6.

LA ÉTICA GLOBAL

6.1. La globalización
Para abordar el tema de la globalización es necesario distinguir entre los hechos y las
interpretaciones de los hechos.
Los hechos:
 la interdependencia planetaria, entendida como un dato geológico: todos vivimos
en el mismo planeta, un gran eco-sistema en el que todos sus elementos están
interrelacionados y cuyas relaciones de causa-efecto trascienden las fronteras
políticas que son arbitrarias…
 el desarrollo tecnológico que ha generado una infraestructura mundial de
comunicaciones prácticamente irreversible: transportes, internet…
 las decisiones políticas “globalizadoras”, o “políticas de ajuste” (liberalización,
desregulación, privatización, anti-inflación), que tienden a modelar las instituciones
nacionales para adecuarlas a los mercados internacionales…
 como resultado de los factores anteriores, el aumento en la velocidad y el volumen
de flujos financieros, mercantiles, informáticos y humanos a nivel mundial…
 las transformaciones en los modos de pensar y de actuar de las personas, las
comunidades y las sociedades, que resultan del encuentro entre el impacto de todo
lo enterior y el modo como esos sujetos reciben tal impacto, es decir, el resultado
del encuentro entre las fuerzas globalizadoras y los ethos de los pueblos: de aquí
que la globalización no se viva de manera homogénea en todas partes…
Las interpretaciones de los hechos:
 Dos tendencias de pensamiento, aparentemente contradictorias (los extremos se
juntan) interpretan la globalización como destino:
 según la versión del neoliberalismo internacionalista, la globalización
tendería a la formación de un gran mercado mundial, a la ampliación de la
democracia a todos los países del mundo y a una homogeneización cultural
a nivel planetario, en pocas palabras: el triunfo de la modernidad y el
liberalismo occidentales, como resultado de las leyes cuasi-naturales de los
mercados (autorregulación)…
 según la versión del marxismo-globalista la globalización es la última
etapa del desarrollo capitalista que culminará con la formación del
“Imperio”, es decir, la implantación del capitalismo en todo el planeta y en
cuyo proceso el imperialismo norteamericano será el medio privilegiado,
todo ello como resultado de leyes históricas predeterminadas…
 la globalización como un conjunto de fenómenos con dinámicas diversas y que son
resultado de procesos históricos constituidos por decisiones humanas, inercias
sociales y elementos naturales, y que se manifiestan en todos los ámbitos de la vida
social:
 en la economía: el aumento en la velocidad y el volumen de los flujos de
bienes y servicios, la interdependencia de las economías nacionales…
  en la política: el surgimiento de instancias de decisión transnacionales que
debilitan los márgenes de decisión de los países…
 en el derecho: la evolución del derecho internacional…
 en la cultura: el choque entre las fuerzas globalizadoras y las identidades
locales…
Según esta versión, la globalización no tiende ni a la homogeneización cultural ni a la
desaparición de los Estados-nación, sino a un “capitalismo desordenado” que requiere de
regulaciones a nivel mundial…
Aunque se puede constatar una tendencia a la internacionalización del derecho, de la
política y de los movimientos sociales, se ha impuesto la globalización económica
sustentada por una ideología homogeneizante (una sola visión, un solo mundo). Este
desajuste tiene profundas consecuencias políticas, jurídicas y culturales.
En la etapa anterior del capitalismo, el Estado de bienestar logró la regulación jurídica y
política de las economías nacionales, garantizando así la soberanía de los Estados. En esta
nueva etapa, la del capitalismo globalizado, los Estados pierden soberanía frente a la
dinámica del mercado global. Sin embargo, las grandes potencias siguen teniendo un gran
margen de decisión y de imposición de sus políticas, mientras que los Estados medianos y
pequeños en el mejor de los casos pierden soberanía y en el peor quedan excluidos del
mercado (ver cuadro 31).
Así, el mundo se encuentra entre la homogeneización económica y la fragmentación
política. Tal situación genera un conflicto básico en los Estados constituido por la tensión
entre dos fuerzas: la del mercado global que se rige por la lógica de la economía y presiona
por instituciones que le permitan operar sin trabas, y la de las identidades sociales, que se
rige por la dinámica cultural y presiona por instituciones que respeten las identidades y
autonomías sociales. La lógica del mercado global tiende a homogeneizar los modos de
vida a través de la tecnología, el consumo y el lenguaje; la dinámica socio-cultural tiende a
diferenciar los modos de vida a través de las cosmovisiones, las tradiciones, las normas y
los lenguajes. La racionalidad del Estado es jurídico-politica y pretende articular igualdad y
diversidad a través de las instituciones. (ver cuadro 32).
En esta situación el desafío básico está en articular: racionalidad económica (instrumental,
centrada en el interés individual y en forma social de mercados), racionalidad jurídico-
política (normativa, movida por la necesidad de consensos y en forma social de
democracias), y racionalidad cultural (comunicativa, que busca la humanización a través de
la identidad y el sentido y toma la forma social de comunidades) en el seno de cada
sociedad (ver cuadro 33).
Las contradicciones de la globalización se pueden ver desde la perspectiva ética como
dilemas morales, es deicr, conflictos de bienes en los que es muy difícil salvar uno sin
sacrificar otros (ver cuadro 34).
Todo lo anterior plantea la urgencia de una ética global que oriente una globalización
jurídico-política que a su vez sea capaz de regular al mercado global (ver cuadro 35).

*Referencias bibliográficas:
 GRAY John, Falso amanecer. Los engaños del capitalismo mundial,
Paidós, Barcelona 2000.
  HARDT Michael – NEGRI Antonio, Empire, Harvard University Press,
2001.
 MIRES Fernando, A propósito del Imperio de Hardt y Negri. Crítica
al marxismo-globalismo, en ALAI, América Latina en Movimiento,
2004-02-12, http://alainet.org/active/show_text.php3?key=5613

6.2. La ética… una recopilación

4.1. Toda construcción inicia por el momento mental de diseñar lo que se quiere construir.
La ética es un modo de pensar y de hacer las cosas, es un modo de ser y de estarse haciendo
los seres humanos. A continuación se propone un modo de pensar la ética y, más
específicamente, un modo de pensar la ética mundial.
Por lo pronto podemos afirmar que una ética mundial es necesaria por la misma razón por
la que fue necesario inventar la moral y el derecho: porque la especie humana, ante la
carencia de respuestas instintivas a sus necesidades vitales de sobrevivencia, de
convivencia y de búsqueda de sentido, tiene que inventar respuestas, un “útero” cultural
que le permita sobrevivir fuera del útero biológico y que la ha llevado a crearse tres
“atmósferas” artificiales: la tecnósfera, la logósfera y la ethósfera. Esta última son las reglas
de conducta que encontramos en cualquier agrupación humana, la ética es el proceso por el
que esas reglas se crean, se cumplen y se modifican permanentemente.
A muchos les suena utópico oír hablar de una ética mundial, y tienen razón… hablar hoy de
una ética mundial es tan utópico como haber hablado de una sociedad sin esclavos en
tiempos de Aristóteles, tan utópico como haber hablado de la soberanía del pueblo en
tiempos de Tomás de Aquino, tan utópico como haber hablado hace cien años del derecho
de las mujeres a votar, tan utópico como haber hablado hace sesenta años de una
Constitución europea, tan utópico como haber hablado en el México de los setentas del
derecho a no ser torturado, tan utópico como haber hablado hace diez o quince años en
México de una legislación que castigara el maltrato intrafamiliar, tan utópico como hablar
hoy en México de una sociedad capaz de autolegislarse…
Todos esos logros fueron alguna vez utopías y hoy son derechos humanos, eso significa que
los derechos humanos comienzan a existir cuando alguien cree que los tiene y hace pública
esa convicción.
Detrás de esta historia, o mejor, detrás de la historicidad de los derechos humanos, están
tres hechos, no tres ideas ni tres palabras, tres datos de la realidad social que solemos
confundir pero que debemos distinguir: el primer hecho es la existencia de una moral en
todos los grupos humanos, el segundo hecho es la invención del derecho a medida que los
grupos se van haciendo más numerosos y plurales, y el tercer hecho, sin el cual no se
explican los otros dos, es la existencia en los seres humanos de la capacidad de hacer moral
y derecho.
A esta tercera realidad los filósofos le llaman “autonomía”, nosotros podemos llamarle
“capacidad ética”, para insistir en que se trata del ejercicio de un poder, o de un conjunto de
poderes que constituyen una praxis. En otras palabras, el derecho y la moral existen porque
en los seres humanos existe la capacidad de hacer derecho y moral, y el término “ética” se
refiere a esa capacidad.
Pero no es tan importante qué términos utilicemos para nombrar estas tres realidades, lo
importante es que sin la ética, entendida como capacidad humana, no se explican ni la
existencia del derecho y la moral, ni su transformación y humanización a través del tiempo;
o como dice Castoriadis, sin esta capacidad no se explica la historia ni la posibilidad del
cambio social…
Hablar de ética es hablar de poder. “Poder” es el verbo que hace posible cualquier otro
verbo: poder comer, poder hablar, poder caminar, poder opinar, poder amar, poder votar,
poder darse reglas de convivencia, poder cambiarlas… en este sentido, “poder” es sinónimo
de “vida”. Y si el ejercicio del poder es una construcción social, si lo que cada quien puede
o no puede hacer es definido por las reglas de convivencia, entonces la ética, que es el
poder darse reglas, no es una alternativa al poder, sino el modo de configurar y regular el
poder.
Pero la ética no es un poder al lado de otros, la ética es el poder configurar todos los otros
poderes a través del derecho y la moral. Por eso no existe un ámbito de conducta específico
de la ética, como si existieran la conducta económica, la conducta política, la conducta
cultural “y” la conducta ética, sino que lo específico de la ética es la humanización de todas
las conductas, por eso el planteamiento de los problemas como “ética y economía”, “ética y
política” o “ética y cultura”, nos lleva a callejones sin salida que nos obligan a escoger
entre racionalidad ética y racionalidad económica, entre racionalidad ética y racionalidad
política o entre racionalidad ética y racionalidad cultural. La tarea de la ética es la de
articular racionalidades, no la de escoger entre racionalidades.
Concebida así, la ética se convierte en una cuestión de flexibilidad espiritual y mental, y
deja de ser un problema de conservadurismo y progresismo, o de izquierda y derecha;
porque se puede ser rígido y dogmático tanto en las filas del conservadurismo como en las
filas del progresismo, se puede ser rígido y dogmático de izquierda o de derecha, por eso
cuando no se entiende la ética como método, como un modo de la praxis, el vacío lo llenan
los fundamentalistas de cualquier signo.
La capacidad ética, o autonomía, esta constituida por cuatro poderes: 1) la reflexividad, o
poder distanciarse del propio mundo para criticarlo, 2) la creatividad, o poder imaginar lo
que aún no es, 3) la autonormatividad, o poder imponerse como norma lo imaginado y 4) la
practicidad, o poder vivir de acuerdo a las normas que nos hemos dado. Estos cuatro
poderes también son un dato histórico: en las historias de la humanidad ha habido y hay
seres humanos reflexivos, creativos, que se dan reglas y que cumplen las reglas que se dan.
A través de estos cuatro poderes las sociedades modelan y remodelan su propio ethos, ethos
constituido en las sociedades actuales por dos dimensiones, la jurídica y la cultural, porque
tanto el derecho como la moral encarnan valores y generan hábitos a través de las reglas
que encauzan las conductas. La ética como praxis tiene entonces dos grandes vertientes, la
de las acciones políticas, que generan derecho, y la de las acciones educativas, que generan
moral. Las demás éticas, como la de la economía, la del medio ambiente, la de la
comunicación, etcétera, se inscriben en este gran marco de la ética social o ética de las
instituciones.
Estos cuatro poderes no son algo que se añade a los seres humanos, su ejercicio es el modo
como los seres humanos sobreviven y se humanizan, son lo propio de los humanos, lo cual
significa que todos somos sujetos potenciales de la ética.
6.3. La ética mundial

La ética mundial sería todo lo anterior pensado para la familia humana, su objetivo sería la
construcción y reconstrucción permanente de un ethos mundial fraternal y justo, que como
ya vimos estaría constituido por dos vertientes, la jurídica y la cultural, y por dos tipos de
prácticas, las políticas y las educativas.
Pero ¿de dónde surge la responsabilidad, y por lo tanto la exigencia de una ética mundial?
Si la ética es respuesta ¿a qué debe responder una ética mundial? Hace casi cuarenta años
los obispos del mundo lo dijeron así:
“La interdependencia, cada vez más estrecha, y su progresiva universalización hacen que el
bien común -esto es, el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las
asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia
perfección- se universalice cada vez más, e implique por ello derechos y obligaciones que
miran a todo el género humano. Todo grupo social debe tener en cuenta las necesidades y
las legítimas aspiraciones de los demás grupos; más aún, debe tener muy en cuanta el bien
común de toda la familia humana” (CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral
sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes 26.a).
El argumento es simple: si se profundizan y universalizan las interdependencias, se
universaliza el bien común y se universalizan los derechos y las responsabilidades, lo cual
requiere a su vez la universalización de la ética.
El Parlamento de las religiones del mundo y la Comisión mundial para la cltura y el
desarrollo de la UNESCO nos ha ofrecido un primer esbozo de la dimensión educativo-
moral de un ethos mundial, otros pensadores, desde neoliberales hasta socialistas, están
proponiendo caminos para construir su dimensión político-jurídica.

6.4. La dimensión educativo-cultural de la ética global (la moral común)

6.4.1. Parlamento de las religiones del mundo.

Presento una breve síntesis de las conclusiones del Parlamento de las religiones del mundo,
sus “mandamientos” básicos:
“Por ética mundial no entendemos una nueva ideología, como
tampoco una religión universal unitaria más allá de las religiones
existentes ni, mucho menos, el predominio de una religión sobre
las otras. Por ética mundial entendemos un consenso básico
sobre una serie de valores vinculantes, criterios inamovibles y
actitudes básicas personales. Sin semejante consenso ético de
principio, toda comunidad se ve, tarde o temprano, amenazada
por el caos o la dictadura y los individuos por la angustia” (23).
CONDICIÓN BÁSICA
 Todo ser humano debe recibir un trato humano, es decir, el
trato que quisiera recibir yo mismo… (regla de oro)
CUATRO ORIENTACIONES INALTERABLES
 1. Compromiso a favor de una cultura de la no violencia
y respeto a toda vida
2. Compromiso a favor de una cultura de la solidaridad
y de un orden económico justo
3. Compromiso a favor de una cultura de la tolerancia y
un estilo de vida honrada y veraz
4. Compromiso a favor de una cultura de la igualdad y
camaradería entre hombre y mujer

*Referencias bibliográficas:
 KÜNG Hans – KUSCHEL Karl-Josef (eds.), Hacia una ética mundial.
Declaración del Parlamento de las religiones del mundo, Trotta,
Madrid 1994.
 Parlamento de las Religiones del Mundo-1993, Chicago
http://astro.temple.edu/~dialogue/Antho/kung.htm
 Parlamento de las Religiones del Mundo-2004, Barcelona
http://www.unescocat.org/prm2004/esp/home_esp.html

6.4.2. Comisión mundial para la cltura y el desarrollo de la UNESCO

Presento los “principales elementos de una “ética global”:
1. Derechos humanos y responsabilidades
2. Democracia y los elementos de una sociedad civil
3. La protección de las minorías
4. Compromiso para la resolución pacífica de conflictos
y negociaciones justas
5. Equidad en y entre generaciones

*Referencias bibliográficas:
 Comisión para la cultura y el desarrollo de la UNESCO
http://www.unesco.org/culture_and_development/wccd/wccd.html.
 Reporte de la Comisión…
http://kvc.minbuza.nl/uk/archive/report/chapter1_intro.html:

6.5. La dimensión político-jurídica de la ética global (la democracia global)

En la vertiente político-jurídica de la construcción de un ethos mundial el debate se está

dando en torno a la posibilidad y a la deseabilidad de una democracia transnacional o
“global”.
El fundamento de una democracia global es semejante al de la ética mundial. En términos
de economía política diríamos que las interdependencias tienden a universalizarse porque
todos vivimos en el mismo planeta y esto genera la existencia de “bienes públicos
globales”, cuya lesión o mala gestión es causa de “males globales”. Algunos bienes
públicos globales serían la estabilidad financiera internacional, la información, o lo que
algunos han llamado la “infósfera”, la herencia genética de la especie, la seguridad
mundial, el ecosistema planetario, etcétera.
Como nos ha enseñado la misma economía, los bienes públicos no pueden ser financiados y
asignados por los mercados, por lo que esta tarea le corresponde a la sociedad a través del
poder público. Por lo tanto, si para financiar y distribuir los bienes públicos a nivel nacional
se necesita una regulación estatal, para financiar y asignar los bienes públicos globales es
indispensable una regulación global, o sea política y derecho globales. La forma que tome
esta regulación dependerá de la dialéctica existente entre los modelos que se propongan y la
resistencia de la realidad a que se efectúen: es la dialéctica inevitable entre utopías y
dinámica social…
Hay dos posturas con respecto a la regulación global que a mi parecer se autodescalifican
del campo de la democracia global: la del neoliberalismo internacionalista y la del
pluralismo democrático radical.
El neoliberalismo internacionalista se autodescalifica del campo de la democracia global
por sus contradicciones internas, tanto teóricas como prácticas. En el nivel teórico su
principal contradicción es la de proponer un modelo social, en los niveles nacional y global,
basado sobre presupuestos individualistas y economicistas. En el nivel práctico el
neoliberalismo ha demostrado que requiere de políticas autoritarias para imponer sus
estrategias… en último término, lo que descalifica al neoliberalismo como doctrina no es
que defienda la economía de mercado, sino que quiera explicar toda la realidad social con
la lógica de los mercados.
El pluralismo democrático radical se autodescalifica porque supone que es posible
construir microdemocracias sin dar respuesta al problema de la convivencia entre las
mismas, ignorando que las comunidades locales y nacionales están inmersas en un sistema
mayor que también requiere ser regulado. En otras palabras, ven como disyuntivas dos
realidades que pueden ser complementarias: las democracias locales y la democracia
global. El error de fondo es el opuesto al del neoliberalismo, pues si éste tiende a
absolutizar la racionalidad económica, el pluralismo democrático radical tiende a
absolutizar la racionalidad cultural.
En ambas posturas falta el recurso a la racionalidad político-jurídica en el nivel mundial, la
única capaz de articular mercados, culturas y derecho.
Otros autores proponen lecturas de la globalización y propuestas políticas más complejas.
Estos autores parten de la asunción de la globalización como un fenómeno irreversible pero
controlable. Para ellos la globalización ya es un hecho, pero no se puede reducir a la
globalización económica, porque también se están globalizando otras dimensiones de la
vida social que tienen un alto potencial democratizador, como el derecho internacional, las
instancias internacionales y regionales de diálogo y decisión, tanto de carácter
gubernamental como no-gubernamental, los movimientos sociales que cuestionan la
globalización y la cultura de los derechos humanos, además de la infraestructura
tecnológica que permite la comunicación instantánea a través de todo el planeta.
Hay tres autores que afirman la urgencia y la viabilidad de una democracia global, aunque
no todos utilizan este término, John Rawls, Samir Amin y David Held.
John Rawls propone la revitalización del ius gentium (the law of peoples) a través de un
consenso político entre sociedades justas en torno a un derecho internacional basado en los
principios del liberalismo que pudiera ser aceptado por sociedades liberales y no liberales.
Pensar en un consenso que excluyera a sociedades no liberales, o “jerárquicas”, como las
llama el autor, sería contradictorio con el principio liberal de tolerancia, por lo tanto, según
Rawls, lo único que se requiere de parte de las sociedades no liberales para participar en un
consenso político mundial es que tengan instituciones sociales y políticas que satisfagan
ciertas condiciones que conduzcan a la sociedad a adherirse a un “derecho de gentes”
razonable, tales condiciones serían tres: 1) que sean sociedades pacíficas y no-
expansionistas, 2) que su marco jurídico sea legítimo a los ojos de sus miembros y 3) que
respeten los derechos humanos básicos. No se trata por lo tanto de construir un Estado
mundial sino de promover diversas formas de asociación cooperativa entre sociedades,
cooperación regulada por una ley común de una sociedad justa de pueblos justos. Rawls
propone una estrategia con tres momentos: un consenso sobre el derecho de gentes entre
sociedades democráticas, un consenso sobre el derecho de gentes entre sociedades
jerárquicas, y un consenso sobre el derecho de gentes entre sociedades democráticas y
sociedades jerárquicas.
Samir Amin propone la construcción de un socialismo mundial. Su diagnóstico de la
globalización tiene dos ejes. El primero es la constatación de la existencia de cinco
monopolios mundiales que deben ser desmantelados, el de la tecnología, el del control de
los mercados financieros mundiales, el del acceso a los recursos naturales del planeta, el de
los medios de comunicación y el de las armas de destrucción masiva. El segundo eje de su
diagnóstico está en la constatación de la crisis del capitalismo en la globalización. Según
este autor, el capitalismo está en crisis porque siempre ha requerido un control político de
las sociedades en las que se implanta y en las condiciones actuales ha logrado mundializar
su dimensión económica pero no ha logrado mundializar su gestión socio-política, en otras
palabras, al capital transnacional no ha logrado hacer efectivo su control sobre las
sociedades porque no tiene en su poder una instancia político-jurídica mundial que haga
posible tal control.
Para Amir es necesario construir un proyecto humanista y alternativo de globalización,
compatible con una perspectiva socialista que tendría como clave la vinculación entre
democracia y justicia. La realización de este proyecto supone una estrategia multipolar de
desconexión, o desvinculación, de los Estados-nación con respecto a las fuerzas de la
globalización, desvinculación que consistiría no en el aislacionismo, sino en subordinar las
relaciones externas de un país a la lógica de su desarrollo interno, en otras palabras, la
propuesta no es una negación de la globalización en aras de la autarquía, sino una inserción
activa capaz de modificar las condiciones de la globalización. Esto supone el
fortalecimiento del poder de las clases populares en el nivel nacional.
Por su parte, David Held propone la construcción de una democracia cosmopolita. Para
este autor la globalización es un hecho que consiste en la extensión de las redes de
actividades transcontinentales y regionales, el crecimiento de los volúmenes y la velocidad
de los flujos y la profundización de sus impactos locales a lo largo y ancho del planeta. Los
cambios económicos, políticos, culturales y ambientales que está generando este fenómeno
cambian profundamente el contexto en el que los países ejercen su poder, porque el poder
ha tomado una forma multipolar y multiestratificada en cuyo proceso las soberanías
nacionales son sólo un nivel más de negociación.
En la realidad, según Held, la globalización ha ido modelando “comunidades de destino
traslapadas” en las que la vida de los individuos y de los pueblos no está delimitada o
circunscrita al interior de las fronteras de los países. Esto ha generado interdependencias y
problemas transnacionales cuya solución no puede dejarse ni en manos de las fuerzas del
mercado ni en manos de los países más poderosos. Si lo que se quiere es que las soluciones
de los grandes problemas de la globalización beneficien a todos, es necesario garantizar la
participación de todos en la elaboración de las respuestas, creando estructuras comunes de
acción política en todos los niveles en los que se están dando las interdependencias y los
problemas.
Por lo tanto, el proyecto de una democracia cosmopolita, no propone un estado mundial
como alternativa a los estados nacionales, propone que se multipliquen los marcos jurídicos
y los poderes políticos en todos los niveles de interacción social, el local, el nacional, el
regional y el mundial. Esta multiplicidad de regulaciones implicaría la multiplicidad de
ámbitos de autonomía o en otros términos la multiplicidad de ciudadanías, desde la
ciudadanía local hasta la ciudadanía cosmopolita. La estrategia que propone este autor
constituye en realidad un principio ético: la democratización global consistirá en un proceso
en el que las sociedades se vayan apropiando de ámbitos de poder, como el del cuerpo, el
de la economía, el de la cultura, el de la política, etc., y logren institucionalizarlos, es decir,
regularlos a través de un derecho público. En otras palabras, la estrategia consiste en
implementar acciones que lleven siempre a los grupos humanos y pueblos del mundo de
menos autonomía a más autonomía.
Estos tres autores coinciden en que es necesario un nivel mundial de regulación jurídica y
de acción política, es decir, un Estado de derecho mundial. Los tres coinciden en que los
Estados-nación aún tienen un papel crucial en esta tarea, pero también coinciden en que
están siendo remodelados por la globalización, de tal manera que la idea clásica de
soberanía estatal ya no es adecuada para los países actuales.
Los tres coinciden en que esta tarea no se puede dejar sólo a la acción de las identidades
culturales, porque una identidad cultural no genera por sí misma una identidad política
universal. Esto se debe a que las culturas son modos particulares de humanizarse por lo que
ninguna agota todas las posibilidades de lo humano, todas son “parciales” en este sentido y
por eso mismo tienden a diferenciar. Por eso se requiere una racionalidad que medie entre
las diferencias, que permita, como dice Touraine, vivir juntos sin dejar de ser diferentes,
esta racionalidad es la político-jurídica y su expresión más acabada es la democrática.
Pero esto no significa que la política y el derecho puedan solucionar los problemas globales
sin la existencia de un conjunto de valores comunes que sean la raíz moral del derecho y
tales valores nacen en las culturas. Por eso, todos reconocen que una política y un marco
jurídico globales solo pueden ser duraderos si existe una cultura política global que encarne
los valores democráticos en la vida de las personas.
No se trata entonces de que la democracia global sustituya a las identidades culturales, sino
de que el derecho y la política internacionales hagan posible la existencia pacífica y
fructífera de las diferencias culturales… este es el núcleo más depurado del liberalismo
político.

6.6. Las críticas a la democracia global

Hablar de condiciones es hablar de posibilidades pero también de límites, y la mejor

manera de detectarlos es escuchando a los críticos de la democracia global. Los críticos
coinciden en afirmar que la democracia transnacional o global ni es una respuesta
apropiada a la globalización, ni es éticamente deseable. En síntesis las críticas al proyecto
de democracia global son las siguientes:
1) que la democracia supone una cultura política común que no existe a nivel transnacional,
¿quién la va a definir, cómo se va a institucionalizar?
A esta crítica se podría responder que una cultura política democrática ni se establece por
decreto ni surge espontáneamente, sino que es el resultado de un proceso histórico en el que
se conjugan prácticas políticas y educativas que van modelando un ethos democrático.
2) que en último término lo que va a definir la situación mundial serán las soberanías
nacionales, el orden mundial siempre lo construyen los poderosos.
A esta crítica se podría responder que si a nivel nacional se ha logrado que los poderosos no
tengan tanto poder a fuerza de luchas sociales y creación de marcos jurídicos, también
existe la posibilidad de que eso se logre a nivel mundial.
3) que para que haya democracia debe haber no-violencia y Estado de derecho.
A esta crítica podemos responder que la democracia es el recurso para establecer la no-
violencia y el Estado de derecho.
4) que la democracia transnacional tendería a convertirse en una tiranía mundial al requerir
la formación de poderes globales que acabarían imponiéndose a las democracias
nacionales.
A esta crítica podríamos responder que ese riesgo no lo es sólo para la democracia global
sino para cualquier democracia, pero que la misma práctica democrática ha ido encontrando
recursos para reducir ese riesgo.
5) que la democracia transnacional no es una preocupación de los pobres del mundo,
porque para ellos lo urgente es humanizar la globalización controlando a los mercados
globales y al capital transnacional, lo que se debe hacer es deconstruir la gobernabilidad
global actual y devolver el poder a las comunidades locales, la democracia real siempre es
local.
A esta crítica se puede responder que controlar los mercados globales y el capital
transnacional no puede ser tarea de las comunidades locales, porque los instrumentos de
control deben estar en el mismo nivel de los problemas: si el problema es, por ejemplo, los
mercados globales sin control, la solución es el control global de los mercados.
6) que lo que se necesita son cuerpos globales poderosos y efectivos, más que
democráticos, que puedan vencer los intereses creados del capital global promoviendo la
democracia social del bienestar común a nivel global.
A esta crítica podemos responder que es contradictorio querer construir cuerpos globales no
democráticos que impongan la democracia.

6.7. El “nivel ético” de las sociedades

En último término las soluciones de los grandes problemas que está planteando la
globalización, desde la regulación de los mercados globales hasta el cuidado del genoma
humano, dependerán del nivel ético de las sociedades. Mientras haya sociedades sin una
sensibilidad ética que las haga indignarse y reaccionar ante el mal y la injusticia, los
poderes hegemónicos actuales seguirán modelando el proceso de globalización para
promover sus propios intereses.
Las utopías no se originan en el mundo de las ideas, surgen de situaciones críticas que
requieren cambios sociales. No se construye primero la utopía y luego se trata de hacerla
realidad, es al revés, el proceso empieza por la carencia de soluciones a necesidades y
problemas vitales que impulsan a diseñar utopías que puedan orientar las respuestas… que
las utopías lleven a la evasión o que lleven a la transformación depende del tipo de
diagnóstico de la realidad que se elabore.
Hay dos caminos que llevan a la democracia global, el de la convicción y el del miedo.
Algunos dicen que sólo el del miedo a una catástrofe, financiera, ecológica o militar, hará
surgir la voluntad de construir una democracia global. Pero ¿cómo se mide una catástrofe?
¿por el número de muertos? En tal caso la única catástrofe “aceptable” sería la desaparición
de la especie, pero entonces ya no sería necesaria una ética mundial. Para cada uno de los
muertos en las guerras actuales la catástrofe ya llegó, pero para el resto de la humanidad
eso aún no es una catástrofe. Para cada una de las mujeres muertas en Juárez y sus familias
la catástrofe ya llegó, pero para la sociedad mexicana eso aún no es una ctástrofe. Termino
con lo mismo, el que un acontecimiento se considere o no como catástrofe depende de la
sensibilidad ética de la sociedad por lo que sin ésta no habrá ética mundial.

*Referencias bibliográficas:
 AMIN Samir, El capitalismo en la era de la globalización, Paidós,
Barcelona 1999.
 HELD David, La democracia y el orden global. Del Estado moderno
al gobierno cosmopolita, Paidós, Barcelona 1997.
 -------- La página de Held en Internet: http://www.polity.co.uk/
 RAWLS John, The Law of Peoples, en RAWLS John, Collected
Papers, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London,
England 1999, 529-564 (en español: El derecho de gentes, en
Isegoría/16 (1997) 5-36).
 TOURAINE Alain, ¿Podremos vivir juntos? La discusión pendiente:
el destino del hombre en la aldea global, FCE, Argentina 1996.