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13 FILOSOFÍA

Los límites del conocimiento humano y

el problema de lo irracional.
28-14624-13

Temario 1993
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filosofía

1. Límites del conocimiento

1.1. Límites del criterio empirista (o del conocimiento a posteriori): El problema de la
inducción

1.2. Límites del criterio racionalista (o del conocimiento a priori puro)

1.3. Criticismo (juicios sintéticos a priori)

2. Existencialismo, vitalismo y lo irracional

2.1. Heidegger y Ortega

2.2. Epistemología nietzscheana de lo irracional

3. La Escuela Frankfurt y la Posmodernidad

4. Estructuralismo y posestructuralismo
4.1. Michel Foucault (1926-1984)

4.2. J. Derrida (1930-2004)

4.3. Alan Sokal (1955- ) y las «imposturas» posmodernas

5. Los límites del lenguaje y el (neo)pragmatismo

5.1. Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

5.2. Richard Rorty (1931-2007)

6. ¿Lo intencional es racional o emocional?

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filosofía

INTRODUCCIÓN

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de

ello es el amor a las sensaciones.
Aristóteles, Metafísica, A, cap I. p. 69
No es posible concebir por qué se tomaría el trabajo de ra-
zonar quien no tuviera ni deseos ni temores.
J. J. Rousseau, DDH, p. 84.
Sin embargo se razona, suele suceder, es decir, vuelven las
cosas de siempre, conducidas, rechazadas, las unas por las
otras, inútil saber cuáles.
Samuel Beckett, Textos para nada, IX

«¿Qué puedo saber?» (Kant, Crítica de la razón pura: B 833, p. 630). Esta conocida
pregunta kantiana marca un punto crucial en la historia del análisis del conoci-
miento. Antes de ella las consideraciones filosóficas (antiguas y modernas) sobre
el conocimiento solían dar prioridad a las preguntas por las fuentes, tipos y modos
(o método) del saber, cuestiones que conducían básicamente a dos tendencias
contrapuestas: la vía racional y la vía sensorial, las cuales, no obstante, son de suyo
susceptibles de ser descritas como «formas de racionalidad», en tanto referidas al
saber que generan. En este sentido, la perspectiva del conocimiento como pro-
blema (la pregunta sobre su posibilidad), retoma y acentúa con Kant el carácter
de crítica de la razón, en tanto es posible determinar sus límites. El método de la
duda cartesiana y las «dudas escépticas» de Hume (1711-1776) –sobre todo éste
último–, pueden ser vistos como «detonantes» tanto del procedimiento como de
los problemas centrales del criticismo kantiano. La razón ilustrada, en sus versiones
racionalista y empirista, ha de ser reexaminada de raíz, tal es la empresa de Kant.
Pero ya no como en el Renacimiento, donde se procuraba evitar los errores del
saber a través de la aplicación del método correcto de la ciencia, sino más bien en
sus bases.
Ni racionalismo ni empirismo explican por sí solos los juicios que somos capaces
de emitir sobre objetos del conocimiento. ¿Cómo podríamos por tanto registrar
(delimitar) lo que conocemos? ¿Cuál es el punto de partida y de llegada de nues-
tro conocimiento? ¿Es posible realmente conocer? ¿A qué se reduce? Estas pre-
guntas dejan ver que, desde Kant, la pérdida de fuerza del concepto de razón se
corresponde con la pérdida de fuerza del concepto de conocimiento humano.
Es probable que del examen de nuestras facultades intelectuales (imaginación y
entendimiento) pueda resultar la delimitación del alcance de nuestro saber. Ahora
bien, nuestra facultad de juzgar tiene una característica fundamental, a saber, os-
cila entre lo conceptual y lo no-conceptual, puede decirse que admite ambos: lo
racional y lo irracional, entendidos éstos de modo simple y separados (de modo
puro). La clave de esta particularidad de la facultad de juzgar es que incorpora lo
irracional (emoción, imaginación, fe, etc.) en una actividad racional (juzgar). En este

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sentido, la pregunta por los límites del conocimientos está relacionada ineludible-
mente con el problema de lo irracional. La fe, las emociones, o lo absurdo confor-
man sectores usualmente contrapuestos a lo racional. Lo que se logre describir
desde las perplejidades y posibles contenidos de lo que se entiende por irracional
tendrá un papel determinante en la delimitación o ampliación del alcance del co-
nocimiento humano.
En nuestro desarrollo del tema comenzaremos examinando los argumentos del
escepticismo a la luz del «problema del criterio» planteado por Sexto Empírico
(cap. 1). Luego analizaremos los límites de los presupuestos empiristas y raciona-
listas, a partir del problema de la inducción y del criticismo kantiano (cap. 2). Se-
guidamente describiremos los fundamentos principales del irracionalismo desde
sus bases existencialistas y nihilistas (cap. 3). Luego analizaremos el contexto y los
fundamentos de la crítica de la racionalidad actual presentada por la Escuela de
Frankfurt y la posmodernidad (cap. 4). Por último, comentaremos brevemente al-
gunas posiciones deterministas sobre la intencionalidad que incorporan una ex-
plicación neurobiológica de la razón y las emociones (cap. 5).

Este tema forma parte del bloque de Metafísica y conocimiento, por lo

tanto para su compresión debes haber comprendido lo expuesto en los
temas 11 y12.

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1 Límites del conocimiento

La determinación de las fuentes del conocimiento, o la elección de alguna en particular, ya incorpora
una descripción de su alcance. Así, si se opta por la experiencia, sólo puede construirse un lenguaje
epistemológico con base en los sentidos, fuera de estos no habría posibilidad de hablar de cono-
cimiento. El conocido adagio atribuido a Aristóteles (y reproducido por Tomás de Aquino) resume
esta opción: «nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos» (Tomás de Aquino:
De veritate q. 2, art. 3, arg. 19). Si se opta por la razón, haría falta justificar o demostrar la existencia
de conocimientos a priori, lo que encontramos expresado en la ampliación del mismo axioma por
parte de Leibniz: «nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus» [nada hay en
el intelecto que no haya estado antes en los sentidos, excepto el intelecto mismo] (Leibniz: Nuevos
ensayos, lib. II, cap. 1, § 2, p. 115).

1.1. Límites del criterio empirista (o del conocimiento a posteriori):

El problema de la inducción
Uno de los planteamientos más claros respecto a los límites del conocimiento es el conocido como
«el problema de la inducción» (Popper lo llama «el problema de Hume»). La versión moderna más re-
levante es presentada por David Hume (1711-1776) en la sección V de las Investigación sobre el enten-
dimiento humano (1748). Según Hume, no hay modo alguno por el que la razón pueda justificar sus
inferencias inductivas, ni a priori (intuitiva o demostrativamente), ni a posteriori (por probabilidad).
Para mostrar este resultado Hume pone el ejemplo de una persona dotada de razón y reflexión que
es traída repentinamente al mundo, «inmediatamente observaría, seguro, una continua sucesión
de objetos y un evento siguiendo a otro, pero nada más sería capaz de descubrir. […] Sería incapaz,
mediante ningún razonamiento, de obtener la idea de causa y efecto» (Hume: 117). Esto se debe
a que ninguna causa, por el solo hecho de producir un efecto, pueda ser explicada como causa
necesaria de ese efecto, pues «su conjunción podría resultar arbitraria y casual» (id.). La intención es
mostrar que una persona sin experiencia no podría deducir cuestiones de hecho, las cuales, conjun-
tamente con las relaciones de ideas (demostrables por el razonamiento independientemente de si
existen o no), conforman, para Hume, precisamente los objetos (o contenidos) de la razón humana.
Las cuestiones de hecho son las únicas cuyo conocimiento implica necesariamente la evidencia de
su existencia real. Estas presentan la dificultad de que no son demostrables ni comprobables, pese a
ser el conocimiento más sólido del que disponemos.
Que el sol no saldrá mañana no es un proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la
afirmación saldrá mañana. En vano pues intentaríamos demostrar su falsedad. (Hume, Investigación sobre el
entendimiento humano, sección IV, parte I, p. 85).

De esto extrae Hume que todos los razonamientos sobre cuestiones de hecho parecen fundarse en
la relación causa-efecto, una relación que de algún modo nos ofrece una certeza que da la impresión
de ir más allá del testimonio actual de los sentidos y la memoria. Pero esto sucede sólo de manera
«virtual» –por así decirlo– ya que los fundamentos de tal certeza descansan únicamente en el hecho
empírico de que «hasta ahora ha sucedido de tal o cual modo». Ni con todo el potencial de la razón
y de la experiencia puede obtenerse alguna idea sobre el «secreto poder por el que un objeto pro-
duce otro». En ello opera, para Hume, sólo un principio, a saber: la costumbre o hábito:

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Pues dondequiera que la repetición de cualquier particular acto u operación produce una propen-
sión a renovar este mismo acto u operación, sin que seamos impelidos a ello por ningún razona-
miento o proceso del entendimiento, decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre
[…]. Quizá no podamos llevar nuestras investigaciones más allá, o pretender dar la causa de esta
causa, y debamos contentarnos con este principio como el último que podemos asignar a todas
nuestras conclusiones a partir de la experiencia. Suficiente satisfacción es que podamos ir tan le-
jos, sin que debamos quejarnos de la estrechez de nuestras facultades porque no nos lleven más
allá (cf. Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, sección V, parte I, p. 119).
La repetición es, por tanto, el único modo de sustentar nuestro conocimiento empírico. La costum-
bre, o expectativa generada por la observación de cierta regularidad (o repetición), sería la última
palabra en lo referente a la explicación de las cuestiones de hecho. Un resultado marcadamente es-
céptico del que Hume intenta convencerse que es, de por sí, un logro: haber dado con tal principio,
un principio que en realidad no ofrece razones suficientes para la generación de la expectativa de
regularidad. En otras palabras un «principio» que en realidad no opera como principio que justifique
la inducción.
Uno de los intentos más detallados de resolución del problema de la inducción es el de Karl Po-
pper (1902-1994), quien sostiene haber ofrecido una solución aceptable. Su descripción plantea el
problema desde los presupuestos y disposiciones del sentido común, es decir, a pesar de que se
sustenta en la premisa empírica de que «nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los
sentidos», el sentido común espera cosas, creemos con firmeza en regularidades. A la pregunta de
¿cómo surgieron estas expectativas?, el sentido común respondería que a causa de las reiteradas
observaciones del pasado (cf. Popper, Conocimiento objetivo [1972]: 17). Popper analiza el problema
persuadido de dos tipos de preguntas que, según él, están presentes en el planteamiento humeano
de la inducción, a saber: la pregunta lógica y la psicológica. La pregunta lógica de la inducción sería:
¿cómo es que de casos reiterados llegamos a casos de los que no tenemos experiencia? La respues-
ta de Hume que recoge Popper es que «no hay justificación por más grande que sea el número de
repeticiones» (id.). La pregunta psicológica sería la siguiente: ¿por qué, a pesar de ello, esperamos
y creemos? La respuesta de Hume ya la conocemos: por hábito o costumbre, lo que implica para
Popper un irracionalismo como consecuencia, es decir, detrás de la inducción sólo habría procesos
fisiológicos, mas no racionales (cf. Popper, Conocimiento objetivo: 17).
Como se ha dicho antes, estas respuestas humenanas conducen a un escepticismo difícil de superar.
Popper reacciona ante esta solución dado que para él la inducción es probablemente el método
más fiable del que disponen las ciencias empíricas, por lo que su resultado no puede culminar en un
irracionalismo radical (en Conocimiento objetivo el término «irracional» aparece siempre vinculado al
resultado de Hume). Su intento de solución al problema de la inducción comienza por incorporar la
versión lógica en la psicológica. Para ello lo primero que habría que hacer es sustituir el concepto de
creencia por el de enunciado (cf. Popper, Conocimiento objetivo: 19), de lo que resaltaría la perspectiva
de que las ciencias consisten en un proceso de investigación constante, una «ansiosa» –por así de-
cirlo– búsqueda de razones que mantengan algún tipo de expectativas (o hipótesis). Este enfoque
está inspirado en la afirmación kantiana de que el intelecto impone sus leyes a la naturaleza (cf. Po-
pper, Conocimiento objetivo: 34). Esto se traduce en una suerte de inversión del resultado de Hume,
es decir, las expectativas estarían determinadas por su carácter de necesidad innata, o lo que es lo
mismo, no estarían generadas por la observación de las repeticiones, sino al revés, las repeticiones
son buscadas por la necesidad imperiosa del hombre de percibir regularidades (cf. Popper, Conoci-
miento objetivo: 34). Popper asume como resultado que en este proceso puede que el hombre se
equivoque la mayoría de las veces, pero eso no detiene el decurso de la ciencia: «todas las teorías son
hipótesis, todas pueden ser rechazadas» (Popper, Conocimiento objetivo: 39). No obstante, parece que
sólo sea posible rechazar una teoría con otra teoría, de hecho en eso consiste el mecanismo falsacio-
nista de Popper: «el método de la ciencia es el método de las conjeturas audaces e ingeniosas seguidas
por intentos rigurosos de refutarlas» (Popper, Conocimiento objetivo: 83).

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Con todo, la solución popperiana del problema de la inducción no parece superar en mucho el
resultado al que llegó Hume. Sustituir la base de la costumbre, y pasarla de las regularidades obser-
vadas a la necesidad de regularidades, no parece ofrecer principios más sólidos al razonamiento por
inducción.

1.2. Límites del criterio racionalista

(o del conocimiento a priori puro)

El principal resultado de la fundamentación racionalista del conocimiento es la demostración de

que existen conocimientos a priori, independientes de los causados por la experiencia. La principal
prueba se encuentra en las proposiciones matemáticas, las cuales dieron lugar a la adopción de un
procedimiento paradigmático para la deducción de teoremas o «verdades necesarias» a través de
definiciones (more geométrico). Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) y Leibniz (1646-1716),
entre otros, serían las principales referencias modernas en el desarrollo de este método. Las «propo-
siciones de razón» nacen, por tanto, de definiciones no originadas por los sentidos; en palabras de
Leibniz son: «hipotéticas, necesarias, eternas, como todas las proposiciones abstractas de la geome-
tría, de la aritmética y de la foronomía [o cinemática], por ejemplo, el todo es mayor que sus partes,
nada es sin razón, […] los números impares son la diferencia de los números cuadrados» (Leibniz,
Demostración de las proposiciones primarias, en EF: 105).
También para Kant el conocimiento a priori puro es «absolutamente independiente de la experien-
cia» (Crítica de la razón pura, B 3, p. 143). Pero divisa en esa definición un problema sumamente com-
plejo, a saber, que el conocimiento a priori no sólo comienza en el orden temporal con la experiencia,
en tanto esta despierta las facultades que lo habilitan, sino que los factores que hacen posible tal
conocimiento (nuestras formas de intuición, nuestros modos de síntesis gobernados por catego-
rías, etc.) sólo pueden operar como «posibilidades» de experiencia, de modo que, a fin de cuentas,
nuestro «conocimiento a priori» parece estar limitado por el mundo de la experiencia, aunque no
dependa de él. Esto no quiere decir, sin embargo, que la fuente de nuestro conocimiento a priori sea
la experiencia, sino que la única forma de legitimar su contenido sea considerándolo como objeto
de posible experiencia. En este sentido, un contenido que trascienda toda experiencia posible no
puede ser considerado conocimiento (cf. Van Cleve 1994: 233). Es decir, el carácter de «comproba-
blilidad», antes reservado a la prueba del conocimiento empírico, se torna criterio de validez incluso
para el conocimiento a priori. Pese a ello, el carácter universal y necesario de los conocimientos a
priori no proviene de la experiencia.
La complejidad del problema queda bien registrada en la distinción kantiana de los tipos de juicios
(analíticos y sintéticos): «o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícita-
mente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A, aunque
guarde con él alguna conexión. En el primer caso llamo al juicio analítico; en el segundo, sintético»
(Kant, Crítica de la razón pura: B10, p. 48). Los juicios analíticos son a priori: afirmativos o explicativos,
ya que no añaden nada al concepto. Los sintéticos son a posteriori: extensivos, dado que incorporan
nuevos predicados mediante la experiencia (Kant, Crítica de la razón pura: B11, p. 48). Como ejemplo
de un juicio analítico, Kant escribe: «todos los cuerpos son extensos», donde el predicado «extenso»
es inherente a la definición de «cuerpo», con lo que no se añade nada nuevo al sujeto de la oración.
Por otro lado, el juicio «todos los cuerpos son pesados» sí incorporaría un predicado distinto al suje-
to, con lo que sería sintético o mediado por la experiencia (id.).

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1.3. Criticismo (juicios sintéticos a priori)

Un problema más complejo surge al notar que existen ciertos juicios que no son exclusivamente
analíticos ni sintéticos, entendidos tal como se han explicado. «Todo lo que sucede posee una cau-
sa» no es exactamente analítico dado que el predicado añade algo al sujeto, con lo que se requiere
de la experiencia; tampoco sería sólo sintético, dado que posee el carácter de necesidad y universa-
lidad propio del conocimiento a priori. Kant lo llama juicio sintético a priori (cf. Kant, Crítica de la razón
pura: B13, p. 50). Estos son, para Kant, los únicos juicios sobre los que se forma la ciencia, ya que real-
mente implican adquisición de conocimiento (cf. Kant, Crítica de la razón pura: B14, p. 51). Con esto, el
alcance de los juicios analíticos puros (o a priori) quedaría reducido a mera explicación (tautológica)
del conocimiento, con lo que no tendrían ninguna función en el conocer como tal. El paradigma
de las proposiciones matemáticas ya no puede quedar circunscrito al ámbito de «verdad de razón a
priori» (como sostenían los racionalistas modernos), dado que en la formulación de proposiciones
aritméticas y geométricas no pueden prescindirse de las formas de intuición empírica, por ejemplo:
realizar sumas de dos números (5+7=12) añadiendo las unidades de uno de los números en el otro,
o contar con los dedos de la mano, etc. (cf. Kant, Crítica de la razón pura: B16, p. 52). En el caso de los
juicios sintéticos a priori, la verdad de los mismos (el resultado de la suma, por ejemplo) no depende
de la experiencia, pero sí su conocimiento.
Este «giro copernicano» ensayado por Kant, en lo concerniente al objeto del conocimiento humano,
puede quedar resumido en la siguiente afirmación: nuestra facultad de conocer no parece regirse
por la naturaleza del objeto. En este sentido, el criterio de la razón y sus procedimientos no pueden
ser superpuestos a la experiencia, en palabras de Kant: «la metafísica, conocimiento especulativo
de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la
experiencia, con meros conceptos […], donde por tanto, la razón ha de ser disciplina de sí misma,
no ha tenido hasta ahora la suerte de tomar el camino seguro de la ciencia» (Kant, Crítica de la razón
pura, B XIV, p. 19). El carácter antinómico de los juicios sintéticos a priori ha dado lugar a diferentes
interpretaciones sobre su destacada contradictoriedad, en apariencia no superada por Kant.
Una de las interpretaciones más influyentes es la impulsada por Schopenhauer, según la cual Kant
afirma, por una parte, que la naturaleza determina el entendimiento, y a la vez, por la otra, que el
entendimiento determina la naturaleza (cf., Rivas 1978: xxiv-xxv). Sin duda esta interpretación de
corte schopenhaueriano constituye un punto de partida para el desarrollo de planteamientos situa-
dos sobre la base de un intuicionismo característico de las concepciones existencialistas y vitalistas,
generalmente relacionadas por su reacción ante el criticismo kantiano y su aproximación a una
explicación evolucionista del conocimiento.

Explica los límites del criterio empirista

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filosofía

2 Existencialismo, vitalismo y lo irracional

Las bases comunes del existencialismo y el vitalismo pueden ser ubicadas en el significado teórico-
ideológico del concepto orgánico e intuitivo de vida vigente en el contexto que inspira la filosofía
de Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855) y Nietzsche (1844-1900) (cf. Cf. Simmel, KmK
(GSG 16), 188). Continuidad (voluntad de vida), angustia (ironía y voluntad de ser) e individualidad (vo-
luntad de poder) serían los elementos schopenhauerianos, kierkergaardianos y nietzscheanos, res-
pectivamente, que ofrecen un marco teórico para el desarrollo de las perspectivas nihilistas e irracio-
nalistas vinculadas al existencialismo y a gran parte del vitalismo (o intuicionismo post-ilustrado).
En palabras de Georg Simmel (1858-1918), Schopenhauer sería «el primer filósofo moderno en pre-
guntar no por el contenido de la vida, sino: ¿Qué es la vida, cuál es su significado puramente como
vida?» (Simmel, KmK (GSG 16), 188). Voluntad, es la respuesta de Schopenhauer. Nietzsche, por su
parte, habría encontrado, «partiendo de la vida como la única determinación de sí misma, como la
única sustancia de todos sus contenidos, el externamente rehusado fin significante de la vida en la
vida misma» (Simmel, KmK (GSG 16), 189). El concepto de vida es lo que relaciona a estos pensadores,
cada uno situado en una de sus determinaciones fundamentales.
Según la descripción de K. Jasper (1883-1969) en la primera lección de Vernunft und Existenz (Razón
y existencia), Kierkegaard y Nietzsche ponen en cuestión el rol de la razón desde la profundidad de
la existencia (Cf. Jasper, Vernunft und Existenz: 14). Esto destaca la primacía de la existencia individual
como único resultado de la reflexión, que en definitiva no es más que una autorreflexión vacía. Un
resultado que para Kierkegaard se reduce a negación y absurdo, al tiempo que para Nietzsche se
traduce en vacío o nada (cf. Jasper, Vernunft und Existenz: 14). Teniendo en cuenta esto, todos los es-
fuerzos de la reflexión estarían orientados a lo originario, a las condiciones primigenias ante las que
cada individuo comparece de modo solipsista y sin certeza alguna (cf. Larrañeta 1996: 262).

2.1. Heidegger y Ortega

Es un terreno común en los planteamientos vitalistas y existencialistas –aunque no se limite sólo a

ellos– que la preocupación por lo vital conduzca ineludiblemente a la preocupación por la muerte.
De hecho, podría decirse que entre ambos conceptos subsiste una dialéctica que los hace anali-
zables casi desde las mismas preguntas. Como ejemplo podemos citar los conceptos «ser-en-el-
mundo» de M. Heidegger (1889-1976) y el «yo y mi circunstancia» de J. Ortega y Gasset (1883-1955).
El primero subraya el carácter amenazante del «cese del ser» (la muerte como resultado inevitable),
de cuya conciencia obtendríamos la intuición de una vida auténtica, mediada por la angustia; del
segundo, el carácter del ser-para-vida, de cuya conciencia obtendríamos el mismo resultado. Obser-
vemos brevemente tal paralelismo:
El concepto heideggeriano de «ser en el mundo» –que en tanto «existente» es más originario que lo
subjetivo y lo objetivo–, plantea una importante crítica al idealismo y al realismo como perspectivas
que aspiran ser originarias. De un modo similar, Ortega afirma haber superado al realismo y al idealis-
mo a través de la vida como realidad radical, que consiste en una «coexistencia», una categoría que da
prioridad a la vida sobre la razón, lo que Ortega exige sea visto como «el tema de nuestro tiempo».
Heidegger presenta el «ser en el mundo» como existenciario (existencial originario), un «estar en el
mundo» que no es otra cosa que temporalidad, único modo y espacio en el que el ser se realiza, en
el que puede manifestarse. Si nos fijamos bien, este «estar en el mundo» de Heidegger tiene los
mismos presupuestos que la estructura del «vivir» en Ortega:
a. «El ser en el mundo es sin duda una estructura necesaria a priori del ser ahí» (Heidegger Ser y tiem-
po: 66).

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b. «Ser en el mundo» es tener que ver con algo. Irremediablemente el «ser ahí» se encuentra arrojado
en un lugar y ante algo, de lo que no puede desentenderse porque precisamente forma parte
ineludible de ello (ya está ahí).
c. Otro modo de ser del «ser en el mundo» es un «encargarse y cuidar de algo» (Heidegger Ser y
tiempo: 69). Sobre este punto Ortega reconoce su coincidencia con Heidegger (Ortega y Gasset,
Unas lecciones de metafísica: 20). La acentuación de «preocupación» dada por Ortega difiere del
tono dramático hacia el que lo conduce Heidegger al identificarlo con la «angustia» y resaltarlo
como temor.
La elección de una de las «posibilidades de ser» como la definitiva, implica la asunción de una fal-
sedad. Ahora bien, existe una posibilidad irremediable de la que el hombre no puede escapar: la
muerte. Mientras exista lo que existe la muerte siempre seguirá siendo la posibilidad del ser.
El advenimiento de la muerte no tiene medida alguna («libertad relativamente a la muerte», cf. Hei-
degger, Ser y tiempo, § 53, p. 290). Esto no queda refutado, ni mucho menos superado, en Ortega
–pese a que éste último así lo pretenda–. Para Ortega la realidad radical es la vida, no la muerte. Pero
el modo de buscar lo auténtico también reposa en la «menesterosidad» de la existencia, lo que tam-
bién implica una vida sujeta a la muerte (cf. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, p. 78).

2.2. Epistemología nietzscheana de lo irracional

El «hombre racional» posee la «capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema;

en suma, […]disolver una figura en un concepto» (Nietzsche, Sobre verdad y mentira: 26). Sin duda
Nietzsche es uno de los pensadores más incontestables respecto al carácter estéril de las abstraccio-
nes de la razón, lo cual se refleja, entre otras cosas, en el hecho de que el pensamiento actual deba
gran parte de sus tesis ontológicas, hermenéuticas, analíticas, pragmáticas y morales a planteamien-
tos y críticas centrales de su filosofía (Cf. Mansilla 2005: 73-80).
En La gaya ciencia Nietzsche sostiene que «la fuerza de los conocimientos» reside «en su antigüe-
dad […], en su carácter de condición para la vida» (Nietzsche, FW § 110, p. 469), y que su origen y
desarrollo sólo son el resultado de un «juego instintivo intelectual, inocente y feliz», cuyas referen-
cias iniciales, como casos excepcionales, se encuentran en los planteamientos eleatas y escépticos
(Cf. Nietzsche, FW §110, p. 469-470). Todo ello intenta mostrar que el único criterio válido para ha-
blar de conocimiento en general (o de lo racional) es su aplicabilidad o utilidad para la vida, tanto si
sus producciones son útiles en mayor o menor grado, como si resultan «al menos no perjudiciales»
(id.). En todo caso, Nietzsche ubica el argumento que cualquier pensador esgrimiría para sostener
la validez de sus conceptos o creencias: «el conocimiento llegó a ser entonces parte de la vida, y
en tanto vida, un poder creciente de continuo» (id.). Pero esto lo describe precisamente para cues-
tionar las pretensiones de tales procedimientos y creencias, pues hace falta saber si la importante
lucha instintiva que subyace al impulso de conocimiento y verdad deja o no elaborar un concepto
de verdad intelectual que posea un auténtico «poder conservador de la vida» (cf. Nietzsche, FW
§110, p. 470).
La respuesta de Nietzsche se encuentra en su propia crítica: «quien era muy cuidadoso en la sub-
sunción, tenía reducida probabilidad de seguir viviendo» (Nietzsche, FW §110, p. 471). Se refiere
irónicamente a la fantasía según la cual la lógica pretende alcanzar el mismo nivel de inmediatez
que los instintos. Se trata precisamente de argumento con que Nietzsche invalida la lógica como
tal; a saber, que no se ajusta a la asociación inmediata de conservación. El razonar estaría, por tanto,
bastante alejado de su criterio principal, si este último se refiere a la «verdad» de la vida. Así llegamos
a la descripción nietzscheana de la conciencia: «último y más tardío desarrollo de lo orgánico, […] lo
más inacabado y débil» (Nietzsche, FW § 11, p. 382). La función vital la tienen los instintos, en tanto

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la especie queda garantizada sólo por su carácter asociativo inmediato: «si la asociación de conserva-
ción de los instintos no fuera sumamente más poderosa ni sirviera como reguladora en todo […], la
humanidad se habría ido a pique» (Nietzsche, FW § 11, p. 382).
De modo general, Nietzsche ubica la razón de ser de la lógica en lo ilógico, cuyo reino parece ser más
vasto. De modo particular, la localiza en «la propensión predominante a tratar lo semejante como lo
igual –una propensión ilógica, pues en sí no hay nada que sea igual–» (Nietzsche, FW § 111, p. 471).
Este sería por tanto el fundamento ilógico de la lógica, en tanto «el decurso de los pensamientos y
silogismos en nuestro cerebro actual corresponde a un proceso y a una lucha de impulsos, que por
sí solos todos son ilógicos e injustos» (Nietzsche, FW § 111, p. 472).

¿Cuál es la postura de Nietzsche frente a lo irracional?

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filosofía

3 La Escuela Frankfurt y la Posmodernidad

Lo que se entiende por Escuela de Frankfurt y posmoderniad puede hacer referencia a dos reaccio-
nes diferentes –aunque relacionadas– ante el mismo problema. El periodo en el que surgen ambas
tendencias está asociado a una vuelta al criticismo de Kant (por el lado de la Escuela de Frankfurt) o
al pensamiento de Nietzsche y Schopenhauer (por el lado de los posmodernos). El declive del ideal
marxista, conjuntamente con las tesis críticas más destacadas ofrecen un escenario oportuno para
la ampliación (y aplicación) de tales tesis en casi todos los ámbitos culturales: arte, literatura, ciencia,
política, filosofía, etc. Se trata de un momento en el que los pocos dogmas vigentes colapsan y dan
paso de nuevo al resquicio que siempre queda cuando la realidad, o nuestro modo de comprender-
la, resulta cada vez más absurda, a saber: la individualidad (cf. Mansilla 2005: 81s). Pero este sería un
resultado propiciado por el carácter crítico ante los modos universalistas o totalitarios vigentes de
algunos paradigmas sociales, políticos, económicos y científicos.
Una reorganización conjunta de la sociedad es la línea que sigue el programa de una «teoría crítica de
la sociedad» por parte de la Escuela de Frankfurt, cuyos principales representantes –M. Horkheimer
(1895-1973), T. Adorno (1903-1969), H. Marcuse (1898-1979), L. Löwenthal (1900-1993), E. Fromm
(1900-1980), W. Benjamin (1892-1940) y J. Habermas (1929- ), entre otros– intentaron hacer frente al
poder y dominio que genera la concepción de sociedad vigente. Un programa que une filosofía y
ciencias sociales con el fin de superar las limitaciones del positivismo, el materialismo y formalismo,
inspirado en la filosofía crítica de Kant, el idealismo objetivo de Hegel, la ética de Max Weber, la crí-
tica a la razón de Nietzsche, el psicoanálisis de Freud, etc. Un planteamiento que lleva implícita una
crítica al papel fundante de la subjetividad, pero paradójicamente –e ineludiblemente– desde la
subjetividad misma, problema del que son conscientes los representantes de la Escuela de Frankfurt
(cf. Adorno 1966: 8). Los autores posmodernos presentarán una tendencia a disolver totalmente la
subjetividad.
En el caso de los posmodernos la referencia principal es la crítica nietzscheana a la validez de lo
racional como tal (o como posible), con lo que más bien Nietzsche, y no Kant, sería el verdadero
crítico de la razón (Cf. Deleuze 1971: 13). Las tesis nietzscheanas más influyentes al respecto son los
siguientes: la idea de la verdad como «máscara» que esconde el –verdadero– carácter relativo de
los acontecimientos (el carácter interpretativo de dicha verdad); no hay sujeto cognoscente dado
que la conciencia quedaría reducida a principal modo de autoengaño del hombre; el simple uso del
lenguaje es irremediablemente un ocultamiento de lo que se intuye; lo único que hay detrás de una
acción humana es la voluntad de poder.

14
 tema 13

filosofía

4 Estructuralismo y posestructuralismo
Marcada por sus raíces existencialistas, una de las tendencias más notorias en el análisis de lo irracio-
nal es el estructuralismo, con mayor desarrollo (al igual que el existencialismo) en el pensamiento
Francés del siglo xx. Un gran número de autores pueden figurar bajo este rótulo. Entre los iniciado-
res podemos contar a F. Saussure (1857-1913), Claude Lévi-Strauss (1908- ), G. Bachelard (1884-1962),
Jean Paul Sastre (1905-1980), J. M. Lacan (1901-1981), L. Althusser (1918-1990) y M. Foucault (1926-
1984). Sus visos más recientes («pos-estructuralistas») pueden quedar representados por J. F. Lyotard
(1924-1928), el decontructivismo de J. Derrida (1930-2004) o el neo-pragmatismo norteamericano.
En esta ocasión nos centraremos en los planteamientos de Foucault por representar una versión
culminada del estructuralismo filosófico, cuyos presupuestos han ejercido amplia influencia en lo
que se comprende como posmodernidad.

4.1. Michel Foucault (1926-1984)

Cuando se habla de un tema como problema del saber, se hace porque hay elementos positivos
que «reclaman» la existencia del tema. Foucault afirma que una gran parte de problemas «cruciales»
pueden ser disueltos entre las condiciones que propiciaron su surgimiento. El tema del hombre, por
ejemplo, sería «sólo un desgarrón del orden de las cosas». En este sentido, el desgarrón es la conse-
cuencia del desconcierto en el que reposa tácitamente una especie de exigencia (o necesidad del
hombre) que clama por una «mesa de operaciones» donde repose el «orden de las cosas», un lugar
de las relaciones.
Según esto, los datos o condiciones que justifican la aparición de temas como el hombre, la vida (o
biología), el lenguaje (o la filología), las riquezas (o la economía), no son más que producto de un
cambio del orden a partir del cual se piensa en una época concreta. La desaparición de las teorías
de representación como fundamento de todos los órdenes posibles; el lenguaje que deja de ser el
modo de enlazar la representación con los seres; el análisis de las riquezas que se convierte en los
modos de producción; y algunos otros factores similares, son circunstancias que propician el surgi-
miento de un tema por presentar el aspecto de cierta complejidad. Estos datos exigen inteligibili-
dad. Es justo aquí donde entra en escena el papel del hombre en el proceso de la representación, y
con esto, también como ser complejo (o tema) en el campo del saber.
Foucault ha sentenciado que tales discursos están condenados a consumirse en su dualismo y fini-
tud, pues toda investigación sobre su ser oscila entre lo empírico y lo trascendental, lo cual agota los
esfuerzos por mantener el tratamiento del problema durante mucho tiempo en el campo del saber.
Esto está determinado por la constante aparición y desaparición de las disposiciones que le dieron
lugar. En este sentido la sentencia de «muerte del hombre» (como tema), por ejemplo, se funda en
posibilidades reales. El lenguaje, tal como se dispersó, puede recomponerse. Estas inquietudes con-
forman el trasfondo de la afirmación foucaultiana de que «el hombre va a desaparecer» (cf. Foucault,
Las palabras y las cosas: 375).
¿Será necesario que suponga que en mi discurso no va mi supervivencia? ¿Y que, al hablar, no conjuro mi
muerte, sino que la establezco; o más bien que toda mi interioridad queda abolida por mí en esta exteriori-
dad que es tan indiferente a mi vida y tan neutra que no diferencia en absoluto entre mi vida y mi muerte?»
(Foucault, Respuesta a una pregunta: 39). Esta es una visualización de una muerte anónima que está presente
en todo lo que es ambiguo, en todo lo que bate su ser entre la identidad y la diferencia, entre lo empírico y
lo trascendental. De aquí que la muerte del hombre consista en la esterilidad de un discurso sobre sí mismo
(cf. Foucault: Las palabras y las cosas: 307). En este sentido, toda la racionalidad de la que creemos disponer
quedaría reducida a meras condiciones y disposiciones circunstanciales que sólo se dejan describir, arqueo-
lógicamente, como estructuras de suyo aisladas, o vinculadas sólo de manera fortuita.

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tema 13

filosofía

4.2. J. Derrida (1930-2004)

Deconstrucción. Un concepto que ensaya «descomponer» los hechos, símbolos y estructuras a tra-
vés de la escritura. El carácter logocéntrico que domina en el estructuralismo desemboca en una
«diseminación» de todos los significados posibles en contextos aún más diseminados. «Se trataba
de deshacer, de descomponer, de desedimentar estructuras (todo tipo de estructuras, lingüísticas,
«logocéntricas», «fonocéntricas», […] socio-institucionales, políticas, culturales y, ante todo y sobre
todo, filosóficas)» (id.)
El resultado es una especie de perplejidad ante lo indecible, una asunción de que detrás de los sig-
nificados no hay nada, ni siquiera voluntad, ya que el yo también se disuelve en el proceso de de-
construcción. Derrida lo llama la «cifra de lo indecible», producto de «la operación de desmontar un
edificio o artefacto, para que puedan aparecer sus estructuras a la vista, sus nervaduras, y al mismo
tiempo, se pueda observar la precariedad de su estructura formal que, en el fondo, no explica nada;
puesto que ni constituye un centro, ni un principio, ni una fuerza, y ni siquiera expresa la ley de los
acontecimientos» (Derrida 1995: 7).

4.3. Alan Sokal (1955- ) y las «imposturas» posmodernas

Estos planteamientos sin duda expresan el espíritu de la posmodernidad, cuyo programa descan-
sa sobe la base y alcance de lo irracional. Ahora bien, sin negar la base teórica (lo irracional) del
enfoque posmoderno, Alan Sokal (1955- ) figura como uno de los principales críticos de algunos
«abusos» –como él afirma– en esta tendencia contemporánea (hoy mayoritariamente anglosajona,
aunque muy vinculada al pos-estructuralismo francés). El problema lo divisa Sokal en la tendencia
a confundir conocimientos racionales con el problema de lo irracional. Un tendencia que, según él,
se desarrolla en dos períodos: en el primero (hasta principio de los setenta), «los autores pretenden
desesperadamente dar, mediante aderezos matemáticos, un barniz de ‘cientificidad’ a vagos discur-
sos provenientes de las ciencias humanas. La obra de Lacan y los primeros escritos de Kristeva perte-
necen a esta categoría. El segundo período es el de posestructuralismo, que empieza a mediados de
los setenta: se abandona toda pretensión de ‘cientificidad’ y la filosofía predominante (hasta lo que se
puede discernir) se orienta hacia el irracionalismo o el nihilismo. Los textos de Baudrillard, Deleuze y
Guattari ejemplifican esta actitud» (Sokal et al. 1999: 31). Otras descripciones serían: «jerga enmara-
ñada. Rechazo implícito del pensamiento racional, abuso de la ciencia como metáfora, etc.» (id.).
Desde su competencia como físico, el esfuerzo de Sokal parece haber conseguido detectar y anali-
zar en detalle varias inconsistencias o confusiones graves en un gran número de posmodernos. De
hecho, una buena prueba de su crítica fue protagonizada por él mismo al conseguir colar un artículo
pseudo-científico, minado de incongruencias y confusiones, en una importante revista humanística
(Social Text). Para Sokal, esto se debe a los siguientes factores: al abuso de términos físicos y mate-
máticos en las humanidades y de conceptos filosóficos en las ciencias naturales; a conclusiones
forzadas sobre el relativismo epistémico (cuyas consecuencias no son tan radicales como se piensa);
y a varios malentendidos relativos a la teoría del caos (cf. Sokal et al 1999: 34), entre otros elementos
conceptuales errados. La crítica desde el contexto de Sokal resulta ardua y polémica, dado que tales
confusiones proceden de grandes figuras del pensamiento contemporáneo. No obstante, el resul-
tado que arroja es que de ser estos autores conscientes de tales confusiones, estaríamos antes un
desenmascaramiento de algunas «imposturas intelectuales» (cf. Sokal et al 1999: 33).

Compara las posiciones de la escuela de Frankfurt y del estructuralismo frente al pro-

blema de lo irracional?

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 tema 13

filosofía

5 Los límites del lenguaje y el (neo)pragmatismo

5.1. Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

«El libro trata de los problemas filosóficos y muestra –según creo– que el planteamiento de estos
problemas descansa en la incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje» (Tractatus: p. 11). Así
introduce Wittgenstein el tema del Tractatus logico-philosophicus (1921) y, más adelante, añade: «soy
pues de la opinión de haber solucionado definitivamente, en lo esencial, los problemas [...]. En se-
gundo lugar, de haber mostrado cuan poco se ha hecho con haber resuelto estos problemas» (id. p.
13). El primer Wittgenstein (el del Tractatus) sostiene haber logrado esto desde el criterio russelliano
de eliminación de todas las implicaciones innecesarias de las afirmaciones (Cf. Meta 1976: 49). De
este modo, habría que encontrar un lenguaje lógico (formal) que reduzca de modo atomista la des-
cripción de la especificidad de un hecho. Tal lenguaje, en su uso correcto, referiría solamente a cosas
que son reales. Este atomismo lógico parte de que el mundo está compuesto de hechos y que por lo
tanto sólo es válido un lenguaje proposicional que dice hechos. De aquí que lo que no pueda ser dicho
–por sus implicaciones, y aunque exista– sólo pueda mostrarse (Tractatus: nº 6.522, p. 183).
En este sentido, un mundo ilógico no puede ser descrito. Al final del Tractatus Wittgenstein reparte
funciones a las ciencias naturales y a la metafísica, aplicando la lógica proposicional con el fin de
disolver los problemas trascendentales. Por ejemplo, después de haber dicho que la filosofía «debe
delimitar lo pensable y con ello lo impensable» (cf. Tractatus: nº 4.114, p. 67) o «significará lo indecible
en la medida en que representa claramente lo decible» (Id. 4.115, p. 67), afirma que el método para
hacer eso es el conocimiento de proposiciones de la ciencia natural, que, a su criterio, nada tiene
que ver con el de la filosofía (cf. Tractatus: nº 6.53, p. 183). Con esto, Wittgenstein expresa que a través
del atomismo lógico se descubre que los temas de la filosofía no son enigmas, sino problemas mís-
ticos, y sobre estos no hay palabra alguna conocida (cf. Tractatus: 6.521, p. 183). No niega, por tanto,
que pueda haber algún sentido de las cosas, del hombre y del mundo. Lo que ataca es lo absurdo
de hablar de tal sentido, ya que implica adoptar alguna posición (escéptica o defensora), lo cual es
imposible, porque si no se puede hablar de problemas metafísicos, mucho menos puede adoptarse
una posición respecto a ellos.
Pero los planteamientos en Investigaciones filosóficas (1939) exponen que la perplejidad de la filo-
sofía surge del abuso de las formas ordinarias del lenguaje (cf. Metha 1976: 36). Aquí se produce el
abandono del esfuerzo del Tractatus ya que no hay que conocer el lenguaje exacto para representar
los hechos, sino que sólo han de conocerse los usos (o juegos) del lenguaje ordinario. Ya que no se
puede hablar de la estructura de la realidad, sólo tiene sentido analizar las formas de expresión del
lenguaje común. La tarea del filósofo se limitaría por tanto a describir los usos que se hacen de las
palabras y a hacer surgir las reglas de los diferentes «juegos lingüísticos». Los «calambres mentales»
(o problemas filosóficos) son precisamente causados por forzar el uso del lenguaje: «los problemas
filosóficos surgen […] cuando el lenguaje toma vacaciones» (Wittgenstein, Investigaciones: § 38), o
también: «cuando los filósofos utilizan una palabra –‘saber’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘yo’, ‘proposición’, ‘nombre’– y
tratan de captar la esencia de la cosa, siempre debemos preguntarnos: ¿es usada efectivamente así
esta palabra en el lenguaje, en el cual se encuentra su patria?» (Investigaciones: §116).

5.2. Richard Rorty (1931-2007)

En el prefacio de La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), Rorty expresa un aspecto que le llamó
la atención de los problemas filosóficos: al parecer estos problemas son «producto de la adopción
inconsciente de suposiciones incorporadas al vocabulario en el que se formula el problema» (Rorty
1995: 11).

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tema 13

filosofía

El romanticismo –tomando a Goethe como referencia– presenta un estilo de pensamiento en el que

el arte ya no es visto como imitación de una naturaleza, sino más bien como creación de sentidos
del mundo. En la época romántica tiene lugar un giro en la manera de concebir los problemas acerca
de la relación entre mente y cuerpo, el hombre y Dios, la esencia del hombre, el conocimiento hu-
mano, etc. Se trata de un cambio de mentalidad significativo: «Hace unos doscientos años, comenzó
a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es algo que se construye en vez
de algo que se halla» (Rorty, 1996: 23). El momento señalado aquí es el de la Revolución Francesa, la
cual había mostrado «que la totalidad del léxico de las relaciones sociales y la totalidad del espectro
de las instituciones sociales podían sustituirse de la noche a la mañana» (id.). Este hecho acaba con
el concepto de filosofía como buscadora de la verdad, que se había venido fortaleciendo desde
Aristóteles hasta Kant.
Como ejemplo, examinemos el modo como Rorty «disuelve» el problema mente-cuerpo. Después
de hacer un recorrido por los filósofos antiguos, modernos y contemporáneos, encuentra como
punto clave para la solución –disolución– de este problema, la definición dualista cartesiana de
substancia y sus consecuencias en el intento de resolver tal dualismo entre res cogita y res extensa.
Rorty procede como sigue:
a) «Parece que no tenemos ninguna duda de que los dolores, talantes, imágenes, [...] deseos e in-
tenciones, todos ellos figuran como ‘mentales’, mientras que las contracciones del estómago
que causan dolor [...] y todo lo demás a que se le puede atribuir una localización clara dentro del
cuerpo figuran como ‘no mentales’» (Rorty 1995: 25). Rorty muestra lo elemental de hacer esta
clasificación, la cual supone una intuición clara de lo que significa «mente» y «no espacialidad»,
lo que, a su vez, produce la impresión de que son entidades (lo no espacial) que podrían perdu-
rar aunque el cuerpo sea eliminado. Esto lo complementa explicando, desde este punto inicial
inevitable –pues aún desaprobando el dualismo cartesiano somos capaces de distinguir entre
mente y cuerpo de una manera similar–, las razones por las cuales se había tomado en serio ese
problema y cómo su relevancia pareció indudable (cf. id. p.70).
b) «En el otro extremo de la galaxia, había un planeta en que vivían seres como nosotros –bípedos
implumes– que construían bombas, escribían poemas [...], tenían ideas como ‘querer’ o ‘intentar’,
‘encontrarse bien o mal’ [...], pero no tenían la menor idea de que éstas significaban estados
mentales» (Rorty 1995: 73). De este modo irónico Rorty inicia su ensayo sobre la no necesidad de
plantearnos que exista un problema entre el cuerpo y la mente, pues en su esmerada explicación
de las antípodas (entretenido relato de ficción sobre personas cuyo único problema real es llegar
a un acuerdo) ensaya una descripción de lo absurdo que resulta de comparar conceptos aparen-
te y dualistamente diferentes: mente y cuerpo, personas y no personas, etc. Sólo se puede saber
que hay alguna diferencia pero no es necesario (ni útil) aclarar su naturaleza.
Rorty pretende justificar que el camino de la filosofía es sólo una participación en la conversación
que mantienen los seres humanos para construir la verdad a través de descripciones. Dicha verdad
tiene más sentido desde su aspecto inconmensurable ya que justamente de ello surge la necesidad
pragmática del acuerdo. Desde este punto de vista la actividad interpretativa (de la hermenéutica
como modo viable de hacer filosofía sin necesidad de verdades) no consiste en la búsqueda de un
sentido de la conversación.
Para Rorty el verdadero problema es «hacer» la realidad de acuerdo con lo que realmente necesita el
hombre en su momento histórico, y esto se logra manteniendo la conversación, la cual deja lugar a
nuevas posibilidades de desarrollar un equilibrio reflexivo a través de nuevas descripciones: «una vez
más vuelvo a la estrategia del holista de insistir en que el equilibrio reflexivo es todo lo que necesi-
tamos ensayar –que no hay ningún orden natural de justificación de las creencias, ningún esquema
preestablecido para el argumento» (Rorty 1996b: 263). Esto se logra y se entiende cuando se deja de
reconocer al «yo» como algo con sentido. De este modo, todo dualismo (cuerpo-mente; esquema-

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 tema 13

filosofía

realidad, realismo-antirrealismo) puede simplemente ser dejado de lado, primero porque no es rele-
vante para un equilibrio reflexivo, y segundo porque ni siquiera parece existir como problema.
«Si consideramos que el conocer no es algo que tenga esencia, que debe ser descrita por científicos o filó-
sofos, sino más bien como un derecho, según las normas en vigor, a creer, estamos avanzando hacia una
comprensión de la conversación como el contexto último dentro del cual se debe entender el conocimiento»
(Rorty 1995: 351).

Cuales son las claves que plantea Wittgenstein sobre los límites del lenguaje.

19
tema 13

filosofía

6 ¿Lo intencional es racional o emocional?

Para Daniel Dennett (1942-), un sistema (o una persona) puede ser considerado intencional si –bajo
el supuesto de que se comporta racionalmente– pueden hacerse predicciones sobre su conducta a
través de sus deseos y representaciones. La realización de estados intencionales puede ser descrita
de modo fisicalista o funcional. Los avances de las investigaciones neurofisiológicas, la psicología
cognitiva y la inteligencia artificial permiten visualizar, para Dennett, que en cada instante diversos
bosquejos de fragmentos narrativos se encuentran en distintos estadios de elaboración y en dife-
rentes partes del cerebro (cf. Hügli et al 2000: 137). Una perspectiva que opta por un reduccionismo
evolucionista (neuronal) para explicar el origen común de las emociones y la razón desde el fisica-
lismo y la intencionalidad.
Un enfoque neurobiológico reciente lo encontramos en las investigaciones de Antonio Damasio
(1944 -). Damasio ensaya una explicación de las bases neuronales de la razón y las emociones, lo cual
permite describir que las disposiciones fisiológicas señalan la función cerebral como una especie de
audiencia «cautiva del cuerpo». Esto arroja como resultado que los sentimientos y emociones son
tan congnitivos como otros procesos perceptivos ya que nos «sirven de guías internas, y nos ayudan
a comunicar a los demás señales que también pueden guiarles» (Damasio 1996: 13).
Los niveles inferiores en el edificio neural de la razón son los mismos que regulan el procesamiento de las
emociones y los sentimientos, junto con las funciones corporales necesarias para la supervivencia de un or-
ganismo. […] La emoción, el sentimiento y la regulación biológica desempeña su papel en la razón humana.
Los órdenes inferiores de nuestro organismo están en el bucle de la razón elevada. (Damasio 2006: 11)

Consciente de las consecuencias deterministas de este enfoque, Damasio considera que estos
problemas han de ser analizados en el marco de un «puente» entre neurobiología y humanidades.
El análisis neurobiológico por sí solo resulta tremendamente reduccionista, pero no tiene por qué
implicar una disminución de los fenómenos humanos: «ni la angustia ni la exaltación que el amor o
el arte pueden proporcionar resultan devaluadas al conocer algunos de los innumerables procesos
que los hacen tal como son. Precisamente debería ser al revés: nuestra capacidad de maravillarnos
debería aumentar ante los intrincados mecanismos que hacen que tal magia sea posible» (Damasio
1996: 14). Ambos, el carácter de «calificadores» de los sentimientos y el de «orgánico» básico de la
razón, sugieren que no se puede hacer una separación abismal entre razón y emoción. En otras
palabras, no parece que pueda hablarse de un acto totalmente racional o totalmente irracional. Sea
lo que sea lo que los distingue, no será menos complejo que los «intrincados mecanismos» que los
producen. Complejidad que expresa el límite y motor, a la vez, de la ciencia, pues al parecer, la intui-
ción de que es imposible descifrarlo y la intuición de que puede llegar a saberse parecen consistir en
un mismo acto. La misma actitud de Damasio frente a esta dificultad serviría de ejemplo:
Quizá ni siquiera deberíamos hablar de problema en absoluto, y referirnos en cambio a un misterio recu-
rriendo a una distinción entre cuestiones a las que la ciencia puede aproximarse de manera adecuada y
cuestiones que es probable que eludan siempre a la ciencia. Pero, por mucha simpatía que tenga por los que
no pueden imaginar de qué modo podemos desentrañar el misterio (se les ha llamado misterianos), y por los
que piensan que se puede llegar a conocer, pero que quedarían desilusionados si la explicación residiera en
algo ya conocido, creo, la mayoría de las veces, que llegaremos a saberlo (Damasio 1996: 17)..

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filosofía

CONCLUSIÓN

La pregunta por los límites del conocimiento está relacionada ineludiblemente

con el problema de lo irracional. La fe, las emociones, o lo absurdo conforman sec-
tores usualmente contrapuestos a lo racional. Lo que se logre describir desde las
perplejidades y posibles contenidos de lo que se entiende por irracional tendrá un
papel determinante en la delimitación o ampliación del alcance del conocimiento
humano. Los intentos de explicación filosófica pasan por el alcance de las vías
racional y empírica. En el debate puede llegar a afirmarse nuestra capacidad de
conocer verdades universales, o reconocerse una reducción de todo lo racional a
actos emocionales ilógicos y sin sentido.

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tema 13

filosofía

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filosofía

RESUMEN

Los límites del conocimiento humano y el problema de lo irracional.

1. Límites del conocimiento 2.1. Heidegger y Ortega

La determinación de una fuente del conocimiento implica su El ser para la vida equivale a lo mismo que el ser para la muerte.
alcance. La existencia es un estar arrojados irremediablemente en el
mundo.

1.1. Límites del criterio empirista «Dejar ser» es el modo más autentico de existir, pero no es un
conocimiento teórico.
(o del conocimiento a posteriori):
El problema de la inducción
2.2. Epistemología nietzscheana de lo
El conocimiento por inducción no parece sostenerse en algún
principio racional.
irracional
Quien es cuidadoso en la subsunción tiene pocas probabili-
dades de sobrevivir.
1.2. Límites del criterio racionalista
El punto de partida de lo racional (o lógico) es la nada o lo
(o del conocimiento a priori puro) ilógico.
Un contenido que trasciende toda experiencia posible no Todo es interpretación.
puede ser considerado conocimiento.
La comprobabilidad también parece ser un criterio de validez
conocimientos universales y necesarios.
3. La Escuela Frankfurt y la
1.3. Criticismo (juicios sintéticos a priori) Posmodernidad
Hay juicios que son universales y necesarios pero sólo cog- Cuando los paradigmas vigentes colapsan o todo parece ab-
noscibles por la experiencia. surdo sólo queda el resquicio de la individualidad.

El conocimiento comienza por la experiencia auque no de- La crítica a la racionalidad implica una crítica a la subjetividad
penda de ella. que la genera.
La Escuela de Frankfurt critica a la subjetividad (sus normas e
instituciones) desde la subjetividad misma.
Los Posmodernos critican a la subjetividad anulándola o di-
2. Existencialismo, vitalismo y solviéndola.
lo irracional
El enfoque vitalista destaca la primacía de la intuición frente
a la conciencia. 4. Estructuralismo y
La intuición de la vida, o la existencia, está vinculada a la in- posestructuralismo
tuición de la muerte.
El único conocimiento útil (la intuición de la existencia) se Para Foucault, los problemas que exigen intelección surgen
funda en algo irracional. de estructuras aisladas y fortuitas, no tienen justificación sis-
temática o racional. Están condenados a desaparecer al cam-
Lo que hay en el fondo del conocimiento es una autorre- biar las condiciones que les dieron origen.
flexión vacía.
Para Derrida, todo concepto o significado puede ser decons-
truido (diseminado) hasta llegar a lo «indecible».

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filosofía

Para Sokal, muchos posmodernos confunden lo irracional 6. ¿Lo intencional es racional

con las metáforas de la ciencia. El rechazo a lo racional no im-
plica que sólo exista lo irracional. o emocional?
Para Dennett y Damasio, los intrincados mecanismos neuro-
biológicos que producen lo racional y lo emocional parecen
vincular ambas acciones. Pero este reduccionismo no dismi-
5. Los límites del lenguaje y el nuye nuestra capacidad de maravillarnos ante nuestros fe-
(neo)pragmatismo nómenos humanos, aunque determinemos su localización
fisiológica.
Para el primer Wittgenstein, el lenguaje sólo ha de referirse
a hechos, de lo que no se puede hablar sólo cabe mostrarlo.
Para el segundo Wittgenstein, las perplejidades surgen del
abuso del lenguaje ordinario.
Para Richard Rorty, conocer no es algo que tenga esencia, sino
un derecho a creer. Lo que hay el fondo es una «conversación»
a la que se van incorporando cada vez más descripciones.

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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. Según Sexto Empírico, el criterio más fiable del conocimiento es:

a. La razón
b. Los sentidos
c. El «con qué»
d. Ninguna de las anteriores

2. El problema de la inducción se enuncia:

a. Es posible saber que el sol saldrá mañana
b. Cómo es posible pasar de la deducción a la inducción
c. Cómo es que de casos reiterados llegamos a casos de los que no tenemos experiencia
d. La costumbre es la necesidad de un principio regulativo del razonamiento inductivo

3. El límite del conocimiento a priori consiste en:

a. Que la razón no tiene límites
b. Que está condicionado a la evolución de la especie humana
c. Que sólo se comprende como posibilidad de experiencia
d. Que la imaginación controla a la razón

4. El adagio empirista aristotélico, reproducido por Tomás de Aquino reza:

a. «Nada hay en el intelecto que haya estado antes en los sentidos, excepto el intelecto mismo»
b. «Lo que está en el intelecto es una imagen de los sentidos»
c. «No hay sentido sin intelecto»
d. Ninguna de las anteriores

5. Un ejemplo se juicio sintético a priori sería:

a. «Tres más dos son cinco»
b. «Todos los cuerpos son extensos»
c. «Todos los cuerpos son pesados»
d. «La tierra es redonda»

6. Resultado de la autorreflexión para Kierkegaard:

a. Una nada que puede ser todo
b. Negación y absurdo
c. Acción y reflexión
d. Apercepción y razón

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filosofía

7. Posibilidad que permite divisar una vida auténtica según Heidegger:

a. El ser en la tierra
b. El cese del ser
c. Distinguir entre mundo y tierra
d. Yo y mis circunstancias

8. Elementos desde los que Nietzsche afirma la irracionalidad de lo racional:

a. La lucha de impulsos como fuente de la lógica
b. El mecanicismo como fuente de la lógica
c. La fe en la razón como fuente de la lógica
d. Las funciones asociativas de la conciencia

9. Influencias presente en la Escuela de Frankfurt:

a. La crítica al método erróneo de Descartes, Spinoza y Leibniz
b. La crítica de Kant, Hegel y Nietsche a la razón y el psicoanálisis de Freud
c. La relación ontológica entre vida y conocer de Heidegger y Ortega
d. El atomismo lógico de Wittgenstein y Rorty.

10. Tendencia teórica de los posmodernos:

a. Ampliar el alcance de la teoría del caos desde la física aristotélica
b. Demostrar que los dolores corporales nos son mentales
c. Disolver la subjetividad al través del alcance de lo irracional
d. Determinar el verdadero sentido de las estructuras deconstruibles

11. Lo racional y lo emocional pueden estar racionados en:

a. El carácter artificial del intelecto
b. El carácter metafísico de lo emocional
c. El carácter neural de la intencionalidad
d. Ninguna de las anteriores

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