Universidad Nacional de las Artes

Departamento de Artes Visuales “Prilidiano Pueyrredón”

Asignatura: Teoría e Historia de las Artes del Fuego I-II

Prof. Titular Ordinario Regular: Lic. Marcelo Adrián Giménez Hermida

Mariana Jorge 37.904.198

Trabajo de Investigación
Indice
Introducción
Marco teórico
Contexto histórico
Religisidad
Análisis de piezas y estado de la cuestión
Conclusiones
Bibliografía
 Introducción
El tema de investigación elegido es la cerámica del noroeste argentino. El foco está puesto
en el momento de “domesticación del espacio”, momento en que se domina la agricultura y la
ganadería y se forman comunidades aldeanas (que va desde el 2000 a.C. en adelante
aproximadamente hasta el 500d.C.). Dentro de la periodización del NOA argentino se
denomina período formativo o temprano.
Según la bibliografía manejada, las comunidades aldeanas del formativo estaban
integradas igualitariamente mediante los lazos de parentesco y dirigían el culto a los
antepasados y a los seres y lugares sagrados. A comienzos del período formativo el culto no
estaba jerarquizado aún. Tampoco existía una gran segregación de la sociedad, es decir que la
producción de piezas cerámicas no estaba estrictamente delegada a un grupo determinado.
Habiendo analizado bibliografía con imágenes y visitando algunos museos que contienen
piezas del período trabajado decidí tomar como muestra la exposición permanente de piezas
del Museo Etnográfico debido a que es un recorte representativo de las producciones
existentes conocidas del NOA. La hipótesis se basa en el recorte realizado si otro fuera el
recorte otras serían las hipótesis.
Dado el gran cambio que experimentaron los pueblos del Noroeste Argentino durante el
período formativo al volverse sedentarios y manejar la agricultura y la ganadería observamos
en sus producciones cerámicas una gran diversidad formal, de técnicas de construcción, de
tratamiento de las superficies, decoración y diseño.
Para analizar y trabajar con las piezas elegidas no podemos dejar de tener en cuenta que
las dimensiones estéticas de dichas piezas se hallaban profundamente subordinadas a las
creencias religiosas y tenía una finalidad fundamentalmente ligada a la religión.
Tomo los conceptos de Mircea Eliade para fijar el punto de vista desde el cual analizar los
hechos religiosos de los pueblos del NOA. Eliade 1957 (1998:32-52) hace referencia a un
comportamiento común entre distintas culturas que es el de homo religiosus y que permite
realizar comparaciones entre culturas diferentes. El hombre de las sociedades arcáicas tiene
tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado. No se trata de especulación teológica, sino de
una experiencia religiosa primaria, anterior a toda reflexión del mundo. Por otro lado, otra
referencia es el libro de Kandinsky sobre lo Espiritual en el Arte. En dicho texto el autor afirma
que toda obra de arte es hija de su tiempo, muchas veces es madre de nuestros sentimientos.
“Cada obra encierra misteriosamente toda una vida, toda una vida con muchos sufrimientos,
dudas, horas de entusiasmo y de luz. ¿Hacia dónde se dirige esta vida? ¿Hacia dónde clama el
alma del artista, si también participó en la creación?” (Kandinsky 1912 [2016: 23] )

Marco Teórico
En su libro lo Sagrado y lo Profano Mircea Eliade 1957 (1998: 16-19) afirma que la primera
definición que se puede dar de lo sagrado es la de que se opone a lo profano. Lo sagrado se
manifiesta siempre como una realidad totalmente diferente a las realidades naturales. Para
denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado el autor acuña el término hierofanía. Al
manifestar lo sagrado un objeto se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo pues
continúa participando del medio cósmico circundante. Para aquellos que tienen una
experiencia religiosa, la naturaleza en su totalidad se puede revelar como sacralidad cósmica.
El cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía. El hombre de las sociedades
arcáicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado.
Es interesante citar a este autor porque menciona que el mundo profano en su totalidad,
el cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano.
El hombre moderno, dice, se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las
dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcáicas. Entre los cazadores
nómadas y los agricultores sedentarios subsiste una similitud de comportamiento, que nos
parece más importante que sus diferencias: unos y otros viven en un cosmos sacralizado,
participan en una sacralidad cósmica, manifestada tanto en el mundo animal como en el
vegetal. No hay más que comparar sus situaciones existenciales con las de un hombre de las
sociedades modernas que vive en un mundo desacralizado, para percatarse inmediatamente
de lo que separa a este último de los otros. (Eliade 1957 [1998:15])
En la introducción de su libro el autor describe que la experiencia profana mantiene la
homogeneidad y, por consiguiente, la relatividad del espacio. Toda orientación “verdadera”
desaparece, pues el “punto fijo” no goza ya de un estatuto ontológico único: aparece y
desaparece según las necesidades cotidianas. Lo cual es perfectamente experimentable en la
vida diaria globalizada donde miles de formas culturales se cruzan como opciones a tener en
cuenta a la hora de reflexionar sobre el sentido de nuestras vidas y nuestras acciones. A decir
verdad, ya no hay “mundo”, sino tan solo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de
una infinidad de “lugares” más o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el
imperio de las obligaciones de toda la existencia integrada en una sociedad industrial. (Eliade
1957 [1998:16])
Tomo los conceptos de Mircea Eliade para fijar el punto de vista desde el cual analizar los
hechos religiosos de los pueblos del NOA. Eliade hace referencia a un comportamiento común
entre distintas culturas que es el de homo religiosus y que permite realizar comparaciones
entre culturas diferentes. Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo. Presenta
roturas, escisiones, hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras. Hay
pues un espacio sagrado y hay otros espacios no consagrados. Esta ausencia de homogeneidad
espacial se traduce en la experiencia de una oposición entre espacio sagrado, el único que es
real, que existe realmente y todo el resto, la extensión informe que lo rodea. Digamos acto
seguido que la experiencia religiosa de la no homogeneidad del espacio constituye una
experiencia primordial, equiparable a una fundación del mundo. No se trata de especulación
teológica, sino de una experiencia religiosa primaria, anterior a toda reflexión del mundo. Es la
ruptura operada en el espacio lo que permite la constitución del mundo, pues es dicha ruptura
lo que descubre el “punto fijo”, el eje central de toda orientación futura. (Eliade 1957
[1998:17-18])
En “Aproximación a la Ontología Candelaria” Moreno, Mollerach y Caria (2019:1563)
afirman que en la concepción amerindia los seres no habitan simplemente un paisaje, no
forman parte del paisaje y no actúan en el paisaje. Sus movimientos celestes, acuáticos,
terrestres, aéreos y espirituales son en sí mismos maneras de manifestar un paisaje y una
internalidad que se externaliza por medio de hábitos. Los autores mencionan la propuesta
“perspectivista” desarrollada por Alberti con vasijas del estilo Candelaria. Sus trabajos
proponen considerar el pensamiento indígena como algo más que simplemente “una
propuesta epistemológica acerca de una realidad independiente”, sino más bien considerar
estas lógicas de pensamiento como aproximaciones a “mundos diferentes. Considerar la
materialidad arqueológica desde puntos de vista alternativos puede generar un aporte teórico
con el cual abordar sociedades con una lógica poco entendida en sus propios términos.
El cambio en la perspectiva del mundo puede ser el resultado de una predación ontológica
por parte de otros seres, por lo que en grupos amazónicos existe la práctica de la “fabricación
de cuerpos”, tanto humanos como cerámicos. Estas prácticas estarían destinadas a estabilizar
los cuerpos e impedir la transformación en otros seres con otras perspectivas y hábitos.
Siguiendo esta lógica la carne y la arcilla son equivalentes, y los seres humanos y no humanos
comparten una humanidad interna, mientras que externamente manifiestan “cuerpos”
diferentes. (Moreno, Mollerach y Caria 2019:1564)
La aproximación a otras ontologías plantea dificultades, interrogantes y dejar de lado
supuestos occidentales con raíces históricas profundas. Entender la humanidad como una
condición y no como una cualidad es uno de ellos. La fauna ya no debería ser vista
simplemente desde una perspectiva económica o ambientalista, los factores sociales permiten
entablar un diálogo entre astros, fenómenos meteorológicos, espíritus, animales, plantas y
humanos. (Moreno, Mollerach y Caria 2019:1564)
 Para el análisis de las piezas seleccionadas tomamos como referencia el libro de Kandinsky
sobre lo Espiritual en el Arte. En dicho texto el autor afirma que toda obra de arte es hija de su
tiempo, muchas veces es madre de nuestros sentimientos. Se halla una posibilidad de no ver
sólo lo puramente duro y material en el objeto, sino también lo que es menos corpóreo. El
artista vive una vida compleja, sutil, y la obra nacida de él provocará necesariamente en el
espectador capaz de sentirla, emociones más matizadas que nuestras palabras no pueden
expresar. Cada obra encierra misteriosamente toda una vida, toda una vida con muchos
sufrimientos, dudas, horas de entusiasmo y de luz. ¿Hacia dónde se dirige esta vida? ¿Hacia
dónde clama el alma del artista, si también participó en la creación? (Kandinsky 1912 [2016:
23]
La semejanza de las aspiraciones espirituales en todo el medio moral-espiritual, la
aspiración hacia metas, que perseguidas, fueron olvidadas más tarde; es decir la semejanza del
sentir íntimo de todo un período puede conducir lógicamente a la utilización de formas, que en
un período pasado, sirvieron eficazmente a las mismas tendencias. (Kandinsky 1912 [2016: 21].
Respecto de las teorías del arte afirma que no puede cristalizarse materialmente aquello
que no existe aún materialmente. El espíritu que conduce al reino del mañana solo se
reconoce a través de la intuición (a la que conduce el talento del artista). La teoría es la luz que
ilumina las normas cristalizadas del ayer. (Kandinsky 1912 [2016: 98].

Contexto histórico
Desde Olivera (2001) la mayor parte de los asentamientos del formativo inferior se ubican
entre los 2500 y los 1200 años AP. Siendo este lapso prolongado, es obvio esperar
modificaciones que se manifiesten a nivel de los sistemas de asentamiento-subsistencia y de
los contextos materiales de los sitios Si bien hacia el segundo milenio antes de Cristo las
bandas de cazadores-recolectores de la puna y su borde habían incorporado algunas plantas
cultivadas a la economía y ya estaba en marcha la domesticación de camélidos, no
experimentaron una transformación radical en sus modos de vida ni abandonaron las prácticas
de caza y recolección. Pero poco después de los inicios del primer milenio antes de Cristo
comenzaron a proliferar las comunidades aldeanas dedicadas al cultivo de especies
domésticas: maíz, quínoa, zapallo, porotos, papa, maní, etc. En todos los casos que conocemos
se constata la incorporación, además de una nueva tecnología: la fabricación cerámica. Cuando
las comunidades dependen de la agricultura y la ganadería para su sustento, por lo general se
vuelven sedentarias e inician la ocupación de variados ambientes naturales, a la vez que
desarrollan nuevas tecnologías como la cerámica, el tejido y la metalurgia.
Olivera (2001:92) considera el término Formativo, no en referencia a un Período o Estadío
cultural, sino para definir un tipo de sociedad que maneja un conjunto de estrategias
adaptativas determinadas. El término es identificable con un conjunto de elementos que
caracterizan un determinado tipo de sistemas culturales: presencia de agricultura y otra
actividad de subsistencia comparable; patrones de asentamiento con alto grado de
sedentarismo (comúnmente identificado con la presencia de aldeas estables); advenimiento
de nuevas tecnologías (en particular, la alfarería); el desarrollo arquitectura ceremonial. El
término da una idea de aparición de cambio organizacionales en los sistemas culturales
humanos, que están en base del desarrollo de las sociedades proto-estatales y estatales. En un
sistema Formativo los niveles de segregación (cantidad de diferenciación interna) y
centralización (grado de vinculación entre los diferentes subsistemas y los controles superiores
de la sociedad) deberían ser relativamente bajos, con mecanismos de estratificación social y
jerarquización política poco acentuados.
Tartusi y Núñez Regueiro (2001:130-131) afirman que los nuevos sistemas Formativos, si
bien basados en una economía mixta con variada incidencia de la agricultura y el pastoreo, no
dejan de lado las prácticas cazadoras y recolectoras. Pero, las nuevas estrategias productivas
exigen una manera diferente de seleccionar y explotar los espacios disponibles. Una
simplificación de los principales elementos que definen a este conjunto de sociedades (cada
una con su propia identidad) nos dice que aparecieron “aldeas” (bases residenciales de
actividades múltiples) usualmente ocupadas todo el año relacionadas con el ciclo agrícola o el
forraje para los rebaños. En las “aldeas” se recogen evidencias arqueológicas de
procesamiento y consumo de alimentos, fabricación de artefactos, estructuras de depósito,
recintos habitacionales, estructuras de fogón y arrojado de basura, que permiten establecer
las condiciones de una larga ocupación temporal y, en general, durante el año completo. Los
recintos, que en épocas anteriores parecen limitarse a la cueva o a construcciones de material
perecedero ahora son construidos de manera más solida (piedra o adobe) y en los sitios su
número se incrementa. Este hecho ha sido interpretado como ligado a un crecimiento relativo
de la demografía y a condiciones de mayor agregamiento poblacional.
Las técnicas de cultivo rudimentarias a veces en ocasiones introdujeron el agotamiento de
los suelos y produjeron en algunos casos un aumento de erosión. Este factor junto con la
incapacidad de la organización de estas aldeas para integrar socialmente el aumento
demográfico que posibilitaba la agricultura, se tradujo en una fuerte movilidad geográfica de
los grupos humanos. De esta manera, muchos bienes e ideas se difundieron por vastos
territorios mediante intercambio directo entre distintas aldeas, travesías hacia regiones con
recursos naturales distintos y expansión o traslado de poblaciones. El Formativo Inferior fue el
escenario de un desarrollo de complejidad creciente, mucho más dinámico de lo que se
suponía, que se fue estructurando a partir de polos de desarrollo.

Religiosidad
Según Tartusi y Núñez Regueiro (2001: 127-128) existen determinadas concepciones
comunes para el hombre andino que hay que tener en cuenta a la hora de analizar su
religiosidad: el manejo del concepto de dualidad (esto es, considerar que el mundo y todas las
cosas están compuestas por dos entes opuestos y complementarios), la tradición de cultos de
la muerte (con la creencia de que los espíritus de los muertos desempeñan un papel activo y
crucial en el mundo de los vivos), la continua circulación de ideas a través del tiempo y del
espacio; y la reciprocidad y la redistribución de los bienes producidos, entre distintas
comunidades.
El culto de los antepasados es una de las formas en que se expresa ese universo andino.
Su importancia resulta manifiesta a través de la documentación histórica, que hace referencia
a la importancia que tenían las "guacas adoratorios", a las cuales se les ofrecían sacrificios; las
"illapas" que eran cuerpos muertos embalsamados de antepasados, a los cuales reverenciaban
y ofrendaban; y el principal género de guacas, que llamaban 'pacariscas", que quiere decir
"creadoras de sus naturalezas", y que podían ser piedras, fuentes, ríos, cuevas, otros animales
o plantas y de las que los indígenas creían descender.
La fuerza de la tradición y religiosidad sustentada en los mitos de origen, el culto a los
antepasados, el culto a las pacariscas, presentes en la concepción de la casa como «cosmos» y
como «arte de la memoria>>, constituyen la base sobre la cual se estructuraron las relaciones
y se concatenó la evolución de las sociedades andinas.
En “El chamanismo y las técnicas arcáicas del éxtasis” Mircea Eliade (1951) menciona las
funciones sociales del chamán: curandero por excelencia, guía del alma del difunto hacia su
nueva residencia e intermediario entre los hombres y los dioses o los espíritus, sustituyendo
en ocasiones a los sacerdotes. Sus capacidades le permiten emprender viajes místicos al Cielo
para encontrarse cara a cara con los dioses y trasmitirles las oraciones; de los hombres. Eliade
menciona que la concepción de la enfermedad como una pérdida del alma, extraviada o
arrebatada por un espíritu o un aparecido, está muy extendida en las regiones del Amazonas y
de los Andes. El viaje extático del chamán es casi siempre indispensable, incluso cuando la
enfermedad no es debida al rapto del alma por los demonios o los muertos. El trance
chamánico es parte de la cura: cualquiera que sea la interpretación que el chamán le dé,
gracias a su éxtasis siempre encuentra la causa precisa de la enfermedad y conoce el
tratamiento más eficaz.
América es el continente que exhibe la mayor diversidad de plantas psicoactivas, y donde
el empleo de sustancias alucinógenas es una costumbre de gran antigüedad y profundo
arraigo. Según Gordillo y Perez Gollán (1994:100-101) en la sociedades aborígenes las prácticas
alucinatorias otorgan validez a las tradiciones, ratifican la cultura y vigorizan las creencias; a
través de ellas, el mundo sobrenatural, transmitido de generación en generación, se convierte
en una realidad accesible. El noroeste argentino es una región en la cual el uso de los vegetales
alucinógenos muestra una gran profundidad temporal, donde su manejo está estrechamente
vinculado con los procesos sociales y tiñe lo más intimo del tejido constitutivo de la sociedad
indígena. Por su posición geográfica, el noroeste fue el abastecedor de plantas alucinógenas; a
la vez que se constituyó en una importante pieza en los intercambios de bienes materiales y
simbólicos con otras regiones próximas de los Andes del sur.
La información proporcionada por las fuentes arqueológicas, etnográficas e históricas del
noroeste argentino, y de otras áreas a él vinculadas, indica el consumo de sustancias
psicoactivas derivadas de los géneros Anadenathera, Nicotiana, Trichocline: cebil, tabaco y
coro. El primero de ellos contiene, indiscutiblemente propiedades alucinógenas; en los otros
dos este aspecto puede ser discutible. Sin embargo, no hay duda de que todas fueron usadas
en contextos ceremoniales –aunque no exclusivamente- y sirvieron como vehículos para
establecer contacto con lo sobrenatural. (Gordillo y Perez Gollán [1994:103])
La inhalación es la modalidad de ingestión más ampliamente documentada para el cebil y
para tal efecto se emplean equipos que pueden variar según la región (tableta de madera o
piedra, tubo de hueso o madera y el recipiente para guardar el polvo vegetal alucinógeno). Los
tres géneros también se fuman y es frecuente que se realicen preparaciones mixtas, en las que
se combina el tabaco con el coro o con el cebil. (Gordillo y Perez Gollán [1994:103-112])
Tartusi y Núñez Regueiro (2001) afirman que surgieron los centros ceremoniales en el
Valle de Tafí (Tucumán) hacia el año 200 d.C. en los sitios de Alamito, en la provincia de
Catamarca. Los centros coordinaban y las actividades y relaciones religiosas, sociales,
económicas y políticas de distintas aldeas sin necesidad de que existiera algún tipo de aparato
formal o legal. Constituyeron un tipo de poder que se extendió, en este período, en forma
espontánea sobre la base del entendimiento de que esas eran naturales o el resultado de un
interés común evidente.
Según Perez Gollan (1998), en dichos centros, se hace evidente la relación entre el
consumo de plantas alucinógenas, la práctica de los sacrificios humanos y el culto al felino. Si
tomamos en cuenta la cabeza-trofeo representada en un ceramio Vaquerías, podemos
considerar que el origen de esta práctica ritual asociado a sacrificios humanos se remontaría
en la región cuando menos al final del período formativo.

Análisis de las piezas y estado de la cuestión

Como se ha mencionado con anterioridad basé el análisis en las piezas de la muestra
permanente del Museo Entográfico del período Formativo. Dichas piezas tienen diferentes
procedencias dentro de lo que es el área del NOA y a esto se debe su gran diversidad de
formas observable en un primer vistazo. Sin embargo, que hayan sido encontradas en
determinados sitios arqueológicos no garantiza que fueran producidas por dichos pueblos.
(Scattolin 2006: 121). Según Olivera (2001) la alta presencia de elementos de una región en
otras pudiera estar evidenciando una importante dinámica de contacto intergrupos e, incluso,
que ciertos estilos fueran incorporaciones o adopciones que tuvieran que ver con esos
mecanismos de dinámica social y económica. Toda la bibliografía coincide en que hubo en el
período formativo una elevada dinámica intercultural que se evidencia en los hallazgos
arqueológicos. Olivera atribuye estas relaciones necesidades económicas y simbólicas pero
también sociológicas de los grupos sociales que tenían una población pequeña.
Las obras cerámicas referidas poseen una gran variabilidad en cuanto a sus formas y
decoraciones, pero existen también elementos técnicos muy regulares a los diferentes
conjuntos. Esta regularidad fue la utilizada para definir a las “Culturas”, aunque esto llevó en
parte a perder de vista la gran cantidad de piezas únicas o que compartían rasgos técnicos o
decorativos de diferentes estilos en la misma pieza. Por otro lado la cerámica utilizada para
caracterizar a las “culturas” del Período fue la decorada que proviene especialmente de
cementerios. Durante el período formativo los niños fallecidos eran sepultados en urnas de
cerámica y los adultos en el patio central de la aldea o bajo el piso de las viviendas. Iban
acompañados de unos pocos objetos de uso cotidiano o, en casos muy especiales, de piezas
excepcionales de piedra cerámica o metal que podían provenir de otras áreas. Cuando
analizamos la cerámica según su funcionalidad de los sitios observamos que en los lugares de
habitación los tipos ordinarios (sin decoración) o lisos y pintados y/o pulidos son los
abundantemente dominantes.
Podemos apreciar una gran variabilidad entre piezas (escasa estandarización). Este ultimo
hecho podría sugerir que la manufactura no estaba limitada a grupos seleccionados dentro de
la población ni seguía las directivas de una entidad política de gran envergadura, sino que
predominaba probablemente la manufactura a nivel de unidades familiares. Lo dicho no
significa que el grupo careciera de una concepción ideológico-mítica más o menos común, en
parte expresada en la cerámica funeraria. (Olivera 2001: 114)
Se observa que en ciertos estilos (Condorhuasi, Candelaria) las formas modeladas son muy
abundantes, mientras que otros, que son mayoría, optan por formas simples y enfatizan la
decoración.
Gordillo y Perez Gollán (1994) destacan ubicación temprana respecto a la historia de los
andes de las pipas de cerámica que están presentes en las primeras sociedades agrícolas. Las
más antiguas corresponden al complejo de San Francisco, en los momentos inciales de su
desarrollo (620 al 80 ac). Hay que destacar que el complejo San Francisco es, aparentemente,
el núcleo más temprano y septentrional del uso de pipas de cerámica. Su distribución
geográfica en las sierras subandinas, donde se presenta el bosque denso húmedo de
montaña, no habla de un medio que ponía al alcance de las sociedades prehispánicas los
vegetales alucinógenos. Esta clase particular de pipas aparece en otras regiones vecinas,
muchas veces en asociación con tipos de alfarería semejantes a los de San Francisco. (Gordillo
y Perez Gollán: 1994)
A lo largo de la historia andina los vasos cilíndricos, pero particularmente los keros, han
cumplido un importante papel en la vida social. Es posible que la tradicional chicha de maíz se
mezclara con sustancias alucinógenas, en ocasión de los brindis ceremoniales que imponía el
intrincado protocolo ritual de las sociedades andinas.
En el ámbito de la arqueología nacional surgió recientemente una nueva mirada del
período formativo. Scattolin (2006) analiza un subconjunto de vasijas que aparte de sus fines
estrictamente utilitarios como contenedores, mayormente cuencos y jarras, habrían sido
empleadas en contextos de representación, de despliegue o de usos especiales, no cotidianos.
La autora limita su análisis a piezas del valle de Santa María contrastando con la teoría de los
centros ceremoniales que ejercieron influencia a partir del período medio menciona que la
imagen del “sacrificador” es una figura no invocada en las cerámicas del valle de Santa María.
En cambio, abundan las representaciones antropomorfas, preponderantemente modeladas:
cuerpos, rostros, rasgos aislados del rostro.
Scattolin (2006) considera que los modelados cumplen funciones apotropaicas o de
protección, rescatando la faceta práctica que cumplirían también las representaciones
simbólicas. Por otro lado, Moreno, Mollerach y Caria (2019) afirman que en grupos amazónicos
existe la práctica de la “fabricación de cuerpos”, tanto humanos como cerámicos. Estas
prácticas estarían destinadas a estabilizar los cuerpos e impedir la transformación en otros
seres con otras perspectivas y hábitos. Siguiendo esta lógica la carne y la arcilla son
equivalentes, y los seres humanos y no humanos comparten una humanidad interna, mientras
que externamente manifiestan “cuerpos” diferentes.

Conclusiones
Como conclusión podríamos afirmar que todos los autores coinciden en el gran dinamismo
e intercambio de los grupos del formativo evidenciados en la ubicación de las piezas
arqueológicas. También se destaca la diversidad y variabilidad de formas de los ceramios de
cada estilo.
Gordillo y Perez Gollán autores se centran en la descripción del consumo de alucinógenos
ligado íntimamente a la religiosidad y a la construcción social. Postulan que los sueños o
alucinaciones se constituyen en anuncios o respuestas y, sobre todo, son los vínculos
privilegiados entre la vida terrenal y el mundo de las divinidades.
Tartusi y Núñez Regueiro (2001) destacan la progresiva concentración del poder durante
este período para terminar por consolidarse Centros Ceremoniales que terminaron por ejercer
una gran influencia a su alrededor. En dichos centros, afirma Perez Gollán se hace evidente la
relación entre el consumo de plantas alucinógenas, la práctica de los sacrificios humanos y el
culto al felino.
Scattolin (2006) se opone a la concepción de la influencia de los centros ceremoniales
analizando un gran número de ceramios del valle de Santa María. Romina Spano y Julián
Salazar (2017) presentan investigaciones de la actualidad que buscan criticar las categorías
tradicionalmente propuestas. Destacan la concepción del paisaje como una trama de prácticas,
lugares y seres vivos enlazados en el tiempo que se presenta ahora como marco teórico-
práctico para el tratamiento de las historias locales y para el análisis de las obras cerámicas.
Dicho paisaje como afirmara Mircea Eliade no es regular, en el habitan los seres de las vasijas,
ya sea como protectores o como entidades creadas o concebidas cumpliendo funciones
determinadas.
 Bibliografía
ALBERTI, B. 2007. “Destabilizing Meaning in Anthropomorphic Vessels from Northwest
Argentina”. Journal of Iberian Archaeology 9/10: 209-230.
CABALLERO, José. 1981. Morfología, Signos, Símbolos y alegorías. España, s.e., s.a..
ELIADE, Mircea. 1951. El Chamanismo y Las Técnicas Arcaicas Del Extasis. Fondo de
Cultura Económica, México, 2009.
ELIADE, Mircea. 1957. Lo Sagrado y lo Profano. España, Paidós, 1998.
GORDILLO, I y PÉREZ GOLLÁN, J, A. 1994. “Hacia una arqueología del uso de alucinógenos
en las sociedades prehispánicas de los Andes del Sur, Vilca/Unturuncu”. Cucuilco 1 (1): 99-140.
KANDINSKY, V. 1912. De lo Espiritual en el Arte. España. Paidós. 2016.
MORENO, Emanuel A. MOLLERACH, Marcos, CARIA, Mario A. 2019. “Aproximación a la
ontología Candelaria: las representaciones faunísticas en las tierras bajas del NOA”. Libro de
Resúmenes XX Congreso Nacional de Arqueología Argentina. Universidad Nacional de Córdoba.
Facultad de Filosofía y Humanidades, 2019. p1563-1568.
OLIVERA, Daniel E. 2001. Sociedades agropastoriles tempranas en Historia Argentina
Prehispánica. Editado por E. Berberián y A. Nielsen, pp.83‐125. Editorial Brujas, Córdoba.
SCATTOLIN, María Cristina y TARRAGÓ Myriam N. 1999. “La problemática del período
formativo en el valle de Santa María”. Actas del XII Congreso Nacional de Arqueología
Argentina. La Plata. Tomo I: 142-153. 1999.
SCATTOLIN, María Cristina. 2006. “Contornos y confines del universo iconográfico
precalchaquí del valle de Santa María”. Estudios Atacameños, Arqueología y Antropología
Surandinas N 32, pp 119-139. 2006.
SPANO, Romina y SALAZAR, Julián. 2017. Dossier: Historias locales y signos de época:
sujetos, objetos y prácticas durante el primer milenio AD en el Noroeste Argentino en
COMECHINGONIA. Revista de Arqueología. Vol. 21, n° 1. Argentina, Centro de Estudios
Históricos “Prof Carlos S.A. Sergreti”, 2017.
TARTUSI Y NÚÑEZ REGUEIRO. 2001. Fenómenos Cúlticos Tempranos en la Subregión
Valliserrana en Historia Argentina Prehispánica. Editado por E. Berberián y A. Nielsen, pp.127‐
170. Editorial Brujas, Córdoba.