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15 FILOSOFÍA

Formación y sentido de la idea de ente.

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Temario 1993
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filosofía

1. Definición de ente y su relación con otros conceptos

2. Principales prejuicios sobre la idea de ente

3. Formación lógica de la idea de ente

3.1. Planteamiento de la cuestión. Realismo e idealismo

3.2. Respuesta realista

3.3. Respuesta idealista

4. Formación histórica de la idea de ente

4.1. Realismo

4.2. Idealismo

4.3. Superación del realismo e idealismo

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filosofía

INTRODUCCIÓN

Se nos pide, en el título, el desarrollo de dos aspectos de la idea de ente: «forma-

ción» y «sentido». Aclaremos en primer lugar el sentido de estos dos términos.
El término «formación» nos interesa en dos interpretaciones. Dejamos a un lado el
sentido psicológico: no interesa aquí el mecanismo mediante el cual una mente
llega a concebir la idea de ente. Sí interesa, por el contrario, el sentido histórico del
término, es decir: cómo se ha formado a lo largo de la historia del pensamiento.
Y más aún interesa el sentido lógico (por tanto, también ahistórico o atemporal)
del término «formación», es decir: para formar o dar esencia a la idea de ente,
¿qué conceptos previos presuponemos? Y también al revés: ¿A qué conceptos
da sentido la idea de ente? Se trata principalmente de aclarar la relación ente-ser
y la relación ente-pensar. Después ya podremos responder a la pregunta ¿quién
realiza o lleva a efecto eso en que consiste el ser o el pensar (realismo-idealismo)?
Entonces será el momento de recurrir a quién ha sido considerado como el ente
en la historia de la filosofía (el Bien, Dios, el Espíritu Absoluto, etcétera).
Por otra parte, se nos pide el «sentido», es decir: el conjunto de características atri-
buidas a la idea de ente, más allá de las particularidades de las diferentes corrientes
metafísicas, lo cual podremos decir al final de la exposición (en la conclusión).
Por último, el término central del título, «ente». ¿Cómo debe ser entendido? Puesto
que aún no hemos realizado el análisis de su formación y sentido, no podemos res-
ponder. Pero también es cierto que debemos tomar algún punto de apoyo inicial,
tomar una definición lo más elemental posible, que se ciña más bien al sentido
morfológico de la palabra, y a las diferencias entre el término «ente» y otros con-
ceptos metafísicos. Y también cuáles son las principales confusiones y malenten-
didos sobre la idea de ente.

Algunos conceptos que estudies en este tema han sido tratados ya en el

tema 12. De la misma manera este tema te facilitará el aprendizaje de
los temas 16, 17 y 18.

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filosofía

1 Definición de ente y su relación con otros conceptos

¿A qué se refiere la filosofía cuando habla del ente, con independencia de las corrientes filosóficas
que se hayan dado a lo largo de la historia? Y también: qué no es el ente, qué dejamos a un lado
cuando hablamos del ente, es decir: qué diferencia al ente de otros conceptos básicos de la metafí-
sica y de la ontología: ser, cosa, substancia, esencia y existencia.

XX Definición de ente
La filosofía, al hablar del ente, se refiere tan sólo a aquello que realiza la acción de ser. El ente, por lo
tanto, no responde a la pregunta «¿qué es el ser?» ni a «¿qué es esto?» (a lo cual responde la esencia),
ni mucho menos a la pregunta «¿qué es el conocimiento de aquello que una cosa es?» (a lo cual
respondería la teoría del conocimiento), sino a la pregunta ¿quién es el ser (o bien, en el idealismo,
el pensar)?, y respondemos: el ente es quien, por así decirlo, lleva a sus espaldas el peso del ser o del
pensar (según hablemos de realismo o idealismo), igual que el amante es quien realiza la acción de
amar y el comerciante la acción de comerciar. Morfológicamente, el ente es el participio presente
del verbo ser.

XX Diferencias entre ente y ser

Al comienzo de El ser y el tiempo explica Martin Heidegger (1889-1976) cómo se ha considerado
tradicionalmente el ser, y resalta tres características establecidas ya por Aristóteles (384-322 a. C): El
ser (to on) es el más universal de los conceptos, puede predicarse de todo (sin que sea un género).
En segundo lugar, el ser es un concepto indefinible: de lo contrario, supondría otros conceptos más
universales conforme a los que definir el ser mismo. Y en tercer lugar, es, sin embargo, el más com-
prensible de los conceptos (lo cual no significa que sea el más claro, sino tan sólo que tenemos cierta
comprensión espontánea del concepto). Pero, ¿qué diferencia hay entre el ser y el ente, cuando en
muchas ocasiones se toman como equivalentes? De hecho, como vemos, Heidegger toma aquí
el ente (to on) como el ser (Sein), cuando en sentido estricto se trata del ente (Seindes). Heidegger
traduce los términos en este sentido para mostrarnos cómo la metafísica occidental ha cometido el
error de identificar el ser y el ente.
Es muy habitual traducir el término griego to on (ente) como ser. En griego eînai (esse en latín) es el
infinitivo del verbo ser y así se traduce al español por ser. Pero en griego también tenemos el parti-
cipio de presente on (el que es), que en latín es ens y en español se traduce normalmente por ente
y a veces por ser, de manera que pueden parecer sinónimos. Sin embargo, no se trata del mismo
término, como algunos filósofos han tratado de aclarar. La principal diferencia radica en que el ser da
sentido a los entes, y los entes son quienes realizan (en mayor o menor grado) la acción de ser. De
una manera general (con lo que no estaría de acuerdo, por ejemplo, Heidegger) el ser es el concepto
que trata de recoger en qué consiste eso que es (el ente), de manera que el ente supone una mayor
concreción que el ser. Hay que advertir que «concreción» no significa «particular» o «sensible», sino
tan sólo «efectividad» o «actualización».

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filosofía

Veámoslo en tres momentos de la historia de la filosofía.

Aristóteles distinguía entre el ser y el hecho de que algo sea. El ser (que aquí traduce to on) para
Aristóteles puede ser dicho de muchas maneras (analogía del ser): ser por sí mismo (kath’ autó) o por
accidente (katá simbebekós); en segundo lugar, según las categorías; en tercer lugar, el ser verdadero
y el ser falso; en cuarto lugar, según la potencia y el acto. Pues bien: el ser puede ser tomado en estos
sentidos, pero otra cosa diferente es el hecho de que algo sea, el hecho de que algo lleve a cabo o a
efecto esos aspectos llamados «ser» (algo que realice la existencia, término que no poseían los grie-
gos). La respuesta de Aristóteles va a ser: la substancia es quien lleva a efecto los diferentes aspectos
del ser. El ente, para Aristóteles, es la substancia.
Siguiendo esta distinción, en la filosofía medieval el ser (esse) va a ser tomado como aquella perfec-
ción que hace que el ente (ens) sea. Es decir, el ente va a ser quien realiza la acción de ser. Y ¿quién
realiza de manera perfecta la acción de ser? La respuesta va a ser que el Ente, en sentido estricto, es
Dios (siendo la criatura un ente imperfecto).
Y también en Heidegger vemos una diferencia entre el ser y el ente, la llamada diferencia ontológica:
«el ser de los entes no es él mismo un ente» (1993). Con esto Heidegger viene a decir que el ser no
es algo que se pueda reducir a conocimiento científico, mientras que el ente sí. El ser da sentido al
ente, pero no puede ser tomado como el conjunto de entes.

XX Relación entre ente y cosa

Tomaremos ente (ens) y cosa (res) como términos equivalentes. «Puede decirse que res y ens son
sinónimos, lo que no ocurre con los demás transcendentales» (Ferrater, 1994), tomando la célebre
lista de los transcendentales: ens, res, aliquid, unum, bonum, verum y pulchrum (ente, cosa, algo, uno,
bueno, verdadero y bello). Y también: «Se ha puesto de relieve a menudo que ens, res y aliquid son
términos sinónimos» (1994). Así, por ejemplo, cuando Descartes habla de res cogitans (pensamiento)
de res extensa (extensión) y de res infinita (Dios), se refiere a tres tipos de entes o modos de darse el
ser, siendo el más perfecto Dios.

XX Relación entre ente y substancia

El término latino substantia traduce dos términos griegos: hipojéimenon y ousía (a veces se traduce
ousía por esencia, lo cual es un error, pues esencia es to ti esti). Substancia como hipojéimenon es el
soporte que está debajo de las cualidades o accidentes. Por tanto, menos amplio que «ente», ya que
los accidentes también son «ente» (recordemos cómo para Aristóteles el ente se dice de muchas
maneras). Ahora bien: Aristóteles llega a identificar el ente con la substancia, pero entendiendo que
substantia traduce en este caso el término ousía: haber o haberes que una cosa posee, es decir, la
totalidad del ente; no sólo el soporte (hipojéimenon), sino también los accidentes (simbebekota).
En el racionalismo se considera que el ente es la susbstancia. Dice Julián Marías (1914-2005) en el
prólogo del Discurso de metafísica de Leibniz (1646-1716):
«El pensamiento cartesiano es sustancialista; la alteración que su idealismo determina en el problema del ser
no afecta para nada al punto capital de que este ser es entendido como ser substancial» (1994).

Y más adelante, para Descartes «ser es ser substancia» (ya sea res extensa, res cogitans o Dios, la sus-
tancia infinita). Es cierto que en el racionalismo es más importante el pensamiento que el ente, pero
aún no se ha dicho que el ente o substancia dependa del sujeto; el ente, en el racionalismo, se ve
desde el punto de vista del realismo: independiente del pensamiento. Es a partir de Kant cuando
el ente y la substancia no pueden identificarse, pues el ente es el sujeto transcendental y después
el Espíritu Absoluto (Hegel), quien construye todo lo real. Por lo tanto, no podemos tomar «ente» y
«substancia» como términos equivalentes.

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filosofía

XX Definición de esencia
Tomaremos aquí el término «esencia» como aquello que recoge en qué consiste un ente. Es decir,
la esencia responde a la pregunta qué es un ente o qué es el ente. Esto último es precisamente lo
que se nos pide en el título cuando se dice «sentido de la idea de ente»: la esencia, en qué consiste
el ente.

XX Relación entre ente y existencia

«Existencia» significa «lo que está ahí», y es equiparable en este sentido a «realidad» (Ferrater, 1994).
Para Platón lo existente era la idea; para Aristóteles la substancia. Pero es un término que adquiere
importancia propia (independiente de los conceptos de ser y de ente; a pesar de que algunos au-
tores después identificaron existencia y esse) con la filosofía judeocristiana, desde el momento en
que se deja de admitir la eternidad de la naturaleza y se plantea la creatio ex nihilo (creación desde la
nada). Si el mundo ha comenzado a ser, ¿quién lo ha hecho posible? El término existencia, es, junto
con el término esencia, la doble característica de todo ente; de todo ente podemos preguntar qué
es, y también si existe o no. Y sólo en el caso de Dios se considera que la existencia es un atributo de
la esencia, esto es, que Dios existe necesariamente, frente a la posibilidad o contingencia de la cria-
tura. La existencia es, por tanto, un aspecto fundamental del ente, que, sin embargo, no es necesario
(salvo en el caso de Dios).
Además de la acepción tradicional de existencia, hay otra contemporánea de corte existencial. En
este sentido, el término se aplica más bien al ser humano, estableciendo un primado de la existen-
cia sobre la esencia: Soren Kierkegaard (1813-1855), Jean Paul Sartre (1905-1980), Heidegger. (Mora,
1994).

Define ente y establece su relación con los conceptos de ser, cosa y sustancia.

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2 Principales prejuicios sobre la idea de ente

La historia de la metafísica nos muestra que hay determinadas afirmaciones que sólo pueden ser
defendidas desde determinadas posiciones metafísicas, y que, por lo tanto, no podemos dar por
hecho que son características esenciales de la idea de ente:
1. El ente es el ser particular. Frente a la universalidad del ser: esta idea sólo puede defenderla un
empirista o un materialista, pero no la mayoría de los filósofos: Platón considera que las ideas
(universales) son entes superiores a las cosas; para Aristóteles el ente perfecto es el Acto Puro o
Dios. La escolástica (donde identifican el Ente con Dios) y el idealismo de Kant (donde el ente es
«construido» por el sujeto conforme a las categorías o conceptos a priori) son también buenos
ejemplos.
2. El ente y el ser son lo mismo. Si bien es cierto que en la filosofía griega no se expone una diferencia
esencial, ya en la escolástica se insiste en ello. En la filosofía contemporánea será Heidegger quien
más insista en la «diferencia ontológica».
3. El ente es el transcendental fundamental. Esta tesis es cierta para el realismo, pero no para el idealis-
mo, que considera el «pensar» (el verum de los transcendentales clásicos) como el transcendental
del que derivan los demás (véase el apartado 5, la parte dedicada a René Descartes (1596-1650),
Immanuel Kant (1724-1804) y Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): a partir de él, hay algo
más importante que el ser de las cosas: la verdad del pensamiento; el verum (lo verdadero) ocupa
el lugar fundamental en el orden transcendental, frente al ens). Además, ha habido intentos por
superar el problema ser-pensar (véase el apartado 5, la parte dedicada a Heidegger y Ortega y
Gasset, (1883-1955)).
4. El ente existe necesariamente. Cuando se identifican ser y existir, se deduce que si el ente (quien
realiza el ser) no existe, entonces deja de ser ente. Sin embargo, en Aristóteles vemos que el ente
se dice de muchas maneras, pero sólo existe la substancia (los accidentes, por ejemplo, no exis-
ten (de manera separada), sino que son aspectos de la substancia). Por otra parte, en la filosofía
escolástica se hablaba de los entes de razón, que, aunque se correspondían con la estructura
lógica de la realidad, no existían de manera separada. Además, el ente creado, existe de manera
contingente, no de manera necesaria, no sólo para la filosofía escolástica, sino para gran parte de
la filosofía moderna y contemporánea.

Dado lo expuesto, ¿puedes explicar en que consiste la oposición al concepto de ente?

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filosofía

3 Formación lógica de la idea de ente

3.1. Planteamiento de la cuestión. Realismo e idealismo

En este apartado nos planteamos las dos siguientes preguntas: ¿De qué conceptos deriva el ente? Y
a la vez: ¿Qué conceptos están fundamentados en la idea de ente? Estas preguntas pueden resumir-
se en una tercera: ¿Qué lugar ocupa el ente (ens) en el orden transcendental?
Para todas estas preguntas hay al menos una doble respuesta, la realista y la idealista. Afirmar sin más
que el ente presupone el concepto de ser, es inexacto. El ente, para un idealista, deriva del pensar, no
del ser. Antes de responder a las preguntas, definamos con claridad y precisión qué son el realismo
y el idealismo y cuándo aparecieron en la historia de la filosofía. Para ello vamos a seguir la interpre-
tación de Ortega y Gasset y su discípulo García Morente (1886-1942).
Según Ortega y Gasset (1993), a la pregunta ¿qué es lo que verdaderamente hay?, el realismo res-
ponde: la realidad radical son las cosas y su conjunto o Mundo. Y lo define como la teoría filosófica
que considera que el ser es independiente del pensamiento. Y esto para Ortega es un error, porque
«la realidad de las cosas sólo es segura mientras un sujeto pensante asiste a ella. (...) Si sólo existiesen las cosas,
no podríamos estar seguros de nada. (...) Sólo en tanto en cuanto son pensadas por mí las cosas, me es seguro
que las hay; pero, entonces, lo seguro no tanto es ellas como mi pensamiento de ellas. La realidad de las cosas
complica la realidad del pensamiento».

De esto se dará cuenta Descartes. La realidad radical es para Descartes el pensamiento, no el ente.
Pero en tanto que reconoce que la res extensa (extensión) y la res cogitans (pensamiento) están ya
dadas, construidas de antemano, predispuestas para que se realice el conocimiento (esto es, la co-
municación o correspondencia entre ellas), Descartes sigue siendo realista. El sujeto no construye
la res extensa, sino que está hecha. En sentido estricto, el idealismo comienza con el concepto de
transcendental de Kant: las condiciones de posibilidad del objeto son las mismas que las condicio-
nes de posibilidad del conocimiento. Así pues, Ortega y Gasset define el idealismo como la teoría
que afirma que el ser depende del pensamiento. Pero según él, el error del idealismo reside en que
considera que lo inmediato es el pensamiento (el idealismo surge para evitar el error y de ahí que
busque lo inmediato al sujeto; para el idealismo, el pensamiento mismo). Lo inmediato, dice Ortega,
no puede ser el pensamiento, porque todo pensamiento implica siempre un objeto:
«...cuando yo veo esa pared es ésta lo presente y patente, pero no mi verla. Yo no veo mi ver cuando estoy
viendo. Para darme cuenta de que hay mi ver, tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante veía.
Yo veo mi ver cuando estoy fuera de él, cuando no me es inmediato, cuando la realidad que él nombraba
–estar viendo la pared– ya no es realidad, sino que estoy en otra realidad nueva, a la que llamo «recordar un
pasado»: recordar que he visto la pared» (1993).

La realidad radical no puede ser, dice Ortega y Gasset, el pensamiento (la actividad pensante), sino
la relación entre el pensamiento y las cosas. A esto lo denomina Ortiga y Gasset vida, una íntima
relación entre el yo y las circunstancias. Por tanto, un doble error: el realista, consistente en pensar
que podemos saber cómo son las cosas en sí mismas, más allá de nuestras representaciones; y el
error idealista, consistente en identificar lo inmediato con el pensamiento. Lo inmediato, dice Ortega
y Gasset, es mi vida.
Teniendo en cuenta estas aclaraciones, veamos las respuestas a las preguntas arriba formuladas.

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3.2. Respuesta realista

A la primera pregunta, ¿de qué conceptos deriva el ente?, el realismo responde: el ente presupone el
concepto de ser. Es un derivado, en tanto que el ente es quien realiza la acción de ser. Por ello, una teoría
sobre el ente implicaría una teoría sobre el ser.
A la segunda pregunta, ¿qué conceptos están fundamentados en la idea de ente?, el realismo res-
ponde: el ente, a su vez, fundamenta el concepto de ser. Éste no tendría sentido si no hubiese un
algo (aliquid) que realizase o actualizase esas características propias del ser. Además, el ente, es fun-
damento de los demás transcendentales, en tanto que son propiedades del ente: lo uno, lo bueno,
lo verdadero y lo bello (unum, bonum, verum , pulchrum. Los transcendentales res y aliquid (ser cosa
y ser algo), se consideran a menudo sinónimos de ens).
A la tercera pregunta, ¿qué lugar ocupa el ente (ens) en el orden transcendental?, el realismo respon-
de: el ente es el transcendental fundamental. Recordemos que los transcendentales son las carac-
terísticas que todo ser tiene por el hecho de ser, las características de todo ente. Hay una gradación,
de modo que, por ejemplo, hay entes más bellos que otros (véase Platón, San Agustín, Santo Tomás,
etcétera). Los transcendentales están en toda la realidad, pero a la vez son transcendentes, es decir,
están más allá de las cosas o entes. Pensemos en las ideas de Platón (que tienen un reflejo en el
mundo de las cosas y a la vez están más allá) o en la escolástica: Dios se identifica con los transcen-
dentales.
Recordemos también cuáles son los transcendentales, siguiendo la conocida clasificación de Santo
Tomás, representativa del realismo en general: ens, res, aliquid, unum y bonum, y verum y pulchrum
(estos dos últimos a veces no se incluyen en la lista, ya que son considerados como consecuencia
de la aplicación del bonum al entendimiento y al apetito respectivamente). Ens, res y aliquid se to-
man normalmente como sinónimos, de modo que los que aportan algo nuevo al ente son lo uno,
lo bueno, lo verdadero y lo bello. En todo caso, el transcendental fundamental es el ente (ens), y a
él le corresponden como propias las demás características transcendentales. Esto significa que la
verdad, tomada como el objeto de la ciencia, es algo ya dado, de modo que la razón se «limita» a
aprehenderla de la realidad misma, pero no a constituirla. No así en el idealismo, que a estas pregun-
tas responde:

3.3. Respuesta idealista

A la primera pregunta, ¿de qué conceptos deriva el ente?, responde que del pensar, no del ser. Pode-
mos decir de algo que es ente porque podemos establecerlo a través del pensamiento. Más allá de la
relación sujeto-objeto no podemos saber qué son los entes en sí mismos. Éste es el significado que
va a tener «transcendental» en el idealismo de Kant: condiciones de posibilidad del conocimiento.
A la segunda pregunta, ¿qué conceptos fundamenta la idea de ente?, el idealismo responde que
puede ser tomado como punto de partida para nuevas relaciones racionales (en tanto que propor-
ciona un material para el conocimiento), siempre que no se olvide que es una consecuencia del
pensar. Así, por ejemplo, para Kant el tercer principio a priori de la física, el de la permanencia de la
materia (nada se pierde, nada se crea), es consecuencia de la aplicación de la categoría de substancia
(que tomamos aquí como un término análogo a «ente») a la intuición a priori de espacio y tiempo,
de manera que la materia es la substancia del universo.

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Para responder a la tercera pregunta, hay que señalar cómo entiende el idealismo el orden transcen-
dental (ya invertido por Descartes, cuando consideró la verdad de la inmediatez como criterio de
certeza de la que derivar la realidad).
«El orden transcendental kantiano está determinado primariamente por el sujeto que transciende (hacia el
no-yo) y por el objeto transcendido (que es trascendido en cuanto que transcendentalmente constituido); no,
pues, por uno de los dos términos, ni los dos juntamente, sino por la relación entre ambos. (...) Por tanto, el
primer transcendental kantiano podría ser éste: ser es ser relacionado». (Mora, 1994: 3575).

Los transcendentales kantianos, según F. Mora serían tres, con su equivalencia a los transcendentales
del realismo: ser relacionado (que podría compararse con lo verdadero y lo bueno); ser constituido
(que podría compararse con el ente); ser objetivado (que podría compararse con el ser uno y el ser
algo).
En conclusión, podríamos decir que para el realismo algo es verdadero en tanto que es ente. En cam-
bio, para el idealismo, algo es ente en tanto que es verdadero. Ésa es la diferencia esencial. Para unos
(el realismo), el ente es fundamento del orden transcendental. En cambio, para el idealismo, el ente
es algo construido por el sujeto, un resultado de la interacción entre el sujeto y el objeto (sin que ello
signifique, de ningún modo, caer en el relativismo; recordemos las formas puras de la intuición y los
conceptos a priori de Kant, que impiden cualquier tipo de relativismo por ser «universales»).

¿En qué consisten las posturas realistas e idealistas sobre la idea del ente?

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4 Formación histórica de la idea de ente

En este apartado respondemos a la pregunta ¿quién es el ente? y ¿qué características tiene? tal y
como se ha respondido a lo largo de la historia de la filosofía. Para ello organizaremos la evolución de
la idea de ente en tres partes: el ente en el realismo (hasta Kant), el ente en el idealismo y los intentos
por superar ambas posturas.
Señalemos tres aspectos generales que orientan la exposición:
En el realismo lo real es el ente. En la filosofía moderna, lo real es la manera de acceder al ente (es más
real el método que el ente mismo); pero la filosofía moderna termina considerando que la manera
de acceder al ente es también un ente, exactamente una substancia en sí y por sí, motivo por el cual
lo incluimos en el «realismo».
En el idealismo, sigue siendo más importante el método que el ente, pero ahora ya no hay inde-
pendencia entre el objeto y el sujeto (debido a la noción de «transcendental» de Kant: el objeto
es dependiente del sujeto, quien construye las condiciones de posibilidad del objeto mismo y del
conocimiento).
Y en tercer lugar, la búsqueda, en algunos autores del siglo XX, de conceptos más radicales o profun-
dos que el ente y el pensamiento.

4.1. Realismo

El realismo se define como la teoría metafísica que considera que el ser es independiente del pen-
sar. El ser tiene una estructura en sí y por sí que podemos aprehender por medio del logos; pero en
ningún caso el ser es construido por el sujeto cognoscente. Así pues, el ente en el realismo, como
hemos visto, depende del ser. Respondamos, por lo tanto, a la pregunta «quién es el ente», quién
realiza la acción de ser.

XX Parménides
Aunque bien es cierto que es a partir de Aristóteles cuando se plantea la pregunta sobre el ente de
una manera exhaustiva y sistemática, ya antes, sin embargo, encontramos la pregunta. Por ejemplo,
el que es considerado primer filósofo de la historia, Tales de Mileto, responde: el que realiza la acción
de ser es el agua. El ente es el agua. Aunque el caso más importante es sin duda el de Parménides.
Con Parménides (fines del siglo VI-primera mitad del siglo V) la filosofía pasa de ser física a ser on-
tología. El concepto fundamental del Poema de Parménides es el ente (to on). Su filosofía no versa
sobre las cosas (prágmata), sino sobre las cosas «en cuanto son», es decir, como «entes». Y a la vez
que el ente, Parménides expone el método que nos permite aprehender el ente, lo que denomina
noûs, traducido al latín por mens, mente, pensamiento, y en algunos casos, espíritu. Y entre el ente
y el pensamiento establece Parménides una unidad esencial que va a tener consecuencias en toda
la filosofía posterior.
La filosofía de Parménides ha de entenderse siempre en relación con Heráclito (h. 544-480 a. C), para
quien una cosa es y no es al mismo tiempo, puesto que el ser consiste en estar siendo, en fluir, en
devenir. Como es sabido, Parménides encuentra aquí una contradicción lógica (en el movimiento el
ser no es, puesto que lo que es en este momento, ya no es en este momento, sino que pasa a ser otra
cosa). Pero Parménides no sólo critica a Heráclito, sino que construye una metafísica propia.

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De manera que Parménides responde a la pregunta quién es el ente con la afirmación «El ente es,
el no ente no es» (después llamado principio de identidad por los lógicos) de la cual se deducen las
características del ente:
„„ El ente es único (si hubiera dos entes, lo que distingue al uno del otro «es» en el uno, pero «no es»
en el otro, es decir, en este caso, el no ser, «es»).
„„ El ente es eterno (de lo contrario, tendría principio y fin, y «antes» y «después», habría «no ser»).
„„ El ente es inmutable (puesto que todo cambio del ser implica el ser del no ser, puesto que todo
cambio es dejar de ser lo que era, para ser lo que no era).
„„ El ente es infinito (no tiene límites, no está en ninguna parte; ¿qué habría más allá de esos límites?
El no ser).
„„ El ente es inmóvil (estar en un lugar supone que el lugar en donde el ente está es más amplio,
más extenso, que aquello que está en el lugar. Por consiguiente, el ente, que es lo más extenso,
lo más amplio que hay, no puede estar en ningún lugar; y si no puede estar en ningún lugar, no
pude dejar de estar en el lugar).
Como consecuencia de esta concepción del ente, la física como ciencia filosófica de la naturaleza
es imposible. El objeto de la física, la physis (literalmente: nacimiento, generación, movimiento), en
sentido estricto no «es». En consecuencia, hasta que no aparezca otro concepto del ente, no podrá
darse otra respuesta al problema del movimiento, lo cual sucederá con la teoría de la substancia de
Aristóteles: la substancia (hipokéimenon) como el soporte del movimiento; los accidentes (simbebe-
kota) como los que recogen el movimiento.
El ser es el ser. Y el que realiza la acción de ser, el ente, es el ser mismo. En Parménides nos encon-
tramos con que «ser» y «ente» son exactamente lo mismo, porque todo lo que no es ser es nada, de
modo que, por ejemplo, cualquier cosa material no es ser (no cumple las características racionales
que Parménides le otorga al ser) y en consecuencia no es ente (ya que, como he explicado, el ente
presupone el ser). Platón, consciente de las consecuencias de esta afirmación, trata de recuperar la
realidad del mundo sensible mediante el concepto de participación. Aunque hay unos entes su-
periores a otros, todos son, sin embargo, entes. Estos entes superiores son las ideas, que reciben
su fundamento del Bien, que está más allá del ente, pues Él mismo da el ser a las ideas; y los entes
inferiores, sombras de las ideas, son las cosas. Pero mientras que para Parménides las cosas no son
entes, no llevan a efecto el ser, para Platón sí lo son, en tanto que participan de las ideas que a su vez
son entes porque reciben el ser del Bien. Con esto llegamos a un punto importante de la exposición.
La explicación de una de las características más importantes que ha tenido el concepto de ente en
la historia del pensamiento: existe una gradación en el ente, es decir, hay entes ontológicamente
superiores, hay un grado en cuanto a la perfección. Nietzsche afirma que tal gradación en el ser
comenzó en el momento en que Parménides había dividido el universo en ser y no ser, y después
Sócrates habría contribuido a esta degeneración de la filosofía en el ámbito de la ética (por el ser
universal expresado en las definiciones), mientras que antes de Parménides todo era ente por igual
en tanto que todo era agua, o aire, o ápeiron, etc.

XX Platón
A diferencia de Parménides (que descubre el ente, las cosas en cuanto son), Platón descubre el ser, lo
que hace que las cosas sean, y encuentra que este ser no se confunde con las cosas. De manera que
para Platón saber una cosa es saber lo que esa cosa es, comprender el ser de aquel ente. En definiti-
va, las ideas, que no son meros pensamientos sino que son reales e independientes del pensar (de
ahí el realismo de Platón), son el ser de los entes. Ahora bien: las ideas, además de ser el modelo o el
ser de los entes, ¿son ellas también algún tipo de ente? Y aquí Platón nos responde afirmativamente,

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de modo que tenemos: entes sensibles y aparentes (cosas) y entes inteligibles y reales (ideas), siendo
éstos el ser de aquéllos. Por lo tanto, se hace necesario que estos entes inteligibles reciban a su vez el
ser, participen de «algo» que les otorgue el ser. Se trata de la idea del Bien, que da el ser a las ideas o
entes inteligibles, pero que en Sí Mismo no puede ser un ente ni un ser, pues implicaría a su vez otro
nivel superior desde el cual recibir su ser propio:
«...a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les
añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia (ousía); sin embargo, el bien no es esencia, sino algo
que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder» (Rep., 509 b).

Hay que señalar también un punto importante en la teoría platónica sobre el ente: el ente es para
Platón un género (véase más adelante la crítica de Aristóteles). Se trata de un género supremo,
siendo las demás cosas especies sucesivas de ese género único, de modo que se podría hacer una
división del ente en géneros y especies, una división jerárquica, añadiendo sucesivas diferencias (se
trata también de la teoría de la gradación platónica: las cosas e ideas participan en diferente grado
del Bien).
En resumen: a la pregunta «¿quién es el ente?», Platón responde: el auténtico ente es la idea, frente
a la cosa, teniendo siempre en cuenta que el Bien, en sentido estricto, no puede ser ente sino que
está más allá de todo ente, por el motivo arriba explicado.
Y las características de las ideas son las mismas que el ente de Parménides (aunque Platón no llega
a negar realidad a las cosas sensibles). Hay muchas ideas, cada cosa sensible tiene su correlato en el
mundo de las ideas, pero cada idea es una unidad absolutamente indestructible, eterna, inmutable,
infinita e inmóvil.

XX Aristóteles
La pregunta sobre quién es el ente para Aristóteles queda respondida en esta frase:
«Y así, lo que desde antiguo, y ahora y siempre se ha buscado, y lo que siempre ha quedado suspenso en difi-
cultad, a saber, qué es el ente (ti to on), no es otra cosa sino qué es la substancia (tis he ousía)» (Met., 1028 b 2).

Es el más importante filósofo griego que reflexionó sobre el ente de manera sistemática. De hecho,
el ente es la clave de su filosofía. El ente va a recibir el nombre de hipojéimenon y también de ousía,
que se tradujeron al latín, ambos, como substantia. Substancia es, por una parte, el soporte (hipojéi-
menon) de los accidentes, aquello sobre lo que se dan los accidentes. Es la primera de las categorías.
Las categorías son las características del ser universal: todo ser (salvo Dios), dice Aristóteles, tiene que
ser: una substancia, tener una cantidad, tener una posición, etc. Por la tanto, a la pregunta ¿quién
realiza el ser? se responde: la substancia. Es decir, el ente es la substancia, tanto en el sentido de
hipojéimenon (sujeto de los accidentes) como en el sentido de ousía (haber o haberes que una cosa
posee, la susbtancia como hipojéimenon más todos sus accidentes). El ente puede ser aprehendi-
do por la razón (y en ese caso se produce la ciencia o conocimiento de lo universal). Pues bien: si
vemos un ente o substancia desde el punto de vista de la contemplación lógica, es decir, tratamos
de conocer los rasgos universales (la esencia) que posee y que son reales o están en la substancia y
no son ideas separadas como en Platón, estamos en lo que Aristóteles llama substancia segunda: es
todo aquello universal que podemos predicar. Mientras que la substancia primera es el individuo, el
soporte donde se asienta todo eso universal y real (pero no separado de la substancia).
Por otro lado: ¿Quién estudia este objeto? Una nueva ciencia apodíctica, demostrativa, llamada des-
pués «metafísica». El ente (la substancia) es estudiado por la metafísica y la física. Pero «el ente en
cuanto ente» (to on he on) queda establecido como el objeto de la metafísica, mientras que la física
estudiaría un aspecto del ente, el movimiento. Aristóteles distingue dos tipos de substancias: sensi-
bles (y dentro de éstas, las corruptibles, como por ejemplo los animales, y las eternas, como los as-

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tema 15

filosofía

tros) y no sensibles, siendo aquéllas el objeto de la física, y éstas el de la metafísica. Y puesto que Dios
es causa final (no es, por tanto, causa material ni formal ni eficiente) de las substancias, Aristóteles
también denomina a la filosofía primera «teología». Siempre teniendo en cuenta que el concepto de
Dios es totalmente diferente del Dios cristiano. Aquí no hay creación desde la nada (ex nihilo); el uni-
verso es eterno para la mentalidad griega. Dios es el Acto Puro, la substancia perfecta cuya esencia
es el pensamiento, a la cual trata de imitar la naturaleza (de ahí que sea causa final) cada vez que se
pasa del ser en potencia al ser en acto (actualización o realización). Dios es el fin (telos) de todos los
movimientos, sin que él mismo esté en movimiento.
En tercer lugar: La estructura ontológica de la substancia: el hilemorfismo, la doble composición de
materia-forma. La materia es aquello de que está hecha una cosa; la forma es lo que hace que algo sea
lo que es. La materia y la forma no pueden existir separadas. Esto es así para las substancias sensibles.
La substancia no sensible, esto es, Dios, no puede tener materia, puesto que es Acto Puto (la materia
carece de realidad por sí misma, es posibilidad; mientras que la forma es el acto de la materia).
En cuarto lugar: características del ente en cuanto ente:
1. El ente es el predicado más universal: el ente se dice de todos los seres, pero en rigor del ente
no puede decirse nada (el ente en sí mismo carece de contenido inteligible: la inteligibilidad,
sin la cual no podría haber ciencia, se da en los modos del ente, en las categorías). Sin embargo,
aunque el ente es el predicado más universal, no es un género, no es una esencia (Met., B, 3, 998b
22 y sigs.). Ése fue según Aristóteles el error de Platón, haber tomado el ente como un género, lo
cual tendría consecuencias contradictorias. La razón, explicada con claridad por Julián Marías es
la siguiente:
«Para que sea posible la división de un género en especies es menester que al género se le añada una dife-
rencia específica; así, al género animal le agrego la diferencia racional para obtener la especie hombre; pero
esto no es posible con el ser, porque la diferencia tiene que ser distinta del género, y si la diferencia es distinta
del ser, no es. No puede haber, pues, ninguna diferencia específica que se agregue al ser, y éste, por tanto, no
es género» (Marías, 2000).

Por el contrario, para Aristóteles el ente se dice de muchas maneras (analogía del ente), y dichas
maneras quedan recogidas en las categorías. Tampoco podemos definir el ente, como conse-
cuencia de su absoluta universalidad. Ello sólo sería posible haciéndolo participar de un género
aún más universal, puesto que definir es incluir en un género.
2. El ente tampoco es un atributo, o, por lo menos, es un atributo vacío:
«si el predicado ser no fuera vacío –es decir, si la atribución del ser «añadiera» algo al sujeto–, semejante atri-
bución sería contradictoria; pues el sujeto, siendo entonces diferente del atributo, no sería el ser, y por ende
sería no-ser, y a la postre habríamos atribuido el ser al no-ser» (Aubenque, 1978).

Y sin embargo, se tiene una comprensión espontánea de lo que es el ente, como muestra el
hecho de que nos resulte transparente una afirmación como «la tiza es blanca», aun suponiendo
que no tuviéramos conocimiento de «tiza» ni de «blanca». Pero el ente mismo no puede añadir
nada al sujeto: «la tiza es», es una afirmación vacía, pero espontáneamente comprensible.
En resumen: no hay género del ente (no pertenece a ningún género), pero tampoco el ente es
un género (porque sería unívoco, como el Bien de Platón, y no habría posibilidad de solucionar
el problema del movimiento)
3. El sentido del ente se manifiesta en las categorías (Aubenque, 1978), donde podemos ver que
«el ente se dice de muchas maneras»: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, po-
sición, estado, acción y pasión.
En conclusión: el ente es la substancia. Y el ente cuyas posibilidades son todas reales, el acto puro, la
substancia plena, el ente en cuanto tal, es Dios.

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filosofía

XX Escolástica: Santo Tomás

Con el cristianismo el ente se entiende en dos sentidos separados por un abismo: Ente y ente. Dios
y criatura. Ser necesario y ser contingente. Con el cristianismo aparece, en la reflexión sobre el ente,
dice X. Zubiri en Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, un nuevo horizonte, di-
ferente del «movimiento» de la filosofía griega: el nihilismo. Los entes ahora proceden de Dios, en
efecto, pero creados desde la nada (ex nihilo). De manera que, mientras Dios es el Ente, todo lo crea-
do por Dios va a tener una doble raíz ontológica: ser y nada, lo cual explica su fragilidad esencial y la
necesidad de una continua relación entre Dios y la criatura.
Santo Tomás (1225-1274) asume la composición hilemórfica de la substancia, pero restringiéndola
a los entes materiales. Encuentra, sin embargo, una distinción más profunda: esencia y existencia,
no ya sólo para los entes materiales, sino para todo ente, incluso Dios, aunque en Éste la esencia y
la existencia se identifican (ser necesario), mientras que en la criatura o ente creado, la existencia no
pertenece necesariamente a la esencia (ser contingente). Y ente se define en Santo Tomás como
todo aquello cuyo acto es ser.
El ente, en la filosofía de Santo Tomás, sigue siendo, pues, la substancia, teniendo en cuenta que
existe una substancia creadora que se identifica con Dios. Por tanto, a la pregunta ¿quién es el ente?
responde: en sentido estricto, Dios.
Por otra parte, veamos las características del ente para Santo Tomás: son las características transcen-
dentales que todo ente posee por el simple hecho de ser, y que en Dios se encuentran en el sumo
grado: ens, res, aliquid, unum y bonum, (y verum y pulchrum como consecuencia de la aplicación del
verum al entendimiento y al apetito respectivamente). Y de ellos, como corresponde al realismo, el
transcendental fundamental es el ente, siendo todos los demás «convertibles» con él.

XX Racionalismo: Descartes
Dos aspectos nos interesa resaltar del racionalismo. En primer lugar, que es más importante la mane-
ra de acceder al ser (el método) que el ser mismo. Es decir, se invierte la jerarquía en el orden trans-
cendental. Ya no es el ente el más importante, sino la verdad. Y la manera como se accede al ente
es para Descartes, como es sabido, la intuición, la inmediatez del pensamiento a través de las ideas
claras y distintas. En segundo lugar, que esa manera de acceder al ente, la intuición, el pensamiento,
termina siendo también una substancia en el sentido aristotélico del término: un ser en sí y por sí
independiente. Es decir, el pensamiento es un ente substancial. Y después, para evitar el solipsismo,
demuestra Descartes la existencia de Dios: substancia infinita. Y por último, considera que la realidad
exterior es también «substancia» (res extensa). De manera que, aunque es una filosofía que empieza
de una manera idealista estableciendo como realidad primera el pensamiento y no el ente, termina
siendo substancialista y, por tanto, realista.
La idea del ente de Descartes se ve en la conocida afirmación je suis une chose qui pense, y en je suis
une substance qui pense (soy una cosa o substancia pensante). Como es sabido, el pensamiento es
la primera certeza indubitable que encuentra Descartes. Después demuestra la existencia de Dios
para garantizar que más allá del pensamiento exista la realidad y que esté «diseñada» de manera
geométrica, de modo que la realidad exterior y el pensamiento encajen perfectamente. Así pues,
tres tipos de substancias: res cogitans (pensamiento), res extensa (extensión) y res infinita (Dios). Pero
(y aquí deriva en realismo) la estructura del pensamiento viene dada (innatismo) por la creación de
Dios; y la estructura de la extensión, también viene dada por la creación. Es decir, el ente no es algo
construido por la actividad pensante, sino que tiene una estructura propia, dada de antemano.
Por tanto: el ente para Descartes es la substancia, en las tres clases posibles.

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filosofía

XX Empirismo: David Hume

Dos afirmaciones nos interesan también del empirismo. En primer lugar, que para el empirismo, al
igual que para el racionalismo, en el orden transcendental es anterior la manera de acceder al ente
(que ahora ya no es la intuición racional, sino la intuición sensible) que el ente mismo. Pero que, en
segundo lugar, a la manera de acceder al ente se la termina considerando «lo real», es decir, el ente
pasa a ser la manera en que se recibe el ente. Como es sabido, ésta es la actitud idealista iniciada por
Descartes. Sin embargo, los empiristas no se liberan tampoco del «ser en sí y por sí» del realismo.
Será David Hume (1711-1776) quien demuestre el error del pensamiento substancialista, tanto re-
ferido al objeto como al sujeto. Para Hume el ente es la impresión: el fenómeno psíquico actual, la
vivencia actual (siendo la «idea» el fenómeno psíquico reproducido o representado). Partiendo de
las impresiones, Hume llega a demostrar el carácter ficticio de las ideas de substancia, existencia,
«yo» y causalidad (ninguna de estas «ideas» están originadas por impresiones actualmente recibi-
das; son fruto del hábito, de la costumbre, lo cual es la base del pragmatismo). Sin embargo, como
ha señalado García Morente (1986), el empirismo de Hume cae en el error realista que él mismo
critica. Los mecanismos que explican cómo se generan en el ser humano las sensaciones y las ideas:
son mecanismos «en sí y por sí», independientes del sujeto, puesto que el empirismo considera que
el sujeto es un receptáculo de impresiones, una tabla rasa; así que los mecanismos le vienen dados,
están construidos de antemano. El sujeto no realiza ninguna actividad sintética. La afinidad según
la cual las impresiones se asocian entre sí sin la aportación sintética del sujeto, termina siendo una
afinidad maravillosa, inexplicable.

4.2. Idealismo

XX Kant
Si le preguntasemos a Kant por los conceptos definidos en el apartado 1 de este tema, encontraría-
mos respuestas en la deducción transcendental de las categorías, en Crítica de la razón pura. Suele
decirse que Kant no se ocupa de esos conceptos (ente, ser, esencia, existencia, etc.) porque son
metafísicos, y para él la metafísica no puede ser una ciencia, puesto que pretende conocer las cosas
en sí mismas, más allá de las condiciones del conocimiento (formas puras de la intuición –espacio
y tiempo– y conceptos puros –categorías–). De acuerdo con Kant, sólo pueden conocerse los fenó-
menos, pero nunca los noúmenos; sin embargo, lo incondicionado (como dice al final de Critica de
la razón pura) adquiere su sentido en la ética, y ésta es más importante que la ciencia, ya que la ética
puede regular la ciencia, pero no al revés.
La exposición de la metafísica de Kant consistiría en la exposición de la dialéctica transcendental, y
después, la ética. Sin embargo, se olvida que la teoría del conocimiento de Kant, la estética trans-
cendental y la analítica transcendental, culminan en las condiciones de posibilidad del objeto en
general, que plantea la cuestión metafísica básica sobre si el ser es independiente del pensar o no, y
Kant señala que el objeto es construido por el sujeto (sin que ello signifique nunca un tipo de relati-
vismo; para evitarlo tenemos precisamente los elementos a priori del conocimiento); y que, una vez
establecida la síntesis del concepto de un objeto en general (la condición a priori de toda síntesis
real), Kant expone las maneras posibles en que podemos unir un predicado a un sujeto, esto es, los
tipos de juicio, puesto que:
«la función sintética objetivadora es la función de atribuir un predicado a un sujeto, es la función lógica del
juicio» (García Morente, 1986).

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filosofía

De los tipos de juicio, deduce las categorías, que son las modalidades fundamentales del concepto
de un objeto en general, es decir, los posibles modos de llevar a cabo la síntesis del predicado con el
sujeto. Y entre las categorías (doce, agrupadas en cuatro tipos: según la cantidad, según la cualidad,
según la relación y según la modalidad) encontramos dos que nos interesan especialmente para el
tema que estamos tratando: substancia y existencia.
Sólo con decir que «substancia» y «existencia» son fruto de la síntesis a priori del pensamiento, vemos
que estamos en el idealismo. Aquí el ente ya no es en sí y por sí, sino que es un concepto a priori que
la razón aplicará después al material de la experiencia o síntesis empírica (recordemos que para Kant
la razón sólo reconoce lo que ella misma produce). Pero, ¿en qué consiste la categoría «substancia»?
Es una categoría que se deduce de los juicios categóricos (según la relación): aquel juicio cuyo predi-
cado se considera perteneciente al sujeto, sin condición ni limitación alguna, como «el triángulo tiene
tres ángulos». Las categorías de Kant «no son los elementos primordiales o esenciales del universo,
sino simplemente las afirmaciones implícitas en todo conocimiento objetivo, sin las cuales no habría
conocimiento. Cuando yo afirmo que B es una propiedad de A, supongo ya de antemano que A es
algo –substancia–. Si yo digo que A es causa de B, supongo ya de antemano el concepto pude de
causalidad» (García Morente, 1986).
¿Y la existencia? Es una categoría según la modalidad, deducida de los juicios asertóricos: aquéllos
juicios verdaderos que, sin embargo, no son necesariamente verdaderos, es decir, que pudieran ser
falsos. Esta categoría significa que, cuando afirmamos algo contingente de un objeto, suponemos
su existencia (mientras que si afirmamos algo necesariamente verdadero estaríamos suponiendo la
categoría de «necesidad»).
Por lo tanto, ¿qué es el ente? No es un predicado real. Decir de algo que es ente, carece de sentido
para Kant. El ente no puede ser una propiedad de las cosas. El ente es un predicado transcendental.
Debemos aclarar que «transcendental» para Kant tiene un significado completamente diferente del
que hemos visto hasta ahora. «Transcendental» significa condiciones de posibilidad del objeto y del
conocimiento. ¿Cuáles son estas condiciones de posibilidad? Las formas puras de la intuición (es-
pacio y tiempo) y las categorías. Y son las mismas para que pueda darse el objeto, y para que pueda
darse el conocimiento. Por lo tanto, los predicados que afirmamos en los juicios no son propiedades
de las cosas. Tampoco son invenciones subjetivas (puesto que son a priori, es decir, universales).
Afirmar «Dios es ente» (tomando aquí «ente» como análogo a «existencia») o la «substancia es ente»,
etcétera, carece de sentido. El ser, la existencia, la substancia, son puestos por las categorías, a priori.
De ahí la crítica de Kant al argumento ontológico de San Anselmo (1033-1109) (la existencia es una
perfección, y siendo Dios el ente perfecto, necesariamente existe). No hay diferencia lógica, dice
Kant, entre el concepto de Dios y el concepto de Dios existente. Para Kant,
«un objeto, un concepto es real, es decir, existe, cuando ha entrado en la unidad sintética con todos los de-
más objetos conocidos como reales. Los conceptos se definen, y la existencia del objeto definido en el con-
cepto no añade ni quita nada a la definición lógica de ese concepto. De esa definición lógica podrán salir por
análisis todas las notas contenidas en ella, pero la existencia no, porque la existencia estriba en que el objeto
se halle sintéticamente unido con otros objetos reales. La existencia es, pues, siempre establecida en un juicio
sintético, cuyo fundamento es forzosamente la intuición, pura o empírica» (García Morente, 1986).

En conclusión, el ente para Kant (tomándolo como «existencia» y «substancia») no es en sí y por sí,
sino que sólo adquiere sentido en tanto que forma parte de una unidad sintética con el sujeto.
Para Kant el sujeto no es ya una substancia, como para Descartes. Para Descartes el sujeto es inde-
pendiente del objeto. Es, además, una substancia cuya característica principal es el pensamiento. En
Kant, en cambio, el sujeto sólo es posible en una correlación con el objeto (de igual manera que el
objeto sólo es posible como término de la correlación con el sujeto). No es una substancia que pien-
se, sino que piensa en relación con un objeto, y entre otras cosas, produce o construye la substancia
y la existencia.

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filosofía

XX Hegel
En el idealismo absoluto de Hegel, llegan a identificarse el ente y el pensamiento, pero no a la ma-
nera de Parménides (la realidad posee logos en sí misma, y por tanto puede conocerse) ni de Aris-
tóteles (en el conocimiento se produce una correspondencia puntual entre ser y pensar), sino que
ahora se trata de que el ente es una construcción del pensamiento, un momento del despliegue
del Espíritu Absoluto. «Lo lógico es la forma absoluta de la verdad y, aún más que esto, es también
la pura verdad misma» (Encicl. 19 O.C. t. VI. 29).
A la pregunta ¿quién es el ente?, Hegel responde: la razón. Y todo lo demás son manifestaciones o
fenómenos de la razón. La razón se concibe como movimiento, como razonamiento, no como algo
idéntico a sí mismo. La razón es el germen de la realidad: lo real es racional y lo racional es real. Todo
lo real tiene una justificación racional, y todo lo racional ha sido, es, o estará realizado. Así, la filosofía
de Hegel explica cómo la razón (tesis, antítesis, síntesis) se despliega o manifiesta hasta volver a
identificarse consigo misma.

4.3. Superación del realismo e idealismo

Se trata de una «superación» de la confrontación entre realismo e idealismo, no simplemente un

intento (como a veces se ha dicho). A la pregunta «¿el ser es independiente del pensar?» parece que
sólo hay dos respuestas: independiente o dependiente. Pero estos filósofos van a superar esta con-
traposición al buscar conceptos más profundos que ser-pensar: existencia (Da-sein) en el caso de
Hiedegger y vida (en el caso de Ortega y Gasset), desde donde adquieren sentido el ser y el pensar.

XX Heidegger
Es muy famosa su «diferencia ontológica»: el ser y el ente no son lo mismo, y el principal error de
la metafísica occidental desde Parménides consiste en haberlos identificado. No todos los filósofos
están de acuerdo con esta idea de Heidegger. Dice Zubiri, en Los problemas fundamentales de la
metafísica occidental, que
«esto no se puede admitir; si esa distinción que Heidegger propugna hubiese existido –como él pretende-
desde Parménides, la historia de la filosofía hubiese sido otra, y no puede pretenderse que, desde Parméni-
des hasta nuestros días, la filosofía no haya hecho otra cosa que malentender esa distinción» (1995).

En Introducción a la metafísica dice Heidegger que la metafísica occidental supone una decadencia
con respecto al «comienzo originario». Platón identifica al ente auténtico con la idea, abriéndose un
abismo entre el ente y la apariencia. La verdad de la physis (nacimiento, surgimiento), la alétheia (la
verdad; literalmente, des-velar), frente al «mostrarse» del ser, se convierte en semejanza, en el perci-
bir entendido como representación (1999).
El ser no es una cosa que nosotros podemos iluminar con la razón (en ese caso lo convertiríamos
en un ente, como ha hecho la metafísica occidental para Heidegger), sino que es la luminidad de
todo ente y del hombre (Dasein, literalmente, «ser ahí»), es la luminidad que constituye la esencia
misma del hombre. El hombre es un ente especial, es el ente al que pertenece la comprensión del
ser, por lo que es el ente que consiste en ser la morada y el pastor del ser. El hombre, tiene, pues, la
posibilidad de pensar el ser. Pero pensar el ser no consiste en atraparlo en conceptos, como hace
la ciencia con sus objetos (es decir, los toma como entes); consiste más bien en dejarse pensar. La
intuición originaria no es aprehender el ser, sino dejarse pensar por el ser.
Esta nueva relación entre ser y pensar que pretende Heidegger adquiere su sentido en este con-
cepto nuevo que es el Da-sein. Un concepto más radical, desde el que el ser y el pensar adquieren
sentido. Por tanto, es la existencia el concepto que le permite a Heidegger ir más allá de la contrapo-

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 tema 15

filosofía

sición realismo-idealismo. No se trata de que desde la existencia mostremos qué es el ser (esto sería
tomarlo como un ente), sino que se permita, a través de la experiencia fundamental del tiempo, que
el ser se muestre. Pero no sólo eso, sino que además
«Heidegger busca una ontología. Para ello concibe la comprensión del ser de una manera a su vez ontoló-
gica: considera la comprensión del ser no sólo como el acto en que el ser se muestra a sí mismo y desde sí
mismo, sino como modo de ser, es decir, como modo de aquello mismo que se muestra, del ser. De suerte
que entonces la posibilidad de la comprensión del ser no es, en el fondo, sino la posibilidad del ser mismo.
Esto es lo que Heidegger tiene ante sus ojos cuando parte de que el ser se da en la comprensión del ser» (X.
Zubiri, 1985).

El ser (y también el pensar) dependen de una realidad más profunda: el Dasein.

XX Ortega y Gasset
Es a través de su peculiar concepto de «vida» como pretende Ortega y Gasset ir más allá de la con-
frontación entre realismo e idealismo. «Vida» es para Ortega unión de «yo» y «circunstancia». Sólo
desde la vida tiene sentido el ente, y sólo desde ella tiene sentido el pensamiento. La actividad
fundamental del ser humano no es la razón. La razón está enraizada en una vida. Tampoco es la ac-
tividad fundamental del ser humano el ser, el ser ente. De lo contrario podría parecer que el hombre
es algo ya dado, un ente ya realizado, mientras que el ser humano es precisamente histórico, es decir,
no es natural, no está «hecho». Por ello, el ente no puede ser lo que defina al ser humano, sino que
tiene que estar caracterizado por aquello que nos permite llegar a ser, darnos a nosotros mismos un
proyecto vital libremente (teniendo en cuenta la realidad del yo y las circunstancias). De manera que
es más importante el llegar a ser ente que el ser ente. Si el hombre deja de ser, evidentemente no
puede realizar su proyecto vital, pero no basta con ser ente, sino que debe construirse un ente futuro
que no está dado. Y ahí juega un papel importante la razón, pero no es el papel esencial. La razón
también está apoyada sobre la vida humana (no en sentido biológico, sino en el sentido antes expli-
cado). De ahí que se la filosofía de Ortega se conozca como racio-vitalismo. A partir de este concepto
radical de vida da Ortega una nueva orientación a los temas tradicionales de la filosofía: la metafísica,
el conocimiento, la ética, la política, la estética, etc. adquieren sentido sólo en relación con la vida.

¿Qué pensadores han influido en el desarrollo de la idea de ente y cuáles han sido sus
aportes?

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filosofía

CONCLUSIÓN

¿Qué podemos decir del ente, más allá de las particularidades de los diferentes
filósofos? Al menos, podemos atribuirle las siguientes características. Primero: el
ente tiene esencia (es decir, puede plantearse qué es el ente, aunque después
afirmemos que el ente no pertenece a ningún género, como Aristóteles). Segun-
do: el ente tiene unidad, en el sentido de que sus diferentes aspectos remiten a
un núcleo: por ejemplo, la substancia (hipojéimenon) en Aristóteles, Dios en Santo
Tomás, la Razón en Hegel. Tercero: el ente tiene inteligibilidad: o bien para ser des-
cubierta por el logos (sentido de verdad o aletheia en los griegos), en el realismo;
o bien para ser construida por el sujeto en el idealismo. Hay que entender «inte-
ligibilidad» en un sentido amplio, que permita la inclusión de teorías. En el caso
de Aristóteles, si bien el ente no es inteligible en sí mismo, sí lo son sus modos o
categorías.
En general, hay una gradación en el ente. Podríamos excluir de esta idea a Parmé-
nides. Por lo demás, se considera que hay entes que realizan la acción de ser en
un mayor grado que otros. Pensemos en las ideas de Platón respecto de las co-
sas; en la substancia sensible de Aristóteles respecto del Acto Puro; en el Dios del
cristianismo frente a las criaturas; en los tipos de substancias para Descartes, en la
diferencia ética de la cosa en sí o incondicionado frente al objeto de conocimiento
en Kant; en los diferentes momentos de la manifestación de la Idea de Hegel.
Por último, el ente está muy estrechamente vinculado al concepto de pensar. De
hecho, como hemos visto, la relación que se dé entre ellos constituye uno de los
temas más importantes de la metafísica.

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filosofía

BIBLIOGRAFÍA

Principal

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AUBENQUE, P. (1981): El problema del ser en Aristóteles. Madrid: Taurus.
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HEIDEGGER, M. (1993): El ser y el tiempo. México D. F.: FCE.
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Secundaria

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ZUBIRI, X. (1997): Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza Editorial, Madrid.

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 tema 15

filosofía

RESUMEN

La metafísica como problema

1. Definición de ente y su 3. Formación lógica de la idea de

relación con otros conceptos
Definimos y distinguimos el término «ente»
de otros cercanos: ente, ser, substancia,
cosa, esencia, existencia.
ente
Tras exponer brevemente el realismo y el idealismo, explica-
mos la mutua implicación entre el ser y el ente, y la relación
entre el ente y el pensamiento para estas dos corrientes me-
tafísicas.

2. Principales prejuicios sobre la 4. Formación histórica de la idea

idea de ente
La historia de la Metafísica nos muestra que hay determina-
das afirmaciones injustificadas sobre el ser.
2.1. El ente es el ser particular
Frente a la universalidad del ser: esta idea sólo puede defen-
derla un empirista o un materialista, pero no la mayoría de
los filósofos: Platón considera que las ideas (universales) son
entes superiores a las cosas; para Aristóteles el ente perfecto
es Acto Puro o Dios. La escolástica y el idealismo son también
buenos ejemplos.
de ente
Principales concepciones o visiones del ente:
„„ Realismo (hasta finales del siglo XVIII). El ente es indepen-
diente del pensamiento: filosofía griega (Parménides, Pla-
tón y Aristóteles), filosofía medieval (Santo Tomás) y filoso-
fía moderna (racionalismo y empirismo).
„„ Idealismo (finales del s. XVIII y primera mitad del XIX): Kant
y Hegel.
„„ Superación de ambas posturas (siglo XX): Heidegger (Da-
sein) y Ortega y Gasset (vida).

2.2. El ente y el ser son lo mismo

Si bien es cierto que en la filosofía griega no se expone una
diferencia, ya en la escolástica se insiste en ello. En la filosofía
contemporánea será Heidegger quien más insista en la «dife-
rencia ontológica».

2.3. El ente (ens) es el transcendental

fundamental
Esta tesis es cierta para el realismo, pero no para el idealismo,
que considera el «pensar» como el transcendental del que de-
rivan los demás. Además, ha habido intentos por superar el
problema ser-pensar (Heidegger y Ortega y Gasset).

2.4. El ente existe necesariamente

La analogía del ser de Aristóteles, los entes de razón de la es-
colástica y la contingencia del ente creado son buenos ejem-
plos que muestran el error de esta afirmación.

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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. El ente es:
a. El ser particular, frente a la universalidad del «ser».
b. Todo ser que necesariamente existe.
c. El concepto fundamental de la metafísica.
d. Ninguna de las anteriores respuestas es completamente cierta.

2. Señala la respuesta correcta:

a. Platón y Parménides consideran que las cosas sensibles no son entes.
b. Sólo Parménides considera que las cosas sensibles no son entes.
c. Sólo Platón considera que las cosas sensibles no son entes.
d. Los dos consideran que las cosas sensibles son, de algún modo, entes.

3. Para Aristóteles el ente no es un género porque:

a. Supondría la univocidad del ser, lo cual lleva a contradicciones.
b. Supondría la equivocidad del ser, lo cual lleva a contradicciones.
c. El ente es la substancia y ésta es siempre individual, nunca un género.
d. Los géneros no son reales; son productos del entendimiento agente; sólo existe lo individual y
sensible.

4. Según Santo Tomás, el transcendental fundamental es:

a. Res.
b. Ens.
c. Aliquid.
d. Unum.

5. El realismo, en el sentido estricto del término, afirma que:

a. El ser es independiente del pensamiento.
b. El hombre debe tener los pies en la tierra.
c. El hombre construye la realidad con la razón.
d. La esencia de la realidad es la materia.

6. El idealismo, en el sentido estricto del término, afirma que:

a. La razón humana está llena de ideas.
b. Hay que tener ilusiones en la vida.
c. El pensamiento es una substancia.
d. El ser es dependiente del pensamiento.

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tema 15

filosofía

7. El empirismo de Hume considera que:

a. El ente, lo único real, es la «impresión».
b. No hay más remedio que admitir como «real» la substancia.
c. No hay más remedio que admitir como real el «yo».
d. El predicado «existencia» añade algo «real» al sujeto del que se predica.

8. La «diferencia ontológica» es:

a. La diferencia entre los diferentes entes.
b. La diferencia entre el ser de Dios y el ser de la criatura en la escolástica.
c. La diferencia entre el ser y el ente en Heidegger.
d. El conjunto de los diferentes modos de decirse el ser en Aristóteles.

9. La substancia y la existencia, para Kant:

a. Son características reales de las cosas en sí mismas.
b. Son características ficticias de las cosas, inventadas por la razón.
c. Son conceptos a priori que la razón aplica a las intuiciones empíricas.
d. Son conceptos a priori que la razón aplica a las intuiciones empíricas o puras.

10. Para el racionalismo:

a. La realidad material es pura geometría, desprovista de fuerza.
b. El ente es el pensamiento, el «yo»; y todo lo demás depende de su actividad cognoscente.
c. El ente es la substancia, y, por lo tanto, mantienen «residuos» realistas.
d. La realidad material es pura geometría para Leibniz, no para Descartes (para quien la esencia del
ente es la vis o fuerza).

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