Gustavo Bueno

El mito de la cultura
(Pentalfa, 1996)

Resumen privado

Daniel Alarcón, año mmxxij

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 PRÓLOGOS

I. PRÓLOGO A LA EDICIÓN AMERICANA DE EL MITO DE LA CULTURA

El humanismo indigenista, en función del objetivo de preservar intactas culturas indígenas como
las de las selvas amazónicas, no procede de las propias culturas indígenas, sino de las siguientes
fuentes:
(1) El interés de los antropólogos por preservar intactos los materiales necesarios para sus
futuros «trabajos de campo», ofreciendo temas inéditos en sus tesis doctorales para incrementar
su prestigio como científicos subvencionados.
(2) Una interpretación ad hoc de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948,
expresada en términos del principio «todas las culturas son iguales» (Museo Nacional de
Antropología de México).
(3) El oleaje del humanismo o filantropismo que se unció al pacifismo tras el fin de la Segunda
Guerra Mundial.

La dirección práctica que asume el humanismo indigenista tiene sentido inverso al de los
conquistadores de la Antigua Roma y al de los conquistadores españoles, consistente en incorporar
a su propia cultura las instituciones vigentes, una vez fracturadas, haciendo desaparecer las
instituciones más «salvajes», como las relacionadas con el canibalismo.

El descubrimiento de América es una prueba de la superioridad de la cultura de los españoles, en

tanto que sólo ellos, y no los precolombinos, conocían por la Astronomía griega (Eratóstenes,
Posidonio) la esfericidad de la Tierra y habían realizado aproximaciones de la longitud de su
perímetro. Gracias a ellos, habitantes del Nuevo Mundo de los territorios más distantes entraron en
contacto mutuo y dispusieron de una lengua común.

II. SOBRE LA EDICIÓN DIGITAL DE EL MITO DE LA CULTURA

El alcance potencial de la transformación del formato de un libro depende de la determinación de

un parámetro, como por ejemplo aunque no sólo el número de lectores.

La «traslación digital» de un texto constituye una especie del género «traslación de soporte».

El concepto de «soporte» resulta de una analogía útil dentro de ciertos límites; es inaplicable a
libros como los de Álgebra, en los que la suposición material de su signos en papel es inseparable
del propio texto.

Cada una de las especies definidas de traslación de soportes ha marcado época:

(1) La traslación de los rollos de papiro al pergamino, de la Edad Antigua a la Edad Media.
(2) La traslación del pergamino al papel, de la Edad Media a la Edad Moderna.
Los textos eran muchas veces los mismos, pero su lectura era distinta, porque los escenarios de
lectura eran también diferentes.

Los libros digitales van a ser piezas características de la cultura del nuevo milenio.

III. PRÓLOGO A LA SÉPTIMA EDICIÓN DE EL MITO DE LA CULTURA

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Críticas al libro:

(I) Javier San Martín en su libro Teoría de la cultura (Síntesis, Madrid, 1999):

Dice que el libro toma como punto de partida a las «ciencias de la cultura», pero que éstas
sólo pueden ofrecer conceptos oscuros y externos de ella; habría que analizarla, por el
contrario, «desde dentro».

Se contesta que la Idea de cultura es una Idea, y como tal sólo puede ser analizada en función
de conceptos tecnológicos o científicos previos, como el de agricultura. La oposición disyunta
entre el «fuera» y el «dentro» de la cultura es deudora de una concepción espiritualista de la
cultura que ve ésta como una realidad absoluta e hipostatizada de su entorno.

Las concepciones espiritualistas de la cultura se caracterizan por su indeterminismo causal,

al definir ésta en función de Ideas como «Creación», «Universo», «Mundo», «Dios»,
«Espíritu» u «Hombre».

El precedente más antiguo lo constituye Berkeley, al concebir el Mundo como un resultado de

la misma actividad perceptual humana, en la forma de un lenguaje cuyo conocimiento
constituye la interpretación de los mensajes que el espíritu divino le envía; y después Kant, al
concebir al hombre como «último fin de la Naturaleza»; Fichte reprocha a Berkeley el seguir
reconociendo a Dios como una realidad extrahumana, y superpone el Mundo como No-Yo al
reino de la cultura, en la forma de una creación del hombre; Hegel sigue a Fichte en concebir
el Mundo como Espíritu objetivo; y finalmente Spengler, Cassirer, Heidegger u Ortega («el
acto específicamente cultural es el creador»).

Las concepciones materialistas de la cultura se caracterizan por su determinismo causal, al

poner en conexión ésta con las causas biológicas e históricas, regresando a la perspectiva
etológica de la animalidad del hombre (argumento etológico contra el idealismo).

(II) Joan B. Llinares en su artículo «El concepto de cultura en el joven Herder»:

Dice que Herder utiliza el término Kultur, pero también el término Bildung, de un modo
intercambiable, entendiéndose por el primero la cultura objetiva y por el segundo la cultura
subjetiva, y distingue cinco acepciones de «cultura» en Herder

Se contesta que no hay una disyunción dicotómica entre cultura subjetiva y cultura objetiva.
En efecto, desde la Idea moderna de cultura ya constituida, la propia cultura subjetiva no es
sino una participación de los sujetos individuales en una cultura objetiva envolvente.

Las acepciones que enumera corroboran la reconstrucción ofrecida de la filosofía de la cultura

de Herder. Hegel no utiliza el término Kultur, sino Bildung, que en español se suele traducir
acertadamente por «cultura», pero entendiendo la cultura subjetiva como un resultado del
Espíritu objetivo; pudo preferirlo para distanciarse del uso masivo de Kultur en Fichte o para
acercarse al matiz más elitista y espiritual de Bildung; su oposición entre Espíritu objetivo y
Espíritu absoluto corresponde a la oposición entre cultura objetiva en general y cultura

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 circunscrita en particular. Fichte concibe la cultura en función de un Selbst general y nacional
envolvente, tanto cuando usa Kultur como cuando usa Bildung.

(III) Enrique Ujaldón en su artículo «La comprensión del otro en la filosofía de Gustavo
Bueno» (El Basilisco, no. 29, 2001):

Dice que la concepción de las ciencias como determinantes de estructuras esenciales de la

realidad implica un univocismo de la cultura de signo etnocentrista.

Se contesta que la disyunción binaria entre univocismo y pluralismo de la cultura parte de la

sustantivación de las culturas característica del espiritualismo. Las señas de identidad de una
cultura no son más que instituciones procedentes de fuentes muy diversas, integradas en un
torbellino más o menos duradero y en constante transformación. Las ciencias auténticas no
son contenidos culturales ni naturales, y por tanto no hay un nosotros en ellas que se pueda
contraponer al ellos de técnicas mágicas o supersticiosas de otras culturas, en su mismo plano.

Es característico de la concepción espiritualista de la cultura la hipervaloración metódica de

las instituciones. Se sigue de la concepción del Espíritu humano como fuente de todos los
valores, y de la cultura como una creación del Espíritu humano. Todo hecho cultural es
valioso por el mero hecho de serlo.

Es característico de la concepción materialista de la cultura la devaluación metódica de las

instituciones. Se sigue de la negación de la hipervaloración espiritualista, como una crítica de
la cultura. Su procedimiento privilegiado es la reducción etológica, es decir, poner las obras
culturales en conexión con mecanismos actuantes ya en los primates. Ve en la Alta cultura no
tanto la expresión de los valores supremos del Género humano como la ideología de
determinadas élites que precisan acreditar su superioridad frente al resto de capas sociales.

No hay que confundir la devaluación metódica de las instituciones con la negación del
reconocimiento de su funcionalismo social e ideológico, incluyendo la posibilidad de un
virtual apoyo coyuntural a ellas.

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 PRELUDIO. LA CULTURA COMO MITO

El término «cultura» adquiere en contextos político-administrativos un significado más reducido o

circunscrito que en su acepción antropológica (e.g. en «Ministerio de cultura»); llamaremos
«cultura circunscrita» a esta acepción. Sus contenidos pertenecen no sólo a la capa intrasomática
(danzas o canciones de coro o solistas), sino también a la capa intersomática (desfiles, deportes
colectivos) y a la extrasomática (pinacotecas, edificios del patrimonio histórico-artístico). La unidad
e identidad de esta acepción, es decir, el criterio de circunscripción, son oscuras: no está claro qué
tienen en común el teatro, la música, los deportes, la pintura, la literatura o las fiestas populares
frente a la religión, el derecho, al agricultura, al silvicultura o la piscicultura. Este criterio se
formula de dos modos:
(1) De un modo metafísico, que lo define como el espíritu del pueblo, interpretando este en el
sentido de su identidad cultural frente a otros, excluyendo los contenidos comunes.
(2) De un modo sociológico, que lo define como el ocio, excluyendo el trabajo. Confluye con el
modo previo cuando el ocio aparece asociado a la libertad o al espíritu.

El prestigio de la Idea de «cultura», capaz de poner en valor y dignificar algo por el mero hecho
de ser cultura, se funda en la transferencia de prestigio que se produce de contenidos culturales que
sí son valiosos hacia todos los contenidos culturales en su globalidad, en la forma de una confusión
entre ellos.

No se puede desactivar un mito en sentido objetivo y efectivo sin ofrecer algo alternativo que
satisfaga las funciones por las que éste se ha institucionalizado, virtualmente otro mito alternativo.
La intención del presente libro no es, así, la de desmitificar la Idea de cultura, sino la de analizar su
estructura mitológica.

«Mito» se usa aquí en su primera acepción del diccionario de la RAE: «fábula, ficción alegórica,
especialmente en materia religiosa». Las leyes de los mitos son las mismas que las leyes operatorias
de la razón o logos, sólo que aplicadas en condiciones sui generis. Unas veces conducen a la
estupidez, pero otras veces hacia semiverdades, protoverdades o simplemente reorganizaciones del
campo percibido. Hay ilusiones que no son míticas y mitos que no son ilusiones; en la génesis de
algunos mitos ha obrado una ilusión perceptual, pero en otros la ilusión es posterior a estos. Entre
algunos mitos y algunas ilusiones sí se da la semejanza de presentar un juego mediante artificios
que ofrece al público una apariencia de verosimilitud, es decir, una apariencia de explicación. Un
mito puede perder la conexión con su analogía originaria, adquiriendo la forma de una
«revelación»; esta transformación consiste en una desmitificación ascendente. La desmitificación
entendida como una cruzada racionalista contra el mito es ella misma un mito.

El «mito de la cultura» es la confusión y oscuridad entre los componentes de la cultura, unida al

preestigio que resulta precisamente de ellas. Su función más importante es la de separar a unos
grupos dados a cierta escala (tribu, nación, etnia, clase social) de otros, en la forma de una identidad
cultural distinta e irreductible a otras, frente a la coparticipación de tradiciones culturales comunes a
otros grupos.

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 I. PREHISTORIA DE LA IDEA DE CULTURA: LA IDEA DE
«CULTURA SUBJETIVA»

El término «cultura» en su acepción de cultura subjetiva, se remonta a la Antigüedad clásica y está

vinculado a una condición gramatical adjetiva, como determinación de un sustantivo,
generalmente en genitivo, en sintagmas como «cultura del espíritu» (Cicerón: cultura animi). A
parir del siglo XVIII (Winckelmann), «cultura» adquiere una nueva condición sustantivada y
exenta al pasar a su acepción de cultura objetiva, en expresiones como «la cultura y el hombre»,
«historia de la cultura» o «filosofía de la cultura».

La cultura subjetiva forma parte de la misma constelación semántica que los términos
«educación», «crianza» o «formación», originariamente de extensión más amplia y después de la
misma extensión (educación musical→cultura musical), una vez ya consolidada la Idea genérica de
cultura, y que términos como «letrado», de extensión más específica.

Una persona culta es aquella que se ha cultivado, adquiriendo determinados conocimientos o

modales que la distinguen frente a las personas y naciones rústicas, incultas, ineducadas. Los
parámetros del concepto funcional «persona culta» son históricos o sociales y variables en cada
caso.

Las «dos culturas» analizadas por Snow para Inglaterra aluden a dos especies de la Idea de cultura
subjetiva, cuyas diferencias propondría borrar mediante una reforma de la educación, con el
precedente ejemplar de la Unión Soviética de los años sesenta. Veblen explica los criterios de
cristalización histórica de los parámetros de la cultura subjetiva como una voluntad de
distanciamiento de la «clase ociosa» respecto de las «clases trabajadoras», en la forma de
habilidades como el cuidado de las uñas o hábitos «inútiles» como coleccionar botones antiguos o
aprender lenguas muertas. Se ejercita también el sentido subjetivo de la Idea de cultura en su
contraposición al término «civilización», circunscrito a la cultura objetiva (Mirabeau, Turgot,
Guizot, Castelar, Lévi-Provençal); por el contrario, Morgan o Tylor los distinguen reservando el
nombre «cultura» para referirse a las culturas objetivas salvajes y bárbaras, y el nombre
«civilización» para referirse a la civilizada, como fase última de la evolución cultural.

La cultura subjetual es esencialmente intrasomática, y se refiere a una modificación o moldeamiento

del sujeto corpóreo a través del aprendizaje, por oposición a la herencia. Constituye un concepto
categorial propio de la Etología y de la Psicología.

Es el resultado de la transformación por metáfora del concepto de agricultura, como cultivo del
campo (colere=cuidado, práctica, cultivo), referido, de un lado, a operaciones como arar, sembrar,
recoger o trillar y, de otro, al resultado objetivo de los campos o huertas labrados y cultivados, a
través de la proporción del alma intacta, virgen o salfaje con el campo sin cultivar, por oposición al
alma cultivada, gracias al estudio, con el campo cultivado. La agricultura no es una modulación de
la Idea genérica de Cultura, sino el punto de partida tecnológico de la primera modulación, la
cultura subjetiva.

Las filosofías de la cultura que la reducen a su sentido subjetivo son de dos tipos:
(1) Las que conciben ésta como un instrumento destinado a suplir las insuficiencias naturales del
hombre como especie. Puede atribuirse retrospectivamente a Platón en el Protágoras, a través del
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 mito de Epimeteo, y refluye en la década de 1930 en Alemania desde la Sociabiología (Bolk,
Alsberg, Klages, Daqué), y después en la Psicología y la Etología en general, cuando definen la
cultura por el aprendizaje.
(2) Las que conciben ésta como un hábito sobreañadido accidentalmente al hombre como
compuesto sustancia dotada de una forma espiritual, en el sentido de la educación intelectual o
volitiva. Se corresponde con la tradición aristotélico-escolástica.

La reconstrucción de la distinción naturaleza/cultura a través de la distinción innato/aprendido

es errónea, y ello por dos razones:
(1) Porque constituye un reduccionismo subjetual (intrasomático) de una Idea de cultura más
amplia, que incluye también componentes intersomáticos y extrasomáticos, que no son
propiamente «instrumentos» del hombre, sino que es la misma cultura subjetiva, reinterpretada,
la que depende y participa de una cultura objetiva envolvente, y que define cuáles son los
contenidos institucionales que el hombre aprende.
(2) Porque aunque todas las conductas culturales son aprendidas, hay conductas aprendidas que
no son culturales (e.g. la conducta del ave «mover las alas para volar», que ésta aprende ayudada
por sus progenitores). Especialmente cuando se converge con N. Tinbergen, contra K. Lorenz, en
la tesis de que no existen conductas puramente innatas, sino que toda predisposicion innata a una
conducta se conjuga al menos con el aprendizaje por realimentación de las ejecuciones
primerizas (corrigiendo fallos) en el contexto del medio externo.
(3) Porque para que un aprendizaje sea cultural es necesario que éste se refiera a una conducta
operatoria, y por tanto, de nuevo, conectada con su medio intersomático (e.g. la caza
cooperativa) y extrasomático (e.g. los instrumentos de caza).

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 II. NACIMIENTO Y MADURACIÓN DE LA IDEA METAFÍSICA
DE CULTURA EN LA FILOSOFÍA ALEMANA

La nueva Idea filosófica de cultura toma de la acepción subjetiva el nombre, en tanto que se apoya
en ella aunque no derive exclusivamente de una ampliación interna suya, y al mismo tiempo la
modifica de tal modo que la transforma en una modulación secundaria, no según el orden histórico1,
sí en el orden sistemático2, como algo distinto del mero aprendizaje o condicionamiento
psicológico-etológicos: la cultura subjetiva se muestra como la participación de una cultura
objetiva envolvente.

Surge en el idealismo alemán en la Europa protestante de los siglos XVIII y XIX, en la filosofía de
J.G. Herder, con el precedente de G. Vico (Scienza Nuova, 1725), B.J. Feijoo (Teatro crítico, 1728),
Montesquieu (Del espíritu de las leyes, 1748), Voltaire, Mirabeau o Turgot. Consta de dos planos
de desarrollo:
(1) Plano ontológico. Considera la Idea de cultura en su relación con la Naturaleza y con el
Hombre. Tiene lugar en una primera fase de construcción.
(2) Plano gnoseológico. Considera la cultura como objeto científico, en función de una nueva
clase de ciencias que se denominarán «ciencias de la cultura». Tiene lugar más tardíamente, en
una segunda fase de construcción.

En su primera fase, es el resultado de tres operaciones, procesos o cursos de operaciones

constructivas distintas entretejidas:
(1) Objetivación de las obras de la praxis humana. En lugar de ser vistas desde la perspectiva
subjetual de sus agentes productores, comienzan a ser vistas desde una perspectiva objetual, en
su concatenación y estructura históricas. De «Historia de los artistas de la Antigüedad» pasa a
«Historia del arte de la Antigüedad» (Winckelmann).
(2) Totalización de esas objetivaciones en una unidad sustantiva de conjunto. Los productos
comienzan a aparecer como partes de una entidad nueva, que deberá recibir un nuevo nombre:
«cultura».
(3) Contraposición de esa unidad a su clase complementaria. Las obras de los hombres o los
pueblos se contraponen a los contenidos de otra entidad, formada por todo aquello que figura
como anterior o independiente del hombre: «naturaleza». Para ello será necesario, además, que
los contenidos que en el cristianismo formaban parte del «Reino de la Gracia» (lenguaje, moral,
Estado), pasen a formar parte del nuevo conjunto, como «Reino de la Cultura».

Johann Gottfried Herder (Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, 1784). Kant se
mantiene todavía en la órbita de la cultura subjetiva, aunque como cultura moral en su fundamento.
Por el contrario, Herder adopta una perspectiva histórica, en la que la cultura se desenvuelve
suprasubjetivamente, examinando las condiciones estructurales que envuelven y determinan a la
cultura subjetiva, en la forma de una tradición. Pero no concibe esa tradición como única, sino
como un conjunto de tradiciones correspondientes a los diversos pueblos («familias, patriarcas y
fundadores de tribus»), aunque sin dejar de recoger de Lessing la Idea de una «educación del género
humano». Llama «cultura» a la «segunda naturaleza del hombre», extendiéndola a todos los pueblos
de la Tierra, frente a la concepción anterior que la reservaba para los pueblos europeos, señalando

1 Orden genético, ordo inventionis.

2 Orden estructural, ordo doctrinæ.
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que su diferencia es «sólo de grado» (no de esencia), y designa la autonomía de cada una de esas
culturas múltiples con la metáfora del «círculo» o «esfera», con la ulterior culminación en una
cultura universal guiada por el cristianismo germano. Configura la idea del hombre como «animal
cultural» al concebir que la humanidad procede de la naturaleza, y que son sus causas las que darán
la aparición del hombre, como ser natural y a la vez creador de su propia naturaleza.

Johann Gottlieb Fichte (Los caracteres de la edad contemporánea, 1806). No deriva de la

naturaleza la humanidad, sino que parte in medias res del hombre como algo ya dado, anticipando
el dialelo antropológico: «sobre el origen del mundo y de la especie humana ni el filósofo ni el
historiador tienen nada que decir, pues no hay absolutamente ningún origen, sino sólo el ser uno,
intemporal y necesario». La cultura es el todo, el yo, como una cultura subjetiva egoiforme, pero
inserta en el contexto de la cultura objetiva, que circunscribe a la cultura europea y la raza blanca.
La finalidad del individuo aislado es el goce egoísta de lso bienes, mientras que la finalidad de la
especie es la cultura, el Estado es la organización que los individuos constituyen para llevar a cabo
esa finalidad de la especie, y la finalidad del Estado es la cultura («Estado de cultura»).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Filosofía del Derecho, 1821). El momento subjetivo de la
cultura se coordina con la Idea de «Espíritu subjetivo», en tanto que envuelto por el «Espíritu
objetivo» (familia, Estado, moral), que se determina en la forma de la «cultura de una nación». Por
la cultura, la sustancia se hace sujeto, espíritu libre, y el espíritu objetivo alcanza el estado de
espíritu absoluto. En cada época sólo una de entre las culturas existentes es la verdaderamente
universal, habiéndole llegado la hora de serlo a Alemania, y la guerra es la única relación posible
entre los Estados soberanos.

No hay un árbol único de desarrollo de la Idea de cultura a partir de la filosofía clásica del
idealismo alemán (Kant, Herder, Fichte, Hegel), del que emanen como ramas los demás
tratamientos (Dilthey, Durkheim, Morgan, Boas, Kröber, Marx, Bismarck, Lenin), sino que existen
otros troncos con raíces distintas que intervienen en ese desarrollo, aun cuando sus ramas se hayan
«anastomosizado» con el tronco alemán. No es necesario, por tanto, prescindir del modelo del árbol,
sino multiplicarlo como una múltiplicidad de árboles, de diferente vigor, cuyas especies de
concepciones de cultura hay que determinar y clasificar, de acuerdo con dos criterios:
(I) En función de relación cultura/naturaleza:
(A) Espiritualismo de la cultura. Concibe la cultura como una creación sui generis,
irreductible e incomparable a los procesos naturales, o incluso una causa sui del propio
hombre. «Espíritu» significa, así, un principio creador, poético, no dependiente en su
causalidad intrínseca de la naturaleza, de la que puede no obstante extraer sus materiales.
(B) Materialismo de la cultura. Concibe la cultura como algo inmerso en los procesos
causales naturales. No debe ser confundido con el naturalismo, en la medida en que éste
puede constituirse también como una forma de espiritualismo (e.g. Herder), ni tampoco con el
reduccionismo zoológico, que es sólo una especie de concepción materialista.
(II) En función de la relación cultura/hombre (en su sentido social, no individual):
(a) Humanismo de la cultura. Concibe la cultura como superpuesta extensionalmente con el
hombre: todo hombre lo es en tanto que «animal cultural», y la cultura sólo existe en lo
humano como tal.
(b) Antihumanismo de la cultura. Concibe la cultura como algo separado del hombre, sin
contenidos comunes de intersección, bien en con la cultura por encima del hombre
(sobrehumanismo), bien con ella por debajo (infrahumanismo).

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 (c) Praeterhumanismo de la cultura. Concibe la cultura y el hombre como dos clases que
intersecan parcialmente, en función de cierto criterio.
Las alternativas del primer criterio son relativamente independientes de las del segundo criterio, y
las seis combinaciones son posibles. El primer criterio es de primer rango, frente al segundo. Así, si
se cruzan ambos criterios, resulta la siguiente tabla:

Clasificación de concepciones de la cultura

Relación cultura/naturaleza →
Espiritualismo (A) Materialismo (B)
Relación cultura/hombre ↓
(Aa) (Ba)
Humanismo (a) Fichte, Herder, Dilthey, Cassirer Morgan, Tylor, Malinowski, Harris
(Ab) (Bb)
Antihumanismo (b) Frobenius, Novalis, Wagner D. Morris, sociobiología
(Ac) (Bc)
Praeterhumanismo (c) Hegel Marx

Concepciones espiritualistas de la cultura:

(1) Espiritualismo humanista. El espíritu se identifica con el hombre como «animal cultural»,
definido precisamente por su espiritualidad creadora. Es el caso del idealismo absoluto de Fichte,
donde el espíritu es el yo y el no-yo ni siquiera existe como sustancia, sino sólo como «posición
del yo», de tal manera que el propio mundo es una creación del yo, como mundo de cultura.
También Herder, donde la cultura espiritual constituye una «segunda naturaleza», y Dilthey y
Cassirer, que describen la cultura humana como el proceso de progresiva autoliberación del
hombre.

(2) Espiritualismo antihumanista. La cultura se abre camino a través del hombre, pero
trascendiéndolo de forma que queda «más abajo», con sus miserias cotidianas, en la orma de un
dualismo gnóstico. Es la concepción constitutiva del romanticismo alemán, en Novalis o Wagner,
donde sólo es posible alcanzar una liberación de la realidad miserable y finita de la vida humana
a través del arte, que abre al espíritu el acceso al infinito. Para Frobenius, el hombre queda más
del lado d ela naturaleza orgánica que del lado de la cultura.

(3) Espiritualismo praeterhumanista. Hegel atribuyó a la Antropología (y por tanto al hombre)

el lugar del Espíritu subjetivo, como una forma de Espíritu, pero en el momento mismo del
despertar de la naturaleza, antes de desplegar su verdadera energía, alcanzando la figura de
Espíritu objetivo, y culminando en el Espíritu absoluto, a través de cuyas fases (arte, religión,
saber) culmina la autoposición del Espíritu en sí mismo, como libertad.

Concepciones materialistas de la cultura:

Las diferencias entre el materialismo cultural en sentido estricto (White, Steward, Marvin Harris)
y otras concepciones de la cultura que no aceptaron emic el nombre de materialistas pueden
reinterpretarse como la contraposición entre materialistas humanistas (estricto) y no humanistas.

(1) Materialismo humanista. Es la filosofía implícita de la Antropología cultural, fuertemente

impregnada de naturalismo, en su tradición anglosajona: Morgan, Tylor, Boas, Kröber, Radcliffe-

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 Brown, Malinowski, Herskovits, Steward, etc. Define al hombre como «animal cultural» y se
aproxima a su estudio científico y objetivo a partir de las culturas humanas, particularmente en
sus capas extrasomáticas e intersomáticas o sociales.

(2) Materialismo antihumanista. La incompatibilidad entre el hombre y la cultura puede ser

interpretada en el sentido de una «defensa del hombre» (para liberarlo de la cultura opresora) o
en el sentido de una «defensa de la cultura» (para liberarla de la degradación a que la somete la
miseria humana), en la forma de un humanismo contracultural. Hay un fuerte componente
contracultural de este tipo en el naturalismo reduccionista practicado por la sociobiología, como
desacralización de los valores culturales del humanismo clásico, y en concepciones como la de
Desmond Morris en El mono desnudo.

(3) Materialismo praeterhumanista. Es un paralelo de la perspectiva espiritualista del

praeterhumanismo. Tiene como prototipo a Marx, que no expuso explícitamente una doctrina
sobre la cultura, pero que en sus diversos escritos no identifica ni disocia del todo «cultura» y
«hombre»: aunque las formas culturales aparecen a través de los hombres, o bien lo hacen «por
encima de su voluntad», o bien derivan del propio «hombre alienado», como hombre que no ha
alcanzado aún su plenitud como tal.

Ideas metafísicas de Cultura y Producción. El contenido de la producción es precisamente la

cultura, y comporta además del trabajo humano (cultura intrasomática), medios de producción
(útiles, herramientas, cultura extrasomática) y relaciones de producción (familiares, jurídicas,
políticas, cultura intersomática), en el contexto de determinado modo de producción, que implica
una base (medios y relaciones de producción) y una superestructura. Sin embargo, en la historia del
marxismo, la cultura ha tendido a ser circunscrita al terreno de las superestructuras, a través de
distinciones como producción material/producción cultural o fuerzas del trabajo/fuerzas de la
cultura. La «cultura burguesa» sería la propia del modo de producción capitalista, por
contraposición a la «cultura universal» propia del modo de producción comunista. La «cuestión
nacional», de cómo llegar a esa cultura universal, ofrecía dos posibles respuestas o cursos de
acción:
(1) Respuesta universalista o internacionalista. Las culturas de los pueblos serían
configuraciones históricas transitorias, llamadas a ser reabsorbidas en la cultura universal.
Posición de la línea ortodoxa de Kautsky (La nacionalidad moderna, 1887) y Strasser (Obrero y
nación, 1912) y de Lenin y Trotsky, aunque reconociendo la importancia instrumental de las
culturas nacionales desde el punto de vista estratégico (Trotsky, La guerra y la internacional,
1914).
(2) Respuesta nacionalista. Las culturas nacionales son unidades sociales y políticas de primer
orden, y el proletariado real no es una unidad indivisa, sino distribuida de hecho en naciones o
pueblos, cuyo proletariado se identifica con la cultura de esos pueblos. Posición de Otto Bauer y
Gramsci.
Con todo, la única posibilidad de que se constituyese una cultura universal pasaba por el medio de
que el ruso se convirtiese en la lengua de esa cultura o al menos en lengua hegemónica (con lo que
se recaía en la concepción hegeliana), en la forma no de la constitución de la cultura universal como
tal sino de una extensión de la cultura rusa, profundizando en su fraccionamiento con el resto de
culturas; la solución del poliglotismo, dentro de la noción de «hombre politécnico», como criterio
de «hombre del futuro», era utópica.

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Sigmund Freud. Su concepción de la cultura puede ser clasificada como materialista y
praeterhumanista, a través de conceptos naturalistas como el de «energía psíquica», un quantum que
podía ser tratado según «modelos hidráulicos». Incluye referencias a objetividades sociales
intersomáticas como el clan, la familia o el Estado, como estructuras que se imponen a los sujetos
psicológicos, moldeándolos y confiriendo a sus egos sus «principios de realidad», donde esos
mismos sujetos erigen a su vez las estructuras objetivas como «ideales del yo». Cultura es
represión, y lo que reprime es la porción más importante del hombre: el Ello, como libido que
mueve la vida entera.

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 III. LA IDEA DE CULTURA COMO CAMPO DE LA
INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA. LA ANTROPOLOGÍA
CULTURAL COMO «CULTUROLOGÍA»

En el capítulo II se ha tratado la Idea de Cultura desde una perspectiva ontológica, en relación con
Ideas como Espíritu, Materia, Hombre o Naturaleza.

Aquí se trata la Idea de Cultura desde una perspectiva gnoseológica, en relación con las «ciencias
culturales» («ciencias del espíritu», «ciencias humanas», «ciencias sociales»), referidas al material
antropológico: Historia del arte, Lingüística, Sociología, Musicología, Economía política o
Antropología cultural.

Una ciencia consta de dos planos: el plano de la ciencia ejercida, «en marcha» (capa básica), y el
plano de la ciencia representada (capa metodológica). El primero es independiente de la
perspectiva ontológica, pero el segundo no lo es, en tanto que implica una delimitación del campo
de la propia ciencia frente al resto, por ejemplo a través de la Idea de cultura, frente a las «ciencias
naturales» y «formales».

La Idea ontológica de Cultura es esquemática y conspectiva, frente al material variado y

heterogéneo propio de la Idea gnoseológica de cultura. Su constitución puede tener lugar por dos
vías:
(1) Vía pluralista. Tradición antropológica estadounidense, siguiendo el neokantismo de
Windelband y Rickert. El material antropológico se compone de contenidos idiográficos
concatenados en diferentes círculos o regiones -arte, política, religión, economía- cada uno de los
cuales es competencia de una de las múltiples ciencias de la cultura, irreductibles unas a otras.
(2) Vía unitarista. Tradición antropológica anglosajona, siguiendo a W. Oswald. El material
antropológico constituiría un todo orgánico, un campo unitario, competencia de una única
ciencia: la Culturología (Kulturologie), o más adelante la Antropología.

Definición clásica de «cultura» de Edward Burnett Tylor en Primitive Culture (1871): «La
cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros
hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad». Consta de las
siguientes partes:
(1) La palabra «hábitos», en el sentido subjetual del aprendizaje, recibidos por el hombre «en
cuanto miembro de una sociedad», es decir, en función de su contexto social envolvente;
indica que se trata de la cultura objetiva.
(2) La fórmula «todo complejo», que indica su perspectiva lógico-material, gnoseológica. O
bien «complejo» es redundante, referido a las partes (toda totalidad consta de múltiples partes,
por oposición a «simple») o bien no lo es, y entonces no va referido a las partes, sino a los
momentos del propio todo (=complexo). Es el segundo caso:
(a) Un momento atributivo de las culturas (categorías culturales, rasgos, pautas), que se
compone de «conocimiento», «creencias», «arte», «moral», etc.
(b) Un momento distributivo de las culturas (círculos o esferas culturales): cultura maya,
cultura azteca, cultura cretense, etc. Es una condición de posibilidad de la Antropología
cultural como ciencia, en la medida en que ésta surge del descubrimiento de analogías y

13
 paralelismos en las instituciones de los diversos pueblos «extraños» entre sí y respecto del
pueblo descubridor, en la forma metodológica de una Antropología comparada. La
organización distributiva de las culturas no excluía sus transformaciones internas ni la
interacción mutua de unas culturas con otras. La Antropología debía eclipsarse conforme las
líneas divisorias entre esferas culturales se difuminasen en una civilización universal,
transformándose en una «ciencia de gabinete», y cediendo paso a los métodos de la
Sociología, la Economía política o la Historia.

El sintagma «cultura de» en Antropología tiende cada vez más a referirse a determinados rasgos de
una esfera cultural, por sinécdoque de una cultura como todo. E.g. en «cultura del automóvil» o
«cultura de las tarjetas de crédito.

Se dice «contracultura» al momento de una cultura como hoja de ruta práctica (constituyente) para
sustituir a otra (por oposición a su momento estable o constituido). E.g., la cultura hispánica de los
siglos XVI-XVIII fue una contracultura de las culturas indígenas americanas, así como estas lo
fueron eventualmente de la primera, o la cultura de la Antigua Roma fue una contracultura de las
«culturas bárbaras» en los procesos de «romanización»; tb. la cultura cristiana de los Santos del
Yermo del siglo IV, que se aislaban para rehuir la cultura clásica, o la cultura cínica en la Antigua
Grecia. La cultura circunscrita también es una contracultura, en tanto que promociona las artes
liberales frente a las artes serviles (agricultura, tecnologías mecánicas, etc.).

La contracultura se refiere realiza a través de dos clases de sujetos:

(1) Sujetos no definidos aún culturalmente. Se refiere a su educación temprana, «socialización
primaria», en un entorno distinto del de sus padres.
(2) Sujetos ya definidos culturalmente. Se refiere a la inserción de individuos adultos en una
nueva sociedad, con su estructura cultural correspondiente, por ejemplo a través de la
inmigración.

En función de los tipos generalísimos de individuos a los que se refieren, hay tres tipos de
culturas:
(1) Culturas humanas, en sentido antropológico. Son las estudiadas por los antropólogos
culturales.
(2) Culturas de los animales linneanos, en sentido etológico. Son las estudiadas por los
etólogos.
(3) Culturas de los animales no linneanos (extraterrestres). De ellas hablan los «exobiólogos»
o los escritores de ciencia ficción.
Los dos primeros debaten sobre todo en el momento de trazar las líneas de frontera mutuas, y
niegan a su vez la existencia de su campo a los terceros, que tratan de probar que las culturas
humanas actuales no lo son en su génesis, porque habrían sido determinadas por civilizaciones
extraterrestres.

La contracultura es «constituyente» en la medida en que está dotada de una capacidad

conformadora de los individuos a los que se refiere, con una coloración normativa o incluso
coactiva sobre esos individuos, en la forma de una idea fuerza, reivindicativa, frente a la coloración
descriptiva de la cultura como ya «constituida», en la forma de una idea neutra. La cultura también
se convierte en una idea fuerza cuando se utiliza para dar cuenta de la «dignidad del hombre», no
frente a otras culturas sino frente a la Naturaleza o incluso frente a Dios. Este uso reivindicativo de

14
la cultura nació en el enfrentamiento de la Alemania reformada contra la Iglesia católica, que se
mantiene en la Kulturkampf de Bismarck hacia 1870.

La transformación de la idea antropológica de cultura en idea fuerza tiene lugar a través del
proyecto de demolición o trituración de los moldes de las culturas realmente existentes, en favor de
una forma de cultura superior. Puede tener lugar por tres vías:
(1) En la dirección de una «cultura primigenia», hacia culturas de épocas pretéricas, cuando el
cazador-recolector aún no habría caído en la trampa de la caza o la agricultura y disfrutaba aún
una vida «auténticamente humana».
(2) En la dirección de un «hombre nuevo», hacia la cultura futura, el «superhombre»
nietzscheano o el proyectado por los sóviets.
(3) En la dirección del globalismo, hacia una nueva cultura resultante de la convivencia de
todos los miembros del Género humano.

15
 IV. LA IDEA DE CULTURA COMO IDEA PRÁCTICA
CONSTITUYENTE. EL «ESTADO DE CULTURA»

El carácter práctico de la idea de cultura no es sino una modulación suya, pero no es lo mismo
considerar la idea de cultura en lo que tiene de intencionalidad neutra que en lo que tiene de idea
axiológica, cargada de «juicios de valor» de signo meliorativo y con una función reivindicativa, a
través de sintagmas como «tesoro cultural», «riqueza cultural», «patrimonio espiritual de un
pueblo» o «patrimonio de la humanidad».

La cultura ejerce su función práctica a través de cuatro frentes:

(1) Como cultura humana. Constituiría un atributo del género humano, contra las pretensiones
de la cultura particular de algún pueblo o nación, en la forma de una reivindicación de la
«dignidad del hombre», según una dirección humanista.
(2) Como cultura étnica. Se orienta a la defensa y exaltación del pueblo identificado con esa
cultura frente a quienes ponen en peligro su pureza o incluso su supervivencia.
(3) Como cultura de clase. Aparece como un objetivo de las clases trabajadoras o proletarias,
que reclaman el derecho al reparto de la cultura de las clases dominantes, como un medio de
ascenso social.
(4) Como cultura antropológica. Supone la reivindicación de un campo de estudio específico
de los antropólogos culturales frente al imperialismo gremial de los sociólogos o los psicólogos.

Es un hecho relativamente reciente el reconocimiento del ideal de cultura ya en las constituciones

de los Estados, como un derecho y un deber en sentido político. Constitución española de 1978 (art.
44.1): «Los poderes públicos promoverán y tutelarán el acceso a la cultura, a la que todos tienen
derecho». Este derecho contiene en su fondo una intención negativa, defensiva o reivindicativa de
las culturas étnicas frente al presunto «etnocidio» de los nacionalismos canónicos.

16
 V. LA GÉNESIS DE LA IDEA METAFÍSICA DE CULTURA. EL
«REINO DE LA GRACIA» Y EL «REINO DE LA CULTURA»

Para determinar la génesis de la Idea metafísica de cultura es necesario, pero no suficiente, un

origen social, económico y político (sociedad moderna, burguesía industrial, etc.). No ha podido
formarse ex nihilo; hace falta también la Idea homóloga precursora que se ha transformado en ese
proceso, en la sociedad («organismo») correspondiente. Esa Idea es el Reino de la Gracia, cuya
secularización dará lugar al Reino de la Cultura, con las funciones de «justificar» al hombre en el
mundo, confiriéndole su dignidad y elegancia propias. Y el motor principal de esa transformación es
el proceso de constitución de la sociedad moderna a través de la cristalización de la Idea política de
Nación.

Idea de Reino de la Gracia. Va tomando cuerpo a medida que la Iglesia católica va asumiendo las
funciones de cúpula ideológica capaz de cobijar los diversos pueblos que se van agregando al
Imperio romano, una vez reconocido el cristianismo como religión oficial. En San Pablo, la
«Gracia» se refiere todavía al ámbito intelectual y moral de las «virtudes teologales» (Fe,
Esperanza, Caridad) y los «dones del Espíritu Santo» (Sabiduría, Entendimiento, Ciencia, Consejo,
Fortaleza, Piedad y Temor), que le son dados a los individuos por el Espíritu Santo para bien de la
comunidad. En San Agustín, la Gracia se refiere ya también a elementos extrasomáticos como libros
o templos. El quebranto de la naturaleza humana causado por el pecado de Adán requiere la ayuda
de la Gracia para que sea posible la salvación. El concilio II de Orange de 529 establece contra los
semipelagianos que la Gracia no se puede conseguir por la humana invocación, sino que es esa
misma Gracia la que hace que invoquemos al Señor y creamos en él (envolviendo desde el exterior
nuestra subjetividad). No solamente restituye a los hombres a su estado natural, sino que los eleva
por encima de su naturaleza animal y los pone en presencia de Dios, afectando a la propia sustancia
de los hombres y situándolos en un orden superior. El lenguaje, el poder político, la familia, la
moral, la filosofía o las artes aparecen como contenidos dados «por la Gracia de Dios».

La Idea de un Reino de la Gracia opuesto al Reino de la Naturaleza, en la Edad Media, hacía

imposible la constitución de la Idea de Cultura, así como la Idea de una naturaleza humana
preestablecida lo impedía en la Edad Antigua.

Analogía entre las doctrinas relativas a los esquemas de conexión entre el Reino de la Naturaleza
y el Reino de la Gracia y entre la Naturaleza y la Cultura:
A. Doctrinas naturalistas.
a. Naturalismo radical: pelagianismo (niega todo papel soteriológico de la Gracia) /
innatismo sociobiológico (K. Lorenz, E.O. Wilson).
b. Naturalismo moderado: semipelagianismo (abad Casiano: niega la necesidad de la Gracia
para que se produzca el primer movimiento hacia la Fe) / teoría de la preprogramación
cultural epigenética (Eibl-Eibesfeldt).
B. Doctrinas sobrenaturalistas:
a. Sobrenaturalismo radical: agustinismo, calvinismo (la naturaleza humana, por sí misma,
no puede acercarse a la Gracia, que viene de lo alto) / ambientalismo (Freud, Klages, Badura:
la cultura implica una represión de los instintos naturales a través de rigurosa disciplina).
b. Sobrenaturalismo moderado: tomismo / skinnerismo (el refuerzo es necesario para que se
mantengan los hábitos adquiridos).

17
La secularización implica un eclipse de la fe en el Espíritu Santo, que a través de la reforma de
Lutero había comenzado a soplar no a través de Roma sino a través del «fuero interno» de cada
hombre, y a través de las asambleas constituidas por los hombres de los diversos pueblos, dando
lugar al Espíritu del Pueblo (Volksgeist), cuyos contenidos expresa la Cultura nacional, y a la
transformación del Pueblo de Dios en Nación política.

Con el incremento del peso específico de los Estados modernos comienzan a florecer las lenguas
nacionales como medio para «volverse de espaldas» a los demás Estados y «concentrarse» en sus
propios proyectos de expansión y desarrollo colonial. Este proyecto incluye la construcción ad hoc
de nuevas formas artísticas inspiradas en motivos particulares o folklóricos, que poder utilizar como
«señas de identidad». Sin embargo, lo realmente valioso de estas construcciones no eran sus
componentes nacionales, sino los comunes e internacionales: los instrumentos científicos y
musicales, la orquesta, el laboratorio, la filosofía escolástica que permitió la filosofía clásica
alemana, etc. En el caso de la filosofía, la lengua la constituye en una plataforma particular, pero
desde ella se puede abarcar las formas y contenidos de las demás lenguas o culturas, permitiendo
una virtual «asimilación universal».

Las características míticas del Reino de la Gracia se conservan en su secularización en la forma de

Reino de la Cultura.

18
VI. EL MITO DE LA UNIDAD ORGÁNICA DE LA CULTURA Y LA
REALIDAD DE LAS CATEGORÍAS CULTURALES

[Cf. Etnología y utopía, donde se justifica la matriz.]

La estructura de la «cultura», como campo de la Antropología cultural, es del tipo matricial, donde
las partes atributivas de cada esfera cultural tienen una réplica en las partes atributivas de las demás
esferas, en la forma de categorías culturales genéricas, como un patrón universal. Las cabeceras de
columna son las diferentes esferas culturales, y las cabeceras de fila las diferentes categorías.

Aunque no hay una réplica entre culturas del piano de cola, sí puede encontrarse réplica de
«instrumentos musicales», o incluso especies determinadas, como «instrumentos de cuerda». La
escritura alfabética no es universal, pero sí lo es el lenguaje fonético articulado. Tampoco lo son los
templos, pero sí las ceremonias religiosas.

La forma del conjunto de categorías culturales es una «lista de lavandería», incluso cuando esa lista
se somete a una reclasificación sistemática en clases como «estructura (fuerzas, medios y relaciones
de producción) y superestructura» (marxismo) o «infraestructura, estructura y superestructura» (M.
Harris), cuyos contenidos siguen siendo «derecho», «religión», «literatura», «música», etc.

Las categorías culturales son de dos tipos: sistemáticas y sistáticas. Las sistáticas se refieren a la
«región de los fenómenos», y las sistemáticas, por regressus, a la «región de las esencias». [Cf.
«Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones».]

La unidad de «cultura» consta de dos momentos:

(1) Momento de la relación entre las partes de cada esfera cultural. Es su momento
atributivo. Admite tres alternativas:
(a) Agregacionismo o atomismo cultural. Afirma que ninguna parte de una cultura está
internamente vinculada a ninguna otra. Es la teoría de los «memes» como mónadas culturales.
Pero este proyecto de división de la cultura en mónadas es utópico.
(b) Organicismo u holismo cultural. Afirma que cada parte de una cultura lo está con todas
las demás. La cultura sería el objeto de estudio de una ciencia unitaria de la cultura, la
«Culturología». Pero esta ciencia es un fantasma gnoseológico.
(c) Pluralismo cultural. Afirma que ni todas las partes de una cultura lo están con todas las
demás, ni ninguna con ninguna otra, sino unas con otras, organizadas en categorías
sistemáticas culturales, y desconectadas de terceras. Las categorías culturales no se
circunscriben al ámbito de una sola de esas esferas, sino que atraviesan «longitudinalmente»
múltiples de ellas. Existen tantas categorías sistemáticas culturales cuantas ciencias humanas
(«Lingüística», «Ciencia política», «Economía política», «Ciencia jurídica», «Ciencia
sociológica», etc.), con diversos grados de cientificidad (la Lingüística con el mayor grado de
ellas).
(2) Momento de la relación entre las esferas culturales. Es su momento distributivo. Desde
esta perspectiva, no hay una única cultura («cultura universal»), sino múltiples y diversas,
aunque estructuradas de un modo análogo. Tampoco existe una ciencia por cada esfera cultural
(«Egiptología», «Sinología», etc.), sino que las disciplinas así consideradas no son unitarias, sino
enciclopédicas e histórico-idiográficas.

19
 VII. EL MITO DE LA «IDENTIDAD CULTURAL» Y LA
REALIDAD DE LAS ESFERAS CULTURALES. LAS CULTURAS
OBJETIVAS COMO SISTEMAS MORFODINÁMICOS

El concepto de «identidad cultural» puede ser utilizado de dos modos:

(1) Con intención gnoseológica, neutra, descriptiva o taxonómica, para aludir a cierto círculo
cultural.
(2) Con intención ontológica, ideológica, a través del postulado metafísico del megarismo
cultural (las culturas como esencias inmutables, inconmensurables e incomunicables entre sí).
Este uso se abre camino después de la Segunda Guerra Mundial y alcanza su floración a partir de
los 70. El círculo cultural dado aparece como dotado de unas pautas perennes e inherentemente
valiosas, que «se están perdiendo», con la intencionalidad pragmática de un «postulado de
conservación» de esas pautas en su forma prístina y virginal, o de su recuperación si se han
«adulterado». Su motor efectivo es la voluntad de las élites que proyectan la autonomía política
de los pueblos o etnias a los que la «identidad» se refiere como mito.

La identidad cultural de un pueblo P en su sentido efectivo (sintético, no analítico), no se establece

consigo mismo de un modo absoluto (P=P), sino sólo relativamente a otros pueblos (Q, R, S, …)
con los que el primero está codeterminado. Constituye una identidad sistemática (no esquemática),
compuesta de diversas instituciones, cada una de las cuales es un esquema de identidad. Y se refiere
a una identidad sustancial, relativa a la continuidad en el proceso histórico que conduce a la
transformación constante de la cultura.

Las partes atributivas del «todo complejo» de la cultura pueden ser clasificadas en los siguientes
tipos o capas:
(1) Cultura intrasomática o subjetual. Contenidos relativos a las subjetualidades corpóreas, en
la forma de operaciones.
(2) Cultura intersomática o social. Contenidos relativos a las interacciones entre sujetos
corpóreos. E.g. la caza cooperativa o el diálogo.
(3) Cultura extrasomática o material. Objetos exteriores a los sujetos corpóreos.

En función de cada uno de estos tipos, pueden distinguirse las siguientes teorías de la cultura:
(A) Unidimensionales:
a) Reducción a la cultura intrasomática. La cultura está formada por memes de información
y por aquellos productos a que estos dan lugar. Sociobiología. Se contesta: Que en una
duplicación subjetual de los elementos culturales objetvos, y por tanto constituye una forma
de pseusoexplicación. Los contenidos de las capas social y material son deducidos de la forma
del sujeto. E.g., la forma curva o la longitud de las tejas árabes se explica por relación al
muslo del artesano que las fabrica. Se contesta: Que hay instituciones sociales y materiales
que no se pueden explicar de este modo.
b) Reducción a la cultura intersomática. La cultura es una expresión o secreción de un
grupo social. Sociología.
c) Reducción a la cultura extrasomática. Arqueólogos y geógrafos sociales.
(B) Bidimensionales:
a) Reducción a las culturas intrasomática e intersomática.
a) Reducción a las culturas intrasomática y extrasomática.

20
 a) Reducción a la cultura intersomática y extrasomática.
(C) Tridimensionales: Es la teoría más frecuente entre los antropólogos.

La unidad de una cultura es la propia de un sistema morfodinámico, es decir, un proceso causal

incesante («metabolismo») en cuyo circuito aparecen concatenados los contenidos (materiales,
sociales y subjetuales) del sistema de un modo cerrado, pero no aislado de su entorno, de donde
toma su energía. Se desarrolla de un modo «autosostenido», alternando períodos turbulentos (crisis)
y de equilibrio (lisis), y el principio dialéctico de su transformación en el tiempo lo constituyen las
contradicciones entre algunas de sus partes atributivas internas, y de algunas de éstas con otras
externas. El entorno de una cultura se refiere tanto a su capa cortical («medio exterior») como a su
capa basal («medio interior»), y su cuerpo es la capa conjuntiva a través de la cual las otras dos
capas se interconectan en el autosostenimiento del sistema. Según la importancia o peso relativo
que cada una de las tres capas alcanza en sus funciones, se distinguen tres tipos primarios de
identidades culturales:
(1) Identidades culturales de tipo basal. Culturas centradas en torno a la producción extractiva.
Es propio de las culturas primitivas, pero también de las imperialistas en ciertas fases de su
curso.
(2) Identidades culturales de tipo cortical. Culturas militaristas, pueblos depredadores,
«pueblos ginetes».
(3) Identidades culturales de tipo conjuntivo.

Lo que diferencia las culturas humanas del resto de culturas animales es:
(1) El incremento del peso proporcional de la cultura extrasomática en el proceso causal, sobre
las culturas intersomática e intrasomática.
(2) Sus dimensiones normativa e histórica, por acumulación directa y selectiva a lo largo de
múltiples generaciones, «transportando» en las generaciones posteriores el resultado de la acción
de las generaciones precedentes.
(3) Aparición de formas sin precedentes en la vida zoológica, como el libro o la propia persona.

Según el grado de profundidad o internidad atribuida a la conexión entre la cultura y el hombre, se

distinguen los siguientes grupos extremos de concepciones de la cultura:
(A) Concepciones accidentalistas. Grado mínimo de conexión. Consta de dos versiones:
(1) Tradición cínica (Antístenes, Diógenes de Sínope). El hombre tiene una esencia o
sustancia ya dada (la naturaleza humana), independiente de los sobreañadidos de la cultura,
que la eclipsarían de un modo superfluo, convencional y engañoso.
(2) Modelo etológico-psicológico de la cultura-aprendizaje. La materia de aprendizaje es
accidental a la sustancia del hombre que la utiliza, cuya plasticidad se enfatiza de un modo
determinista (pavloviano o skinneriano).
(B) Concepciones esencialistas. Grado máximo de conexión. Consta de dos versiones:
(1) Modelo instrumentalista (Protágoras en el mito de Prometeo, Bolk, Desmond Morris).
La cultura es un conjunto de instrumentos habilitados por los hombres a fin de satisfacer
necesidades internas de la naturaleza humana. Se contesta: Que las necesidades que surgen en
el desenvolvimiento de la cultura no son naturales, sino históricas. No se puede trazar una
línea nítida entre ambas, excepto reduciendo al hombre a sus componentes zoológicos o
fisiológicos. Esas necesidades naturales se dan ya refundidas, por anamórfosis, con las
necesidades históricas. E.g. la «necesidad de fumar» o la «necesidad de leer», cuya demanda
se debe a la acción de la propia oferta.

21
 (2) Modelo expresionista (Cassirer, Ortega). El hombre es un principio cuya naturaleza
creadora consiste en expresarse a sí mismo y a los demás mediante los símbolos de la cultura.
Se contesta: Que los ritmos y cauces a través de los cuales tienen lugar las concatenaciones de
las obras culturales son distintos de los humanos. No es más que una secularización de la
teología creacionista y naturalista (Nicolás de Cusa, fray Luis de León, fray Luis de Granada)
que concebía el mundo como la explicación de Dios en su acción creadora. E.g., las leyes
geométricas y físicas que presiden la estructura de las pirámides no son una expresión del
espíritu de los egipcios, sino una expresión de la estructura geométrica de un poliedro de
piedra.

Las cuatro concepciones previas parten de un dualismo metafísico entre Hombre y Cultura que se
apoya en la previa sustancialización del Hombre.

Lo previo a la cultura humana no es el hombre, sino sus precursores homínidos o primates; el

hombre es el resultado de su refundición por anamórfosis a través del nuevo orden o estado de cosas
de esa misma cultura. La novedad de esa cultura no es mayor que la que corresponde dentro de la
propia naturaleza a la aparición de las vértebras respecto de los animales invertebrados. Carece de
sentido contraponer el Hombre a la Naturaleza por su valor o dignidad, puesto que tanto las diversas
culturas humanas como los múltiples elementos naturales contienen simultáneamente cosas dignas e
cosas indignas, y no existen como dos unidades homogéneas que puedan ser comparadas
mutuamente.

22
 VIII. SOBRE UNA LEY DEL DESARROLLO INVERSO DE LAS
ESFERAS Y LAS CATEGORÍAS CULTURALES

Ley del desarrollo inverso de la evolución cultural: La cultura, en cuanto todo complejo que
reúne a todas las culturas humanas, tomada en su sentido inicial, reconocible ya como humano,
evoluciona de suerte que el grado de distribución (dispersivo) de sus 'esferas' (o 'culturas')
disminuye en proporción inversa al incremento del grado de atribución (disociativa) constitutiva de
sus categorías.

[Simplificado: La evolución de la cultura humana tiende a una disminución del aislamiento entre
sus diversas esferas (cultura griega, cultura china, cultura española…) inversamente proporcional al
incremento de la independencia mutua (especialización, división del trabajo) de sus categorías
institucionales (ciencias y técnicas).]

El modelo lógico de esta ley es la matriz del «todo complejo» de la cultura, pero puesta en
movimiento en función de dos estados extremos o límites: un estado inicial, donde las líneas
longitudinales están punteadas y las líneas transversales en trazado lleno, y un estado final, donde
las líneas transversales están punteadas y las líneas longitudinales en trazado lleno. La evolución
cultural constituye la transformación del estado inicial en el estado final, a través de un número
indeterminado de estadios intermedios, en los que se refunden unas líneas, se desdoblan otras, etc.

Estado inicial. Se refiere a la distribución discreta de las culturas humanas, adscritas a

determinados territorios e independientes energéticamente entre sí, en la forma de sociedades
bárbaras3. La independencia energética no implica:
(1) Aislamiento respecto del medio natural.
(2) Aislamiento bélico entre culturas.
(3) Aislamiento comercial entre culturas, si empre que se mantenga con balance energético cero
(calorías por calorías).
(4) Ausencia de simbiosis entre dos esferas, donde una de ellas se mantiene como depredadora
de la otra, ya que en tal caso la depredada constituye un subsistema de la primera.

El criterio para medir el estado de humanización de una cultura (más allá del rango etológico
de una mera cultura animal homínida) lo constituye la normalización de sus pautas culturales, a
través del lenguaje fonético y la representación de estados sociales anteriores, y con contenidos
clasificables en sus correspondientes tres capas (subjetual, intersubjetual y material).

El estado inicial se transforma cuando las culturas distribuidas pierden su independencia y

comienzan a enfrentarse con otras culturas reguladas por normas incompatibles a las suyas, dando
lugar a sociedades civilizadas, y particularmente las sociedades industriales universales, a escala
planetaria efectiva, y no meramente intencional, como en el caso del catolicismo medieval.

La dinámica cultural puede ser entendida en dos sentidos:

(I) Referida al incesante metabolismo de una cultura. En este sentido es un atributo de todos los
sistemas culturales, tanto en estado de equilibrio como en estado de cambio morfológico, y se
refiere a la sustitución de individuos e instrumentos a través de las diversas generaciones, etc.

3 Para una reinterpretación de la distinción entre barbarie y civilización, cf. Etnología y utopía.
23
 (II) Referida a la variación cultural morfológica, a los cambios en su idiosicrasia, por oposición
al estado de equilibrio dinámico (particularmente en la barbarie). La causa directa de esa
transformación es la confluencia y enfrentamiento con otras culturas; la causa indirecta es el
incremento demográfico y las variaciones del medio determinadas parcialmente por la actividad
humana. El incremento demográfico puede resolverse por escisión binaria de la cultura inicial. El
desarrollo es multilineal; no hay una única línea ascendente y continua de evolución (en el
sentido de un «progreso»), sino de líneas diferentes, aunque orientadas a confrontarse
mutuamente.

Cuando las esferas culturales toman la forma de Estados y la dinámica cultural la forma de
dinámica histórica, el tamaño de las esferas va aumentando y el número de esferas va
disminuyendo. Simultáneamente, tiene lugar una mayor diferenciación de las líneas longitudinales,
expresándose sociológicamente como «división del trabajo», y como consecuencia se genera una
objetivación de los productos y estructuras de esa sociedad respecto de los procesos operatorios que
les han dado lugar en su génesis, y una disociación mutua o sustantivación correlativa de las
diversas categorías. E.g., la música, como actividad sobordinada y adjetivada por intereses
religiosos, militares o profesionales, se desprende de esos servicios y se constituye como música
sustantiva, cuya única función es ser escuchada en un conciertom desenvolviéndose en un mundo
musical exento, puro, que ni siquiera puede ser utilizado para fines psicológicos (relajación,
disfrute, etc.).

El límite de este proceso de diferenciación tiene lugar en el estado final de la matriz, ya realizado
ampliamente en la actualidad, como consecuencia de la unidad planetaria producida por el
colonialismo y el imperialismo modernos, cuando las esferas culturales individuales se refunden en
una única esfera universal (i.e., cuando la «clase distributiva de las culturas» se transforma en una
clase unitaria), de especialidades o círculos categoriales desconectados e inconmensurables entre sí.

La constitución de categorías sustantivadas que llegan a segregar enteramente las operaciones de

quienes las han construido comporta en realidad un proceso de desculturación que se abre
internamente en el propio proceso del desarrollo universal de la cultura. La Física, la Biología o las
Matemáticas nos ponen delante de estructuras objetivas (los teoremas científicos) que no son
propiamente ni culturales ni naturales.

24
 IX. EL MITO D ELA CULTURA UNIVERSAL Y LA CULTURA
KITSCH COSMOPOLITA

Posibilidades de interpretación de la oposición entre la cultura universal y las culturas

particulares:
(A) En términos de una dicotomía integral, con uno de ambos términos como la clase vacía.
Permite dos vías:
(a) Negar la posibilidad de una cultura universal. Posición del relativismo megárico de las
culturas, que concibe éstas como absolutamente puras y equivalentes unas de las otras.
(b) Negar la posibilidad de las culturas particulares: la única verdadera cultura posible es la
cultura universal, y el resto serían falsas culturas. [Posición del absolutismo de la cultura, que
concibe las sociedades bárbaras como incapaces de inventar nada y recibiendo sus
instituciones por difusión de la cultura occidental.]
(B) En términos de una dicotomía no integral, sin ningún término como la clase vacía, pero con
ambas formas de cultura como originariamente independientes. Coexistirían las culturas
particulares de los pueblos y una cultura universal. Esta posibilidad es ilusoria, porque si se
refiere a las ciencias, los teoremas no son contenidos propiamente culturales; si se refiere a una
religión universalista, su universalidad es meramente intencional; si se refiere a una lengua
universal, se trata de una lengua particular o bien de una lengua utópica e imaginaria; y si se
refiere al derecho internacional, éste sólo se realiza a través de la fuerza particular de los Estados
que lo suscriben, mientras lo hacen.
(C) Concibiendo la cultura universal como formándose a partir de las culturas particulares.
Permite cuatro vías:
(a) Todos los contenidos de todas las culturas particulares se universalizan para todas las
demás culturas, integrándose en la nueva cultura única. Armonismo modelo UNESCO,
posición metafísica.
(b) Una cultura particular se universaliza como hegemónica frente a todas las demás. La
cultura occidental, a través de la democracia parlamentaria y la sociedad de mercado. [Esta es
la vía efectiva por la que se está constituyendo la cultura universal de nuestra época.]
(c) Las culturas particulares ya existentes se transforman por anamórfosis en la nueva cultura
única.
(d) Desaparecen todas las culturas particulares y surge por emergencia la cultura universal,
junto al «hombre nuevo». Posición metafísica.

La cultura universal de nuestra época: la cultura instrumental o cultura compleja universal.

Está fuertemente diversificada en sus categorías. Cualquiera que quiera alcanzar el minimum de
gobierno de los contenidos tecnológicos, políticos, etc. que forman parte de nuestro mundo
cotidiano tiene que invertir todo su tiempo disponible en ello. Una «vida llena» es una vida
íntegramente cultural, volcada a sus contenidos. Así como los primeros hombres estaban absorbidos
en las tareas que les deparaba un presente intemporal, los hombres de la sociedad planetaria actual
viven inmersos en un presente puntual, fugaz, constituido por novedades incesantes que van
apareciendo en todos los órdenes y que tiene que procurar controlar. Gracias al fútbol y a los juegos
olímpicos, millones de hombres de todo el mundo se interesan los unos por los otros, conocen sus
ciudades y patrias respectivas e incluso escuchan solemnemente sus himnos nacionales. También
con la ópera, cuya música no requiere conocer el idioma nacional, y cuyos divos son
internacionales.

25
Cultura Kitsch. Es la forma bajo la cual se realiza el ideal de la cultura universal en la sociedad
industrial. Se caracteriza por su universalidad relativa y por el abigarramiento de objetos y de
funciones dentro de un mismo objeto (e.g., un reloj-despertador-encendedor-sacacorchos). Va
referido a un nivel cultural que se estima como de vanguardia, y quiere ser sucesor de la cultura
aristocrática, enciclopédica y cosmopolita, pero mientras que el kitsch de la belle époque
participaba de ella directamente a través de la reproducción industrial de sus manifestaciones
artísticas (cuadros, esculturas, novelas), el neokitsch o kitsch de la socialdemocracia ofrece ya sus
propias formas culturales creadas por «diseño», con el fin de excitar permanentemente al
consumidor a través de determinada cantidad de novedad por objeto. La universalización de la
cultura, en el sentido enciclopédico, conduce siempre a algún tipo de kitsch, como forma de
autosatisfacción por el consumo de los últimos productos de la moda y la cultura. Si el kitsch se
universalizara, se convertiría en una refluencia de la realidad natural (e.g. el Woodstock 94 como
fenómeno etológico de masas); favorece también los idiotismos propios del nacionalismo político
cultural.

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 FINAL. LA CULTURA COMO OPIO DEL PUEBLO

Puede ser interpretado en dos sentidos:

(I) Como cultura nacional. Se refiere al ideal de girar en torno de la supuesta identidad de una
nación, frenando la tendencia expansiva de toda cultura a asimilar los contenidos de otras, en la
forma de un «encapsulamiento», y como reacción a una conciencia de la propia debilidad, a la
espera de debilitar el poder de la cultura enemiga.

(II) Como cultura circunscrita. Se refiere al ideal de la cultura selecta o santificante, la cultura
por antonomasia. El vulgo (de Volk = pueblo) abarca tanto a la élite como a la gente corriente.
Ortega define la masa como todo hombre que se encuentra satisfecho de lo que es por el mero
hecho de pertenecer a su grupo, cebado de su propio existir y de las rutinas o señas de identidad
que el grupo le suministra. Esta forma la comparten tanto la cultura hippie como las temporadas
de ópera, a través de las cuales se alcanza la falsa conciencia de la realización de la plenitud
vital, como libertad.

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 ÍNDICE

PRÓLOGOS .........................................................................................................................................2
PRELUDIO. LA CULTURA COMO MITO ........................................................................................5
I. PREHISTORIA DE LA IDEA DE CULTURA: LA IDEA DE «CULTURA SUBJETIVA» ...........6
II. NACIMIENTO Y MADURACIÓN DE LA IDEA METAFÍSICA DE CULTURA EN LA
FILOSOFÍA ALEMANA .....................................................................................................................8
III. LA IDEA DE CULTURA COMO CAMPO DE LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA. LA
ANTROPOLOGÍA CULTURAL COMO «CULTUROLOGÍA» ......................................................13
IV. LA IDEA DE CULTURA COMO IDEA PRÁCTICA CONSTITUYENTE. EL «ESTADO DE
CULTURA»........................................................................................................................................16
V. LA GÉNESIS DE LA IDEA METAFÍSICA DE CULTURA. EL «REINO DE LA GRACIA» Y
EL «REINO DE LA CULTURA» ......................................................................................................17
VI. EL MITO DE LA UNIDAD ORGÁNICA DE LA CULTURA Y LA REALIDAD DE LAS
CATEGORÍAS CULTURALES.........................................................................................................19
VII. EL MITO DE LA «IDENTIDAD CULTURAL» Y LA REALIDAD DE LAS ESFERAS
CULTURALES. LAS CULTURAS OBJETIVAS COMO SISTEMAS MORFODINÁMICOS ......20
VIII. SOBRE UNA LEY DEL DESARROLLO INVERSO DE LAS ESFERAS Y LAS
CATEGORÍAS CULTURALES.........................................................................................................23
IX. EL MITO D ELA CULTURA UNIVERSAL Y LA CULTURA KITSCH COSMOPOLITA .....25
FINAL. LA CULTURA COMO OPIO DEL PUEBLO .....................................................................27

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