu o fuerza vital, la reencarnación o la vida después
de la muerte, un dios personal, todo lo cual se acompaña de un rechazo por los dogmas eclesiales.

Esta pluralidad de definiciones de espiritualidad nos impide tomar una sola de ellas a manera de
categoría analítica definitiva y consensual. Cada una de esas definiciones simplemente
corresponde con algunos de los posibles sentidos que tiene la palabra para ciertos sectores
poblacionales. Tomar solo uno de esos sentidos como el único válido negaría la diversidad de
creencias que es importante visibilizar. Sería por demás errado seguir una tendencia en la
literatura académica donde se asume que la espiritualidad es “una suerte de impulso universal y
ahistórico en el ser humano” (Cornejo y Blázquez, 2016, p. 12). Esta perspectiva universalizante
y acrítica debe ser superada. Es la modernidad, luego del siglo XIX, la que imagina que la
espiritualidad es una categoría universal y podría, por lo tanto, estar presente en cualquier
sociedad o tradición del planeta (Van der Veer, 2009, p. 1100). De otro lado, tampoco podemos
limitarnos a la presunción según la cual la espiritualidad englobaría simplemente las creencias en
espíritus, ya que este no es necesariamente el sentido que generalmente se le da al concepto en la
modernidad tardía (Van der Veer, 2009). Es necesario entonces indagar sobre los sentidos y usos
que tiene dicho concepto por parte de los sujetos sociales hoy en día.

Las investigaciones empíricas sobre el concepto de espiritualidad en Occidente demuestran que el

auge de este fenómeno se enmarca dentro de una tendencia moderno-tardía de rechazo frente a
las religiones instituidas y aliadas al poder estatal (Cornejo, 2012; Van der Veer, 2009). En
efecto, mientras que en las últimas décadas se reduce la proporción de personas que dicen adherir
a una “religión”, el concepto de “espiritualidad” adquiere cada vez mayor popularidad (Aupers y
Houtman, 2010; Heelas et al 2005, Houtman y Aupers, 2007). La palabra “religión”, por su parte,
se suele asociar a organizaciones e instituciones cuyos dogmas, autoridades y normas restringen
la libertad de los individuos, mientras que la espiritualidad correspondería con sus intereses más
profundos e inquietudes existenciales, sin obligarlos a pertenecer a una organización en particular
o a seguir una autoridad (Aupers y Houtman, 2010; Greira y Urgell, 2002; Woodhead, 2010). En
nuestra modernidad, “se estableció una diferencia entre religión (más centrada en el dogma) y
espiritualidad (más centrada en la experiencia personal)” (Ramos, 2016, p. 169). Esta
diferenciación, sin embargo, nada tiene de natural o universal, puesto que surge en un sistema

9
cultural particular (de la modernidad) y es producto de un proceso socio-histórico dentro del cual
el protestantismo y el romanticismo jugaron un papel preponderante (Ramos, 2016). Este proceso
implica el “descrédito de las religiones institucionalizadas entendidas como organismos de poder,
asfixiantes o incluso corruptos” (Ramos, 2016, 168). Así, muchas personas en Occidente ahora
rechazan las “religiones” y prefieren otras denominaciones, declarándose entonces adeptos a la
espiritualidad (Díez de Velasco, 2000, p. 23). El concepto de “espiritualidad” es utilizado por los
individuos para referirse a sus propios valores y creencias, a algo que les resulta íntimo y
preciado subjetivamente.

Además de tomar sentido por oposición al concepto de religión, como acabamos de ver, el
concepto de espiritualidad también es concebido como una forma de oposición o resistencia al
racionalismo de la Ilustración (Heelas et al, 2005, p. 30). Pero, paradójicamente, también existe
una curiosa convergencia entre racionalismo y espiritualidad (Cornejo y Blázquez, 2016).
Semejante paradoja se explica porque la espiritualidad se representa como el conjunto de
creencias o sensibilidades de quien, desde una autoproclamada racionalidad propia, es capaz de
criticar la Iglesia al igual que la Razón dominante en ciertas esferas de poder. De otra parte, la
espiritualidad es un concepto que se opone al secularismo. Quienes dicen valorar la espiritualidad
denuncian una modernidad secular que no proporciona fuentes de sentido a la existencia, una
modernidad materialista y sin trascendencia (Houtman y Aupers, 2007). En síntesis, la
espiritualidad en Occidente se convierte en un dispositivo de protesta contra las religiones
supuestamente vacías y contra una vida secular materialista y racionalista que también sería vacía
o carente de sentido (Van der Veer, 2009, p. 1116).11

Todas estas representaciones a propósito del concepto de espiritualidad pueden o no estar

presentes en la población local. Una vez tengamos claro qué significa en realidad la
“espiritualidad” para estos sujetos, podremos avanzar en una investigación sobre la relación entre
espiritualidad y salud.

PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN

11
Es importante notar que esta división entre lo religioso y lo secular proviene de las representaciones sociales y es
producto de un momento histórico (Nongbri, 2013); desde las ciencias sociales recientes se ha demostrado que los
límites que separan una categoría de la otra son absolutamente difusos y porosos (Arnal y McCutcheon, 2013; Beyer,
2013, Derrida, 1996; Latour, 2013).

10
Considerando la diversidad y ambigüedad de las definiciones de espiritualidad, no se partirá de
una noción predefinida de este concepto. Hemos evidenciado la necesidad de entender el
verdadero significado de dicha relación por parte de una población local. Debemos entonces
escuchar a los sujetos mismos y sus propias versiones al respecto, para así conocer con mayor
precisión los usos y sentidos que se le dan al concepto, al igual que las prácticas o estados que le
son asociados. De esta manera, desde una perspectiva construccionista, nos interrogamos sobre la
relación entre espiritualidad y la salud como construcción en las representaciones sociales de un
momento histórico como es el presente. Lejos de asumir que dicha relación es natural, única y
universal, este proyecto plantea un estudio empírico que permita responder a la siguiente
pregunta: ¿Cuáles son los usos y sentidos del concepto de espiritualidad presentes en la población
y de qué manera este concepto es relacionado, por parte de los sujetos, con su propia salud?

MARCO TEÓRICO-CONCEPTUAL

Es bien sabido que los sistemas religiosos cumplen funciones de tipo cognitivo-cultural,
proporcionando ontologías (Eliade, 1996), haciendo inteligible el mundo al plantear una serie de
categorías de la percepción (Berger, 1971), proporcionando motivaciones duraderas y
formulando concepciones de un orden general de existencia (Geertz, 2003, p. 89). La religión
desempeña además funciones normativas señalando los comportamientos correctos o incorrectos,
y proporciona un fundamento simbólico para la cohesión social (Durkheim, 1982). Si en un
momento dado los dioses mueren, escribiera Durkheim (op. cit.), la situación de incertidumbre no
podría durar eternamente: siempre vuelven a surgir nuevos ideales que guían al menos por un
tiempo a la humanidad. Aunque se viva en una “era secular”, como Charles Taylor lo plantea, los
sujetos constantemente recurren a “marcos de trascendencia” (Taylor, 2007) de los cuales la
espiritualidad es una de las modalidades más recientes. Los individuos que ya no adhieran o
pertenezcan a iglesias tradicionales pueden recurrir a las referencias “espirituales”, las cuales se
convierten en las nuevas fuentes normativas, identitarias, motivacionales y de sentido,
cumpliendo así funciones que antes eran satisfechas por las religiones institucionalizadas
(Flanagan y Jupp, 2007).

Sin embargo, el advenimiento de la espiritualidad moderna es una realidad que debe ser
entendida en el marco de dinámicas culturales y procesos históricos que van mucho más allá de

11
lo estrictamente religioso. Estamos ante transformaciones importantes como son la pérdida de
credibilidad en la ciencia y el Progreso, el declive de la confianza en algunas instituciones
sociales (como las iglesias tradicionales), o las críticas al materialismo y al capitalismo,
considerados como responsables de la destrucción medioambiental. Por otro lado, la
multiplicación de nuevas formas de espiritualidad se puede atribuir a diferentes factores
relacionados con la modernidad, como son la secularización, el liberalismo económico, político y
cultural, el pluralismo, el consumismo, la difusión de una educación crítica de las figuras
autoritarias, o los flujos de la globalización, entre otras (Parker, 2005).

Las corrientes espiritualistas –por utilizar la categoría propuesta por Hervieu-Léger y Davie
(2010, p. 228)– se caracterizan por no constituir organizaciones claramente delimitables bajo una
autoridad única, conformando redes más o menos informales y móviles, siguiendo así una
tendencia observada en el conjunto de las sociedades modernas y gracias al desarrollo de nuevas
tecnologías de comunicación y transporte. En esta modernidad “líquida”, los vínculos humanos
se debilitan, las comunidades duraderas se hacen menos probables y la sociabilidad no depende
necesariamente de las relaciones cara a cara (Bauman, 2002). Las redes que se conforman en las
espiritualidades de tipo new age han sido estudiadas, entre otros autores, por Woodhead (2010),
quien identificó formas de autoridad descentralizada y la importancia subjetiva acordada a las
experiencias personales, un dato corroborado localmente (Sarrazin, 2012, 2017b).

De otra parte, se observa en la espiritualidad moderna una centralidad del yo. “Fue en los años
1970 que se empieza apenas a desarrollar la idea de una espiritualidad como auto-realización y,
por lo tanto, un enfoque centrado en el individuo” (Cornejo y Blázquez, 2016, p. 25). Lo anterior
implica también que el individuo pretende no seguir una autoridad externa a él sino ser él mismo
su propia autoridad (Aupers y Houtman, 2010, p. 139; Wood, 2007, p. 29). En estos medios se
reivindica la autonomía del sujeto, de ahí que, desde la teoría, también se utilice la categoría de
“espiritualidades subjetivas” (Heelas et al, 2005). Es común notar que los individuos
(especialmente los jóvenes) reivindican su libertad personal para escoger sus creencias y
prácticas según sus propios valores o lo que les parece tener sentido o los hace sentir bien.

En este escenario, los diferentes agentes prestadores de algún tipo de servicio espiritual entran a
competir en lo que ha sido denominado un “mercado religioso” (Berger y Luckmann, 1997). El
pluralismo religioso, promovido por buena parte de los estados latinoamericanos (incluyendo el

12
colombiano), ha favorecido tal mercado. Siguiendo las lógicas neoliberales, se promueve la
libertad de oferta y demanda. Los proveedores de ese mercado (desde iglesias evangélicas hasta
chamanes, pasando por coaches, psicoterapeutas, gurús, organizadores de retiros, etc.) buscan
formas de atraer la demanda a través de sofisticados discursos, puestas en escena, referencias a
identidades tradicionales, etc., cuyo fin es crear efectos y experiencias subjetivas cargadas de
valor y emoción.

Los sujetos creyentes, por su parte, pueden ser entendidos como consumidores de bienes y
servicios espirituales (Berger y Luckmann, 1997; Possamai, 2002). Las religiones tradicionales
vienen a ser percibidas como “reservorios de signos” y “materiales simbólicos eminentemente
maleables” (Hervieu-Léger, 1999) que pueden ser utilizados por los individuos en función de sus
intereses. La espiritualidad se representa como un contenido cultural que estaría presente en las
distintas tradiciones religiosas del mundo. Cualquier persona, desde esa perspectiva, podría
aprender lecciones de espiritualidad de cualquiera de esas tradiciones y usarlas para su propio
beneficio. Este fenómeno ocurre gracias a lo que Giddens llama un proceso de deslocalización
(disembedding) de las prácticas y creencias, las cuales son extraídas de sus contextos locales de
interacción social, para luego ser reestructuradas en nuevos contextos socioculturales indefinidos
(Giddens, 1994, p. 30).

El proceso de individualización cada vez más marcado en la modernidad (Beck, 2009) trae
consigo un sujeto que valora su autonomía y, en consecuencia, pretende basarse en sus propios
intereses y criterios para tomar decisiones y construir su subjetividad. La espiritualidad
contemporánea refleja claramente esa característica de la modernidad. En palabras de Cornejo y
Blázquez (2016 p. 14), esta espiritualidad “pivota sobre la constitución del sujeto moderno
occidental y las ideologías individualistas que lo relatan”. Este individualismo implica, entre
otras cosas, que los sujetos rechazan la pertenencia a una organización o comunidad, ya que ello
implica el seguimiento de reglas y autoridades que supuestamente violarían el imperativo de
autonomía (Sarrazin, 2017b). Esto corresponde con una baja probabilidad de que los sujetos
conformen organizaciones suficientemente estables y cohesionadas (Bauman, 2002),
favoreciendo en cambio la constitución de grupos pequeños y de corta duración.

El carácter aparentemente atomizado de estas expresiones de espiritualidad ha sido

contundentemente criticado por autores que, gracias a sus etnografías en entornos donde se

13
presenta la espiritualidad alternativa (Wood, 2007; Aupers y Houtman, 2007, Sarrazin, 2012),
han identificado patrones colectivos y su conexión con procesos sociales a escalas micro, meso y
macro. Los procesos de individualización y desinstitucionalización de las sociedades modernas
no significan, de ninguna manera, que los individuos existan como entes verdaderamente
autónomos, totalmente independientes de las influencias del entramado social en el que viven. La
búsqueda de libertad individual y autonomía son fenómenos socioculturales precisamente porque
se han convertido en imperativos sociales. Por demás, esos individuos “libres” y “autónomos”
siguen patrones colectivos que no pueden ser ignorados. Los consumidores de espiritualidad
siguen, por ejemplo, “circuitos de consumo” (Gutiérrez, 2008) que evidencian tendencias que no
sólo son colectivas, sino incluso transnacionales (Sarrazin, 2017a).

Por otro lado, señalan ha identificado que una característica general de los nuevos movimientos
espirituales es su constante referencia a la salud (Hervieu-Léger y Davie, 2010, p. 237),. a
mayoría de los dispositivos de significación de los NMR “se organizan, de manera
extraordinariamente regular, alrededor de dos polos temáticos mayores: aquel de la curación, de
una parte, aquel del reconocimiento del orden natural, por la otra” (p. 236). Se trata, por ejemplo,
de restaurar la unidad perdida del cuerpo y el espíritu. Añaden las autoras que la búsqueda de
salud, juventud o bienestar (entre otras) debe ser entendida como una versión secularizada de la
“salvación” que se puede realizar en esta vida, en este mundo (Hervieu-Léger y Davie, 2010, p.
237).

Particularmente en Colombia se ha observado que la búsqueda de espiritualidad suele ir

acompañada por el deseo de encontrar fuentes de bienestar para el cuerpo, la mente y el alma
(Sarrazin 2012). Las creencias religiosas o espirituales de los sujetos pueden incidir en lo que
Foucault (1996) denomina las “tecnologías del yo”, es decir, prácticas y procedimientos
(incluyendo, por ejemplo, formas de meditación o de alimentación) que los sujetos incorporan a
su cotidianidad y mediante las cuales buscan la transformación de sí mismos de acuerdo a
determinados parámetros de lo que es un cuerpo “bello”, “saludable”, “purificado”, etc. Los
preceptos religiosos, en efecto, pueden estar profundamente imbricados (al punto de ser
indistinguibles) de los ideales de purificación y de sanidad (Douglas, 1973; Sarrazin y Tamayo,
2017). Por supuesto, todas estas nociones son relativas al contexto sociocultural e histórico en el
que surgen, por lo que su elaboración discursiva debe ser estudiada empíricamente.

14
La literatura antropológica sobre la experiencia religiosa muestra que existen diversas formas en
que las tradiciones mágico-religiosas proveen a las poblaciones con saberes, procedimientos y
especialistas en el tratamiento del cuerpo y su bienestar/malestar, y proporcionan definiciones de
enfermedad y salud (Cornejo y Blázquez, 2016, p. 2). Así, se reconoce la importancia de estudiar
específicamente cuáles son las concepciones del cuerpo, de la salud, la enfermedad y el bienestar
presentes entre los grupos e individuos. Esto implica que no se debe nunca dar por sentado que
existen nociones universales de dichos términos, aunque los grupos humanos tiendan a
“objetivarlas” (Berger y Luckmann 1966). En efecto, los conceptos de cuerpo, bienestar, salud o
enfermedad son definidos de acuerdo a determinados esquemas culturales, marcos
interpretativos, ontologías y deontologías. “La propia cultura dispone tanto las causas como las
soluciones terapéuticas” (Cornejo y Blázquez, 2016, p. 4). De esta manera, los individuos otorgan
sentidos a sus acciones, a sus experiencias, a sus sensaciones, y en general, a su propio ser. Existe
una estructuración “religiosa” de la realidad (Puentes et al., 2015), la cual incide en las prácticas
relativas al yo, al cuerpo, a la salud o a la enfermedad.

El advenimiento de la espiritualidad contemporánea (que, como vimos, suele distinguirse de “las

religiones”) también ha implicado un cambio en la manera en que los sujetos modernos se
relacionan con su cuerpo y entienden la salud (Giordan, 2009). Mientras que en el catolicismo
tradicional se hace una separación tajante entre el cuerpo y el espíritu, en los medios en que la
espiritualidad toma fuerza, se habla de una conexión profunda entre el cuerpo, la mente y el
espíritu (Giordan, 2009). Es así que Woodhead (2010) habla de una “espiritualidad holista” en la
cual se asume que la salud del cuerpo, la mente y el espíritu están profundamente interconectadas
(p. 38). Esto implica que las acciones que se tomen a favor del cuerpo pueden tener repercusiones
en el espíritu, y viceversa (Sarrazin, 2011, cap. X). Otra de las implicaciones de lo anterior, es
que los medios terapéuticos (ahora inmensamente difundidos y presentes en la cultura popular)
pueden ser una puerta de entrada a las creencias y prácticas de tipo “espiritual” para los
individuos que no necesariamente estaban relacionados con el concepto, ni se habían interesado
en la “espiritualidad”.

OBJETIVO GENERAL

15
Analizar la relación que establecen los sujetos sociales entre el concepto de espiritualidad y la
salud humana.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

-Comprender los usos y sentidos atribuidos al concepto de “espiritualidad” por parte de la

población de estudio.

-Identificar qué tipo de prácticas, creencias, estados, entidades o personas son considerados
“espirituales”.

-Conocer las distintas maneras en que los individuos relacionan la espiritualidad con su salud,
indagando específicamente sobre lo que significa “salud” para los individuos.

METODOLOGÍA

De manera sintética, se utilizará una metodología cualitativa basada en la realización de

entrevistas abiertas, en profundidad y semi-estructuradas, donde se buscarán conversaciones
extendidas y respuestas elaboradas (Guber, 2001). Paralelamente a lo anterior, se realizarán
observaciones etnográficas de los medios en que viven los sujetos entrevistados.

Puesto que es necesario estudiar el sentido, las prácticas y las experiencias tal como son
entendidas y vividas por cada persona, se requiere un acercamiento fenomenológico (Berger y
Luckmann, 1966). En efecto, se plantea una “fenomenología de la espiritualidad”, tal como lo
proponen Cassaniti y Luhrmann (2014), donde se indaga sobre las maneras en que la
espiritualidad es experimentada (corporalmente) por los sujetos. Se trata de estudiar los procesos
a través de los cuales ciertos eventos mentales o corporales (en nuestro caso, aquellos
relacionados con la salud) son identificados y significados (Cassaniti y Luhrmann 2014, p. 342) a
través del concepto de espiritualidad.

Las observaciones etnográficas permitirán justamente comprender mejor las experiencias

subjetivas y los sentidos que las personas otorgan, ya que el significado de los conceptos depende
del sistema cultural del cual hace parte (Geertz, 2003). Todo lo anterior evidentemente se

16
complementa con la consideración de ciertas variables sociológicas como la edad, el estrato
socioeconómico, el género, etc.

Este acercamiento involucra un especial interés por el lenguaje y los signos que se manejan en los
medios estudiados. Por eso, se recurrirá al análisis de estructuras semánticas y a la reconstrucción
de esquemas conceptuales. Entender los significados implica además conocer su relación con
prácticas, instituciones y, en general, un contexto social, político, económico y cultural.

Puesto que probablemente estaremos confrontados a un fenómeno que funciona en red, donde los
individuos, los lugares, las prácticas y los colectivos se relacionan entre sí y sin límites
preestablecidos, es metodológicamente improcedente pretender limitar rígida y anticipadamente
este estudio a una práctica, grupo, evento, comunidad o iglesia en particular. Considerando que el
fenómeno en cuestión ha sido poco estudiado en Colombia, es pertinente comenzar por una
primera fase exploratoria y descriptiva, donde se privilegiará el método etnográfico. De esta
manera se explorará la amplitud de dichas redes y las maneras en que los actores se relacionan
entre sí, siguiendo, como lo propone Latour, las asociaciones a las cuales nos llevan ellos
mismos. De esta manera, conoceremos algunos de los lugares donde se practican formas de
medicina alternativa y se recurre al concepto de espiritualidad. En una segunda fase, de tipo
explicativo, se procederá a seleccionar algunos de los lugares mencionados anteriormente, para
así profundizar en los análisis de las prácticas y los discursos de los individuos que asisten allí,
indagando por los usos y sentidos del concepto de espiritualidad y su relación con la salud.

Así, como población de estudio se seleccionará de manera aleatoria una muestra de cuarenta
estudiantes de la Universidad.12 Las entrevistas serán grabadas siempre y cuando los sujetos den
para ello su consentimiento. Los encuentros con los sujetos participantes serán concertados
utilizando medios de comunicación como el teléfono o el correo electrónico. Las entrevistas se
realizarán en el campus universitario, en los lugares y horas en que los entrevistados prefirieran.
Estos lugares hacen parte de un entorno familiar para los entrevistados (ya que es el mismo
campus universitario donde cursan sus estudios).

Para la realización de entrevistas, se proponen preguntas abiertas y generales como las siguientes:
12
Por tratarse de una muestra aleatoria de la población estudiantil, las carreras que cursan los estudiantes son muy
variadas y se encuentran en todos los campos disciplinares. Igualmente, es posible que se encuentre individuos de
diferentes grupos etarios, orígenes culturales y étnicos, estratos socioeconómicos, etc. Una muestra poblacional del
tamaño de la presente no permitiría identificar correlaciones estadísticamente significativas entre las respuestas
proporcionadas por los sujetos y otras variables como las citadas anteriormente.

17
¿Qué es la espiritualidad para usted?

¿Se interesa usted por algún tipo de espiritualidad?

¿Qué prácticas concretas implica su espiritualidad?

¿Qué es la salud para usted?

¿Cree usted que existe una relación entre la espiritualidad y la salud?

¿Cree usted que su espiritualidad ha incidido de alguna manera concreta en su salud?

RESULTADOS ESPERADOS

Al finalizar esta investigación se producirá un documento que analiza en profundidad los usos y
sentidos que tiene el concepto de espiritualidad en la población estudiada, descubriendo
posiblemente una amplia gama de formas, algunas quizás insospechadas. Se espera que este
estudio sea una primera etapa en un proceso investigativo extendido sobre las transformaciones
de creencias y su incidencia en las prácticas corporales, proceso que además permita identificar
las relaciones de la espiritualidad moderna con otros factores y procesos socioculturales que van
más allá de lo religioso y que se relacionan con la salud.

La ejecución de este proyecto contribuirá a la formación de jóvenes investigadores en un tema

relativamente poco estudiado como es el de la relación entre la “espiritualidad” contemporánea y
la salud, en tanto que expresión de nuevas formas de religiosidad “secular” en un marco de
liberalismo, pluralismo individualización y desinstitucionalización.

Se espera que los resultados de la investigación generen varios productos de divulgación, tales
como artículos científicos y ponencias en eventos académicos, lo cual permitirá dar a conocer
estas problemáticas a la sociedad y estimular el debate al respecto, así como la realización de
nuevas investigaciones.

CONSIDERACIONES ÉTICAS

18
El estudio de las creencias y prácticas íntimas de los sujetos debe implicar el mayor respeto de
parte de los investigadores y estudiantes. Ello significa evitar todo juicio de valor y mantener una
posición abierta hacia la comprensión de la posición que toman los sujetos. Sin desconocer que
los investigadores también tienen nociones de lo sagrado, de lo trascendental, de lo moralmente
aceptable, de lo saludable o lo racionalmente válido, estas posiciones personales no deben entrar
en ningún momento en confrontación con las posiciones de los sujetos, ni se debe pretender
influir a los sujetos en uno u otro sentido. Las conclusiones a las que lleguemos no deben estar
influenciadas por nuestras propias opiniones o creencias. Igualmente, no pretendemos visibilizar
ciertas nociones de espiritualidad o de salud, negando u ocultando otras.

Los participantes en esta investigación no serán sometidos a condiciones excepcionales que

atenten contra su dignidad o que representen para ellos cualquier tipo de malestar físico o
psicológico. De otro lado, la mayor discreción respecto a la identidad de los sujetos también es
nuestro deber. El sujeto estudiado debe sentirse cómodo y en confianza de poder comunicarnos
sus creencias o prácticas confiando en que, si así lo desea, su identidad no será revelada y que su
persona no será juzgada por terceros. Consecuentemente, los resultados de esta investigación no
deberán ser utilizados para fundamentar ningún tipo de discriminación o exclusión hacia ningún
individuo, grupo u organización.

Finalmente, tendremos en cuenta el principio de reciprocidad y el retorno social del conocimiento

construido.

CRONOGRAMA (Parte 1)

        M   E  S E S      

ETAPAS-ACTIVIDADES 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

1. Revisión del estado del

arte, perfeccionamiento del
X X X  X                
marco teórico y
metodología

2.Observaciones     X X  X              

19
 exploratorias del medio
espiritual y terapéutico

3. Definición precisa de la
población de estudio y        X  X  X          
selección de la muestra

4. Realización de entrevistas
y observaciones         X X X X X  X 
etnográficas

CRONOGRAMA (Parte 2)

    M E S E S

ETAPAS-ACTIVIDADES 13 14 15 16 17 18

5. Consideración de factores
socioestructurales que  X X         
inciden en la población

6. Análisis general de los

   X  X X     
hallazgos

7. Redacción del documento

        X   
final

8. Redacción de artículo
          X 
para publicación

COMPROMISOS Y ESTRATEGIA DE COMUNICACIÓN

20
- Un producto de divulgación sobre los resultados de la investigación (artículo en revista
científica indexada).

- Participación con ponencia en un evento académico nacional o internacional.

PRESUPUESTO SOLICITADO A UNA ENTIDAD EXTERNA (DETALLADO Y

GLOBAL)13

Gastos en Personal
  DEDICACIÓN  
Rol en el proyecto Funciones Valor Salario Horas /
Meses TOTAL
Mensual semana
Observaciones etnográficas;
realización de entrevistas y
Auxiliar de investigación 1 su transcripción; análisis de
$ 800.000 20 10 $ 8.000.000
datos
Observaciones etnográficas;
realización de entrevistas y
Auxiliar de investigación 2 su transcripción; análisis de
$ 800.000 20 10 $ 8.000.000
datos
TOTAL     40   $ 16.000.000

Equipos

Item Valor

Computador Portátil $ 1.500.000

Cámara fotográfica $ 900.000
Grabadora tipo periodista $ 200.000
Impresora $ 400.000
TOTAL $ 3.000.000

Otros Rubros

Rubro financiable Justificación Valor

13
Nota: Este presupuesto no incluye el salario devengado por el investigador principal y director del proyecto, ya que
esto corre por cuenta de la Universidad de Antioquia.

21
 Papelería, tinta de
Material fungible impresora, memorias usb,
compra de libros y artículos $ 2.000.000
Viáticos locales (tres
Trabajo de campo desplazamientos por semana
para dos personas) $ 2.500.000
Presentación de Resultados
Otros (Evento) en un evento académico
(Nal. o Inter.) $ 3.500.000
TOTAL   $ 8.000.000

PRESUPUESTO GLOBAL

Rubro Valor

Personal $ 16.000.000
Equipos $ 3.000.000
Material fungible $ 2.000.000
Trabajo de campo $ 2.500.000
Otros (Presentación en evento) $ 3.500.000

TOTAL $ 27.000.000

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