HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

2º DE BACHILLERATO
 MATERIALES UTILIZADOS PARA LA CONFECCIÓN DE ESTOS APUNTES:

- Bugarín Lago, Historia de la Filosofía 2º de Bachillerato, Paraninfo.

- Navarro Cordón y Navarro Martínez, Historia de la Filosofía, Anaya.
- Reale y Antiseri, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, Herder
- webdianoia.com
 EL ORIGEN DEL COSMOS EN LA CORRIENTE PRESOCRÁTICA

1. LAS EXPLICACIONES MÍTICAS

Desde siempre, los seres humanos han sentido la necesidad de encontrar respuestas a grandes
cuestiones fundamentales, como cuál es el origen del mundo, cuál es la razón de nuestra existencia, por qué
las cosas son del modo en que son, etc.
En las civilizaciones antiguas, se daba a este tipo de cuestiones explicaciones míticas. Los MITOS eran
narraciones en las que se ofrecía una respuesta a grandes preguntas sobre el origen del mundo y del estado
actual de las cosas.
• Estas narraciones estaban protagonizadas por criaturas superiores, como dioses y héroes.
• En ellos se contaba cómo las acciones y hazañas de estas entidades divinas, en un pasado
remoto, habían dado lugar al mundo y a los fenómenos tal y como los conocemos. Ellos
habrían moldeado la realidad a su antojo.
Así, en las narraciones míticas, se explicaba la realidad a través de CAUSAS TRASCENDENTES, es decir,
de elementos que se encuentran más allá de este mundo que queremos explicar.

EJEMPLO: mito griego del rapto de Perséfone, que intenta dar cuenta del origen y causa de las
estaciones del año.
Deméter, diosa de la agricultura, tenía una hija llamada Perséfone. Un día, se encontraba Perséfone recogiendo
flores del campo, cuando Hades emergió de las profundidades y se la llevó con él al Inframundo, con la
intención de convertirla en su esposa.
Deméter, desconociendo el paradero de su hija, la buscó desesperadamente, descuidando todos los demás
asuntos y provocando que la tierra se secase y se volviese estéril, por lo que todo dejó de crecer en los campos,
y el ganado no tenía con qué alimentarse.
Zeus vio lo que estaba pasando e intentó negociar con Hades la liberación de Perséfone, para evitar el desastre
que estaba teniendo lugar, pero Hades mantenía que Perséfone había comido seis granos de granada estando en
el inframundo, y que todo aquel que probaba los alimentos de allí debía quedarse.
Finalmente, llegaron a un acuerdo: Perséfone permanecería en el Inframundo con Hades seis meses al año (uno
por cada grano de granada que había comido), y los otros seis meses del año con su madre Deméter. Así, los
seis meses que Perséfone está en el Inframundo, los campos se secan y las cosas dejan de crecer, porque
Deméter está triste separada de su hija, dando lugar a las estaciones del invierno y el otoño, mientras que los
meses que pasa con Deméter todo vuelve a crecer y a dar frutos, siendo esta temporada del año la
correspondiente a la primavera y el verano.
 2. EL PASO DEL MITO A LA RAZÓN: EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA.

Sin embargo, llegado un punto, este tipo de explicaciones ofrecidas por las narraciones míticas dejó de
ser suficiente, y empezaron a buscarse respuestas de otro tipo, RESPUESTAS RACIONALES, que no atribuyesen
a la acción de caprichosos dioses los fenómenos de la naturaleza. Y ahí nace la FILOSOFÍA.
Muchos consideran que este paso al pensar racional se da en varios puntos geográficos, prácticamente
de modo simultáneo: en India, China y Grecia. Sin embargo, el pensamiento nacido en oriente tomaría un
camino muy diferente, más ligado a la religión, por lo que aquí tendremos en cuenta exclusivamente el
fenómeno griego, que constituye el origen y el principio del pensamiento filosófico occidental.

CONTEXTO

La organización política y territorial de la Grecia Antigua era muy diferente a la de la

actualidad. El territorio griego se repartía en ciudades-estado (POLIS) autosuficientes,
independientes unas de otras. Entre los siglos VIII y VI a.C., debido a factores como el
crecimiento de la población o la expansión del comercio, tuvieron lugar una serie de
colonizaciones. Las ciudades colonizadas se llamaban colonias, y aquella polis que las habían
colonizado, metrópolis.
Mileto era una de estas metrópolis, en la que a partir del siglo VIII a.C. comenzó un periodo de
esplendor tanto político como cultural, fundando numerosas colonias.
Así, nos hallamos en un contexto de movimiento, comercio, relaciones con individuos y
culturas extranjeras, y la lógicamente consecuente apertura de mente de la población de
polis como Mileto, en la que se consiguió el ambiente propicio para el nacimiento de una

nueva manera de pensar y de preguntarse.

Así, entre los siglos VI y V a.C. , vivieron los primeros filósofos (varios de ellos, los más antiguos, en
la zona de Jonia, en Mileto), a los que denominamos con el nombre de PRESOCRÁTICOS, por haber vivido
antes de Sócrates, un importante filósofo ateniense del siglo IV a.C. que veremos más adelante.
Estos filósofos presocráticos centraron su atención en la naturaleza (en griego, physis, o fisis).
Observaban los fenómenos naturales, como las estaciones, los ciclos, los cambios que se producían... y se
formulaban preguntas sobre ellos, como:
• ¿Por qué ocurrían estos fenómenos?
• ¿Existía un orden que regía tales cambios? En este caso, ¿cuál era ese orden, y de dónde
procedía, cuál era su causa?
• ¿Qué era lo que hacía que esa naturaleza, esa physis, se mantuviese, siguiese ahí a pesar de los
cambios?
 Y buscaban las respuestas a todas estas preguntas dentro de la propia naturaleza. Es decir, rechazaban
la posibilidad de que todos estos fenómenos y cambios fuesen aleatorios o simple voluntad caprichosa de los
dioses: por el contrario, aquello que buscaban era una ley natural, un orden natural, dentro de la propia
physis, que explicase su comportamiento, cambios y fenómenos. Así, en contraposición con las narraciones
míticas, lo que proponían los primeros filósofos, con sus respuestas racionales, era una explicación de la
realidad a través de CAUSAS INMANENTES, que no tuviesen su origen más allá del mundo, sino dentro de él.
Así, los presocráticos invirtieron todos sus esfuerzos en encontrar la causa de los fenómenos y de la
permanencia de la naturaleza (physis) a través de ellos, del cambio. Buscaron el origen común, el primer
principio de la realidad que la explicase en su totalidad (considerada como un todo), aquello causa de todas
las cosas que existen, de todas las cosas que son: el principio que explicase el origen y funcionamiento del
universo.

PRINCIPIO:

a) El ORIGEN o FUENTE de todas las cosas.

b) Aquello donde todas las cosas

Según Aristóteles (s. IV a.C.), un principio es DESEMBOCAN

c) El SOSTÉN de todas las cosas, lo que las
mantiene

Es decir, aquello de lo que todas las cosas nacen, aquello a lo que vuelven todas ellas al
perecer y, al mismo tiempo, eso que perdura siempre, que se mantiene y permanece a través
del cambio, haciendo que la realidad siga existiendo. El principio de las cosas, curiosamente,
no tendría un principio (cronológico), ya que es aquello originario, aquello a partir de lo cual
no se pueden buscar más causas; la explicación última de la realidad tomada como un todo.

La palabra griega utilizada para este concepto era ARJÉ, que significaba "el comienzo, lo
primero, lo que rige".

Observemos que la búsqueda de un principio de este tipo supone un gran avance con respecto a las
explicaciones míticas del origen del universo y la realidad, ya que requiere de un razonamiento y un grado de
abstracción del que carece el mito.
Veamos ahora algunos de los presocráticos más sobresalientes.
 3. PRESOCRÁTICOS MONISTAS

Llamamos "monistas" a aquellos presocráticos que consideraron que el principio de la realidad era
solamente uno, y no varios.

TALES DE MILETO (S. VII-VI a.C.)

Se le considera como el primer filósofo de la historia. Fue el iniciador de la filosofía de la naturaleza

(de la physis), el primero en buscar una causa natural de la naturaleza y sus fenómenos, una explicación
racional del universo. No nos ha llegado de él ninguna obra escrita.
Tales pensaba que este principio (arjé) de la realidad era el AGUA. Pero para comprender esto
debemos saber algo acerca de ciertos pensadores griegos: ellos consideraban que la naturaleza estaba viva.
De ahí que Tales dijese que "todo está lleno de dioses". No se refería con esto a que los fenómenos y
elementos de la naturaleza estuviesen llenos de dioses antropomórficos, sino a que es animada: la physis está
viva.

Quizás nos cueste comprender este tipo de concepciones, pero debemos tener en cuenta que de la Antigua
Grecia y sus pensadores nos separa una gran distancia, tanto geográfica como cronológica, así como de
idioma, por lo que es difícil explicar algunos de sus conceptos e ideas a través de nuestro lenguaje y
conceptos actuales

Así, a algunos presocráticos (a Tales, Anaximandro, Anaxímenes) que comparten esta idea de que la
materia está animada, se les suele llamar HILOZOÍSTAS (hylé significa en griego "materia", y zoon hace
referencia a algo con vida, "ser vivo", "animal").
Pues bien, Tales buscaba el principio de esa vida de la naturaleza, lo que la mantiene y hace que las
cosas sean, y creyó haberlo encontrado en el agua, en la humedad. Él observó que el agua (la humedad) era el
sustento de las cosas (por ejemplo, aquello que necesitaban las semillas o gérmenes para poder desarrollarse),
mientras que la desecación total suponía en todo organismo vivo la muerte.

Observemos que Tales introduce, con respecto a las explicaciones míticas, dos importantes
novedades. Por una parte, ofrece una explicación racional de la physis, busca la causa y el
sostén de la naturaleza dentro de la propia naturaleza. Por otra parte, comienza una
investigación y proceso de conocimiento de la realidad tanto en su conjunto, considerada
como un todo (dando lugar a la filosofía), como en alguna de sus partes (dando lugar a la
ciencia que hoy llamamos física). Vemos así que filosofía y ciencia (física) nacen juntas.
 ANAXIMANDRO (S. VI a.C.)

Fue discípulo de Tales. Él sí escribe un Tratado sobre la naturaleza, del cual nos ha llegado algún
fragmento. Se cree que es el primer escrito en prosa de la Grecia Antigua, lo cual supondría un importante
avance: el estudio racional de la naturaleza habría empezado ya a necesitar un modo nuevo y específico de
expresión, distinto de la poesía y la épica griegas escritas en verso.
En opinión de Anaximandro, el agua no podía ser el principio de la naturaleza y el origen del universo,
ya que ésta es ya algo derivado, es decir, el agua está sujeta a cambios (podemos encontrarla en estado
sólido, líquido o gaseoso), y el arjé no puede estar sujeto a cambios, ya que es aquello que permanece a
través de ellos.
Anaximandro creía que el principio de todas las cosas debía ser lo infinito, algo indefinido.
Consideraba que el arjé debía ser el ÁPEIRON, que en griego significa "lo que no tiene límites".

Observemos que en Anaximandro se produce, con respecto a Tales, un avance en el

desarrollo del concepto de arjé: mientras que Tales lo identificaba con un elemento natural,
Anaximandro da un paso más allá y deduce que, en cuanto que todo aquello que
observamos en los fenómenos de la naturaleza está sujeto a cambio, el arjé no puede ser algo
visible, no puede ser uno de los que ahora llamamos elementos, sino algo indeterminado,
indefinido e infinito.

El ápeiron, como decíamos, no tiene límites, ni cualitativos ni cuantitativos, y las cosas (las cosas que
nosotros vemos, los objetos, etc.) serían delimitaciones concretas de ese ápeiron; éste, por tanto estaría en
todo, sostiene todas las cosas, la realidad, las circunda, lo abraza todo. Todo se genera de él, y es él.
Tales no dio una respuesta a preguntas como por qué o cómo todo llegó a ser lo que es a partir de ese
principio originario. Anaximandro sí lo hizo: él consideraba que la causa de que el cosmos se hubiese
originado a partir de ese ápeiron era la lucha de contrarios, que habrían surgido en un momento concreto, y
cuya predominancia alterna habría dado lugar a las cosas materiales.

La palabra cosmos, en griego, significaba en un principio simplemente "orden". Es

Anaximandro el primero que la utiliza para referirse con ella al universo, concibiendo a éste
como un todo ordenado, cuyo funcionamiento vendría dado por una ley o un movimiento
natural (que sería la lucha de contrarios).
 ANAXÍMENES (S. VI a.C.)

Anaxímenes conoció también a Tales y a Anaximandro, y emprendió también la búsqueda del

principio originario o arjé. Al contrario que sus dos compatriotas, él pensaba que ese arjé era el AIRE, ya que
éste parecía no tener límites, ser infinito. De él surgirían las nubes, a partir de las cuales de originaría la
lluvia (y por tanto el agua), y en momentos de tempestades se producirían rayos, y con ellos el fuego. Así
como defendía que el cosmos está envuelto en un aire o aliento que lo anima, creía también que el aliento del
hombre, el aire de su cuerpo, era su alma, el principio que lo anima y le da vida.

A primera vista, la propuesta de Anaxímenes puede parecer un retroceso con respecto a la

de Anaximandro, ya que mientras que éste último había dado un paso manifestando que el
arjé no podía ser un elemento visible de la naturaleza, Anaxímenes señala precisamente uno
de ellos (el aire) como principio originario.
Sin embargo, en cierto sentido, puede verse también el pensamiento de Anaxímenes como un
conjunto más coherente que el de Anaximandro, ya que en el primero el aire es el único
principio, y no necesita más elementos accesorios para explicar cómo de él surgen las demás
cosas, mientras que Anaximandro introduce en su teoría la lucha de contrarios sin especificar
exactamente cómo surgen éstos a partir de lo indefinido e indeterminado originario.

PITÁGORAS (S. VI-V a.C.)

Pitágoras era natural de Samos, una isla frente a las costas de Jonia. Fundó una escuela, una
confraternidad que no distaba mucho de ser una orden religiosa, que tenía como propósitos las
contemplación o búsqueda de la verdad, y la purificación. Los miembros de la escuela estaban sujetos a unas
estrictas normas de convivencia y conducta, y estaba totalmente prohibido transmitir los conocimientos
alcanzados dentro de ella a gente ajena. No fue hasta muchos años después que uno de los discípulos de
Pitágoras decidió poner por escrito las enseñanzas de la escuela, y es por esto que hoy en día no sabemos a
ciencia cierta qué datos acerca de ellos son verdaderos y cuáles no, y tampoco si las enseñanzas que nos han
llegado fueron elaboradas por el propio Pitágoras o por algún otro miembro de la escuela.
Lo que sí sabemos es que los pitagóricos llegaron a la conclusión de que el arjé o principio de la
realidad era el NÚMERO. Observando la naturaleza y los fenómenos, se dieron cuenta de que las cosas
parecían hechas a imagen y semejanza de los números, y que por ello el universo era completa armonía,
habiendo en todos los ámbitos una precisa regularidad matemática.

Debemos tener en cuenta que la concepción pitagórica de los números no era la misma que la nuestra.
Mientras que nosotros los pensamos como entidades abstractas, ellos los veían como materiales, unidades
con magnitud corporal, que configuraban el mundo también de forma material
 4. EL SER Y EL DEVENIR

HERÁCLITO DE ÉFESO (S. VI-V a.C.)

Heráclito estaba en completo desacuerdo con los rasgos generales de la religión popular griega, que
concebía a los dioses con forma humana (antropomórficos), los personificaba.
Por el contrario, Heráclito defendía, en su concepción del mundo, la unidad de todo ente, es decir, que
todo lo que existe conforma una unidad, un todo. Además, consideraba que nada permanece en el mundo,
sino que éste está sujeto a un cambio continuo, a un DEVENIR, que sería lo verdaderamente esencial y
originario. Nuestros sentidos, al mostrarnos cosas que parecen permanecer, nos engañan, y Heráclito ilustra
esta idea con el siguiente ejemplo: cada vez que vamos a un río, puede parecernos que éste es el mismo, que
ya nos hemos bañado en él, pero sin embargo esto es falso, ya que el agua corre, y aquella en la que nos
bañamos hoy no es la misma que aquella en la que nos bañamos ayer.
En definitiva, que TODO FLUYE, todo es un constante devenir. Es por esto que a veces puede
parecernos ver cualidades contrarias en una misma cosa (por ejemplo, que algo que estaba frío ahora está
caliente); el paso de un contrario a otro vendría dado por una lucha de fuerzas contrapuestas, un constante
vencer y ser vencidas, que da lugar al movimiento del mundo. La ley universal que rige este movimiento de
fuerzas es, según Heráclito, un Dios, pero no un Dios personal como los de la religión popular griega, sino
un Dios impersonal, una RAZÓN (logos) UNIVERSAL. Esta razón, este Dios, estaría encarnado en un sustrato
material, aquel del cual todas las cosas son cambio, y éste sustrato material es el FUEGO (por esto suele
decirse que en el pensamiento de Heráclito el arjé es el fuego): éste sería de donde surgen los demás
elementos y cosas, y a donde todas ellas vuelven, para luego volver a surgir, y más tarde volver a perecer,
etc., y así siempre en un eterno movimiento sin fin.

A pesar de que el pensamiento de Heráclito no tuvo demasiado éxito en el momento en que

fue formulado, podemos decir que es el presocrático más influyente en el pensamiento de
filósofos posteriores. Los filósofos románticos alemanes, por ejemplo, tomaron algunas de las
ideas de Heráclito y construyeron su pensamiento en base a ellas. También Nietzsche, otro
pensador del siglo XIX (aunque no romántico), se vio influenciado por Heráclito: podemos ver
ecos del pensamiento de éste en conceptos nietzscheanos como el de eterno retorno, o en su
concepción de la realidad como una lucha de fuerzas (concepción de la cual surge otro
concepto fundamental de su pensamiento, el de voluntad de poder).
 PARMÉNIDES DE ELEA (S. VI-V a.C.)

Parménides sostiene una concepción del mundo completamente opuesta a la de Heráclito. Nos
muestra, en su famoso poema, que existen dos caminos a seguir en la búsqueda del conocimiento. Por una
parte, el camino de la verdad absoluta, que escogeremos si utilizamos nuestra razón, y por otra el de la doxa
falaz, es decir, el de la falsedad y el error, por el cual nos perderemos si decidimos fiarnos de nuestros
sentidos.

C CAMINO DE LA VERDAD: si utilizamos nuestra razón correctamente, según Parménides,

llegaremos a la conclusión de que el conjunto de la realidad (es decir, todo aquello que existe tomado en su
totalidad, el conjunto de todas las cosas que son algo, que existen), que él llama el SER, es UNO, NO
ENGENDRADO, INCORRUPTIBLE, que no tiene ni PASADO ni FUTURO, que es INMUTABLE, INMÓVIL,
LIMITADO y FINITO. Veamos cómo llega a estas conclusiones.
Parte del razonamiento de que
• el SER (el conjunto de todas las cosas que existen, la realidad tomada en su totalidad) ES (es
decir, existe)
• mientras que el NO-SER (la nada) NO ES (no existe, ya que la nada no es ninguna cosa).
Teniendo esto en cuenta, si seguimos utilizando la razón, vemos que es imposible que se produzca un
paso
• Del SER al NO-SER (es decir, de existir a no existir), ya que implicaría la existencia de un no-
ser hacia el que se produce el paso.
• Del NO-SER al SER (es decir, de no existir a existir), ya que implicaría la existencia de un no-
ser del que surge algo que empieza a existir.
Además, el SER es pensable, y se puede decir (podemos imaginar, pensar y decir cualquier cosa que
exista), mientras que el NO-SER no es pensable ni decible (ya que es imposible imaginar, pensar o describir
la nada; ¿cómo sería posible imaginar algo que no es ninguna cosa?).
Partiendo de esto, se deduce que el SER es NO ENGENDRADO (que no nace), INCORRUPTIBLE (que no
muere), INMUTABLE (que no cambia), INMÓVIL (que no se mueve), LIMITADO (en el espacio), FINITO, UNO,
que no tiene PASADO y que no tiene FUTURO, ya que si no fuese así (si hubiese nacido, si tuviese un final, si
se moviese, etc.) esto implicaría que en algún momento se habría pasado del SER al NO-SER o viceversa, y ya
hemos visto que esto es imposible.

D CAMINO DE LA DOXA FALAZ: si seguimos aquello que parecen mostrarnos nuestros sentidos,
habremos escogido el camino del error. Nuestro sentidos nos engañan, ya que a través de ellos podemos
percibir cambios, movimiento, muerte... y ya hemos visto que utilizando la razón llegamos a la conclusión de
que esto no puede darse.
 Más tarde, algunos discípulos de Parménides, que había fundado la escuela eleática, fueron
modificando detalles de la doctrina de su maestro, para conseguir que toda ella fuese completamente
coherente (por ejemplo, Parménides había incluido un tercer camino, el de la doxa plausible, para explicar
por qué suceden los fenómenos, pero al encontrar ciertas incoherencias entre esto y el resto de su teoría
Meliso de Samos lo eliminó).

Las afirmaciones de Parménides causaron una enorme polémica, y muchos contemporáneos

suyos intentaron defender la existencia del movimiento y del cambio. Sin embargo, el principio
que decía que "el ser es y el no-ser no es", y por tanto la imposibilidad de pasar de uno a otro,
era lógicamente muy contundente, por lo que tendrían que intentar explicar el movimiento y
el cambio aceptando estas premisas.

5. PRESOCRÁTICOS PLURALISTAS

Llamamos "pluralistas" a aquellos presocráticos que, al contrario que los monistas, consideraron que
los principios de la realidad eran varios, y no solamente uno.

EMPÉDOCLES (S.V a.C.)

Empédocles intenta resolver la aporía eleática. Acepta la premisa de que "el ser es y el no-ser no es",
así como el hecho de que no puede pasarse de uno a otro, pero defiende la existencia del movimiento y el
cambio. Lo hace considerando el nacimiento y muerte de las cosas no como un paso del no-ser al ser y
viceversa, sino como un mezclarse y disolverse (respectivamente) de determinadas sustancias. Estas
sustancias son el AGUA, el AIRE, la TIERRA y el FUEGO, y considera Empédocles que son "las raíces de todas
las cosas", que permanecen siempre iguales e inalterables. Estas sustancias constituirían el principio de la
realidad.

Podemos decir que con Empédocles nace la noción de ELEMENTO como aquello básico,
inalterable e indestructible.

Aquello que provoca que estos elementos se unan y se separen, dando lugar a las cosas, son dos
fuerzas cósmicas: el AMOR y el ODIO. Estas fuerzas predominarían una sobre la otra según periodos
constantes fijados por el destino. Así, en el momento de predominancia total del amor sobre el odio, todos
los elementos estarían totalmente unidos formando una unidad compacta, que Empédocles denomina UNO o
ESFERA, que sería el momento de mayor perfección. En el momento de predominancia total del odio sobre el
amor, los elementos estarían completamente separados los unos de los otros. Sería en los periodos
intermedios, entre la predominancia total del amor y la predominancia total del odio, cuando surgirían las
cosas (cuando los elementos no estas del todo unidos unos a otros pero tampoco del todo separados).

ANAXÁGORAS (S. V a.C.)

Anaxágoras continúa el intento de solucionar el problema originado por lo eleáticos. Al igual que
Empédocles, considera que el nacer y el morir de las cosas no es más que un componerse y descomponerse
de ciertos elementos. Sin embargo, aquellos propuestos por Empédocles (agua, aire, fuego, tierra), le parecen
insuficientes, ya que no llegan para explicar la infinita variedad de cualidades que podemos observar en los
fenómenos.
Él propone como elementos originarios unas semillas, que podemos llamar HOMEOMERÍAS (fue
Aristóteles el que utilizó este término para describirlas). Hay, según Anaxágoras, tantas semillas como
cualidades de las cosas, es decir, infinitas, por lo que estas homeomerías son cualitativamente infinitas. Pero
también son cuantitativamente infinitas, ya que cada una de ellas puede dividirse infinitamente en partes
iguales (homeomerías significa "partes semejantes", "partes cualitativamente iguales").
En cuanto a cómo se crea el cosmos a partir de esas homeomerías, Anaxágoras nos cuenta que en un
principio todas ellas estaban mezcladas, conformando una masa indiferenciada en la que no se distinguía
nada. Surge entonces un movimiento producido por una INTELIGENCIA DIVINA (o NOUS, que es ilimitada,
independiente y lo conoce todo; es "la más sutil y pura de todas las cosas"), que ordena la mezcla, y que hace
que las semillas se dispongan de modo que se conforma la realidad. En todas las cosas hay homeomerías de
todas y cada una de las cualidades existentes, y es la predominancia de unas u otras la que hace que las cosas
sean diferentes unas de otras. De ahí que Anaxágoras haya dicho que "todo está en todo".

LOS ATOMISTAS: LEUCIPO Y DEMÓCRITO (S. V a.C.)

También continuaron el intento de superar el problema provocado por los eleáticos. Defendieron que
el nacer y el morir, lejos de ser un paso del no-ser al ser y viceversa, eran un agregarse y separarse de ciertos
elementos.
Ellos concibieron unos cuerpos, infinitos en número, invisibles (debido a su pequeño tamaño), no
engendrables, indestructibles, inmutables y cualitativamente indiferenciados (sólo se diferenciaban unos de
otros en su forma, posición y orden). A estos cuerpos los llamaron ÁTOMOS (que en griego significa "no
divisible").
En un primer momento, se habría dado un movimiento caótico y desordenado de los átomos. Éste
movimiento habría dado lugar a otro movimiento que habría hecho que los átomos semejantes se juntasen
entre sí, dando lugar a las cosas.
 Una de las novedades introducidas por los atomistas es la concepción de la idea de VACÍO.
Los griegos anteriores fueron incapaces de concebir tal idea, pero Leucipo y Demócrito
defendieron que era necesario que éste existiera, ya que si no hubiese vacío, los átomos no
podrían diferenciarse unos de otros, y tampoco moverse, y por lo tanto el mundo no podría
haberse conformado tal y como ahora lo conocemos.
Además, otro punto innovador de su teoría es que el orden del cosmos habría sido originado
por un movimiento AZAROSO y MECÁNICO de los átomos, es decir, prescinden de cualquier
tipo de inteligencia superior para dar una explicación de nuestra realidad ordenada.

Por lo tanto, en la explicación del origen del cosmos intervendrían únicamente los átomos, el vacío y
el movimiento. Además, como los átomos son infinitos en número, no habrían dado lugar solamente a
nuestro mundo, sino que existirían infinitos mundos, que llegado un punto se descompondrían, los átomos
que formasen parte de ellos darían lugar a otros mundos, etc.

Abdera

Elea

Clazomene

Samos Éfeso
Agrigento Mileto

s. VII s. VI s. V
Anaximandro, Pitágoras, Empédocles,
Mileto, Samos, Agrigento,
Tales de Mileto, s. VI a.C. s. VI-V a.C. s. V a.C.
Mileto,
s. VII-VI a.C. Anaxímenes, Heráclito, Anaxágoras,
Mileto, Éfeso, Clazomene,
s. VI a.C. s. VI-V s. V a.C.
a.C.
Parménides, Demócrito,
Elea, Abdera,
s. VI-V a.C. s. V a.C.
 DIÁLOGO SOCRÁTICO Y RELATIVISMO DE LOS SOFISTAS

1. LOS SOFISTAS

CONTEXTO

Nos situamos en el siglo V a.C., en Atenas, que a partir de aquí se convertiría en el centro de la
especulación filosófica y, en general, en la mayor potencia política, militar y cultural de
Grecia.

Se instaura en esta polis un régimen democrático que, junto con otros factores, provoca una
crisis de la aristocracia y, hasta cierto punto, también de los valores y virtudes tradicionales que
esta clase social había mantenido y ostentado durante muchos años (las cuales sólo podían
poseerse si se había nacido con ellas).

Por otra parte, se produce un crecimiento del comercio y, consecuentemente, aumenta las
relaciones con ciudadanos de otras póleis. Esto provoca que comience a aumentar el número
de extranjeros en la ciudad, y por tanto el contacto de los atenienses con otras culturas y
valores distintos a los suyos.

En este contexto, se desplaza el eje de reflexión filosófica; el tema central deja de ser la physis y la
búsqueda de un principio originario de la naturaleza y la realidad, y pasa a centrarse la atención en el ser
humano y en la vida del hombre en tanto que miembro de una sociedad, volviéndose el interés hacia temas
como la ética, la política o la retórica.
En la sociedad democrática, resultaba imprescindible saber desenvolverse bien elaborando discursos y
defendiendo las propias posiciones; todos los ciudadanos tenían derecho a intervenir en las asambleas en las
que se tomaban decisiones sobre asuntos prácticos concernientes a asuntos de la ciudad. Por lo tanto, los
ciudadanos debían elaborar adecuadamente sus discursos, ya que cuanta más gente se consiguiese convencer,
más posibilidades había de que las medidas o ideas defendidas fuesen llevadas adelante.
Así, comenzaron a llegar a Atenas unos maestros que se llamaban a sí mismos sofistas (sofista
significa "sabio", "experto en el saber"). Este grupo de pensadores no conformaban una escuela, sino que
actuaban individualmente. Daban clases de retórica y argumentación a quien quisiese contratar sus servicios,
enseñándoles cómo debían hablar y comportarse para convencer, para triunfar.
 Según sus enseñanzas, lo importante de un discurso no es tanto su contenido, como más bien la
manera en que éste se expresa (alguno de ellos se jactaba incluso de defender tan brillantemente una posición
concreta como su opuesta).

Los sofistas mantenían una posición relativista. El RELATIVISMO MORAL sostiene que la
diversidad de opiniones y de formas de vida hace imposible encontrar normas de conducta
válidas para todos los seres humanos. Es decir, que los valores y normas de conducta variarían
dependiendo de cada pueblo o cultura, no habiendo ninguno universal y absoluto y no
siendo unos más correctos que otros. Vemos recogidas estas consideraciones en la famosa
afirmación del sofista Protágoras "el hombre es la medida de todas las cosas".

Así, los sofistas no creían que existiesen verdades absolutas, ya no sólo en el ámbito de la ética,
sino en ninguno; mantenían una posición escéptica. El ESCEPTICISMO sostiene que no existen
verdades fijas y absolutas y, que en caso de haberlas, no podríamos conocerlas. Gorgias, un
famoso sofista, puso esto de manifiesto, defendiendo que:

• Nada existe.
• En caso de existir algo, no podríamos conocerlo.
• En caso de poder conocerlo, no podríamos comunicarlo.

Se produce, pues, con los sofistas, un GIRO ANTROPOLÓGICO en el seno del pensamiento griego. Las
reflexiones dejan de centrarse en la physis y en la búsqueda de unas leyes naturales fijas, absolutas e
inmutables, y comienza a fijarse la atención en las leyes que rigen y regulan la convivencia en sociedad de
los seres humanos. En griego se utilizaba la palabra NOMOS para representar este concepto, que abarca las
costumbres de una sociedad, sus valores morales, etc., y como hemos visto los sofistas consideraban que no
poseían un valor absoluto, sino que eran relativas.

2. SÓCRATES

Sócrates es contemporáneo de los sofistas, y sus reflexiones se centran también en el ser humano, pero
veremos que su pensamiento es completamente contrario al de éstos.
Así como la filosofía de la naturaleza se centraba en descubrir qué es ésta y cual es su principio
fundamental o esencia, Sócrates se pregunta cuál es la naturaleza del ser humano, cuál es su esencia, y
considera que ésta es el alma. El alma (psyché) es aquello que distingue al ser humano específicamente del
resto de cosas, es nuestra razón, la sede de la actividad del pensamiento y la ética, de nuestra personalidad
intelectual y moral. Y considera que la virtud del hombre, por tanto, es aquello que hace que el alma sea
como debe ser, esto es, BUENA y PERFECTA.

La VIRTUD (en griego, areté), para los griegos, es aquella actividad y modo de ser que
perfecciona cada cosa, haciéndola ser aquello que debe ser. Por ejemplo, un caballo
virtuoso sería aquel que corre muy rápido, la virtud del perro consistiría en ser buen guardián,
etc.

Esto que hace que el hombre sea virtuoso, que su alma sea buena y perfecta, no es, según piensa
Sócrates, la riqueza, la fama, la salud, o la belleza, como algunos podrían pensar, sino que la virtud del
hombre es el CONOCIMIENTO. El hombre virtuoso es aquel que posee conocimiento. El vicio, por el
contrario, sería la ignorancia, la privación de conocimiento.

Al contrario que los sofistas, Sócrates sí cree que existen verdades absolutas, universales, en el
ámbito de la MORAL, que el hombre puede y debe conocer. Éste debe, utilizando la razón, ir
más allá de las cosas particulares en busca de esos conocimientos universales para alcanzar
la virtud.

Sócrates mantenía, además, que el hombre virtuoso, el que ha llegado a esos conocimientos y verdades
absolutas, que conoce el bien, hace el bien, mientras que aquel que hace el mal lo hace por ignorancia, es
decir, porque desconocimiento. Podemos llamar a esta posición INTELECTUALISMO MORAL.

El INTELECTUALISMO MORAL consiste en esa identificación entre conocimiento y virtud, según la

cual aquel que posee conocimiento, que conoce el bien, actúa bien, de manera correcta,
mientras que aquellos que actúan incorrectamente lo hacen por ignorancia.

Cuando el alma es virtuosa, el hombre alcanza la FELICIDAD (eudaimonía); ésta se consigue como
consecuencia de la virtud. Para Sócrates, conocimiento, virtud y felicidad son inseparables.
Así, Sócrates quiso orientar moralmente a sus contemporáneos, ayudarles a encontrar el conocimiento
y la virtud, a pesar de que él afirmaba irónicamente no saber nada. El método que utilizaba para ello era la
DIALÉCTICA; ayudaba a sus interlocutores a alumbrar o llegar a la verdad, a hallar definiciones concretas, a
través del diálogo. Este método constaba de dos fases:
• La IRONÍA: en un primer momento Sócrates preguntaba a su interlocutor la definición de algún
concepto o asunto, como por ejemplo la justicia. Sabiendo que normalmente aquellos con los
que hablaba creían conocer la respuesta, seguía formulando preguntas e indagando hasta
conseguir que el otro admitiese su ignorancia sobre el tema (refutación).
 • La MAYÉUTICA: una vez confesado el desconocimiento de aquello por lo que se preguntaba,
Sócrates, a través de más preguntas, intentaba guiar a su interlocutor y ayudarle a que
alcanzase por sí mismo la definición correcta, la verdad. El significado de la palabra
mayéutica en griego hacía referencia a la asistencia en los partos; así, metafóricamente
hablando, en esta parte del diálogo Sócrates actuaría como partero, ayudando a su interlocutor
a "dar a luz" a la verdad por sí mismo.

Teniendo en cuenta cuál era su pensamiento y el método que utilizaba, no nos resultará extraño que
Sócrates no dejase ninguna obra por escrito. El alumbramiento de la verdad y el alcanzar la virtud
requerían del diálogo, y este no puede producirse a través de una obra escrita.
 PLATÓN

CONTEXTO

Antes del siglo VI a.C., la sociedad griega se dividía en dos estamentos, uno conformado por
el rey y la nobleza, y el otro compuesto por lo campesinos, ganaderos, etc. Como sabemos,
las explicaciones de la realidad y de las grandes preguntas fundamentales se daban en forma
de narraciones míticas.
Entre los siglos Vi y V a.C., la situación cambió. Por una parte, surge un nuevo modo de
explicar la realidad (pensamiento racional). Por otra, nace y se instaura como forma de
gobierno la DEMOCRACIA ("poder" o "gobierno" del "pueblo") en algunas ciudades. Estas
ciudades-estado griegas, o POLIS, eran autosuficientes, independientes unas de otras, con
gobierno propio. Existía un fuerte sentimiento de pertenencia a la POLIS y a su comunidad por
parte de los ciudadanos.
A principios del siglo V a.C., los persas arrasan Mileto, desencadenando así una serie de
enfrentamientos y batallas entre las póleis griegas (aliadas contra ellos) y el Persia (Guerras
Médicas), que terminan con la victoria definitiva de los griegos. Las póleis griegas conforman
la Liga de Delos, para prevenir nuevos ataques. Este Liga estaba liderada por Atenas, que se
había convertido en la mayor potencia política, militar y cultural de Grecia.
Atenas se encuentra en el siglo V en su máximo esplendor; es el siglo de Pericles (un famoso e
importante gobernante de la ciudad), y de otras importantes personalidades griegas
(Sófocles, Fidias, Sócrates, los sofistas, Esquilo...).
Pero la tensión y rivalidad existente entre Esparta y Atenas desencadenó un enfrentamiento
entre ambas ciudades, la Guerra del Peloponeso, que tuvo lugar entre los años 431 y 404 a.C.,
y que terminó con la derrota de Atenas y la victoria de Esparta.
En ese año, 404 a.C., se sustituye la democracia en Atenas por oligarquías corruptas (el
llamado gobierno de los Treinta Tiranos). Atenas pierde su poder militar, pero consigue
mantenerse como potencia cultural, artística y filosófica.
En el año 403 a.C. se vuelve a instaurar un gobierno democrático, y en el 399 a.C. Sócrates es
condenado a muerte.
 VIDA Y OBRA

Platón nació y vivió en Atenas. A lo largo de su vida realizó algunos viajes, entre los que destaca su
desplazamiento a Siracusa. Allí, el tirano Dionisio I se planteó la instauración de la estructura política y
social propuesta por Platón, aunque finalmente esto no se llevó a cabo.
Fue discípulo de Sócrates, de cuyo pensamiento y método podemos identificar numerosos elementos
en las diferentes obras de Platón. Por ejemplo, a pesar de que Sócrates no dejó obra escrita y Platón sí, las
obras de éste están escritas en forma de diálogo, ya que este era el método que su maestro utilizaba
oralmente.
Fundó su propia escuela, la Academia, que se mantuvo abierta, dirigida por discípulos suyos, hasta
muchos siglos después de su muerte.
A diferencia de los presocráticos, de cuya obra escrita sólo han llegado hasta nosotros algunos
fragmentos, de Platón se conservan todos los diálogos e incluso cartas. Aunque no podemos estar seguros del
orden en que fueron escritas, suelen agruparse por etapas de la siguiente manera:

• DIÁLOGOS DE JUVENTUD: Critón, Eutifrón, Protágoras.

• DIÁLOGOS DE TRANSICIÓN O PERIODO INTERMEDIO: Gorgias, Menón, Crátilo
• DIÁLOGOS DE MADUREZ: El Banquete, Fedón, Fedro, La República.
• DIÁLOGOS DE VEJEZ: Parménides, Timeo, Las Leyes.
 REALIDAD Y CONOCIMIENTO EN PLATÓN

2. LA REALIDAD

Platón, al igual que su maestro, rechaza el relativismo de los sofistas; considera que sí existen verdades
últimas y absolutas, tanto en lo concerniente al ser humano (como afirmaba Sócrates), como en relación a la
realidad. Así, mientras que Sócrates había centrado su atención solamente en el ser humano, Platón
construye un SISTEMA completo en el que explica tanto la naturaleza de la realidad como la del hombre.

Recordemos la oposición entre las teorías de Heráclito y Parménides acerca de la realidad (el primero
defendía que ésta era cambio, devenir, mientras que el segundo afirmaba todo lo contrario), y los problemas
que el pensamiento de este último había generado en filósofos posteriores a la hora de explicar el
movimiento.
Platón pone fin a este problema con su teoría sobre la realidad. Él considera que existen dos
dimensiones de la realidad, dos mundos: el MUNDO SENSIBLE y el MUNDO INTELIGIBLE.
• El mundo sensible es el mundo material, compuesto por las cosas que podemos captar con
nuestros sentidos. Éstas son imperfectas, perecederas, están sujetas a cambios.
• El mundo inteligible es un mundo no material. En él se encuentran las IDEAS (Platón utiliza la
palabra EIDOS, que en griego significa "forma" o "aspecto"); éstas son entidades inmateriales,
universales, perfectas, eternas e inmutables.

Pongamos un ejemplo que nos ayude a comprender la diferencia entre las cosas y las ideas. En el
mundo, a nuestro alrededor, podemos observar muchas cosas cuadradas: cajas, botes, libretas. Podemos
también dibujar cuadrados, en un papel, en una pizarra... Sin embargo, ninguna de estas cosas representará
nunca un cuadrado perfecto; si observamos con atención y exactitud, encontraremos que o bien algún ángulo
es menor o mayor de 90 grados, o bien los lados no miden exactamente lo mismo, etc. Además, todas estas
cosas cuadradas, y los cuadrados que dibujemos, están condenados a desaparecer con el tiempo; los objetos
con esta forma se dañarán y destruirán, los dibujos se borrarán...
El único cuadrado perfecto, cuyos cuatro lados y ángulos son EXACTAMENTE iguales, eterno,
inmutable, es el cuadrado ideal, es decir, la IDEA del cuadrado.

Las IDEAS son:

• INMATERIALES: No son materiales, no las percibimos con nuestros sentidos; no podemos

verlas, tocarlas, olerlas, saborearlas u oírlas.
 • OBJETIVAS: No son contenidos de nuestro pensamiento, no están solamente en nuestra
mente (en este caso dependerían del sujeto, y serían por tanto subjetivas), si no que son
realidades ideales auténticas, con existencia independiente de los sujetos.
• UNIVERSALES: En contraposición a las cosas del mundo sensible, que son concretas,
particulares.
• INMUTABLES e INDIVISIBLES: Es decir, no están sujetas a cambios, se mantienen siempre
igual, y no pueden dividirse, al contrario que las cosas del mundo material, que sí cambian
y sí son divisibles.
• ETERNAS: Esto, junto con las características anteriormente mencionadas, implica que a) no
son creadas, ni se destruyen (no tienen ni principio ni final), b) no se encuentran en el
tiempo (en cuanto que no tienen ni principio ni final, y tampoco están sujetas a cambios,
podemos decir que las ideas no están sujetas a la dimensión del tiempo), c) no se
encuentran en el espacio (no ocupan un lugar espacial).
• Además, existe una JERARQUÍA de las ideas, es decir, unas tienen un rango superior a otras.
La idea que se halla en la cúspide de la jerarquía es la idea del BIEN (que en las doctrinas
no escritas y en las clases orales que Platón impartía en la Academia se identificaba con la
idea de lo UNO, cosa en la que no entraremos aquí); ella es la causa de todas las demás,
aquella que hace que las demás existan.

Las COSAS, por el contrario, son materiales, particulares o concretas, están sujetas a cambios, pueden
dividirse, son perecederas, y se hallan en el tiempo y en el espacio. Están compuestas por materia que Imita
la forma de las ideas, que Participa de las ideas en este sentido, sin poder llegar nunca a la perfección de
éstas, ya que la materia posee un movimiento inherente a ella y está siempre sujeta a cambios, por lo que las
cosas sufren un proceso de corrupción y son perecederas.

RELACIÓN ENTRE LAS IDEAS Y LAS COSAS

• Por una parte, podemos decir que existe una relación de PARTICIPACIÓN, es decir, las
cosas participan de las ideas, en cuanto que adoptan la forma de éstas (la palabra
griega que representa este concepto de participación es METHEXIS).
• Por otra parte, la relación entre las cosas y las ideas también es de IMITACIÓN (en griego,
MÍMESIS); las cosas imitan la forma de las ideas, aspiran a ser como éstas.

El mundo inteligible es superior al mundo sensible, y es considerado por Platón la verdadera y

auténtica realidad, a la que el mundo sensible sólo trataría de imitar.
Platón trata de ilustrar esta relación entre las cosas y las ideas a través de un mito en el que se narra el
origen del mundo sensible:
 MITO DEL DEMIURGO

En un principio sólo existían, por una parte, el mundo de las ideas (ya hemos dicho que es
eterno, no tiene principio ni final), y por otra una materia caótica, sin forma, en movimiento.
Entonces, el Demiurgo (una especie de dios; no un creador, sino un hacedor o artesano
divino), en un acto de bondad, quiso que la materia fuese tan ordenada y perfecta como
las ideas (ya que el orden siempre es más perfecto que el caos), así que la moldeó a
imagen y semejanza de éstas (al igual que un escultor moldea la arcilla para plasmar en ella
una forma determinada). Sin embargo, en cuanto que las cosas están hechas de materia,
no conseguirán alcanzar nunca la perfección de las ideas, ya que ésta está sujeta al
movimiento y al cambio, por lo que acaban corrompiéndose y pereciendo.

Puede llamarnos la atención el hecho de que Platón utilice mitos para ayudarse a explicar sus teorías, ya que
al tratar el tema del nacimiento de la filosofía hemos dicho que las explicaciones míticas de la realidad fueron
superadas por explicaciones racionales.
A pesar de que fue un tema discutido a lo largo de la historia de la filosofía, nosotros nos quedaremos con la
siguiente explicación: Platón utiliza el mito como metáfora (es decir, Platón no creería realmente que las
cosas sucediesen tal y como cuentan estos mitos) en ocasiones en las que nuestra razón puede encontrar
problemas para comprender ciertas cosas y tiene que ser ayudada por nuestra intuición.

2. EL CONOCIMIENTO

En cuanto que existen dos dimensiones de la realidad, dos mundos, existen también dos modos de
CONOCER (aunque veremos que uno de ellos es verdadero conocimiento y el otro no).

• Conocemos el MUNDO SENSIBLE a través de nuestros SENTIDOS. Pero, como ya hemos visto, el
mundo sensible no es la auténtica realidad, ya que está sujeto a cambios, a movimiento, es pura
apariencia e imitación; por lo tanto, el conocimiento que podemos obtener de él es imperfecto,
incompleto, no es verdadero conocimiento, sino lo que Platón llama DOXA ("opinión").
• Conocemos el MUNDO INTELIGIBLE gracias a nuestra RAZÓN. El mundo inteligible sí es la
auténtica realidad, superior al mundo sensible, por lo que el conocimiento que obtenemos de él sí
es verdadero conocimiento; Platón lo llama EPISTEME ("saber verdadero", "ciencia").

Los seres humanos deberíamos aspirar a obtener el verdadero conocimiento, el conocimiento de las
ideas. Para ello debemos superar un PROCESO DIALÉCTICO, atravesando varias fases o niveles de
conocimiento.
 MITO DE LA CAVERNA

Imaginemos una caverna. En su interior, mirando hacia el muro del fondo, hay unos hombres, prisioneros,
encadenados. Detrás de ello hay una hoguera, y día tras día, un grupo de personas desfilan entre ésta y las espaldas
de los prisioneros, portando sobre sus cabezas unas figuras, cuya sombra se proyecta en el muro del fondo. Así, lo único
que los prisioneros pueden ver son las sombras proyectadas de los objetos; es lo ("imaginación"):
EIKASÍA único que conocen, y creen que es la
verdadera realidad. Es el primer nivel de la doxa. En él, aquello que
DOXA
conocemos son sólo imágenes, sombras de las cosas,
MUNDO SENSIBLE

("opinión")
Conocimiento del

La caverna, en el mito, representa el mundo sensible, mientras que el exterior reflejos.de la mismas representa el
Es el
mundo inteligible. nivelsituación,
Esta de conocimiento
en la en el que
que los se
prisioneros no conocen más que las sombras de las figuritas
(que no son niencuentran
siquieratodasobjetos reales,
las personas sino copias de estos) representa la primera fase o nivel de
corrientes.
conocimiento, a eikasía, en la que nosotros, los seres humanos, no conocemos más que sombras o reflejos
de los objetos sensibles. PÍSTIS ("creencia"):
Segundo nivel de la doxa. Llegamos a esta fase cuando
Un día, uno de los prisioneros es liberado. Al explorar la caverna, descubre
captamos las figuras
por nosotros mismoscuya sombra
directamente el veía proyectada
el objeto
en la pared (y que creía la única realidad), y comprende que aquello que él sensible.creía real no eran más que sombras de
aquellos objetos.

El paso de la doxa a la episteme es un paso complicado. Platón recomendaba para conseguirlo dedicarse al estudio de las
Este momento representa la segunda fase o nivel del conocimiento del mundo sensible, la pistis; al igual que
el prisionero conoce
matemáticas; ahora
en éstas las figuritas
se utilizan (que no
necesariamente son todavía
símbolos lospero
sensibles, objetos
aquellodel
quemundo real, sino
tales símbolos merasson
representan copias de
estos) cuyas sombras veía reflejadas en la pared, en esa segunda fase del conocimiento
entidades abstractas, no materiales. Así, el estudio de las matemáticas iría preparando a nuestro entendimiento del mundo
para darsensible
las personas conoceríamos ya directamente el objeto sensible, y no ya solamente sombras o reflejos de
éste. Observemos el paso
que,deenla comprensión
el mito, ladeluzlo sensible a la comprensión
del fuego de la cavernade lo inmaterial,
representade laselideas.
sol de nuestro mundo
sensible, ya que éste es el que ilumina los objetos, permitiendo que podamos observarlos (al igual que el
fuego de la caverna ilumina las figuritas, permitiendo que el prisionero pueda observarlas).
DIANOIA ("saber discursivo", "conocimiento medio"):
Primer nivel de la episteme. En esta fase de produciría el
MUNDO INTELIGIBLE

Continúa caminando por la caverna, y en el mito se nos plantea qué ocurriría si lo sacásemos a rastras por la
conocimiento de ciertas entidades inmateriales; objetos
empinada cuesta que lleva a la salida de la cueva; una vez fuera, la luz del sol le cegaría, y en un primer momento
Conocimiento del

EPISTEME matemáticos,
sólo podría ver las cosas del mundo exterior a través de sus sombras y de sus números, figuras
reflejos en geométricas...
el agua.
("ciencia", "saber verdadero")

NÓESIS ("conocimiento
Este momento representa la primera fase o nivel del conocimiento del mundointelectivo",
inteligible,"inteligencia"):
la dianoia; en éste,
las personas tendríamos ya conocimiento de ciertas entidades abstractas, las entidades matemáticas
Última fase de la episteme, en la que llegaríamos al (que
son abstractas, inmateriales, pero no ideas), pero no todavía de las ideas, al igual que el prisionero sólo
conocimiento de las ideas, y finalmente de la idea del
puede ver sombras y reflejos de las cosas, pero no las cosas mismas. La escarpada cuesta que lleva a la
salida de la caverna, y también el hecho de que la luz del sol le ciegue al Bien.
salir, representa la dificultad del
paso de la doxa a la episteme.

Después, Platón ilustra este proceso

se acostumbraría ya a la de
luzconocimiento
y conseguiríaendirigir
el MITO DE LAaCAVERNA
su mirada los objetos: y contemplarlos directamente.
Después, por la noche, podría alzar la vista y contemplar la luna y los astros, y finalmente, al día siguiente, conseguiría
mirar directamente al sol.

Aquí se representa la última fase del conocimiento, la noesis. El proceso que sigue el prisionero,
contemplando primero los objetos, para poder llegar a contemplar finalmente el sol, es análogo al proceso
de conocimiento de las ideas; se irían conociendo primero las jerárquicamente inferiores, para ir así
ascendiendo y conocer finalmente la idea del Bien. Ésta está representada en el mito por la figura del sol; es
éste el que permite al prisionero contemplar las cosas del exterior, al igual que la idea del Bien nos permite a
nosotros contemplar las ideas.

Además, Sócrates cuenta a Glaucón que, una vez conocido el mundo exterior, el prisionero liberado "padecería
cualquier cosa antes que soportar aquella vida que llevaba en el interior de la caverna, y compadecería a sus
compañeros. Y si el prisionero intentase volver a liberar a sus compañeros, al principio le costaría adaptar la vista a la
penumbra de la caverna, y parecería ridículo a ojos de los demás prisioneros, los cuales, al intentar éste comunicarles
la verdad, tratarían incluso de matarlo si intentase liberarlos.

Esto representaría la dificultad que entraña, una vez alcanzado el conocimiento de las ideas,
acostumbrarse de nuevo a tratar con asuntos sensibles (motivo por el cual a veces los filósofos en la época
de Platón eran considerados locos o extravagantes). El hecho de que el resto de prisioneros no quieran ser
liberados representa la reticencia de muchos a abandonar la ignorancia y emprender el duro camino del
conocimiento, para el cual sólo unos pocos están preparados.
 Platón ilustra también este proceso de conocimiento a través de la llamada alegoría de la línea.

ALEGORÍA DE LA LÍNEA

En la República, Platón, a través del personaje de Sócrates, ilustra lo defendido por él

acerca del conocimiento y sus fases haciendo imaginar a sus lectores un segmento
dividido en dos partes desiguales, divididas éstas a su vez en otras dos partes desiguales
proporcionales a las iniciales. Esto está recogido en el Texto 2. Esta sería la representación
gráfica de lo descrito por Sócrates:

MUNDO SENSIBLE MUNDO INTELIGIBLE

Sombras, Objetos
Imágenes Cosas matemáticos Ideas

A D C E B

EIKASÍA PISTIS DIANOIA NOESIS

(imaginación) (creencia) (saber discursivo, (conocimiento
conocimiento intelectivo,
medio) inteligencia)

DOXA EPISTEME

Quizás nos preguntemos cómo es posible que los seres humanos podamos llegar al conocimiento de
entidades tan elevadas. Algunos sofistas, de hecho, habían negado la posibilidad de conocer verdades de este
tipo (en caso de que las hubiese), afirmando que no se puede conocer aquello que aun no se conoce, ya que al
ser hallado no podría ser reconocido, al carecer el ser humano en ese caso de los instrumentos necesarios
para efectuar el reconocimiento.
Platón evita este problema afirmando que YA TENEMOS CONOCIMIENTO DE LAS IDEAS. Nuestra alma
(que, como veremos más adelante, es INMORTAL), ya estuvo en contacto con las ideas, aunque en el

TEORÍA DE LA REMINISCENCIA

En cuanto que nuestra alma ya estuvo en contacto con las ideas, y olvidó estos
conocimientos en el momento de volver a encarnarse en un cuerpo, lo que estaría
produciendo el proceso dialéctico de conocimiento antes descrito sería una REMINISCENCIA
o ANAMNESIS, es decir, mediante este proceso conseguiríamos RECORDAR aquello que
nuestra alma ya aprehendió en un momento dado, no conociendo las ideas desde cero. Así,
el conocimiento es una forma de recuerdo.
momento de volver al cuerpo ésta se olvidó de ellas. Pero el conocimiento, aunque olvidado, sigue ahí.

Algunos creen ver en la teoría de la reminiscencia platónica influencias órficas y pitagóricas (recordemos que los
pitagóricos y los órficos defendían la reencarnación de las almas, o metempsicosis). Sin embargo, aparece también aquí claramente
la influencia de su maestro Sócrates; recordemos que el método mayéutico de Sócrates lo que pretendía era conseguir que su
interlocutor llegase a la verdad por sí mismo, es decir, que surgiese la verdad desde el alma. Si reflexionamos acerca de esto y lo
llevamos a sus últimas consecuencias, parece lógico que para que ocurra lo descrito la verdad debe encontrarse ya en el alma. Así,
la teoría de la reminiscencia de Platón constituiría una justificación y afirmación de la posibilidad de la mayéutica socrática.

PLATÓN: ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA

1. EL SER HUMANO: ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA

Platón afirmaba que el ser humano está compuesto por un CUERPO y un ALMA.
• El CUERPO es material, es decir, está compuesto de materia. Como ya hemos dicho, ésta es
imperfecta, y está sujeta a movimiento y a cambios, por lo que el cuerpo del ser humano será
también imperfecto y cambiante, así como corruptible y perecedero.
• El ALMA es inmaterial, pero no es una idea, por lo que a diferencia de éstas no es perfecta. Sin
embargo, los rasgos que la caracterizan hacen que el alma sea más cercana o afín a las ideas que
el cuerpo, y que, como veremos más abajo, pueda conocerlas. El cuerpo, aquello que la ata al
mundo sensible, será considerado por Platón la "cárcel del alma".

Platón mantiene una CONCEPCIÓN DUALISTA DEL SER HUMANO (al igual que del mundo); el
ser humano está constituido por dos elementos completamente opuestos, cuerpo y alma.
Además, uno de ellos es aquel que debe cultivar y cuidar (el alma), en cuanto que es
superior, mientras que el otro (el cuerpo), imperfecto, cambiante, perecedero, es
considerado la tumba o cárcel del primero.
 INMORTALIDAD DEL ALMA

El alma es INMORTAL.

• En primer lugar, la inmortalidad del alma resultaba necesaria (a nivel lógico) en el conjunto de la
teoría platónica para refutar por completo la doctrina de los sofistas, que negaban que los
principios morales fuesen universales; si el alma moría con el cuerpo, resultaba difícil de creer
que existiesen tales principios y que el alma debiese aspirar a conocerlos como afirmaba Sócrates,
ya que si al fin y al cabo ésta iba a disolverse una vez perecido el cuerpo, ¿qué sentido tendría
hacer el esfuerzo de realizar el duro proceso de conocimiento dialéctico? ¿Y qué sentido tendría
el hecho de que existiesen principios morales universales, si nada iba a cambiar el conocerlos una
vez muerto? Sin embargo, si el alma es inmortal, y su destino tras la muerte del cuerpo depende
del grado de conocimiento y virtud alcanzados en vida, sí cobra sentido el que cada ser humano
deba intentar alcanzar tales principios, y en última instancia la propia existencia de éstos.
• Platón da en sus obras algunos argumentos en favor de la inmortalidad del alma; uno de ellos es
el de la simplicidad. Éste afirma que el cuerpo es perecedero y muere porque se descompone, es
decir, en cuanto que es compuesto, al separarse sus componentes y partes muere. Sin embargo, el
alma es simple, es decir, no puede dividirse en partes, por lo que no puede descomponerse ni, por
tanto, desaparecer.

METEMPSICOSIS O TEORÍA DE LA TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS

Platón, siguiendo las tradiciones órficas y pitagóricas, creía que el alma, una vez perecido el
cuerpo, volvía a encarnarse en otro diferente. Muerto éste, se repetía el proceso, y así
constantemente de manera cíclica.

EL CONOCIMIENTO, LA VIRTUD DEL ALMA

Platón, al igual que su maestro Sócrates, sostenía que el alma es la esencia del hombre. Así, la virtud del
hombre será la virtud del alma, y ésta consistirá en el conocimiento de las ideas y, en última instancia, de la
idea del Bien.
 Vemos que Platón (como en Sócrates) plantea de este modo un UNIVERSALISMO y un
INTELECTUALISMO MORAL.

UNIVERSALISMO E INTELECTUALISMO MORAL

Como ya hemos visto, Platón considera que el BIEN y la JUSTICIA son universales, existen por sí
mismos y no dependen del sujeto, en cuanto que son ideas.

Además, al igual que su maestro, cree que aquel que conoce el bien (la idea del Bien),
actúa correctamente. Así, para actuar correctamente debemos llevar a cabo el proceso
dialéctico que nos conduce al conocimiento de las ideas, y este conocimiento, que culmina
con la captación de la idea del Bien, es la verdadera VIRTUD del alma, a lo que ésta debe
aspirar, lo que la purifica. Aspirar al conocimiento es la manera en que los seres humanos
cuidamos nuestra alma, ya que es lo que puede proporcionarnos una buena vida, la
FELICIDAD, tanto en el paso del alma por la tierra como en el viaje que realiza una vez muerto
el cuerpo.

Veamos ahora qué ocurre con el alma una vez dejado el cuerpo, y qué consecuencias tiene el haber
alcanzado o no el conocimiento de las ideas en vida. Platón describe esto a través de un mito, el mito de Er.

MITO DE ER

Este mito nos cuenta el testimonio de Er (muerto en una guerra pero vuelto a la vida pocos días
después), al cual le fue permitido observar lo que ocurre con el alma al separarse del cuerpo. Él
observó y contó lo siguiente.
Las almas, al separarse del cuerpo, llegan a un lugar en el que son juzgadas por sus acciones en vida.
Tras esto, las almas que durante su estancia en la tierra se dedicaron a intentar alcanzar la virtud y el
conocimiento y actuaron bien, son llevadas por un camino en el que son bienaventuradas y gozan de
hermosas visiones y deleites. Sin embargo, aquellas que no se dedicaron a la virtud y al conocimiento
y actuaron mal, son llevadas por otro camino, en el que sufrirán penurias y obtendrán castigo. Esto
ocurre así, para unas y otras, durante 1000 años.
Transcurrido este tiempo, las almas vuelven a reunirse. En ese momento, se despliegan ante ellos todas
las vidas posibles entre las que pueden elegir y, por orden determinado según sorteo, cada uno va
escogiendo su nuevo destino en la tierra. Tras esto, son llevadas a otro lugar, donde beben de las
aguas de un río que provocan que olviden todo lo que han visto o conocido hasta entonces y,
finalmente, (sin Er saber cómo) las almas bajan a la tierra para encarnarse en su nuevo cuerpo.

PARTES O FACULTADES DEL A LMA

Hemos dicho más arriba que el alma es simple, esto es, no compuesta por diferentes elementos más pequeños.
Así, no debemos entender aquí "partes" del alma como elementos más básicos que la componen, sino más bien
como "dimensiones" o "facultades" del alma.
 Podemos distinguir tres partes, dimensiones o facultades del alma.

• RACIONAL: tiende al pensamiento, a la reflexión, al interés por el aprendizaje y el conocimiento.

• IRASCIBLE: tiende a los sentimientos nobles, a los deseos de honor.
• CONCUPISCIBLE o APETITIVA: tiende a los deseos y apetitos corporales. de cosas materiales, a los
sentimientos innobles, a las pasiones.

En cada alma (es decir, en cada uno de nosotros), predomina una de estas tres partes, y según cuál
predomine, los seres humanos manifestarán unas u otras tendencias. Así, aquellos en los que predomine el alma
racional, tenderán a la búsqueda del conocimiento, a realizar el proceso dialéctico a través del cual podrá llegar
a la captación de las ideas y del Bien. Sin embargo, aquellos en los que predomine la parte irascible o la parte
concupiscible, no tendrán estas inquietudes, y probablemente no podrán llegar nunca al conocimiento.
Platón ilustra estas tres tendencias del alma en el mito del carro alado (en el que también se ofrece una
explicación, que difiere en ciertos aspectos de lo expuesto en el mito de Er, de lo que le ocurre al alma una vez
dejado el cuerpo).

MITO DEL CARRO ALADO

En este mito se compara el alma con un carro alado, conducido por un auriga y tirado por dos
caballos, uno de raza buena y manso, y el otro de naturaleza contraria a éste.
En un principio, todas las almas volaban por el cielo siguiendo a los dioses. Los caballos de los carros
de los dioses son buenos y mansos, y llegado un momento acceden a un lugar que se halla por
encima del cielo. Las almas intentan seguirles, y acceder también a este maravilloso lugar, pero el
caballo malo tira del carro hacia abajo. Así, muchos de los aurigas poco entrenados son incapaces
de acceder a aquella estancia; otros, consiguen apenas vislumbrar alguna cosa de las que allí se
encuentran.

El auriga representa el alma racional, el caballo bueno el alma irascible y el caballo malo el
alma concupiscible; el lugar que se encuentra por encima del cielo representa el mundo
inteligible, las ideas. Así, de la capacidad del alma racional para imponerse sobre el resto
de partes del alma dependerá el hecho de que ésta pueda acceder o no al
conocimiento, así como el grado de adquisición de éste.

Aquellas almas incapaces de acceder a la contemplación de este lugar acaban agolpándose,

chocando unos con otros, y esto provoca que sus alas se rompan. Caen entonces a la tierra y se
encarnan en diferentes cuerpos. Qué vida les toque vivir entonces dependerá de cuánto del mundo
inteligible hayan sido capaces de contemplar.

Entonces, si aquellos en los que predomina la parte irascible o concupiscible del alma no llegarán a
alcanzar nunca el conocimiento de las ideas y del Bien, ¿están condenados a no alcanzar nunca la virtud?
Platón considera que, aunque no puedan alcanzar el conocimiento del Bien, sí pueden, dentro de los
límites que les impone el predominio de estas partes del alma, llegar a comportarse de forma moralmente
adecuada. Así, plantea la existencia de cuatro virtudes diferentes: la sabiduría, la valentía, la templanza y la
justicia. Cada una de las tres primeras se asocia a una de las partes del alma:
 • La virtud correspondiente a la parte RACIONAL del alma es la SABIDURÍA.
• La virtud correspondiente a la parte IRASCIBLE del alma es la VALENTÍA.
• La virtud correspondiente a la parte CONCUPISCIBLE del alma es la TEMPLANZA o MODERACIÓN.

De este modo, todos los seres humanos podrían, aunque no llegar a alcanzar el conocimiento de las ideas,
llevar una vida virtuosa.

JUSTICIA (INDIVIDUAL)

Considera Platón una cuarta virtud, la JUSTICIA (individual), que consiste en que cada parte
del alma haga lo de debe hacer, que cumpla su función.

2. POLÍTICA: EL ESTADO IDEAL

La obra en la que las ideas políticas de Platón se desarrollan más extensamente es la República; en ella,
Platón se propone describir la organización de un estado ideal.
Uno de los conceptos centrales de su política es el de JUSTICIA; lo que pretende es construir un ideal de
ciudad justa. Además, otro pilar fundamental, aquello que posibilita que la ciudad sea justa, es la idea de que el
político se convierta en filósofo (éste es el que conoce la idea del Bien y de la Justicia, y por tanto el que sabrá
guiar a la ciudad para llegar a ser buena y justa).

Para comprender esto plenamente debemos tener en cuenta algunas cosas que ya hemos visto:
1. El sentido antiguo de la filosofía como conocimiento integral
2. La reducción de la esencia del hombre al alma.
3. El concepto de individuo como ciudadano.
4. La ciudad-esta o polis como única forma posible de sociedad.

El estado es necesario porque nosotros no somos autárquicos; no podemos valernos por nosotros mismos
de manera independiente. Por el contrario, necesitamos

• Los servicios de aquellos que cubren nuestras necesidades materiales

• Los servicios de aquellos que nos defienden, tanto de enemigos de fuera como de dentro del propio
estado
• Los servicios de aquellos que gobiernan adecuadamente.
 El ser humano necesita vivir en sociedad.
Tras examinar distintas formas de gobierno existentes (tiranía, democracia, oligarquía, aristocracia,
monarquía), Platón llega a la conclusión de que las mejores formas de gobierno son la monarquía o la
aristocracia, en la que uno o unos pocos que poseen conocimiento dirige o dirigen correctamente al resto.
Partiendo de esta base, empieza a construir su ideal de estado. Su funcionamiento se basaría en la
existencia de tres estamentos distintos:

1. CAMPESINOS, ARTESANOS, COMERCIANTES: estará conformado por aquellas personas en cuya alma
predomine la parte CONCUPISCIBLE. Su virtud, como sabemos, será la templanza, es decir, el orden y
dominio de los deseos y placeres, así como la capacidad se someterse a las clases superiores. Platón
especifica que no deben poseer ni demasiada riqueza (ya que de ser así se entregarían a derroches y
excesos), ni demasiada poca (ya que sucumbirían a los vicios opuestos). Es el único estamento en el
que está permitida la propiedad privada y la familia.

2. GUARDIANES: conformado por aquellos en los que predomine el alma IRASCIBLE. Su virtud, por
tanto, será la valentía. Ellos vigilarán y defenderán a la población tanto de los peligros que vengan del
extranjero como de aquellos que provengan del interior.

3. GOBERNANTES: conformado por aquellos en los que predomine la parte RACIONAL del alma. Su
virtud será la sabiduría; conociendo as ideas del Bien y la Justicia deberán guiar correctamente la
ciudad.

En la ciudad ideal, los niños se separarán de sus familias al nacer, para ser criados y educados todos
juntos (esto evitará problemas que provengan de preferencias o favoritismos; cualquier niño podría ser hijo de
cualquier persona, por lo que todos tratarán a todos como a sus propios hijos). Primero se les enseñará poesía y
música (la poesía deberá ser minuciosamente seleccionada, ya que Platón consideraba que este tipo de
narraciones propiciaban pasiones negativas en la población). Se combinarán estas lecciones con clases de
gimnasia, y también con una alimentación adecuada.
Aquellos niños que muestren muchas dificultades o escaso interés por los estudios, irán abandonando tal
educación, para pasar a ser parte de la clase de los artesanos y comerciantes. Aquellos que consigan
sobrellevarlos con entusiasmo, pasarán a formar parte del grupo de los guardianes.
A su vez, aquellos niños que muestren interés en continuar sus estudios, serán aquellos que en un futuro
conformen la clase de los gobernantes. Éstos continuarán su formación, dedicándose primero al estudio de las
matemáticas y, a continuación, de la dialéctica, hasta conseguir alcanzar la idea del Bien.
 Cabe destacar un detalle acerca de los componentes de los diferentes estamentos de la ciudad ideal platónica: ellos
están compuestos tanto por hombres como por mujeres. Es decir, la adjudicación de un estamento a cada niño no
depende en absoluto del sexo de éste. Por el contrario, Platón afirma que las cualidades correspondientes a cada clase
social pueden encontrarse tanto en hombres como en mujeres, por lo que habrá mujeres artesanas, mujeres guardianas y
mujeres gobernantes, si manifiestan las características adecuadas durante el proceso educativo.

JUSTICIA (A NIVEL ESTADO)

Considera Platón que una ciudad es justa cuando en ella cada persona hace lo que le
corresponde hacer (esto sólo puede alcanzarse en el Estado ideal, en el que campesinos,
artesanos y comerciantes, guardianes y gobernantes desempeñan sus tareas concretas, no
más, ni tampoco menos).
 PLATÓN

PLATÓN, texto 1
República, Libro IV, 432b-435c

-Bien, hemos observado ya tres cualidades en el Estado; al menos así creo. En cuanto a la
especie que queda para que el Estado alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La justicia,
evidentemente.
(…)
Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda circunstancia, cuando
fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo,
y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía ocuparse de una sola cosa de cuantas
conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor.
-Efectivamente, lo dijimos.
-Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de cada uno, sin dispersarse en muchas
tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos dicho con
frecuencia.
- En efecto, lo hemos dicho y repetido.
-En tal caso, amigo mío, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que corresponde a
cada uno, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?
-No, dímelo tú.
-Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la valentía y la
sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y
—una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya dijimos que, después de que halláramos
aquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatro cualidades.
-Es forzoso, en efecto.
-Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su presencia hacer
al Estado bueno al máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste en una coincidencia de
opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae aparejada entre los militares la
conservación de una opinión pautada acerca de lo que debe temerse o no, o si la existencia de
una inteligencia vigilante en los gobernantes; o si lo que con su presencia hace al Estado bueno
al máximo consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el
artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin
mezclarse en los asuntos de los demás.
-Ciertamente, resultaría difícil de decidir.
-Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en él cada individuo
haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría del Estado, su moderación y su valentía. (…)
-Tampoco un hombre justo diferirá de un Estado justo en cuanto a la noción de la justicia misma,
sino que será similar.
-Similar, en efecto.
-Por otro lado, el Estado nos pareció justo cuando los géneros de naturalezas en él presentes
hacían cada cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderado, valiente y sabio en razón de
afecciones y estados de esos mismos géneros.
-Es verdad.
-Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que cuente en su alma con estos
mismos tres géneros, en cuanto tengan las mismas afecciones que aquéllos, con todo derecho
se hace acreedor a los mismos calificativos que se confieren al Estado.

PLATÓN; República, trad. de C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986, Libro IV, 432b-435c (pp.
221-226)
 PLATÓN, texto 2
República, Libro VI, 509c-511e

-Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este momento me
sea posible.
-No, por favor.
-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y ámbito
inteligibles; otro el del visible, y no digo ‘el del cielo’ para que no creas que hago juego de
palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
-Las capto.
-Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección
según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás
distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo que se ve,
una sección de imágenes. Llamo ‘imágenes’ en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos
en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo
lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales
que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas
fabricadas por el hombre.
-Pongámoslo.
-¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no
verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
-¿De qué modo?
-De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes
imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no
hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un
principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a diferencia del otro
caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
-No he aprehendido suficientemente esto que dices.
-Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes
que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres
clases de ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran,
las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a
sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen.
-Sí, esto lo sé.
-Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas,
aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen,
discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y
así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el
agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas
en sí que no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento.
-Dices verdad.
-A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve
forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder
remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran
sus imitaciones.
-Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
-Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón misma
aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es
no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta
una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en
dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.
-Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme:
quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica,
estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas ‘artes’, para las cuales los
supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del
pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen
avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia
acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas ‘pensamiento
discursivo’ al estado mental de los geómetras y similares, pero no ‘inteligencia’; como si el
‘pensamiento discursivo’ fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.
-Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se
generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la
tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente,
considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.
-Entiendo y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

PLATÓN; República, trad. de C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986, Libro VI, 509c-511e (pp.
334-337)
 PLATÓN, texto 3
República, Libro VII, 514a-517c

-Después de eso —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su

falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada
subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En
ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer
allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza.
Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los
prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado,
como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del
biombo, los muñecos.
-Me lo imagino.
-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de
los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que
tienen frente a sí?
-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
-Indudablemente.
-Pues, entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que
pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la
sombra que pasa delante de ellos?
-¡Por Zeus que sí!
-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales
transportados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia,
qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y
a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto
antes.¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y
que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira
correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y
se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades
y que considerará que las cosas que antes veían eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?
-Mucho más verdaderas.
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla,
volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente
más claras que las que se le muestran?
-Así es.
-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz,
tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?
-Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación
contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la
luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que
le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
-Necesariamente.
-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los
años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que
ellos habían visto.
-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces
compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
-Por cierto.
-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para
aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del
tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y
cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece
que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre
aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y “preferiría ser un labrador
que fuera siervo de un hombre pobre” o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su
anterior modo de opinar y a aquella vida?
-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
-Sin duda.
-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que
han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se
reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al
ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos,
y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y
conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha
sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión,
y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y la
contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te
equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto
es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible
se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la
causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor
de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y
que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo
público.

PLATÓN; República, trad. de C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986, Libro VII, 514a-517c (pp.
338-342)
 PLATÓN, texto 4
Fedro, 246a-247c

Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo siguiente:
Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, es
ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a una
fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y su auriga. Pues bien, los
caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es
mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un
tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está
hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen.
Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.
Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la denominación de
mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero,
tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna
todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo
sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo en
virtud de la fuerza de aquélla. Este compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo,
y recibe el sobrenombre de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra
alguna; pero no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad, como
un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda
la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas nuestras
palabras.
Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo
así como lo que sigue.
El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje
de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que más unido
se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se
alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo
que le es contrario, se consume y acaba. Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos,
conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Le
sigue un tropel de dioses y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la
morada de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de
doce, como dioses jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por
cierto, las miríficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el
linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por los que,
en cualquier caso, quieran y puedan. Está lejos la envidia de los coros divinos. Y, sin embargo,
cuando van a festejarse a sus banquetes marchan hacia las empinadas cumbres, por lo más alto
del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave
balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque
el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya
domesticado con esmero. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que
se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda
del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al
otro lado del cielo.

PLATÓN; Fedro, en Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro, trad. de C. García Gual, Madrid,
Gredos, 1986, 246a-247c (pp. 345-348)
 PLATÓN, texto 5
Menón, 81c-82a

SÓCRATES .– (…) El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto
efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya
aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud,
sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la naturaleza
toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien
recuerde una sola cosa —eso es lo que los hombres llaman aprender—, encuentre él mismo
todas las demás si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el
aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.
No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erístico. Nos volvería
indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace
laboriosos e indagadores. Y porque confío en que es verdadero, quiero buscar contigo en qué
consiste la virtud.
MENÓN .– Sí Sócrates, pero ¿cómo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo que
denominamos aprender es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que es así?
SÓCRATES .– Ya te dije poco antes, Menón, que eres taimado; ahora preguntas si puedo
enseñarte yo, que estoy afirmando que no hay enseñanza, sino reminiscencia, evidentemente
para hacerme en seguida caer en contradicción conmigo mismo.
MENÓN .– ¡No, por Zeus, Sócrates! No lo dije con esa intención, sino por costumbre. Pero, si de
algún modo puedes mostrarme que en efecto es así como dices, muéstramelo.

PLATÓN; Menón, en Diálogos II. Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, trad. de F. J.
Olivieri, Madrid, Gredos, 1983, 81c-82a (pp. 302-303)
 ARISTÓTELES

CONTEXTO HISTÓRICO

349 a.C. FILIPO II (rey de Macedonia) emprende una campaña militar para extender el territorio
macedonio.
Algunas póleis griegas comienzan a sentirse amenazadas. En Atenas, DEMÓSTENES
(orador y político ateniense) realiza numerosos discursos en contra de la expansión
macedonia.
338 a.C. Batalla de Queronea (fruto del levantamiento de las póleis Atenas y Tebas contra
Macedonia. Macedonia se erige como primera potencia de la región.
336 a.C. Filipo II es asesinado el reino pasa a manos de su hijo ALEJANDRO (que sería conocido
más tarde como Alejandro Magno). Se producen algunas rebeliones por parte de
ciudades griegas contra el dominio macedonio, pero éstas son sofocadas.
Alejandro pronto comienza a realizar conquistas de diversos territorios, y Macedonia
acabará convirtiéndose en un enorme imperio.
A pesar de las convulsa situación, Atenas continúa en su esplendor cultural.
323 a.C. Muere Alejandro. Su vasto imperio es dividido en varios reinos, que provocan una serie
de luchas sucesorias. Desaparece definitivamente la polis griega, y poco a poco todo
lo que ésta conlleva.

VIDA Y OBRA

Aristóteles (siglo IV a.C.) nace en Estagira, una polis griega cercana a Macedonia (frecuentemente
dominada por ésta). Su padre era el médico y consejero de Amintas III (rey de Macedonia, padre de Filipo II),
por lo que el joven Aristóteles fue educado en la corte macedonia.
En el 367 a.C. es enviado a Atenas, y allí ingresa en la Academia, donde Platón impartía sus clases, pero
en el 347 abandona la ciudad (el fuerte sentimiento antimacedonio por parte de los atenienses, la política
agresiva de Filipo II y la relación de Aristóteles con la corte macedonia hacían de Atenas un lugar peligroso para
él). En el 343 a.C. Filipo II le encarga la educación de su hijo Alejandro, y Aristóteles se convierte en su
maestro.
Tras la batalla de Queronea, creada la Liga de Corinto, Aristóteles vuelve a Atenas, y allí comienza a dar
clases en el Liceo.
Tras la muerte de Alejandro, huye de Atenas.
 Aristóteles escribió numerosas obras, acerca de temas diversos. Algunas de ellas, clasificadas según la
temática, son las siguientes:

LÓGICA: Categorías, Analíticos primeros, Analíticos segundos.

FILOSOFÍA NATURAL: Física, Del Cielo, La generación y la corrupción.
PSICOLOGÍA: Sobre el alma.
ÉTICA Y POLÍTICA: Ética a Nicómaco, Política.
OTROS: Metafísica, Poética, Retórica.

A RISTÓTELES Y PLATÓN

Existen grandes diferencias entre el pensamiento de Platón y el de Aristóteles, y llegan a ser tratados por
muchos como símbolos de tendencias filosóficas opuestas. Veamos algunas de las diferencias entre ellos.

Platón Aristóteles
En sus teorías se aprecian numerosos elementos que Busca un discurso filosófico más "riguroso".
son fruto de la influencia de las tradiciones órficas y
de los pitagóricos.
Sentía un gran interés por las matemáticas y otorgaba Su interés se centra en las ciencias empíricas más
mucho valor al estudio de éstas (como vimos en la que en las matemáticas.
unidad anterior); no así por las ciencias empíricas.
Debido a la influencia de la ironía y la mayéutica En sus obras hay sistematización, distinción clara de
socráticas, en sus obras podemos apreciar una actitud temas y problemáticas.
de búsqueda continua (en muchas ocasiones, en sus
diálogos no se llegaba a la definición concreta de
aquello que se estaba investigando), y en éstas suele
entrelazarse el estudio de varios temas de manera
asistemática.

En los apartados siguientes veremos las diferencias concretas entre las filosofías de ambos pensadores.

A pesar de todo esto, podemos ver la figura y pensamiento de Aristóteles como una evolución "lógica",
con respecto al de Platón (en cierta medida, como una reacción a ella), en la historia del pensamiento.
 Por último, debemos mencionar el hecho de que la sistematización de Aristóteles, su acotación de
temáticas, sería la que daría lugar más adelante a las diferentes vías o ramas por las que transcurriría la
problemática filosófica anterior (metafísica, física, psicología, ética, política, estética, lógica, etc.)

FÍSICA Y METAFÍSICA EN ARISTÓTELES

1. CRÍTICA DE ARISTÓTELES A LA TEORÍA DE LAS IDEAS

A pesar de haber sido discípulo suyo, Aristóteles acaba alejándose por completo del pensamiento y teorías
de Platón. El elemento del pensamiento platónico que Aristóteles más atacó fue la teoría de las ideas.
Aristóteles creía que, por una parte, la distinción entre mundo sensible y mundo inteligible y, por otra parte,
el considerar que la esencia de las cosas está fuera de ellas (las ideas), resultaba muy problemático. Consideraba
que, en realidad, creaba más problemas de los que con ello se resolvían, porque hacía necesaria una explicación
de la relación entre ambos mundos, entre las cosas y sus esencias. Aristóteles creía que la explicación ofrecida por
Platón, su teoría de la imitación y la participación, eran muy confusas y poco convincentes.
Así, como el planteamiento de un mundo inteligible resultaba muy problemático, Aristóteles rechaza el
dualismo ontológico platónico.

Aristóteles defiende que la ÚNICA REALIDAD es el mundo sensible, y los individuos que
podemos encontrar en él; los objetos que nos rodean, que vemos y tocamos, que podemos
percibir con nuestros sentidos.
 2. FÍSICA Y METAFÍSICA

Aristóteles dividía la ciencia (el saber) en tres ramas:

• CIENCIAS TEÓRICAS: aquellas que buscan el saber por el saber. Son la metafísica, la física y las
matemáticas.
• CIENCIAS PRÁCTICAS: aquellas que buscan el saber como medio para alcanzar un fin, la perfección
moral. Son la ética y la política.
• CIENCIAS PRODUCTIVAS: las que buscan el saber para la producción de determinados objetos.

Las ciencias teóricas serían para Aristóteles las más elevadas, y dentro de ellas a la METAFÍSICA (nombre que
se le daría más tarde) se refiere este pensador como filosofía primera, y se le otorga una primacía sobre todas las
demás. Comprenderemos esto una vez conozcamos las definiciones que Aristóteles da de esta disciplina; dice de la
metafísica que:

1. Es la ciencia que investiga el ser en cuanto ser, y las propiedades que le corresponden en cuanto ser.
2. Es la ciencia que investiga la substancia.
3. Es la ciencia que investiga las causas o principios primeros o supremos.
4. Es la ciencia que investiga a Dios y la substancia suprasensible.

Desarrollemos esto con más detalle, y así iremos comprendiendo cada una de las definiciones.

Recordaremos que Parménides y los eleatas definían el ser como uno, inmutable, eterno, etc., y que esto
conllevaba una serie de problemas a la hora de explicar el movimiento y los cambios (que ellos
consideraban mera apariencia). Pues bien, Aristóteles defenderá que el ser no es algo unívoco, sino que
posee múltiples significados, y esto le permitirá mantener una concepción del movimiento que no lo
convierta en mera apariencia (como creían los eleatas).
Además, ya hemos dicho que Aristóteles se opone radicalmente a la teoría de las ideas platónica,
considerando que existe una única realidad; la esencia de las cosas debe estar en las cosas mismas, y no en
una dimensión diferente de la realidad. Veremos en seguida cómo su afirmación de los múltiples
significados del ser le permite explicar esto.

Por otra arte, la FÍSICA es considerada por Aristóteles la filosofía segunda, la segunda ciencia teórica.
Mientras que lo característico de la metafísica o filosofía primera es que se pregunta por el ser en cuanto ser, el ser
en general (pregunta que, como hemos visto, acaba reduciéndose a una pregunta por la substancia, en cuanto que
principal sentido del ser), la física se dedica al estudio de una esfera determinada del ser: el estudio de las
substancias sensibles en movimiento, sujetas a cambios.
 Ya habremos deducido que estas dos disciplinas, física y metafísica, están comunicadas y guardan una
estrecha relación entre sí. Así, en la Física de Aristóteles encontramos numerosas consideraciones de carácter
metafísico, y lo mismo ocurre con su Metafísica (al tratar la física de las substancias sensibles en movimiento,
tendrá que considerar la substancia en general, sus principios y sus causas, e incluso la substancia suprasensible, en
cuanto que principio del movimiento de las substancias sensibles; por otra parte, la metafísica, al hablar del ser y la
substancia en general, tratará temas como el movimiento de las substancias sensibles, su naturaleza, etc.).
Es por todo esto que expondremos los contenidos asociados a la física y a la metafísica intercalándolos entre
sí, señalando en cada caso si están contenidos en una u otra obra.

Pues bien, Aristóteles, en su Metafísica, afirma que cuando decimos que "algo es", podemos decirlo en
muchos sentidos, que en uno u otro caso puede tener un significado u otro. Así, distingue cuatro grupos de
significados del ser, de sentidos en los que podemos decir que algo es:

A. SER como CATEGORÍAS

B. SER como ACTO y POTENCIA
C. SER como ACCIDENTE
D. SER como VERDADERO

Iremos viendo, a medida que vayamos avanzando en la exposición de contenidos, todos estos sentidos del
ser.

Comencemos por explicar el concepto de "CATEGORÍAS".

Aristóteles enumera una serie de categorías en las que podemos "clasificar" las cosas que son. Algunas de
estas categorías son: la substancia, la cualidad, la cantidad, la relación, la acción... Todas ellas constituyen sentidos
distintos de que "algo sea". Sin embargo, una de estas categorías cobra más importancia en el pensamiento de
Aristóteles, ya que el resto la presuponen y se fundamentan en ella, y esta es la SUBSTANCIA (la cualidad, por
ejemplo, siempre se dice algo, de una substancia, lo mismo ocurre con la cantidad, la relación se da siempre entre
dos substancias, etc).

La SUBSTANCIA en Aristóteles es aquello que existe en sí mismo, que no existe en otros ni

depende de otros para existir. Ella es SUJETO, en cuanto que las demás cosas se predican de
ella o son sus atributos.

Todo objeto, toda cosa, es decir, todo individuo particular (tú, tu compañero de al lado, tu mesa, el perro
del vecino,...), sería una substancia
 Nos iremos dando cuenta de que la substancia es aquello alrededor de lo cual giran el resto de significados
del ser, en cuanto que ella es lo que existe en sí misma y no en otros; la substancia sería el principal o más fuerte
significado del ser. De ahí que Aristóteles preste especial atención a este concepto, y llegue a afirmar que la
metafísica es la ciencia que investiga la substancia.
Veamos ahora qué es, en general, la substancia.

La SUBSTANCIA es un compuesto de:

MATERIA: aquello de lo que está hecha.

FORMA: podemos considerarla como el modo en que esa materia está organizada para que
ese individuo sea el que es. La forma de una cosa, de una substancia, es la ESENCIA de tal
cosa, aquello que hace que esa cosa sea lo que es, y no otra (podremos comprender mejor
esto si escogemos una cosa cualquiera y pensamos su definición; esto que hemos obtenido
será la esencia de esa cosa, lo que hace que sea la que es).

Esta concepción de la substancia como materia y forma es lo que llamamos la TEORÍA

HILEMÓRFICA de Aristóteles (hylé es la palabra griega que significa "materia", y morphé quiere
decir "forma").

Debemos tener en cuenta que aquello que compone la substancia, es decir, la materia y la
forma, no son algo que podamos separar "físicamente". Al contrario que Platón (que
consideraba que las esencias de las cosas, las formas, se encontraban separadas de ellas en otra
dimensión más perfecta de la realidad), Aristóteles afirma que ambas se dan en la misma
realidad, que materia y forma de un objeto o individuo se dan ambas en él, y se dan siempre
juntas, como compuesto, en un todo que sería el conjunto de materia y forma.
Estos componentes de las substancias, de las cosas, son separables únicamente a través de la
abstracción, de operaciones de nuestra mente. Por ejemplo, tomemos un objeto concreto, como
un bolígrafo; la única manera de separar la materia del bolígrafo de la forma del bolígrafo, de
su esencia, de aquello que lo define, es a través de operaciones de nuestra mente, de la
abstracción.

Por otra parte, Aristóteles afirma que debemos distinguir entre SUBSTANCIAS PRIMERAS y
SUBSTANCIAS SEGUNDAS.
 • Las SUBSTANCIAS PRIMERAS son aquellas que, como hemos dicho, no son afirmadas de ningún
sujeto, sino que son ellas mismas sujeto (por ejemplo, una persona concreta, un perro
concreto, etc.); cada individuo particular sería substancia en este sentido.

• Las SUBSTANCIAS SEGUNDAS son aquellas en las que están contenidas las que llamamos
substancias primeras (por ejemplo, la persona concreta está contenida en las especia
"hombre", y en el género "animal", etc.); las especies o géneros serían substancias en este
sentido.

Distinguimos, además, de aquello que es como substancia, aquello que es como accidente. Aquello que es
como accidente, accidentalmente, es aquello que es de manera casual o fortuita. Lo que es como accidente depende
de otro ser (es en otro, por así decirlo), y no está vinculado a éste de manera esencial.

Los ACCIDENTES son atributos de la substancia, y no existen en sí mismos, sino gracias a otros o en
otros. Es decir, las propiedades y atributos fortuitos y casuales de los individuos (que son
substancias) son accidentes.

Por ejemplo, si yo digo que mi perro es blanco, el ser blanco es un accidente de la substancia que es mi
perro, es decir, es algo que se predica de ella, un atributo suyo, que no puede existir por sí mismo (ser
blanco no existe por sí mismo, siempre se dice de algo), sino sólo en relación a la substancia.

Volvamos ahora a los conceptos de materia y forma de la substancia. Estos conceptos (materia y forma) son
suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. Expliquemos esto con un ejemplo: si tomamos
a una persona concreta, a un individuo cualquiera, y lo consideramos desde un punto de vista estático (esto es, sin
tener todavía los cambios y movimientos que lo han llevado a ser y aquello por lo cual es) éste se reduce a su
materia y a su forma; ambas son suficientes para explicar o describir la substancia que esta persona es ahora.
Sin embargo, si lo consideramos desde una perspectiva dinámica (cosa que debemos hacer, ya que, según
Aristóteles, la realidad no es estática, como otros pensaban), nos preguntaremos acerca de cosas como cómo ha
nacido, cómo ha llegado a ser lo que es, por qué se desarrolla y crece, etc.

Aristóteles afirma que para conocer la realidad y las cosas, para poder explicarlas, es necesario
averiguar su POR QUÉ, es decir, sus causas y principios; de ahí que considere que uno de los
objetos de la metafísica es la investigación de las causas o principios primeros
 LAS CUATRO CAUSAS

Según Aristóteles, y tal y como recoge tanto en su Física como en la Metafísica, existen cuatro
causas o principios de la realidad y las cosas, que explican el por qué de todo individuo
particular, de su generación, de sus cambios, de su corrupción.

1. CAUSA MATERIAL: es aquello de lo que la cosa está hecha, la materia que la constituye.

De una estatua, por ejemplo, la causa material sería el bronce del que está hecha (en caso de una
estatua de bronce; si la estatua es de madera, la madera, si es de piedra, la piedra, etc.)

2. CAUSA FORMAL: es aquello que hace que la cosa sea lo que es, su esencia, su
definición.

De la estatua del ejemplo anterior, la causa formal sería la forma que se le dio al bronce, es decir, si la
estatua es de un hombre con sombrero, pues un hombre con sombrero.

3. CAUSA EFICIENTE: aquello de donde surge el principio del cambio o del reposo, aquello que
produce o provoca que se hayan dado los cambios y movimientos necesarios para que
aquello de lo que estamos hablando llegase a ser lo que es.

De la estatua, la causa eficiente es el escultor, ya que es aquel que del que surge el principio de los
cambios que llevarán a que la estatua sea, y sea como es.

4. CAUSA FINAL: es aquello para lo que algo es, su fin.

De la estatua, de la que hablábamos, podríamos decir que su causa final es adornar y hacer más
agradable el espacio donde vaya a ser colocada.

Quizás nos llame la atención la última de las causas, la causa final. Podemos entender que cosas como un
tenedor por ejemplo, o una lavadora tengan una causa final; es decir, sabemos que algunos objetos hechos por el
hombre son fabricados por él para que cumplan una finalidad determinada.
Sin embargo, debemos tener en cuenta que estas cuatro causas son la causa o principio de toda la realidad, de
todas las cosas, de todos los individuos. Es decir, no sólo objetos fabricados por el hombre con un determinado
objetivo tendrían una finalidad, sino que todos la tendríamos, como individuos; cada cosa de la naturaleza (árboles,
piedras, animales, etc.) tendrían un fin, nosotros los seres humanos tendríamos un fin, las estrellas y los astros
tendrían también un fin.
 TELEOLOGÍA

La palabra griega que se utilizaba para referirse a un objetivo o un fin era telos. Así, podemos
decir que la filosofía que plantea Aristóteles es teleológica, ya que defiende que cada objeto
e individuo posee una causa final, un objetivo al que se dirige o debe dirigirse, y que debemos
estudiarlos y conocerlos.

Por otra parte (y veremos en seguida la relación que estos conceptos guardan con los de materia y forma),
otro sentido en el que podemos decir que las cosas son es en ACTO o en POTENCIA. Resulta complejo dar una
definición exacta de estos dos conceptos, por lo que deben ser explicados el uno en relación con el otro, y mediante
ejemplos.

• Algo es en ACTO cuando se da de hecho.

Por ejemplo, un niño de 5 años es un niño en acto; una semilla de trigo es una semilla de trigo en acto.

• Que algo sea en POTENCIA significa que puede llegar a ser en acto.

Por ejemplo, un niño de 5 años es un adulto en potencia, porque aunque ahora en acto es un niño,
puede llegar a ser un adulto en acto.

Veamos cómo se relacionan el ser en acto o en potencia con la substancia, la materia y la forma.

• La POTENCIA se relaciona con la MATERIA: la materia es potencia, potencialidad, ya que es capaz de

asumir o recibir una forma. Por ejemplo, el bronce es potencia de la estatua, porque posee la capacidad de
recibir tal forma.

Imaginemos que yo tengo frente a mí un bloque de bronce, con forma de cubo, y voy a esculpir a partir de él
una estatua de una bailarina. Aquello que es potencia de la estatua, la estatua de la bailarina en potencia, es la
materia, es decir, el bronce, no la forma de cubo; la forma del bloque de bronce, como veremos ahora, es acto,
la forma que el bronce tiene de hecho ahora mismo.

• El ACTO se relaciona con la FORMA: la forma es puro acto, constituye la actualización de la potencia de la
materia. Así, la forma de estatua (una estatua de un atleta por ejemplo) es la actualización de la potencia (o
 de alguna de las potencias, porque esa materia también sería en potencia una estatua de un perro, o de un
cisne, etc.) de la materia, del bronce. La forma no es nada en potencia, sólo es en acto.

Volvamos al ejemplo de la estatua de bronce. Imaginemos que yo finalmente esculpo la bailarina; la forma de
la estatua de la bailarina sólo es en acto, no es potencia de nada; es sólo la actualización de la potencia del
mármol. Si yo me arrepiento de haber hecho una bailarina, y decido hacer una estatua de un patito, puedo ir
esculpiendo encima de la que tengo hecha, hasta convertirla en un patito. Así, el bronce de la estatua de la
bailarina seguía siendo potencia de algo; era en potencia al menos una estatua de un patito. Sin embargo, la
forma de la estatua de la bailarina no era potencia de nada, sólo acto; yo podría haber hecho una estatua de un
patito aunque la primera forma de la estatua no hubiese sido una bailarina. Y lo mismo ocurre con la forma de
la estatua de patito que he hecho ahora, es sólo en acto, no es nada en potencia.

La MATERIA es la que posee la POTENCIA, mientras que la FORMA actualiza, hace ACTO, esa
potencia que posee la materia.

Aristóteles considera que el ACTO (que es la forma) tiene prioridad y superioridad con
respecto a la POTENCIA (a la materia):
§ Para empezar, la potencia no puede conocerse si no se la relaciona con el acto del
cual es potencia.
§ Además, el acto es aquello que condiciona a la potencia, es su objetivo, su fin.
§ Por último, el acto constituye el modo de ser de las substancias eternas (veremos esto
más adelante).

Esta diferenciación entre ser en potencia y ser en acto le permitirá explicar el cambio y el movimiento,
superando de esta manera el problema que al respecto se había generado con la famosa premisa planteada por
Parménides y los eleáticos de la imposibilidad del paso del no ser al ser y viceversa (así, el cambio y el movimiento
no serían un paso del no ser al ser, sino el paso de ser en potencia a ser en acto).
Veamos ahora qué tipos de cambio considera Aristóteles en su Física.
 Ya hemos visto que algo puede ser en potencia o ser en acto, y que esta distinción es la base
sobre la cual Aristóteles construye su teoría del movimiento. Así, el movimiento, en general, consiste
en pasar de ser en potencia a ser en acto.
Además, Aristóteles distingue varios tipos de cambio, que podemos clasificar en dos grupos:
CAMBIOS SUBSTANCIALES y CAMBIOS ACCIDENTALES.

• Los CAMBIOS SUBSTANCIALES son aquellos que se producen cuando lo que cambia es la
substancia, es decir, cuando los individuos surgen o desaparecen. Así, estos cambios serán la
generación y la corrupción.
• Los CAMBIOS ACCIDENTALES son aquellos que afectan a los accidentes de la substancia. Así,
habrá varios tipos de cambios accidentales; por ejemplo, aquellos que afectan a la cantidad
(aumento y disminución), a la cualidad (alteración), o al lugar (traslación).

Por otra parte, es importante resaltar el hecho de que, para Aristóteles, todo cambio y todo
movimiento, es decir, todo paso de ser en potencia a ser en acto, es producido por otro ser que
está previamente en acto. Esto es, todo lo que está en movimiento es movido por otro, todo
cambio es producido por otra cosa.

Pero Aristóteles considera, además, que existe un primer principio del movimiento y del cambio, un primer
principio que origina todo cambio y todo movimiento. Veamos esto.
Volvamos a considerar las substancias. Éstas, en cuanto que cambian y perecen, son corruptibles. Sin
embargo, si todas las substancias fuesen corruptibles, en cuanto que el resto de modos de ser dependen de una
manera u otra de ellas, no habría nada incorruptible. Sin embargo, dice Aristóteles, existe algo que, sin duda, es
incorruptible; esto es, el TIEMPO y el MOVIMIENTO. Es decir, el tiempo y el movimiento son eternos,
incorruptibles, siempre han sido, son y serán. Así, es forzoso que exista un primer principio que los cause.

Aristóteles plantea la existencia de un primer principio del movimiento y el tiempo, una substancia
suprasensible, que posee las siguientes características:

1. Este principio debe ser ETERNO, ya que si el movimiento es eterno, también debe serlo su causa.
2. Debe ser INMÓVIL. Aristóteles, en su Física (como veremos) afirma que todo lo que está en
movimiento es movido por otro, por tanto, si este primer principio es la causa última del
movimiento, debe ser inmóvil, ya que si no existiría una causa todavía anterior que provocase el
movimiento de éste.
3. Debe ser puro ACTO, debe estar exento de potencialidad. Si fuese potencia en algún momento,
no siempre sería movimiento en acto, y entonces el movimiento y el tiempo no serían eternos.
Así, este primer principio es pura forma, carece de materia.

Esta sería, pues, la substancia suprasensible, el motor inmóvil, Dios.

 Quizás nos preguntemos cómo puede algo mover sin estar ello mismo en movimiento. Aristóteles nos pone
el ejemplo del objeto de amor y el amante: el motor inmóvil atrae y produce el movimiento del mismo modo que
el objeto de amor atrae al amante, atrayendo y permaneciendo inmóvil. Así, el primer motor no sería la causa
eficiente del movimiento de las demás cosas, sino que sería su CAUSA FINAL (Dios "atrae", en cuanto que perfecto,
y por tanto produce el movimiento).

Hemos dicho que este motor inmóvil, substancia suprasensible o Dios es pura forma, no es material.
Quizás nos cueste comprender esto sin identificarlo o asociarlo de alguna manera con las ideas platónicas.
Para evitar esto, imaginemos este primer principio del movimiento como una fuerza cósmica, de carácter
divino pero impersonal, una inteligencia, perfecta y eterna, que en su perfección atrae a todas las demás
cosas y produce de esta forma, como causa final, el movimiento.

Por último, una vez expuestos todos estos conceptos, debemos exponer la visión aristotélica del universo
(estas consideraciones se encuentran desarrolladas en su obra Del cielo, complementaria a la Física),
Según Aristóteles, la Tierra se encuentra en el centro del universo, y alrededor de ella giran, en órbitas
circulares y perfectas, el resto de los astros. La esfera más cercana es la de la luna; después de ésta, se encuentran
las de los planetas y, tras éstas, la de las estrellas. Más allá de esta esfera, no hay nada. Además, Aristóteles
considera que el universo siempre ha sido así, es decir, que es eterno.
En base a esto, Aristóteles realiza una división del mundo físico en MUNDO SUBLUNAR y MUNDO
SUPRALUNAR.

• El MUNDO SUBLUNAR engloba todo aquello que se encuentra por debajo de la esfera de
la Luna, esto es, la Tierra. Éste se caracteriza por todas las formas del cambio, en el que
predominan la generación y la corrupción (cambios substanciales).
• El MUNDO SUPRALUNAR engloba las esferas que se encuentran por encima de la esfera
lunar. El único movimiento y cambio al que están sujetos los elementos de estas esferas
son los cambios de lugar, que en su caso es un movimiento circular; en estas esferas no
hay generación, ni corrupción, ni aumento, ni disminución, etc. Esto se debe a que el
mundo supralunar está constituido por una materia diferente a la del mundo sublunar:
esta materia es el éter, que sólo contiene la potencia de pasar de un lugar a otro,

Lo que impulsa el movimiento de todas estas esferas, como ya hemos visto, es el motor inmóvil, ese primer
principio del movimiento.

Hemos explicado todos los sentidos en que podemos decir que algo es, menos uno: ser como verdadero. Este
significado del ser está en relación con la mente humana. Nuestra mente piensa y realiza ciertas operaciones
uniendo y separando determinados elementos; cuando nuestra mente piensa las cosas y las une o separa tal y como
están en la realidad, decimos que eso que está pensando es verdadero. Por el contrario, cuando nuestra mente une
o separa lo que en la realidad está separado o unido respectivamente, decimos que eso que piensa es falso.
 ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES

1. PSICOLOGÍA

En realidad, deberíamos situar las consideraciones aristotélicas acerca de la psicología en el apartado de la

física, ya que es ésta la que se ocupa de estudiar las substancias sensibles, de las que forma parte el ser
humano (como substancia, está conformado por materia y forma y, como veremos, la forma del ser humano
es su alma). Sin embargo, lo añadimos en este apartado porque su concepción del ser humano, como es
natural, está directamente relacionada y sirve de base a sus consideraciones en el terreno de la ética.

Los seres humanos, y en general los seres vivos, en cuanto que substancias sensibles, son un compuesto de
materia y forma. Afirma Aristóteles que el cuerpo de los seres vivos (recordemos que la materia era la que estaba
asociada a la potencia) tiene vida en potencia, y que la forma que la actualiza, la que hace que tenga vida de hecho,
es su ALMA. Así, la forma de los seres vivos es su alma.

Observemos que estamos hablando, por ahora, de seres vivos en general, y afirmando que todos ellos
tienen alma. Quizás pueda resultarnos sorprendente, ya que las plantas son también seres vivos, y según lo
dicho éstas estarían en posesión de un alma, al igual que los seres humanos y el resto de animales. Las
siguientes consideraciones acerca de las funciones del alma nos ayudarán a comprender esto.

Los fenómenos de la vida, afirma Aristóteles, suponen una serie de operaciones y actividades concretas y
diferenciadas. De este modo, el alma de los seres vivos deberá poseer ciertas capacidades o funciones que controlen
o regulen dichas operaciones. Veamos qué fenómenos y actividades fundamentales de la vida considera Aristóteles,
y qué tipos de alma concibe en relación con cada una de ellas:

FUNCIONES VITALES TIPO DE ALMA

De carácter VEGETATIVO, es decir,
nacimiento, nutrición, desarrollo, ALMA VEGETATIVA
reproducción,...
De carácter SENSITIVO-MOTOR, es decir,
aquellas relacionadas con la sensación y el
ALMA SENSITIVA
conocimiento sensible, con los apetitos,
con el movimiento,...
De carácter INTELECTIVO, es decir,
conocimiento racional, deliberación, ALMA RACIONAL
elección,...
 • Las PLANTAS poseen solamente ALMA VEGETATIVA (ya que sólo realizan las funciones vitales asociadas a
ésta)

• Los ANIMALES poseen tanto ALMA VEGETATIVA (se nutren, se reproducen, se desarrollan) como ALMA
SENSITIVA (se mueven, poseen sensaciones, apetitos,...).

• Los SERES HUMANOS poseen, como el resto de animales, ALMA VEGETATIVA y ALMA SENSITIVA, pero
poseen además ALMA RACIONAL, ya que realizan una serie de operaciones racionales e intelectivas que no
realizan el resto de animales.

2. ÉTICA

Como ya hemos visto, la filosofía de Aristóteles es teleológica, es decir, considera que cada cosa tiene un fin
y objetivo determinado, y esto incluye al ser humano.

La ÉTICA es aquella disciplina que estudia la conducta y finalidad del hombre como
individuo.

Como veremos, ética y política (las ciencias prácticas) en Aristóteles son inseparables; la
política es aquella disciplina que estudia la conducta y finalidad del hombre como parte
de una sociedad.

Pues bien, todas las acciones de los seres humanos tienden hacia la consecución de fines. Sin embargo, todos
estos fines particulares constituyen medios para alcanzar un fin último, un objetivo mayor hacia cuya consecución
se orientan todos los demás, un bien supremo. Aristóteles afirma que todos los hombres coinciden en llamar a este
objetivo último Felicidad.

Así, el fin último del ser humano, aquel para cuya consecución el resto de fines son
medios, es la FELICIDAD. La palabra griega que representa este concepto es EUDAIMONÍA.

Sin embargo, la hora de explicar en qué consiste la felicidad, las opiniones difieren. Para algunos, la felicidad
consistirá en el placer y el gozo, para otros, en la consecución de honores, y otros afirmarán que consiste en la
acumulación de riquezas.
 Para Aristóteles, la felicidad consiste en perfeccionarse en cuanto hombre. Y ya que aquello que distingue al
ser humano del resto de seres vivos es el alma racional, éste alcanzará la felicidad si vive conforme a la razón.

Observemos que la alta consideración en que Aristóteles tiene la razón guarda algunas semejanzas con los
planteamientos socrático y platónico. Sin embargo, Aristóteles confiere también cierto valor de utilidad a los
bienes materiales, en cantidad justa, ya que la ausencia de tales bienes puede dificultar enormemente el alcanzar
la felicidad (si no tenemos ningún dinero para comer, por ejemplo, de poco nos servirá intentar vivir de acuerdo
con la razón).

Para ser felices debemos encontrar la mejor manera de actuar en cada caso. Por esto, la felicidad no consiste
en un estado concreto que se alcance en un momento determinado de nuestra vida, sino que se corresponde con una
forma de vivir; así, Aristóteles afirma que sólo podemos comprobar si alguien ha sido realmente feliz una vez ha
muerto, ya que es ahí cuando podemos tener una visión de conjunto y comprobar si efectivamente vivió de forma
adecuada.

Como ya hemos visto, la V IRTUD es aquello que hace que cada cosa sea lo que debe ser,
que perfecciona cada cosa. Así, según Aristóteles, la felicidad se alcanzará si
conseguimos elegir nuestro comportamiento y acciones adecuadamente, mediante la
práctica de la virtud.

Veamos qué es, para Aristóteles, la virtud.

A. LAS VIRTUDES ÉTICAS

Aquello que caracteriza al ser humano y le distingue del resto de seres vivos es, como hemos visto, la razón.
Sin embargo, esto no significa que el hombre sea únicamente razón, sino que posee también las dimensiones
vegetativa y sensitiva del alma. La parte sensitiva del alma es aquella en la que residen el deseo y los apetitos, y
para que el hombre pueda alcanzar la felicidad ésta debe estar sometida a la razón.

La VIRTUD ÉTICA consiste en el dominio y sometimiento de la parte sensitiva del alma a los
dictados de la razón. Es la virtud de la conducta práctica.

Los impulsos, pasiones, sentimientos, deseos y apetitos tienden al Exceso o al Defecto: por ejemplo, ante una
situación de peligro, los impulsos o pasiones suelen tender o bien a la cobardía, es decir, a escapar y no enfrentarse
a ella, o bien a la temeridad, esto es, a enfrentarse a ella alocadamente sin miedo alguno. Así, Aristóteles afirma
que la virtud ética consiste en encontrar, guiados por la razón, el PUNTO INTERMEDIO, la JUSTA MEDIDA, entre
ambos extremos a los que tienden las pasiones y apetitos. En el ejemplo anterior, la virtud consistiría en un punto
intermedio entre la cobardía y la temeridad, es decir, el valor.

La virtud ética no se encuentra en nuestra naturaleza, es decir, no nacemos con ella. Por
el contrario, es algo que adquirimos mediante la repetición de determinadas acciones,
esto es mediante el HÁBITO; es un modo de ser al que conseguimos llegar a través de la
costumbre, determinando en cada caso, y según sea la situación que se nos presente,
cuál es el justo medio entre el exceso y el defecto a los que tienden nuestras pasiones.

Recuperemos el ejemplo de las situaciones de peligro. Conseguiremos alcanzar al virtud del valor si, en
cada caso en que se nos da una situación de peligro, conseguimos actuar según el justo medio entre
la cobardía y la temeridad. No por el hecho de actuar valerosamente en la primera situación de
peligro a la que nos enfrentamos podemos considerarnos virtuosos en este sentido.

En cuanto que existen numerosas pasiones y apetitos, serán muchas las virtudes éticas. Sin embargo, cabe
destacar de entre ellas una particularmente importante: la JUSTICIA.

La JUSTICIA es la virtud que consiste en la justa medida según la cual se distribuyen los
bienes, en dar a cada uno lo que le corresponde. Aristóteles distingue entre dos formas
diferentes de justicia:

• JUSTICIA CONMUTATIVA: se aplica a los intercambios, y consiste en que exista una

equivalencia entre lo que se da y lo que se recibe.
• JUSTICIA DISTRIBUTIVA: se aplica a los repartos, tanto de bienes como de cargas, y
consiste en que cada persona reciba una cantidad de bienes y cargas adecuada y
proporcional a sus medios.

B. LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS

Mientras que las virtudes éticas están asociadas a la razón práctica, a nuestra manera de actuar en cada caso,
las virtudes dianoéticas son aquellas que se asocian a la razón teórica. Las virtudes dianoéticas serían aquellas que
perfeccionan el alma racional del hombre en cuanto tal.
 De entre las virtudes dianoéticas destacan principalmente dos: la PRUDENCIA y la SABIDURÍA.

La PRUDENCIA consiste en dirigir bien la vida del hombre, en deliberar con corrección
acerca de cómo actuar en cada caso.
Así, vemos que la prudencia está relacionada con la acción práctica, pero no debemos
confundirla con una virtud ética; es una virtud intelectual, porque tiene que ver con el
modo en que utilizamos la razón para saber cómo actuar en cada caso. De este modo,
una persona prudente sabrá encontrar el punto medio que debe escoger en cada caso,
de acuerdo con su situación y circunstancias personales.

La SABIDURÍA consiste en el conocimiento de aquello que se encuentra más allá del

individuo y su forma de actuar, el conocimiento de la ciencia teórica y, especialmente,
de la metafísica. Es en el ejercicio de este última virtud donde el ser humano llega a
alcanzar la máxima felicidad.

3. POLÍTICA

Ética y política en Aristóteles están íntimamente ligadas. Para este filósofo griego, el ser humano sólo puede
alcanzar la felicidad dentro de una sociedad, de una comunidad; no podemos vivir fuera de una comunidad porque
no somos autárquicos, no somos autosuficientes, necesitamos de otros para poder vivir, y no sólo vivir (sobrevivir),
sino también vivir bien.
Así, Aristóteles afirma que el hombre es un "animal social" o "animal político"; en cuanto que posee razón
(logos), se diferencia del resto de animales, y ya hemos dicho que su fin es, por tanto, perfeccionarse como animal
racional. Y para poder conseguir esto el ser humano necesita formar parte de una comunidad. Además, Aristóteles
pone de manifiesto que el ser humano es el único animal dotado de lenguaje, y éste sólo puede ejercitarse y
desarrollarse en una comunidad o grupo de individuos.
Pero no podremos hallar la felicidad en cualquier tipo de sociedad o comunidad; Aristóteles afirma que
aquella comunidad en la que podremos conseguir ser virtuosos y felices es la CIUDAD (POLIS).

Los seres humanos, por naturaleza, se agrupan primero en familias o casas (oikos), ya que es natural la tendencia
a dejar descendencia. Este tipo de pequeña comunidad cubriría las necesidades del día a día. Después, ya que
éstas no son autosuficientes, las familias o casas se van agrupando en pequeñas aldeas, para poder cubrir más
necesidades, de carácter no tan cotidiano. Por último, se van agrupando conjuntos de aldeas constituyendo
ciudades, que sí son ya autosuficientes, donde el hombre puede por fin conseguir llegar a perfeccionarse y
alcanzar la felicidad.
 La CIUDAD (POLIS) es la comunidad en la que podremos encontrar la felicidad, ya que es la
única completamente autosuficiente. Ésta es el fin del hombre y, por naturaleza, es
anterior a él (y a las primeras comunidades), ya que éste sólo puede concebirse como
parte de ella, y según Aristóteles el todo es siempre anterior a las partes.

De este modo, la relación entre individuos en una comunidad es una relación natural. Aristóteles estudia las
relaciones entre individuos, tanto en la ciudad como en la comunidad doméstica; en ésta última establece que son
naturales las relaciones hombre-mujer, padre-hijo y amo-esclavo. De esta manera justifica como natural la
preeminencia del hombre sobre la mujer, de los padres sobre los hijos y de los amos sobre los esclavos
(considera que algunos individuos son esclavos por naturaleza).

Aristóteles reflexionó acerca de qué características debía poseer la ciudad ideal, en la que el ser humano
pudiese perfeccionarse tanto en su vida activa como contemplativa (esta ciudad no debe tener ni demasiados
ciudadanos ni muy pocos, abarcar un territorio no demasiado grande ni demasiado pequeño, etc.). Asimismo,
estudió y comparó diferentes sistemas de gobierno de la ciudad, y llegó a la conclusión de que todos ellos pueden
clasificarse atendiendo a lo siguiente:

• Según persigan conseguir el bien común o un bien particular, es decir, según sean justas o injustas. Por
una parte, las formas de organización social JUSTAS, son aquellas que están orientadas a cumplir fin que
les corresponde como ciudad, garantizar el bien supremo de todos los hombres que forman parte de ella,
su vida moral e intelectual, es decir, la consecución del BIEN COMÚN. Por otra, las formas de
organización social INJUSTAS, aquellas que persiguen únicamente conseguir el beneficio de los que se
encuentran en el poder y su BIEN PARTICULAR.

• Según el número de personas que controlen el poder. El gobierno puede ser ejercido por un solo
hombre, por unos pocos hombres, o por la mayor parte de los hombres.

De este modo, existirían tres formas de gobierno justas, y tres formas de gobierno injustas.
 Si se gobierna con vistas al Si se gobierna con vistas a un
BIEN COMÚN BIEN PARTICULAR

MONARQUÍA
TIRANÍA
Régimen justo, que apunta a la consecución
Régimen injusto en el que una persona
del bien común, en el que el poder supremo
Si gobierna UNO solo consigue violentamente el poder y
es ejercido por una sola persona, la más
gobierna sin respetar las leyes, solamente
noble, con la aceptación del pueblo y
con vistas a obtener su propio beneficio.
respetando las leyes.
ARISTOCRACIA
OLIGARQUÍA
Régimen justo, que apunta a la consecución
Régimen injusto en el que los más ricos
Si gobiernan unos POCOS del bien común, en el que el poder está
ejercen el poder para conseguir
controlado por un grupo de individuos, los
únicamente su propio beneficio.
más nobles y de mejor linaje.
DEMOCRACIA EXTREMA (DEMAGOGIA)
DEMOCRACIA (POLITEIA)
Régimen injusto en el que una mayoría
Régimen justo, que apunta a la consecución
ejerce el poder para beneficiarse a sí
Si gobiernan MUCHOS del bien común, en el que el poder está en
misma, no respetando las leyes,
manos del pueblo, que gobierna respetando
prevaleciendo la demagogia ante el bien
las leyes establecidas.
común.

Aristóteles considera que (aunque cualquiera de los regímenes justos mencionados

podría llegar a conseguir cumplir la finalidad de tal comunidad y garantizar el bien
supremo de sus ciudadanos, en lugares y momentos adecuados) la mejor forma de
gobierno es la DEMOCRACIA, en la que el poder se encuentre en manos de la clase media,
la más moderada, donde los ciudadanos se vayan alternando para desempeñar las
distintas funciones de gobierno.
 ARISTÓTELES, texto 1
Física, Libro II-3, 194b-195a

Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son. Puesto que
el objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos
establecido en cada caso el “porqué” (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que
tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio
natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de
nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho,
como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros
del bronce o de la plata.
En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros
(como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes
de la definición.
En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que
quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que
hace respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado.
Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear
respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al
decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por
otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y
los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son
para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades y otras instrumentos.

ARISTÓTELES, Física, trad. de G. R. de Echandía, Madrid, Gredos, 1995, II-3 194b-195a (pp.
140-142)
 ARISTÓTELES, texto 2
Ética a Nicómaco, Libro I,
1094a–1094b/1095a–1095b

2. Pero, claro está, si en el ámbito de nuestras acciones existe un fin que deseamos por él
mismo —y los otros por causa de éste— y no es el caso que elegimos todas las cosas por causa
de otra (pues así habrá un progreso al infinito, de manera que nuestra tendencia será sin objeto
y vana), es evidente que ese fin sería el bien e, incluso el Supremo Bien. ¿Acaso, entonces, el
conocimiento de éste tiene una gran importancia para nuestra vida y alcanzaremos mejor lo que
nos conviene como arqueros con un blanco?
Si ello es así, habrá que intentar captar, al menos mediante un bosquejo, cuál es este fin y a cuál
de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que pertenece a la más importante y a la
directiva por excelencia, y es manifiesto que ésta es la Política, pues es ella la que ordena qué
ciencias tiene que haber en las ciudades y cuáles debe aprender cada uno y hasta dónde. Y
vemos que las facultades más estimadas caen bajo ésta, como la Estrategia, la Economía y la
Oratoria.
Y como ésta [la política] se sirve del resto de las ciencias e incluso establece sobre qué se debe
hacer y de qué cosas hay que abstenerse, el fin de ésta incluiría los de las demás, de manera
que éste sería el bien propio del hombre. Porque si es el mismo para un individuo y para un
Estado, mejor, desde luego, y más perfecto parece ser el Estado como para obtenerlo y
conservarlo: es deseable incluso para un solo individuo, pero mejor y más divino para un pueblo
y para los Estados. Pues bien, nuestra investigación apunta a esto y, en cierto modo, atañe a la
Política.
(…) 4. Ya que todo conocimiento y elección tienden a un bien, expongamos, para resumir, qué
es aquello a lo que decimos que tiende la Política y cuál es el más elevado de todos los bienes
que se alcanzan mediante la acción. Pues bien, sobre el nombre hay prácticamente acuerdo por
parte de la mayoría: tanto la gente como los hombres cultivados le dan el nombre de “felicidad” y
consideran que “bien vivir” y “bien-estar” es idéntico a “ser feliz”. Pero sobre la felicidad —qué
cosa es— ya disputan y la gente no lo explica de la misma manera que los sabios. En efecto,
unos la consideran una de las cosas visibles y manifiestas, como el placer, la riqueza o el honor;
otros, otra cosa —y a menudo una misma persona la tiene por cosas diferentes: la salud, cuando
está enfermo, y la riqueza cuando es pobre—. Mas si son conscientes de su propia ignorancia,
admiran a los que dan una explicación imponente y superior a ellos: algunos pensaban que,
además de todos esos bienes, existe otro por sí mismo, el cual es causa de que todos ellos sean
bienes.
En fin, quizá resulte vano investigar todas las opiniones y sea suficiente hacerlo con las más
destacadas o las que parecen admitir alguna clase de argumentación. Mas no debe pasarnos
inadvertido que hay diferencia entre los argumentos que proceden de los principios y aquellos
que conducen a los principios. Ya Platón se cuestionaba esto correctamente y trataba de indagar
si el método consiste en partir de los principios o ir hacia los principios —lo mismo que en la
carrera del estadio: desde los árbitros hacia el extremo o al revés—.
Desde luego hay que comenzar por las cosas cognoscibles; pero éstas son de dos clases:
cognoscibles para nosotros y en sentido absoluto, por lo que quizá debemos comenzar por las
cosas conocidas para nosotros. Por eso debe tener una buena educación en sus costumbres
aquel que se dispone a oír con suficiencia sobre el bien y lo justo —y, en general, sobre
Política—. Porque el principio es el “qué”, y si éste quedara suficientemente claro, no hará
ninguna falta el “porqué”. Y una persona así ya tiene, o podría captar fácilmente, los principios.
En cambio, aquel que carece de ambas cosas, que escuche las palabras de Hesíodo:
De todos el mejor es éste: quien lo comprende todo
por sí mismo;
bueno, a su vez, quien obedece al que bien dice.
Mas quien no comprende por sí mismo ni, oyéndoselo a otro,
lo pone en su interior, éste es, por su parte, un hombre inútil.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, trad. de J. L. Calvo, Madrid, Alianza Editorial, 2001, Libro I-
1094a–1094b/1095a–1095b (pp. 48-51)
 ARISTÓTELES, texto 3
Ética a Nicómaco, Libro II,
1103a-1104a

1. Y, claro, dado que la virtud es doble —una intelectual [dianoética] y otra moral [ética]—, la
intelectual toma su origen e incremento del aprendizaje en su mayor parte, por lo que necesita
experiencia y tiempo; la moral, en cambio, se origina a partir de la costumbre, por lo que incluso
de la costumbre ha tomado el nombre con una pequeña variación. De aquí resulta también
evidente que ninguna de las virtudes morales se origina en nosotros por naturaleza: en efecto,
ninguna de las cosas que son por naturaleza se acostumbran a otro comportamiento. Por
ejemplo, la piedra, que se dirige por naturaleza hacia abajo, nunca podría acostumbrarse a
dirigirse hacia arriba ni aunque uno tratara de acostumbrarla tirándola miles de veces hacia
arriba; ni el fuego hacia abajo, nin ningún otro de los elementos que se originan de una manera
podría acostumbrarse a un comportamiento diferente. Por consiguiente, las virtudes no se
originan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que lo hacen en nosotros que, de un lado,
estamos capacitados naturalmente para recibirlas y, de otro, las perfeccionamos a través de la
costumbre.
Más aún: de cuanto se origina en nosotros por naturaleza primero recibimos las facultades y
después ejercitamos sus actividades. (Ello es evidente con los sentidos, pues no por ver muchas
veces o por oír muchas veces hemos recibido esos sentidos, sino al revés: los utilizamos porque
los tenemos, no los hemos adquirido por utilizarlos.) Las virtudes, en cambio, las recibimos
después de haberlas ejercitado primero. Lo mismo que, por lo demás, en las artes: lo que hay
que hacer después de aprenderlo, eso lo aprendemos haciéndolo: por ejemplo, los hombres se
hacen constructores construyendo y citaristas tocando la cítara. Pues bien, de esta manera nos
hacemos justos realizando acciones justas y valientes. Esto lo corrobora lo que sucede en las
ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos con la costumbre. Ésta es la voluntad
de todo legislador y cuantos no lo hacen bien, fracasan; y en esto reside la diferencia entre una
buena y una mala constitución.
Más aún: toda virtud se origina como consecuencia y a través de las mismas acciones. Y el arte,
igual: de tocar la cítara se originan los buenos y los malos citaristas. Y de manera similar los
constructores y todos los demás: de construir bien se harán buenos constructores y de construir
mal, malos. Porque de no ser así, ninguna necesidad habría de que alguien enseñara, sino que
todos habrían nacido buenos o malos.
Pues bien, así sucede también con las virtudes: es realizando las acciones relativas a las
transacciones con los hombres como unos nos hacemos justos y otros injustos; y realizando las
acciones relativas a las situaciones de peligro, y acostumbrándonos a temer o a tener valor unos
nos hacemos valientes y otros cobardes. E igualmente sucede con los aptetitos y la ira: unos se
hacen templados y mansos y otros intemperantes e irascibles —unos por desenvolverse de una
manera y otros de otra en las mismas circunstancias—. Bien, en una palabra: los hábitos se
originan a partir de actividades correspondientes. Por ello hay que realizar actividades de una
cierta clase, pues de acuerdo con las diferencias entre ellas se siguen los hábitos. En
consecuencia, no es pequeña la diferencia entre habituarse en un sentido o en otro ya desde
jóvenes; es de gran importancia o, mejor, de la máxima importancia.

2. Por tanto, puesto que el presente tratado no tiene por objeto la teoría, como los demás (pues
no estamos examinando qué es la virtud por saberlo, sino para ser buenos, ya que su provecho
sería nulo), se impone necesariamente examinar, en lo que concierne a las acciones, cómo hay
que realizarlas, dado que son éstas las responsables de que los hábitos sean también de una
cierta clase, tal como hemos dicho.
Pues bien, el obrar conforme a la recta razón es un principio común y debe quedar asentado —
más tarde se hablará sobre ello y sobre qué cosa es “la recta razón” y en qué relación está con
las demás virtudes—.
(…)
Pues bien, antes que nada debemos considerar que estas tales [las virtudes éticas o morales] se
pierden naturalmente por defecto o exceso, como vemos con el vigor y la salud (ya que hay que
servirse de testimonios visibles en ayuda de lo invisible): los ejercicios gimnásticos excesivos o
deficientes hacen que se pierda el vigor. E igualmente las bebidas y los alimentos acaban con la
salud, si se producen en exceso o defecto, mientras que si son equilibrados la crean, la
aumentan y la conservan. Pues bien, de esta manera sucede también con la templanza, la
valentía y las demás virtudes. El que lo rehúye todo y es temeroso y no aguanta nada se hace
un cobarde; y el que no teme nada en absoluto, sino que se enfrenta a todo, temerario.
Igualmente, el que disfruta todo placer y no se abstiene de ninguno, se hace intemperante, pero
el que rehúye todo, como los hombres toscos, es insensible. Por consiguiente se pierden la
templanza y la fortaleza por el exceso y el defecto, mientras que se conservan por la mesura.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, trad. de J. L. Calvo, Madrid, Alianza Editorial, 2001, Libro
II,1103a-1104a (pp. 75-78)
 ARISTÓTELES, texto 4
Política, Libro I, 1252a/1253a

1. Vemos que toda ciudad (pólis) es una comunidad y que toda comunidad está constituida en vista
de algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno; y si todas
tienden a algún bien, es evidente que más que ninguna, y al bien más principal, la principal entre
todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad (pólis) y comunidad civil
(politiké).
No tienen razón, por tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante de una ciudad (politikós),
rey, administrador de su casa (oikonomikós) o amo de sus esclavos (despotikós), pensando que
difieren enre sí por el mayor o menor número de subordinados, y no específicamente; que el que
ejerce su autoridad sobre pocos es amo, el que la ejerce sobre más, administrador de su casa, y el
que sobre más áun, gobernante o rey. Para ellos en nada difiere una casa grande de una ciudad
pequeña, y en cuanto al gobernante y el rey, cuando la potestad es personal, el que la ejerce es
rey; y cuando, según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es
gobernante.
Pero esto no es verdad, como resultará claro considerando la cuestión según el método que
nosotros seguimos; porque de la misma manera que en las demás ciencias es menester dividir lo
compuesto hasta llegar a sus simples, pues éstos son las últimas partes del todo, así también
considerando de qué elementos consta la ciudad veremos mejor en qué difieren unas de otras las
cosas dichas, y si es posible obtener algún resultado científico sobre cada una de ellas.

2. (…) La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo
de toda suficiencia (autárkeia), y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe
ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades
primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza
de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del
caballo o de la casa. Además, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es
un fin y lo mejor.
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre
es por naturaleza un animal social (zôon politikón), y que el insocial por naturaleza y no por azar o
es mal hombre o más que hombre, como aquel a quien Homero increpa:
sin tribu, sin ley, sin hogar
porque el que es tal por naturaleza es además amante de la guerra, como una pieza aislada en los
juegos.
La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es
evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal
que tiene palabra (lógos). La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los
demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y
significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y
lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la
casa y la ciudad.
La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es
necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser
equívocamente, como se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo
semejante. Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de ser
lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Es evidente,
pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuo separado no se
basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir
en sociedad, o no necesita de nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una
bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la
estableció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los
animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos; la peor injusticia es la que tiene
armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero
puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los
animales, y el más lascivo y glotón. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia
es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo.

ARISTÓTELES; Política, trad. de J. Marías y Mª Araujo, Madrid, Instituto de Estudios Políticos,

1970, Libro I, 1252a/1253a (pp. 1 y 3-5)