Teoría del conocimiento (1º cuatrimestre)

Índice

I
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y
MEDIEVAL
Pág.
Capítulo 1.-La teoría platónica de las Ideas.................................................. 1
Capítulo 2.-Lógica y metafísica aristotélica.................................................. 5
Capítulo 3.- Ideales del saber al final del mundo griego...............................13
Capítulo 4.- Realismo, nominalismo y conceptualismo en la Edad Media...22

II
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO MODERNO

Capítulo 5.- El conocimiento matemático como modelo: el racionalismo....31

Capítulo 6.- La experiencia como origen del conocimiento: el empirismo...39
Capítulo 7.- El planteamiento trascendental de Kant.....................................47
Capítulo 8.- Conocimiento y dialéctica: de Hegel a Marx.............................59

Mª Dolores Fernández Estévez

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 Capítulo I

La teoría de las Ideas

1. Introducción
1.1. Contexto histórico
Los primeros filósofos intentaron determinar el ser de la naturaleza (hasta siglo V a. C.).
Criticados por los sofistas con sus conceptos relativistas, escepticismo y subjetivismo. Platón:
sí es posible un conocimiento de la esencia de la verdad de las cosas (mito de la caverna para
señalar que la percepción no basta). El alma existía en el mundo celeste contemplando las
Ideas. Al unirse con el cuerpo el alma olvida. El cuerpo percibe por los sentidos. Ante la
contemplación de la belleza u objetos del mundo el alma recuerda.

Metafísica de Mundo inteligible (donde están las Ideas o

Platón esencias de las cosas

Mundo sensible (el mundo de las ilusiones de los sentidos)

La filosofía Liberación de lo sensible para elevarse a lo

inteligible

Vertiente metodológica: el empleo de la dialéctica

1.2. Los diálogos platónicos

Dos problemas para comprender sus textos Falta de definición de
los temas, lo que
provoca tener que
El estilo literario en utilizar hipótesis
forma de diálogo.

Fase en la evolución de la teoría de las Ideas

1.3. Cuatro fases: 1) Acrítica (diálogos anteriores a Parménides); 2) Crítica (diálogo de
Parménides) se formulan los problemas.; 3) Reorganización dialéctica (diálogos posteriores al
Parménides, (Sofista y el Teeteo)) solución a los problemas; 4) Proyección cosmológica,
(diálogo del Timeo) continúa solucionando problemas.

2. Elementos que confluyen en la formación de la teoría

2.1. La doctrina parmenídea de la verdad. Parménides concibe el ser como la única realidad
“Solo el ser es, en cambio el no-ser no es”. Atributos del ser: a) es eterno e inmutable, el
devenir es no-ser; b) Es uno e indivisible (fuera del ser no hay nada). El no-ser es el vacío o
nada (la pluralidad de las cosas es gracias a este vacío), la diversidad y el cambio no existen,
son ilusiones de los sentidos. El no ser no puede ser pensado. Determina un criterio de validez
para el conocimiento: el valor de verdad del conocimiento depende de la realidad del objeto. :
pensar y ser son una misma cosa. Poema de Parménides Sobre la naturaleza: 1ª teoría
metafísica del ser y de la verdad. En oposición a Heráclito, sitúa en el centro del pensamiento
el concepto del ser.

2.2 La concepción sofista de la percepción.

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El punto de partida del pensamiento platónico es la discusión entre Sócrates y los sofistas
respecto cuál es la virtud más propia del hombre. Platón rechaza esas posiciones sofistas para
fundar valores absolutos válidos para todos. Aunque consideró que una poseía validez duradera
y científica: la teoría de la percepción de Protágoras. Para los sofistas la virtud más propia del
hombre es la elocuencia como poder de persuadir (areté): a) el saber es una fuerza social que
tiene como función la política. b) la persuasión no es la verdad, sino un instrumento para lograr
los propios intereses. Los sofistas dudan de si existe una realidad universalmente válida, se
inclinan hacia un relativismo subjetivista (excepto el impulso individual natural). El éxito es el
único valor en las acciones morales. Junto al relativismo ético aparece el relativismo
gnosológico (teoría del conocimiento): las cosas no son como son, sino según como cada cual
las percibe.

2.2.1. El relativismo ético Para la elocuencia los sofistas estudiaron las fuerzas del alma: el
pensamiento y la voluntad. ¿Hay verdades teóricas o principios morales universalmente
válidos?, dicen que no existen. El valor de las leyes humanas es siempre relativo, depende de
intereses y su vigencia y cumplimiento se basa en un acuerdo social.

2.2.2. El relativismo gnoseológico (doctrina de percepción de Protágoras). La única fuente de

conocimiento es la percepción. Protágoras: la percepción no sólo se encuentra en movimiento a
la cosa percibida (objeto), sino también el órgano receptor (sujeto) (doctrina atomista de
Leucipo y Demócrito Escuela de Abdera), dos movimientos. Para los atomistas todo es
movimiento de átomos. La percepción es el conocimiento adecuado de lo percibido, pero
nunca de las cosas mismas. No existe ningún conocimiento universalmente válido. Los sofistas
rechazan la identidad parmenídea entre pensar y ser ya que la verdad no depende del objeto y
propugna entre pensar y percibir. Así el hombre es la medida de todas las cosas (Protágoras).

2.3. La concepción socrática del saber (transmitido por Aristóteles en Tópicos y Platón en
los diálogos). Sócrates piensa distinto de los sofistas, aunque también parte de la significación
práctica, política y social del conocimiento. Sócrates se pregunta por lo permanente y por lo
común: la physis lógica la encuentra en el concepto universal, la definición, lo común: a)
partimos de los casos concretos de la conciencia; b) aspectos iguales y repetidos; c) los rasgos
iguales los reunimos en un concepto. La ciencia verdadera es pensar conceptual y su objetivo
es la definición (lo que las cosas son), contra el relativismo, por ejemplo de la justicia. Sócrates
apuesta por la constancia de los valores éticos y los fija en definiciones universales. Produce
con ello: a) un conocimiento estable y generalizable; b) un conocimiento seguro, que no está en
los modos de percibir, sino en el mismo objeto.

2.3.2. Los razonamientos inductivos Sócrates se ocupó de examinar la naturaleza metafísica

del universal, utiliza el diálogo, el camino de la razón. Procede de la consideración de lo
particular a lo universal o de lo menos perfecto a lo más perfecto, son razonamientos
inductivos (función esencial del conocimiento científico). La tarea de la ciencia es elevarse al
concepto general mediante comparaciones de hechos particulares. La mayéutica (arte de
ayudar a parir) era el método socrático: “Conócete a ti mismo”.

3. La fase acrítica de la teoría

3.1. La virtud como conocimiento de lo bueno. Sócrates defiende la universalidad de la
ciencia y la moralidad tratando de salvarla del escepticismo y relativismo sofista, punto de
partida de Platón, defiende que existe una verdad universalmente válida un “sentimiento
moral” y contrapone la ciencia a la mera opinión. Aunque también defendía la decisión
autónoma de cada individuo para obrar, pero el bien obrar está en función del conocer o sea en

2
función de la comprensión racional. De ahí su actitud antidemocrática, sólo los más prudentes
debían encargarse de gobernar, no por elección popular. No es una concepción utilitarista dado
que para él el sentido de la vida está en el incansable perfeccionamiento moral el hombre,
medio para conquistar la felicidad (eudemonismo). Platón mira hacia la exigencia moral
socrática como postulado epistemológico

3.2. La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige. Platón y antes
Demócrito reconocieron que la percepción sólo suministra opiniones subjetivas (doxai). Para
Platón, las opiniones no suministran el saber que la virtud exige (Sócrates). En el Menón
examina la teoría parmenídea del conocimiento (sólo es posible o conocimiento científico
(episteme) del ser o absoluta ignorancia (doxa) por la opinión del no-ser). Respecto a
Parménides, Platón introduce una innovación: otorga a la opinión, bajo la modalidad correcta,
cierta validez en el orden del conocimiento. Será en el libro VI de la República donde
establecerá una gradación de los modos de conocimiento y de los objetos. Postula como objeto
de conocimiento científico un mundo inteligible, inmaterial, que debe existir fuera, frente al
mundo de los cuerpos: el mundo de las Ideas.

3.2.1 Las ideas o la realidad que la ciencia exige (una respuesta frente al relativismo).Las
ideas son el ser inmaterial susceptibles de ser conocidas por los conceptos. Tiene como fin
garantizar un objeto al conocimiento científico y un fundamento al valor moral. Se encuentra
en una orientación nueva, se trata de un eleatismo (Doctrina del filósofo Parménides de Elea,
que sostiene la inmutabilidad y eternidad del ser) inmaterialista. En las Ideas está el verdadero
ser, abandonando a la percepción y a la opinión. Las Ideas son realidades plenas, perfectas,
singulares y subsistentes, seres propios aparte de lo sensible. Puede derivarse dos tipos de
conocimiento científico: 1) El discursivo mediato o reflexión, que usa para conocer lo sensible
a partir de las Ideas. 2) El intuitivo inmediato, por el que se conoce a las Ideas directamente,
separadamente o mediante la dialéctica.

3.2.2 El conocimiento como recuerdo la anámnesis. A diferencia de Sócrates, para Platón las
Ideas no son los conceptos. Platón no admite que el sujeto sea capaz de producir los contenidos
del conocimiento (Kant). Para Platón la percepción es un estímulo que despierta al alma y la
motiva a la búsqueda y al recuerdo de la Idea. Para explicarlo echa mano al mito órfico-
pitagórico del alma (el alma contempló a las Ideas y la percepción evoca el recuerdo). De ahí
nace el amor de las Ideas por obra del cual el alma se eleva al conocimiento. Hay en Platón una
concepción sustancialista del conocimiento (la reminisciencia/ inmortalidad del alma).

3.3 Principales características de las Ideas en la fase acrítica.Desde los primeros diálogos
(socráticos) hasta Fedón, las ideas se presentan todavía de forma rudimentaria. Los términos
empleados para definirlas son: Expresiones verbales sustantivadas (apuntan a la propiedad de
existencia). Expresiones adjetivadas (a partir de Hipias), apuntan a la propiedad de
independencia: lo bueno en sí, lo bello mismo. A partir de Fedón se identifica ya Idea o Forma
con esencia o realidad profunda. Se perciben dos características de esta fase: 1) exposición
indirecta: no se repara específicamente en las Ideas en tanto que teoría estudiada en sí misma.
2) Uso instrumental: como recurso de trabajo para resolver los problemas que se tratan: qué es
la belleza, la justicia, la inmortalidad del alma etc. Otras dos características más de esta fase
acrítica: 1) Contradicciones (indicando inmanencia) y otras que indica la trascendencia de las
Ideas. 2) Realismo ontológico para las Ideas.

4.1. Dificultades y problemas de la hipótesis de las Ideas. Las objeciones presentadas en

Parménides se agrupan de acuerdo al tipo de dificultades en tres grandes categorías de

3
problemas: 1) Problemas de extensión (límite del mundo de las Ideas) 2) Problemas de la
participación (relaciones entre el mundo sensible y las Ideas).3) Problema del conocimiento
(¿cómo se conocen unas realidades separadas del mundo empírico?) Se persiste en las Ideas de
las matemáticas y éticas y la tesis de una Idea para cada cosa o grupo de cosas; no resuelve el
problema de la extensión. En el problema de la participación: o no hay relación, o si la hay
entonces las Ideas no podrían ser unitarias sino que tendrán que ser divisibles, llevaría la Idea
hacia el infinito. Para solucionar el problema de la participación habrá de construir una
cosmogonía (Timeo), que explique el proceso de formación del mundo a partir de las entidades
ideales, previamente relacionadas entre sí por la dialéctica. Intenta una teoría dialéctica de las
Ideas: agrupaciones relacionadas de realidades superiores que permiten el paso de unas a otras
(Sofista), construirá un sistema deductivo de las Ideas, se podrán alcanzar el razonamiento.

4.2. Reorganización dialéctica de la teoría de las Ideas. Para mantener las Ideas en un
mundo metafísico dice que sin ellas no existe conocimiento científico. En el Teeteo revisa la
definición de la ciencia. Los problemas de la definición de la ciencia: Rechaza cualquier
definición que no sean las Ideas (sólo serían opiniones).Reformula su teoría para garantizar el
conocimiento científico. Lo lleva a cabo en el Sofista (representa en la evolución de la teoría de
las Ideas el momento capital). Hay una disgresión ontológica acerca de los fundamentos
metafísicos del error al definir al sofista como “simulador”: el sofista produce lo que no es real,
dar por supuesto que existe el no-ser. Para demostrar la posibilidad del error tiene que
demostrar que el no-ser de alguna forma es. Las Ideas, separadas de lo sensible y distintas entre
sí, impiden el pensamiento y el lenguaje. Tiene que romper el doble aislamiento: el del ser
respecto a lo demás (Parménides) y el de las Ideas entre sí (Platón).

4.2.2. La comunicación entre las Ideas: la dialéctica. El método dialéctico es el único que
intenta llegar a la esencia de las cosas. Las posibilidades que se plantean son tres: 1) Carencia
absoluta de relación (movimiento y reposo no se relacionan con el ser, entonces no hay
universo). 2) Una comunicación total (no se pueden combinar entre sí porque el reposo se
movería, lo cual es absurdo). 3) Una comunicación parcial (Unas Ideas se mezclarían y otras
no), ésta es la única practicable. Esta sería la dialéctica (ciencia máxima de los hombres libres).
Permite al filósofo seleccionar aquellas Ideas que se prestan a comunicación y descubrir sus
relaciones. Después aplicarla a las relaciones entre ciertas Ideas: ser, reposo-movimiento,
identidad-diferencia y relacionar éstas con el no-ser para establecer la posibilidad con el error
en el razonamiento (demostrando que el no-ser de alguna manera es).

5. APLICACIÓN COSMOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS. Queda por

resolver las relaciones entre Ideas-mundo sensible. La causa de las limitaciones humanas se
debe a nuestra inserción en la naturaleza: somos seres temporales. Todo ser sometido al tiempo
tiene como esencia propia la nada, el no-ser. El hombre a través del conocimiento de lo
intemporal puede liberarse de su temporalidad. La visión cristiana ve el tiempo como una
sucesión lineal hacia una conclusión final, para los griegos el tiempo es circular, sin principio
ni fin. Su concepción última del conocimiento: a) La idea de un desajuste (entre lo que el
hombre es y lo que debiera ser); b) la necesidad de liberar al hombre de sus desgracias: c) esa
transformación no es asunto exclusivo del individuo; d) la idea de antagonismo entre fuerzas
contraria como proceso de liberación; c) el valor liberador del acceso cognoscitivo a la verdad
del proceso.

5.1 La existencia temporal del hombre. El alma espiritual e inmortal de todo ser humano se
vincula pasajeramente a un cuerpo material corruptible. La esencia del hombre (alma) no se
corresponde con su existencia mortal (cuerpo). Hay un desajuste entre el verdadero ser humano

4
(su alma y sus aspiraciones). La existencia temporal no se da sino en el puro instante de un
presente que nunca es, para ser habría que estar libre del tiempo.

5.2 El conocimiento filosófico como liberación. La temporalidad, la finitud humana, se puede

superar mediante el acceso cognoscitivo a lo que es, a través del conocimiento inteligible de las
esencias podemos acceder a algo que no es ni contingente ni temporal. El filósofo debe superar
los obstáculos que proceden de la vinculación alma-cuerpo. La existencia del mal (de lo que es,
pero no debería ser) no plantearía problemas sino admitiera nuestra subordinación al tiempo.
La sabiduría consistirá en buscar el ser, rechazando como falsa apariencia y mentira todo lo
demás. Mediante la contemplación de lo inmutable, el alma se eleva hasta el conocimiento de
su fuente originaria, el Sumo Bien o Uno.

5.3 Proyección cósmica de la liberación humana

Para Platón el problema del hombre como ser temporal y la moral de la salvación de su alma es
lo mismo. La salvación del hombre es un proceso regresivo en el que se vuelve a unir lo que
hay de divino en su interior (alma) con lo que hay de divino en todo. Para el platonismo este
proceso no es histórico, sino cósmico, eterno. El hombre retorna a la eternidad que es un
continuo tiempo cíclico, un proceso de disolución (nacimiento-muerte) por lo que no se
establece relación entre el esfuerzo filosófico del individuo y la vida de la ciudad. La liberación
del alma excluye la acción social y el compromiso político. Todo esfuerzo del sabio debe
tender a huir del mundo, a morir. El Cristianismo abrió las puertas de un horizonte distinto al
introducir las ideas de progreso y libertad, sustituyendo la concepción cíclica del tiempo y la
vinculación de la salvación del alma a la evolución de la humanidad redimida, se estaba
planteando la necesidad de pensar la realización individual en íntima relación con la vida
conjunta de la sociedad.
Capítulo 2
Lógica metafísica en Aristóteles
1. Introducción
1.1. Conocimiento sensorial y conocimiento intelectual. Aristóteles: el conocimiento es un
acto de identificación de la forma sensible del objeto y de la forma inteligible. Distingue en el
alma actividades de tipo vegetativo (nacer, comer, desarrollarse). De tipo sensitivo
(sensaciones, deseos y el movimiento local). De tipo racional (conocimiento y voluntad). Las
distintas formas de llevar a cabo esta función: a) el conocimiento sensorial (alma sensitiva), lo
tienen tanto los animales como el hombre. El objeto de conocimiento se percibe por las
cualidades sensibles (en potencia) de los cuerpos por los sentidos, del cual deriva la memoria.
Las cualidades comunes son la figura, el tamaño o el movimiento-reposo, que se presentan al
sentido común. b) el conocimiento intelectual, el objeto propio son las formas inteligibles (no
están en un mundo trascendente) se encuentran potencialmente en las sensaciones y en las
imágenes, son abstraídas por el entendimiento agente (separable, sin mezcla e impasible) para
ser recibidas por el alma. El entendimiento aísla los aspectos comunes a una multiplicidad de
casos particulares y los reúne luego en una definición o concepto. El entendimiento agente: se
convierte en todos los inteligibles y es también análogo a la causa eficiente. Una vez separado
el entendimiento agente es inmortal y eterno, pero no tenemos recuerdo porque es impasible,
mientras que el entendimiento paciente es corruptible, y sin éste no se piensa nada.

1.2. Lógica y metafísica. La aportación más significativa de Aristóteles es la organización y

articulación que lleva a cabo de las ciencias, a las que hace preceder la lógica como
instrumento del conocimiento científico. La lógica es el nombre con el que designa el estudio
de las formas de la deducción correcta (Primeros analíticos), no es la única para él existe
también una lógica de la inducción. Se ocupa de las expresiones de esos razonamientos en un

5
lenguaje (metodológico) para alcanzar el conocimiento científico. La designa como órganon
(instrumento) de la investigación científica.

2. La lógica aristotélica. Es el primer filósofo que se propone la tarea de una investigación de

la estructura de la ciencia, las formas y leyes del pensar científico (Platón en sentido metafísico
con las Ideas).

2.1 En los tratados que componen el Órganon formula un estudio sistemático de la lógica
formal. Kant afirma: hay que considerarla como conclusa y completa. Se compone de cinco
tratados redactados cronológicamente: 2.1.1 Las Categorías clases de objetos que pueden
actuar como sujetos o como predicados en una proposición. Contiene la teoría de los términos
clasificados en diez categorías: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación,
haber, obrar y padecer.2.1.2. El De interpretatione. Combinaciones de términos que
constituyen proposiciones, enunciados o asertos. Pueden ser afirmativas, negativas y
particulares, universales (cuadrado de los opuestos). Para las proposiciones contrarias es válido
el principio de no contradicción, según el cual una de las dos tiene que ser falsa y la otra
verdadera (no puede aplicarse en las subcontrarias ya que pueden ser las dos a la vez verdadera
o falsas). El que una haya de ser verdadera y otra falsa, sin término medio, da lugar al principio
de bivalencia (tertio excluso): entre opuestos contradictorios no hay medio.

2.1.3. Los primeros Analíticos. Es la teoría aristotélica de la deducción y el desarrollo de la

silogística. El silogismo establece relaciones entre determinaciones de los seres. Ejemplo: Todo
animal es mortal/ Todo hombre es animal/ Por tanto, todo hombre es mortal. La determinación
animal hace de término medio. La función del término medio es la que determina las figuras
del silogismo. Distingue en esta obra entre el silogismo deductivo (verdaderamente científico),
y el razonamiento inductivo (utilizado en argumentaciones). El primero deduce un extremo de
otro mediante el término medio, el inductivo deduce el término medio de un extremo
valiéndose de otro extremo. La inducción sería válida científicamente sólo si se agotan todos
los casos posibles. 2.1.4. Los segundos Analíticos (Aristóteles) contiene el método axiomático
en su versión clásica. Para que el silogismo concluya necesariamente, las premisas de donde
deriva deben ser necesarias, y han de ser en sí mismas, principios verdaderos, y la conclusión
anterior y causa de ellas, y no admitir luego sino proposiciones deducidas necesariamente a
partir de estos axiomas mediante el uso de reglas. 2.1.5. Los Tópicos Tienen por objeto la
dialéctica, sus principios no son necesarios, sino probables (a diferencia de la ciencia), se
fundan los razonamientos empleados en la retórica. Por eso el Organón termina con las
Refutaciones, en donde Aristóteles examina los razonamientos refutadores de los sofistas,
poniendo de manifiesto la probabilidad y no la necesariedad de sus premisas.

2.2 Significado epistemológico de la lógica aristotélica.

2.2.1. La lógica aristotélica como lógica formal 1º) Respecto a la lógica, consiste en el
estudio de las conexiones necesarias entre las proposiciones de una deducción. Cualquier
cuestión partiendo de premisas.2º) Respecto al carácter sintáctico de la lógica, se ocupa de la
expresión lingüística del razonamiento o discurso. Una proposición es un discurso que afirma o
niega algo. En De Interpretatione desarrolla un análisis sintáctico de los componentes
elementales (nombres comunes y propios, su flexión y negación verbos, su flexión y negación).
Desarrolla exhaustivamente la silogística, lógica de términos o de predicado de clases;
proporciona apuntes de lógica proposicional (desarrollada más ampliamente por los estoicos y
megáricos); establece fragmentos amplios de la lógica de relaciones, lógica modal y de las
llamadas formas no analíticas de la lógica de términos.

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2.2.2 Crítica a la teoría platónica de las Ideas. Su filosofía se refleja elementos de la teoría
platónica de las Ideas. Pero afirma que siendo el verdadero ser la sustancia, el concepto es el
medio de conocerla. Esta doctrina implica una crítica a Platón ya que éste niega la relación
entre lo general y particular, las Ideas y las apariencias, los conceptos y las percepciones. Para
Aristóteles: el verdadero ser es la esencia que se desarrolla en las apariencias concretas (no un
mundo aparte). El conocimiento es una formación de conceptos (no un recuerdo de las Ideas).

Opinión de Sto. Tomás sobre la crítica de Aristóteles a las Ideas Platón. Tomás ve en las
Ideas de Platón una evasión de los principios del mundo sensible, esta realidad resulta
intelectualmente incognoscible sin unos principios ónticos. Defiende la unidad y peculiaridad
de cada una de las esencias y su tesis de que el conjunto de las naturalezas que componen el
universo están ligadas entre sí mediante relaciones de mayor o menor perfección. Base para
admitir la existencia de grados. El máximo será Dios principio y medida del todo el Universo.)
El esfuerzo de Aristóteles se encamina a eliminar esta escisión entre conceptos y realidad y a
restablecer el vínculo entre Ideas y apariencias que haga posible la explicación conceptual de
lo percibido.

2.3. Las operaciones de la ciencia

2.3.1. La relación de lo general y lo particular. El problema reside en descubrir la relación
entre lo general y lo particular, se centra en el concepto (Sócrates). Principio sobre el que
construye el sistema aristotélico de la ciencia. La ciencia tiene que mostrar cómo lo particular,
captado por el conocimiento sensorial, se deduce de lo general, conocido por el concepto.

2.3.2. Deducción, demostración y explicación. La lógica deriva un juicio de otro (deducción

o silogismo) (Analíticos). El objetivo de la ciencia es mostrar la necesidad lógica que deduzca
el conocimiento de lo particular (percepciones) del conocimiento de lo general (conceptos).

2.3.3. La silogística. Es lo esencial de la lógica aristotélica. Concluir es derivar un juicio a

partir de otros dos. En la conclusión se afirma un concepto (el predicado) de otro concepto (el
sujeto), para fundar la predicación es necesario recurrir a un tercer concepto (el término medio)
que vincule lógicamente los dos primeros (premisas). La deducción es el proceso de
pensamiento de dos juicios en los que se encuentra un mismo concepto (el término medio) en
relación con otros dos, se descubre el vínculo que pueda existir entre esos dos últimos.

Desarrollos postaristotélicos y medievales de la lógica. Lógica estoica y megárica: son una

silogística hipotética y disyuntiva. Anterior al s. XIII: Las principales fuente son Boecio y
Porfirio: de Porfirio se conocía la Isagogé (polémica de los universales). De Boecio De
syllogismo categórico (basados en la lógica de Aristóteles y aportaciones de megáricos y
estoicos). En el siglo XIII sobreviene un renacimiento de la lógica, que había empezado en el s.
XII con P. Abelardo. Es Pedro Hispano (s. XIII) quien estructura una lógica formal. El s. XIV
derivará hacia una filosofía del lenguaje a través de la gramática especulativa: S. Alberto
Magno, S.Tomás, Duns Scoto, Ockham, que aportan creaciones nuevas en el campo de la
semiótica y de la semántica (doctrina de la supotio, lacopulatio, la appellatio y ampliatio y las
paradojas semánticas). En su teoría del juicio, Aristóteles trata: 1) La cantidad, que consiste en
subsumir el sujeto en el predicado según su extensión, y que permite distinguir entre sí los
juicios universales, particulares e individuales. 2) La cualidad, por la que se afirma o se niega
tal subsunción (inclusión de un objeto o de un concepto en la extensión (o en la comprensión)
de otro), predicando la compatibilidad o separación de ambos. Tal relación es por: 1) el lugar
que ocupa el término medio en ambas premisas (puede estar como predicado de la premisa
mayor y como sujeto de la menor); 2) como predicado de ambas; y 3) como sujeto en una y en

7
otra. Para Aristóteles la más valiosa es la primera forma. Esta derivación del concepto se llama
definición. Al final de los Segundos Analíticos, da cuenta de que sin estas verdades primeras
indemostrables nos enfrentaríamos, o a un regreso al infinito o a un círculo vicioso que harían
imposible el conocimiento. Los primeros principios no son demostrables, sino que deben ser
convincentes de manera inmediata. Esos primeros principios tienen una entidad lógica y
ontológica.

3. Implicaciones lógico-metafísicas del proceso de conocimiento

3.1 Los primeros principios. 3.1.1 La noción de principio. Utiliza el término griego arjé que
significaba primero en el tiempo y primero en dignidad. Éste último es el que lo señala como
causa. Es aquello de donde procede algo en su ser. La idea de principio no sólo está presente en
el ámbito del conocer sino también en el del ser y del obrar. Los principios tienen una doble
perspectiva: lógica y ontológica. En la lógica es la premisa, la proposición o el conocimiento
del que se parte para establecimiento de otro conocimiento. En lo ontológico es aquella
realidad de la que procede, de alguna forma, otra realidad. Es debido a que el plano lógico
presupone el metafísico, lo que significa que las leyes del pensamiento son también leyes del
ser.

3.1.2. Los principios lógicos: los axiomas

Los principios lógicos en su silogística (Analíticos) los caracteriza como proposiciones
indemostrables y anteriores a toda demostración. Son los axiomas que se distinguen de las
definiciones y de las tesis por su evidencia y anterioridad. Accedemos a ellos en virtud de una
intuición intelectual. El principio de no contradicción expresará la imposibilidad de afirmar y
negar una cosa al mismo tiempo bajo el mismo aspecto. La universalidad, la necesidad y la
evidencia son las tres propiedades distintas de los principios lógicos, y que cualifican los
principios de no contradicción, de identidad, de tercero excluido, y de razón suficiente: son
principios remotos o formales de las leyes fundamentales del ser y del pensar, única garantía de
validez del conocimiento científico. La auténtica ciencia será la que se funde en los primeros
principios de la demostración.

3.1.3. El establecimiento de los axiomas: el proceso inductivo. En la ciencia deductiva,

demostrativa y explicativa los juicios que han servido de premisas en un silogismo se derivan a
título de conclusiones, de otras premisas más generales. Pero habrá que llegar a juicios que ya
no puedan ser referidos a término medio, por tanto deba ser algo inmediato, inderivable,
indemostrable. “El método por el que aún la percepción sensible siembra en nosotros el
universal es inductivo” “La intuición será fuente originaria del conocimiento científico”
(Analíticos). El proceso apodíctico (necesariamente válido) explicativo de la ciencia tropieza
con que no es posible demostrar los fundamentos últimos de la demostración. Llamó dialéctica
a la investigación de estos principios y en Tópicos dejó planteados sus requisitos. Lo singular
dado en la percepción se eleva a lo general, donde luego descenderá para explicar lo singular.
La dialéctica sigue el camino opuesto a la deducción. Sólo la ciencia conclusa es apodíctica,
mientras la que está en formación es epagógica (inductiva). Así indica los conceptos como
principios supremos de validez inmediata. Destaca el principio de no contradicción como base
de la demostración, tiene dos versiones: la lógica (afirmación y negación se excluyen); y la
metafísico-epistemológica: una cosa no puede ser y no ser en el mismo lugar y al mismo
tiempo.

3.1.4. El carácter ontológico de los principios del conocer. Los principios del conocer no
tienen en Aristóteles un carácter psicológico, sino ontológico. Los primeros principios poseen
las características de universalidad, necesidad y evidencia (propiedades fundamentales del

8
ente): son el principio de no contradicción, de identidad, de tertio excluso, y de razón
suficiente.

3.1.4.1 El ente como “uno” y el principio de identidad. Trata de explicar en su Metafísica, el

doble sentido de la unidad numérica y unidad trascendental para relacionar ésta con el ente. La
interpretación del principio de identidad dependerá de la concepción del ser. Si se parte de
Parménides de que el ser responde a un concepto unívoco y abstracto caben dos caminos:
Admitir el principio de identidad e inferir de él la inexistencia de lo determinado; o admitir la
existencia de lo determinado e inferir la negación del principio de identidad afirmando que
existe también el no ser. Para Aristóteles es distinto al de Parménides, él no afirma la igualdad
en sí de todo ente singular, sino que no es posible que un mismo predicado pertenezca y no
pertenezca al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto a un mismo sujeto (no contradicción).
Aunque en Aristóteles no aparece explícitamente el principio de identidad como principio
ontológico.

3.1.4.2. El ente como “algo” y el principio de no contradicción. El ente se nos muestra como
algo en oposición a la nada ( aliquidad), un aspecto original y primero del ente. “Es imposible
que un ser sea y no sea al mismo tiempo y de la misma manera” Es el primer principio y más
fundamental de todos los axiomas ya que no cabe error, pudiéndose el fundamento de toda
demostración. Este principio no se demuestra, sino que se manifiesta en toda afirmación.

3.1.4.3. El ente como “verdadero” y el principio de razón suficiente. Hablar de ente

verdadero es ponerlo en relación con el entendimiento y puede ser: de entendimiento a la cosa
(verdad lógica); de la cosa al entendimiento (verdad ontológica), ésta última es la propiedad
trascendental, sólo ella cumple los requisitos: es coextensiva con el ente (adecuable al
entendimiento humano) y no es sinónima de ente ya que verdad y entidad no es lo mismo. El
proton einai común a todos los arjai, del que toda cosa, o es, deviene, o es conocida (noción
que pasará a los estoicos por la imposibilidad de que algo surgiera sin causa). “El ser
propiamente dicho es sobre todo lo verdadero; el no ser lo falso”.

3.2 Las categorías. Los elementos últimos del pensamiento no son sólo las proposiciones y las
deducciones, sino también, y más originariamente aún, los términos o las palabras, de cuyo
estudio se ocupa en Categorías, este tratado y Sobre la interpretación, que estudia las
proposiciones interrogativas, son tratados preliminares a los Analíticos (la silogística, las
condiciones del método científico y la aplicación de la lógica formal) al proceso de
conocimiento.
El qué (la sustancia), la magnitud (cantidad), qué clase de cosas es (cualidad), con qué se
relaciona (relación), dónde de está (lugar), cuándo (tiempo), en qué actitud está (posición,
hábito), etc. Su estudio no es meramente lingüístico o lógico, sino también metafísico u
ontológico (una palabra no puede ser usada correctamente sin relacionarla con el objeto o la
realidad que designa), tiene en cuenta lo que puede decirse o predicarse de las cosas.

3.2.1. El concepto categoría (kategoreim, acusar o criticar/ enunciar, afirmar, descubrir).

Utiliza el vocablo como sinónimo de afirmación o enunciación, en latín praedicamentum.
Categoría es la noción o nociones que pueden servir de norma. Y pueden ser entendidas:1)
objetivación lingüística del objeto investigado, expresión predicativa del objeto. 2) El
predicamento real o atributo propio de todo objeto no simple.

3.2.2. El origen lingüístico de las categorías. Menciona diez en dos pasajes: en Las
Categorías y en los Tópicos. Nada en el ser queda fuera del contenido categorial, establece la

9
tabla de las categorías a partir de los modelos de predicación lingüística. La seis primeras se
refieren a formas nominales, la cuatro siguientes forman el conjunto: categorías verbales. Son
categorías de realidad, ligadas al ser de las cosas al que se refiere.

Las categorías de Platón Para Platón es la realidad la que está categorizada (por participación
en la Idea). Estos predicados o grados son cinco: 1) El ser: primer predicado de toda realidad
sensible.2) Movimiento y reposo. 3) Identidad/alteridad La ciencia que estudia esta
comunicación de los géneros es la Dialéctica, que une y separa los géneros. Con Platón
estamos en una categorización más realista que la del propio Aristóteles, al haber puesto toda
realidad de las cosas en el tipo o grado de participación de las Ideas.

3.2.3. Relación de las categorías con el ser. Aristóteles las denomina “modos de ser”. Se
refiere a ellas como divisiones, como una visión jerárquica del universo, de la que descendería
de la universalidad del ser a la pluralidad de los entes. Son modos pertenecientes al ser (sea del
on, sea del enai). Interpretación que va a perdurar hasta el giro kantiano. En su tabla de las
categorías hay dos grupos: la sustancia y las demás categorías que pueden ser consideradas
como los diversos modos en que algo se predica de las sustancias. Lo que se predica de una
sustancia primera es la especie o género al que pertenece, distinto de los atributos. Distingue
entre sustancia primera (no puede ser predicado de ninguna otra cosa), y segunda es el
universal, la clase de todas las sustancias (ousía), que llega al conocimiento por la abstracción.

3.3 La abstracción .La realidad está en los seres individuales existentes en el mundo sensible,
para la ciencia el entendimiento debe captar elementos o rasgos comunes a una clase o especie
de cosas que explicarán su naturaleza, abstrayendo la forma específica que comparte con otros
de su clase o especies. Reduce a las Ideas a especies y géneros de las cosas reales. El
conocimiento científico nunca versa sobre lo particular, sino por lo general o universal.

3.3.1. Abstracción versus intuición. El conocimiento sensible es asumir las formas sensibles
sin la materia; el conocimiento intelectual recibe las formas inteligibles abstrayéndolas de las
sensibles. Con la abstracción explica las ciencias teoréticas (matemáticas, física y la
metafísica). Abstracción es la separación de un aspecto de un contexto total y unitario,
proveniente intuitivamente de los sentidos (se opone a la intuición de las esencias o captación
por las Ideas), provienen de la experiencia, los conceptos universales se obtienen por inducción
(observando lo común de varios individuos o la naturaleza o propiedad de un objeto).
(Controversia de los universales en la Edad Media).

3.3.2. La función del entendimiento. Las partes del alma intelectiva: Los sentidos reciben las
formas sensibles (conocimiento sensorial). En el entendimiento potencial su función es recibir
las formas inteligibles (Física), como entendimiento en acto es ya un principio de actividad
racional (impasible), esta disposición del alma no dispone de órgano corporal. La inteligencia
es el límite entre alma- formas que contiene potencialmente, y entre el alma-sentidos. Una
parte del alma está vinculada al cuerpo y muere con él (sensación, memoria y deseos), otra
parte es entendimiento puro, separado del cuerpo e inmortal. “no es la piedra la que está en el
alma sino su forma” (Del alma).. Las imágenes son percepciones sensoriales sin presencia
material de la cosa; el concepto se deja acompañar de imágenes, aunque no es un icono
representativo. El juicio procede de la unión de dos o más conceptos en un enunciado, que
puede ser verdadero o falso. Y el razonamiento se compone de varios juicios, de los cuales
unos son el antecedente de la conclusión.

4. LA METAFÍSICA COMO “FILOSOFÍA PRIMERA”

10
4.1 Significado del término. Metafísica: doctrina que trasciende la física o filosofía de la
naturaleza, un saber superior a lo físico, un conocimiento de realidades (hipotéticas) que
superan la experiencia sensible. Un saber de los entes en sí, distinto de las apariencias
fenoménicas. Una ciencia filosófica que trata de dar la explicación última del ser en cuanto ser.

4.2. Fundamentos gnoseológico-ontológicos. Aristóteles ha sido el maestro de la metafísica

(ciencia ontológica y teológica a la vez). Sostiene que el objeto de la metafísica como filosofía
primera es el ser suprasensible e inmaterial y el ser divino. La causa primera de toda realidad
sensible no se encuentra en lo sensible. El entendimiento puede abstraer un triple objeto: 1) el
ente móvil y material (la física); 2) el ente en cuanto extenso (matemática), y 3) el ente
universal (metafísica) (tercer grado de abstracción), que prescinde de la materia y considera al
ser en cuanto ser y sus propiedades esenciales.

4.2.2. Contingencia (casualidad) del mundo empírico y trascendencia de lo absoluto.

Investigación del ser: 1) Los primeros principios y causas supremas de todo ser; 2) Las
propiedades trascendentales del ser; 3) La sustancia primera o individuo, compuesto de
materia-potencia y forma-acto; 4) El ser absolutamente inmaterial, inmóvil y trascendente
(motor inmóvil, causa incausada,). Platón y Aristóteles afirman la contingencia del mundo
empírico y la trascendencia del absoluto, la diferencia es que para Aristóteles la ciencia es un
conocimiento positivo de las realidades individuales y empíricas. Lo divino forma parte los
cielos o esferas incorruptibles y el motor inmóvil. La noción de ser trascendente sólo será
posible bajo la luz cristiana de la Patrística y la Escolática, alejado del significado aristotélico.

4.3 La explicación del mundo. La función de la filosofía es explicar la realidad (Aristóteles).

Para Platón el conocimiento sensible y no meras opiniones tenía que ser inmutable (Las Ideas).
Para Aristóteles la realidad debe hallarse en el mundo de la experiencia sensible como
estructura inteligible del devenir y acontecer. Para elaborar una ciencia del devenir propone su
concepción de la abstracción (elementos básicos que no cambian en el fondo de las cosas):
materia (hyle), la forma (eidos) (las formas no existen separadas del mundo sensible, sólo el
entendimiento las separa). Vuelve a unir lo universal e inmutable, desde el punto de vista
metafísico, con lo concreto y cambiante del mundo fenoménico (siendo lo universal real, sólo
existe en lo concreto, y lo concreto existe porque realiza una esencia absoluta).

4.3.1. Los diversos sentidos de physis. Sto. Tomas encuentra cinco sentidos hasta llegar a la
conclusión de que physis sólo será la sustancia: 1) Nacimiento (principio). Physis es todo
aquello que nace y se desarrolla. 2) Principio engendrante, es primer principio del que se
engendra lo que crece. 3) Principio intrínsico de actividad, es el primer movimiento en cada
uno de los seres. 4) principio pasivo del movimiento y una forma (Platón) como principio
activo del movimiento, las dos serán el sustratum. 5) La physis como esencia de las sustancias
La verdadera naturaleza de las cosas está en las formas (Platón-Aristóteles). Para Aristóteles la
forma existe como universal en lo particular (no en un mundo trascendente), el verdadero ser
se corresponde con la sustancia primera: el ser concreto, real e individual que realiza en sí la
forma universal. El individuo, la sustancia primera, es “el último sujeto de toda predicación y
el fundamento de ser de los accidentes. La forma sustancial es algo inmanente a la cosa (no
separada como Platón), la Idea está en el mundo y no al revés.

4.4 Lo elementos de la explicación .Para Aristóteles el verdadero ser es la esencia que se

desarrolla en la apariencia (Platón y Demócrito el ser era diferente de las apariencias).

11
4.4.1. Materia-forma, Potencia-Acto. Con la relación materia-forma Aristóteles será capaz de
explicar el devenir. Todo ser particular es un compuesto de materia y forma (un sustrato
corporal, no vacío como en Platón). La materia es la oportunidad de convertirse en cosa
concreta gracias a la forma. Sólo en potencia (dynamei) se da la esencia (ousía) en la materia;
sólo por obra de la forma se convierte aquella en realidad, en acto (energia): es el devenir del
mundo. Lo general sólo es real en el reino de lo individual; lo individual sólo existe porque en
él se realiza lo general. A esta autorrealización de la esencia en las apariencias la llama
Aristóteles entelekia . Son dos los límites de ordenación de la Física: el límite inferior (la
materia prima) y el límite superior (la forma pura).

4.4.2. La materia prima. La materia exenta de toda forma, como mera posibilidad no es real.
Es culpa de la materia que las formas no puedan realizarse plenamente, ella provoca lo
accidental. De ahí las causas formales (formas teleológicamente realizadas en la materia) y
causas materiales o mecánicas (contraefectos del devenir teleológico). La materia se somete a
la forma, pero dentro de ciertos límites, es insuperable el dualismo de la teleología de la forma
y la resistencia de la materia.

4.4.3. La forma pura. En el ser es causa del movimiento la acción de la forma sobre la
materia. La materia como mera potencia no puede contener en sí ningún principio de
movimiento. No es posible el movimiento si no existe una forma pura exenta de movilidad: el
primer motor inmóvil (no necesita materia para existir). Existen dos momentos en el devenir:
1) El impulso de la materia. (Potencia) a ser transformada; 2) El movimiento teleológico que
parte de la forma misma. Cuando el primer motor actúa sobre la materia provoca en ella el
impulso a configurarse según modelo, como causa final pura (es igual que la Idead de bondad
platónica). Sólo a ella le adjudica los predicados de eternidad, invariabilidad, inmovilidad,
incorporeidad e independencia, causa del devenir, el ser perfecto: la divinidad.

4.5 El devenir como proceso teleológico. Se opone a las doctrinas precedente (mecanicistas,
atomistas) a partir de la explicación de la teleología. La finalidad rige el devenir. Explica este
carácter metafísico-teleológico: 1) en el acontecer orgánico: materia y forma son sólo
separables por abstracción de una y la misma realidad (el embrión con su esencia encuentra a
la materia determinada por la forma); 2) la creación constructiva o artística del hombre:
primero tiene el material, después llega el trabajo que produce una obra en la materia,
plasmando una forma. Aplica un doble sentido: 1) se consideran las cosas singulares como las
formas que se realizan (acontecer orgánico; 2) se ponen las propias cosas en tal relación que
unas veces se ve en ellas la materia y otras la forma (creación artística).

4.6 El conocimiento científico como conocimiento de relaciones reales. Lo verdaderamente

real es la cosa singular, determinada intrínsicamente por su forma (esencia o substancia
(ousía)). Conocer significa predicar de la sustancia lo que sea propio de la cosa, la cosa
singular no puede predicarse de nada, es decir en los juicios sólo puede hacer de sujeto, nunca
de predicado. Las maneras de aparecer la sustancia, o los diversos predicados posibles se
llaman categorías. Las sustancias son las cosas singulares determinadas por las formas; una
segunda especie de sustancias la constituyen los géneros o formas (sustancias segundas), que
hacen posible la realización de las cosas singulares. Aristóteles renuncia a un conocimiento
científico de lo más particular y concreto, ve en las características individuales meros
accidentes, algo contingente e inconcebible. Limita la reflexión científica a aquello que vale
generalmente.

12
 Capítulo 3
Ideales del saber al final del mundo antiguo

ESTOICISMO 1. INTRODUCCIÓN AL ESTOICISMO.

La filosofía en el periodo helenístico. La filosofía deja de ser patrimonio de las grandes
escuelas, reducida a literatura ético-política interesada en la conducta moral. Su tema era el
planteamiento racional frente al mítico-religioso. Enseñar el arte de vivir. Lo griego constituye
el elemento cultural determinante. En este periodo destacan como escuelas: el Estoicismo, el
Epicureismo y el Neoplatonismo. El cristianismo se encontrará a posterior con el pitagorismo
(lo Uno), las nociones platónicas (Dios=Idea suprema del Bien), con las doctrinas aristotélicas
(Philosophia), con las enseñanzas estoicas (ética individual) y la metafísica neoplatónica. Ya
que los pensadores cristianos tenían la necesidad de articular el conjunto de sus dogmas.

1.2. La sabiduría como arte de vivir

Las escuelas, epicúrea y la estoica, reflejaran las necesidades intelectuales y morales de la
época. Las cuatro escuelas Platón-Aristóteles- Estoica. Epicúrea conviven en Atenas en viva
discusión hasta el siglo I d. C. Las tres primeras se enfrentan conjuntamente al atomismo de
Epicuro. La tendencia al sincretismo (tratar de conciliar doctrinas diferentes), es una de las
características del estoicismo, que tiene en Panecio y Posidonio a sus representantes más
sobresalientes. La ética individual, la pregunta por la felicidad y la virtud propia del sabio, así
como la adecuada valoración y uso de los bienes terrenos, son los temas que más interesan a
los filósofos durante el helenismo. La imperturbabilidad, la ataraxia, es el carácter distintivo
del sabio, su independencia respecto al acontecer cósmico, debe su libertad a que no le afectan
los acontecimientos del mundo: libertad respecto a los afectos y ausencia de pasiones.

LA LUCHA CONTRA EL ESCEPTICISMO: LAS CONDICIONES DEL

CONOCIMIENTO VERDADERO
2.1. La negación del conocimiento en el escepticismo. Su gran vigencia es debido (sobre todo
a partir del siglo II a. C.) a que expresa la incertidumbre e inseguridad que afectaba a la
civilización helenística. Tenía como objetivo la intención moral de independizar al hombre del
mundo mediante su abstención a juzgar. Da forma a la duda sobre la posibilidad del
conocimiento en sus dos formas: como percepción o conocimiento sensible y como
pensamiento discursivo o abstracto, las cuales no conducen a ningún conocimiento válido.

2.1.1. Los engaños de los sentidos. Para discutir el valor del conocimiento sensible, los
escépticos reproducen el relativismo de Protágoras. Las percepciones no pueden considerarse
como una reproducción inmediata de las cosas (condicionadas por circunstancias contingentes
(como el aire, etc.)) No hay criterio para jerarquizar las percepciones ni existe forma de
distinguir lo verdadero de lo falso ante tal afluencia de impresiones fugaces y contradictorias.

2.1.2. Inconsistencia de las opiniones e imposibilidad de la ciencia .Los escépticos adoptan

los argumentos de la sofística: las opiniones son fruto siempre de la convención y la
costumbre. Cualquier opinión puede ser contradicha, sin que sea posible distinguir la verdadera
de la falsa. El modo de pensar es una refutación de la posibilidad del conocimiento científico
por las dificultades de la deducción silogística, ya que la validez depende de sus premisas, hace
falta una demostración previa que nos asegure esa validez, y así hasta el infinito. Puesto que la
esencia de las cosas es inalcanzable al conocimiento humano, los escépticos aconsejan que lo
procedente sea la abstención del juicio.

13
 2.2. La teoría del conocimiento
2.2.1. El conocimiento como combinación de signos. El principio básico del escepticismo es
que no existe un criterio de verdad seguro, inequívoco e inconfundible. Los estoicos se
enfrentan a ellos porque se acogen a la idea socrática de que la virtud es imposible sin el saber
(metafísica materialista y de una psicología sensualista.
Según las doctrinas psicológicas de los estoicos, el contenido de cualquier representación o
conocimiento procede de la percepción sensible, coincidencia de fondo con el materialismo de
Epicuro, ya que éstos explicaban el origen de las representaciones sensibles a partir de la teoría
democrítea de los ídolos (emanaciones de los objetos que ponen en movimiento los átomos
ígneos, son como copias infinitamente pequeñas de las cosas), la percepción no es otra cosa
que la acción (el choque) de estos ídolos sobre los átomos ígneos (monismo materialista). Los
estoicos coinciden con los epicúreos sobre que la percepción es un fenómeno material, la
acción de una impresión de las cosas externas sobre el alma. Los estoicos reducen los
conceptos generales y abstractos a un mero mecanismo de los elementos de la percepción
(rechazan la teoría de as Ideas y la doctrina aristotélica del entendimiento agente).

Ciencia y experiencia según los estoicos.Contraponen los conceptos abstractos de la ciencia,

elaborados metódicamente, a las representaciones generales de la experiencia originadas
arbitrariamente. El contenido de los primeros se origina a partir de meras sensaciones. Las
palabras del lenguaje son sólo signos de ellos. Los contenidos de la representación son signos
cualitativamente determinados. El conocimiento humano de las cosas no va, por tanto más allá
de esta simbólico y de una combinatoria de tales signos.

2.2.2. Nociones comunes y verdad. El principal argumento de los estoicos contra los
escépticos es que los contenidos de las impresiones (igual que la naturaleza del pensamiento)
son iguales en todos los hombres. Es como una comunidad de las funciones psíquicas, un
consenso (en el alma), en virtud de la cual podemos encontrar una verdad segura. Cicerón
(estoico) las llama representaciones innatas, no sólo lo afirma por los conceptos morales y del
derecho, sino también respecto de la creencia de Dios. Deja un germen para la moderna teoría
racionalista del conocimiento (ideas innatas).

2.2.3. Percepciones y opiniones Los estoicos concluyen que el criterio propio del
conocimiento verdadero sólo puede ser el sentimiento subjetivo de la necesidad con que la
percepción se impone a la conciencia. Toda percepción es un átomo consciente en el mundo de
las representaciones. Ante percepciones contradictorias el error reside en la opinión no en las
percepciones mismas. La relatividad no representa para los estoicos ninguna razón contra la
exactitud de las representaciones. No se admite otra garantía que la percepción misma.

2.3 El desarrollo de la lógica aristotélica

2.3.1. Juicios y categorías La escuela peripatética, Eudemo o Teofrasto investigan sobre el
juicio hipotético y del disyuntivo y amplían el campo de la silogística, en lugar de premisas se
pueden formar con ellos nuevas formas de silogismos. Los estoicos oponen nuevas formas de
juicios, como formas compuestas frente a los simples o categóricas, trabajan el problema de los
juicios, y derivan los principios lógicos de diversos modos. Se alejan de los Analíticos de
Aristóteles hasta hacer de la lógica un conjunto de fórmulas huecas. Consideran sobre la
categoría que la constituye la categoría de algo en general (ti), las dos determinaciones
inmediatas de esta categoría son lo real, que se identifica con lo corporal, y lo pensado. Ambas
se oponen entre sí. La teoría de las categorías se convierte, en la filosofía del estoicismo, en
una ontología (teoría metafísica sobre las formas más generales de la realidad), pero adquiere
un carácter materialista. La sustancia es el ser de la materia (hyle), carente como tal de

14
propiedades. Los estoicos hacen una conexión entre las categorías del ser y las normas
conceptuales que expresan la relación del pensar con el ser. Se separa lo subjetivo y lo
objetivo. Se plantea el problema de cómo explicar la relación o correspondencia entre sujeto y
objeto.

Las categorías según el estoicismo: La doctrina estoica procede de la afirmación de que lo

real es el individuo concreto. Lo universal existe sólo en la mente. Los conceptos generales,
equivalentes a las categorías aristotélicas, son cuatro: substrato o substancia, cualidad, modo de
ser y modo relativo. as cuatro categorías están relacionadas de tal modo que la siguiente
implica y determina a la anterior. Las categorías estoicas pueden reducirse todas al modo de ser
relativo, puesto que es el más determinado que engloba a todas las demás.

2.3.2. El carácter racional de la ciencia Los estoicos tratan de proporcionar un fundamento

epistemológico a su metafísica materialista. Pero los condiciona su propia metafísica, como su
concepción de la razón cósmica: “lo semejante conoce a lo semejante”, es decir el logos del
universo sólo puede ser reconocido por el logos del hombre mediante su razón. También su
dualismo entre virtud e impulsos sensibles le exigía la distinción paralela entre conocimiento y
representación empírica. Por tanto, aunque todo el material conocimiento proviene de las
percepciones, en ellas no se alberga conocimiento de ningún género, pues por sí mismas no son
verdaderas ni falsas. Verdad y falsedad son predicados de los juicios. El criterio de verdad
, a causa de la identidad del lógos individual con el lógos general, sólo aparece en el sabio en
aquellas representaciones que son verdaderas: phantasia kataleeptikée (el espíritu capta la
realidad). Se concibe el asentimiento como una actividad del alma pensante cuyos objetos son
tanto las percepciones particulares como la conceptualización, el juicio y la deducción.
Aparece de nuevo el dualismo antropológico de su teoría del conocimiento. No se podía
explicar con su metafísica que el alma se dejara arrastra por los impulsos de los sentidos,
tampoco que el asentimiento teorético fuera víctima de falsas representaciones. La razón era
para ello, tanto lo que debe ser como lo que es: era la mismo tiempo nómos y physis
(Heráclito). El choque entre su doctrina de la libertad con su teodicea (Teología fundada en
principios de la razón), se convirtió en un problema para el futuro.

2.4. La teoría metafísica del lógos La teoría metafísica estoica no recoge sólo la inspiración
de Heráclito, sino que se caracteriza por un complejo sincretismo. Para los estoicos el universo
es un organismo vital (oposición a Aristóteles), en términos de un consciente panteísmo,
pretendían superar el dualismo platónico-aristotélico entre lo sensible y lo suprasensible y
neutralizar la oposición entre necesidad y finalidad, entre materia y forma. El cosmos, como
divinidad, es la causa originaria, la razón y el sentido del universo. Esta divinidad es el lógos
spermatikós (fuerzas productoras). La subordinación de lo particular a la ley cósmica es la
convicción más profunda de los estoicos, adquiere así el carácter de una ley racional.

B) Neoplatonismo
3. INTRODUCCIÓN AL NEOPLATONISMO
3.1. Contexto histórico-temático La decadencia del mundo grecorromano produjo un clima de
desorientación y tedio. Se despierta una época de hondo afán de felicidad, una apetencia hacia
lo supraterreno y un impulso religioso sin igual. Se produce una contienda entre religiones y se
recogen y reelaboran elementos de toda la filosofía anterior, una doctrina capaz de satisfacer, al
impulso religioso y a la razón. Es ya usual reconocer en el neoplatonismo dos problemas: El
religioso (el destino del alma); y el filosófico (explicación racional de la razón). La filosofía
del neoplatonismo tendría un fundamento antropológico, una hipóstasis a nivel metafísico y
cosmológico de la experiencia espiritual y religiosa del alma.

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3.2. Alma y universo en las religiones helenísticas La tradción órfico-pitagórica es recogida
por Platón en su metafísica. El dualismo antropológico, que distingue en el hombre una parte
material y otra espiritual, es dominante en la época: el ser más propio del hombre es el alma,
caída del cielo, vive en el cuerpo aprisionada y la vuelven impura. También está el dualimo
metafísico, que distingue entre lo sensible y lo suprasensible (perfección divina/maldad
terrena)y el dualismo ético, que separa la interioridad del hombre, como camino de perfección,
de ña disipación en el mundo de los sentidos como vía de perdición. Lo importante es la
valoración de los polos enfrentados: espíritu (lo divino, lo eterno e inmutable) y materia
(perecedero; lo malo). La función de la religión es salvar el alma mediante un movimiento
ascensorial, prepararla para el viaje y alcanzar la unión final con la divinidad: doble
movimiento: de ascenso, lo sagrado (evasión del cuerpo- purificación); de descenso, lo profano
(caída del cuerpo- olvido de la espiritualidad) (en República, Fedón y Fedro Platón ofrece
relatos metafóricos del alma).

3.3. El problema fundamental del neoplatonismo El estar el universo dividido en lo sagrado

(alma sube) y lo profano (alma desciende) entra en conflicto con la representación filosófica
del mundo transmitida por concepciones cosmológicas anteriores, y según la cual entre las
formas de la realidad existe un lazo racional de consecuencia a principio (Inge). Por una parte,
la realidad se presenta como una jerarquía de valores (alma se purifica o se vuelva impura:
representación religiosa). Por otra, se presenta las realidades encadenadas por un lazo accesible
a la razón. Todas con el mismo valor y el mismo derecho (representación racionalista). Plotino
va intentar resolver el conflicto entre una representación religiosa, en la que nuestro destino
tiene sentido en el universo, y una racionalista, que parece quitar toda significación al destino
individual del alma. Se pregunta: ¿Cómo podrá seguir teniendo sentido el destino del hombre
en un universo donde las formas de la realidad se escalonan según una ley necesaria de la
razón? Elabora un sistema para responder a esto de enorme trascendencia para el pensamiento
medieval y hasta moderno.

4. EL MUNDO COMO PROCESO METAFÍSICO Y SU CONOCIMIENTO

4.1. Explicar el mundo como procediendo de Dios. Dios es algo ultracósmico y
ultraespiritual (pitagóricos y Filón) será acentuada por Plotino: lo Uno estará sobre el propio
Espíritu y por encima del ser y del pensar. Acentúa la dificultad metafísica de Platón para
poner en relación las Ideas con lo sensible, queda fuera de toda posibilidad de relación o
comunicación religiosa con ella. La concepción geocéntrica del universo, iniciada por Eudoxo
(siglo V) se imaginaba el mundo constituido por esferas concéntricas: la de radio mayor es la
de las estrellas fijas, y cada una de las de menor radio lleva un planeta. El mundo así es eterno
y los periodos se repiten sin fin. Plotino es un gran partidario de esta teoría (en contra de
gnósticos y de estoico). De esto se sigue que su principio es un orden intelectual fijo: la
inteligencia pura. Ésta es la hipóstasis central de la metafísica de Plotino (anterior al mundo
sensible que la imita). El Nous es la ciencia del mundo sensible. Lo Uno superior al mundo
inteligible es el “principio”, lo anterior al Nous, al pensar, lo múltiple procediendo de lo Uno.

La idea de Principio El principio no es todas las cosas, sino que todas las cosas proceden de
él.
La oposición espiritual/divino y material/sensible y el problema de explicar el mundo
procediendo de Dios, le lleva a buscar una solución para establecer conexión del hombre con la
divinidad, para ello recurre a intermediarios, para elevar al hombre de su inferioridad sensible a
la más alta realidad.

16
4.2 Precedentes d la explicación de Filón. Es el primero que desarrolla la idea de mediación:
los poderes mediadores entre la divinidad y el mundo son, para Filón, las Ideas (ángeles de la
religión judía), pero las Ideas son pensamientos de origen divino (no entidades separadas)
productos de un principio espiritual creador. Este concepto de espíritu creador y autónomo se
va a convertir en el pensamiento fundamental de la metafísica platónica. La idea daba para
superar el dualismo y concebir el mundo como un producto del espíritu, ver en el mundo
corpóreo algo espiritual. Las Ideas son para Filón un mundo concluso en el que rige la
pluralidad y el movimiento y del que se derivan los seres. Entre este mundo y Dios debería
existir otro mundo intermediario superior: la Idea de las Ideas: el Logos, la razón, el segundo
Dios, por su mediación ha creado Dios el mundo, y a la inversa, es el intermediario máximo,
establece los vínculos entre el hombre y la divinidad. El Logos como Dios mundano es la
morada del Dios ultramundo.

4.3 La solución en el sistema de Plotino Se sigue considerando que la esencia de Dios es lo

unitario e invariable de modo absoluto adscribiendo pluralidad y variabilidad sólo a sus
manifestaciones. Pero el mundo son efectos secundarios de esta fuerza divina. Plotino expone
una exposición alegórica utilizando la imagen de la luz: ésta, sin merma de sus esencias, ni
tener que ponerse en movimiento, ilumina las tinieblas y crea una atmósfera de claridad. Los
influjos del Uno son más imperfectos a medida que se alejan de él a través de las esferas
particulares y, al fi, acaban por tocar lo oscuro, malo, la materia.

4.3.2. El mundo inteligible (Nous) y sus categorías. La primera esfera de esta acción divina
es, según Plotino, el espíritu (Nous), con la que la unidad se escinde en la dualidad de pensar y
ser , en la conciencia y sus objetos. En él se mantiene, por un lado, la esencia divina, la función
pensante (noesis) como una contemplación eterna de su idéntico contenido frente a las
apariencias, es el principio de la diversidad. Las Ideas no son pensamientos solamente, sino
que constituyen fuerzas motrices de la realidad inferior. Los conceptos fundamentales
(categorías) de este mundo inteligible son cinco: lo que existe, el reposo, el acontecer, la
identidad y la diversidad.

4.3.3. El alma Dios como principio creador es espíritu (Nous). El Nous necesita de una
creación semejante para crear de sí el mundo: el Alma y ésta a su vez se manifiesta
convirtiendo la materia en corporiedad. La tarea del Alma es captar, contemplativamente, el
contenido del Nous, el mundo de las Ideas y modelar lo sensible según este arquetipo. Frente al
creador, el Alma es un principio receptivo; frente a la materia, un principio activo. Así como el
Nous se duplica en pensar y ser, el alma queda duplicada así: La Psiché sumergida en la
contemplación de las Ideas, es la propia superior Alma. Como energía creadora, es el alma
inferior Physis (en la acepción análoga al lógos spermatikós de los estoicos). Estas
determinaciones valen para el alma universal y el alma individual (la fuerza vital del mundo es
la misma que la del hombre). El alma ejerce sobre la materia un efecto orientado con arreglo a
sus fines. El alma inferior de manera involuntaria ilumina a la materia con u resplandor, que a
su vez recibe el Nous y de lo Uno.

4.3.4. La materia: el no-ser, lo malo. La materia (punto esencial de la metafísica de Plotino),

no es una masa corpórea existente al lado de lo Uno, sino algo incorpóreo, inmaterial. Como no
es ni corporal ni espiritual no puede ser determinada por propiedad alguna (inderteminabilidad
metafísica). La materia es la negatividad absoluta, la ausencia de existencia, el no-ser. Esta
materia (hyle) es platónica: es el espacio vacío, tenebroso. Los neoplatónicos ven en el espacio
el supuesto de la multiplicidad de los seres con que las Ideas tropiezan en el mundo de las
apariencias sensibles: el principium individuationis. L materia es la negación de lo bueno. Este

17
concepto da a Plotino n argumento para la Teodicea (teología natural): si lo malo no existe, no
es preciso justificarlo, pudiéndose inferir así de estas determinaciones que todo lo que existe es
bueno. Para él el mundo sensible no es considerado ni bueno ni malo. Es bueno en tanto
participa de la divinidad, de lo bueno, y en tanto que existe; y es malo en la medida que
participa de la materia o maldad, es decir, en tanto que no existe.

4.3.5. Un mundo lleno de almas. El alma superior corresponde la contemplación pura de lo

inteligible lejos de la materia. Puesto que la fuerza divina obra sobre la materia a través del
Nous y del Alma, todo lo que existe en el mundo sensible no puede ser sin Alma y espíritu
(espiritualización del mundo y el universo como manifestación divina). En cuanto a la
naturaleza sólo es real en la medida que es alma. Este mundo creado por el espíritu, y pletórico
de almas aprisionan al hombre como un círculo mágico (aparece la astrología, la mántica,
milagros).

4.4. El conocimiento y las etapas de la reunificación. Plotino habla de un retorno periódico

de las mismas criaturas y en esta vida universal del espíritu queda reabsorbida la personalidad
individual como una apariencia específica dependiente. Su tarea reside en alejarse de la materia
y en purificarse. Para ello recorre unas etapas: El primer paso es la virtud civil o política. El
segundo paso hay que ascender a la virtud dianoética del conocimiento (el alma se sumerge en
su propia vida espiritual), como auxiliar propone Plotino la contemplación de lo bello, que
vislumbra la Idea en la cosa corpórea y asciende de la belleza sensible a la espiritual. Es un
éxtasis en el cual el individuo se unifica con el principio cósmico. La felicidad y la
bienaventuranza del individuo es su caída en el Todo-Uno.

C) CRISTIANISMO
5 INTRODUCCIÓN
5.1 Los implícitos filosóficos de la revelación cristiana. La filosofía occidental va a estar
marcada por el cristianismo. No sólo en la Edad Media, sino incluso en los siglos XIX y XX..
Pero al final del mundo antiguo son más bien los principios doctrinales de esta religión los que
quedan impregnados y revestidos por el lenguaje y la conceptiva de la filosofía grecorromana.
En el cristianismo de los primeros siglos hay una tendencia al uso del griego. El cristianismo
adopta las formas de exposición protréptica (es una forma de oratoria clásica que tiene como
fin la captación de alumnos común a la filosofía helenística). Los implícitos filosóficos de la
revelación cristiana: 1) Una metafísica creacionista: afirmación del origen de la realidad a
partir de un Ser Creador, que no forma parte del mundo y produce de la nada. Queda en
entredicho, a partir de la Revelación, el concepto de una materia preexistente griega, o la visión
del tiempo como eterno retorno: 2) Una nueva antropología: El hombre es una unidad
indisoluble, un absoluto en la realidad, es una nueva sociedad en la filiación divina. La
cristiandad no podrá asentarse ni sobre el concepto de “democracia” griega (ausente la
igualdad ontológica) ni el civis romano (desposeído de una clara identidad personal).3) Una
visión nueva de la historia: el mundo queda ligado a una temporalidad determinada y lineal. El
concepto de eternidad queda impregnado de un sentido intemporal que no tenían los griegos.

La gnosis (del conocimiento propio de los iniciados; pero distinto de la fe (pitagórica)) : Es

un movimiento desde dentro del cristianismo, que pretendía dotarlo de forma filosófica.
Pretende ensamblar el sentido soteriológico (es la rama de la teología que estudia la salvación)
del Cristianismo con la cosmología del platonismo medio. 1) Sentimiento de la trascendencia
de Dios y separación de la materia; 2) seres intermedios entre Dios y el mundo; 3) último lugar
de los seres: la materia; 4) el hombre está compuesto de dos elementos uno malo, la materia, y

18
uno bueno, lo espiritual (el alma). Este movimiento se difunde en ele siglo II. El Maniqueísmo
podría igualmente ser considerado como la gnosis persa (mazdeístas+ gnósticos+cristianos).

5.2 Cristianismo y filosofía en los Padres de la Iglesia. La Patrística es el periodo doctrinal

en que se pretende conducir la filosofía griega por derroteros cristianos. Abarca tres periodos:
1) Inicial: va desde los orígenes hasta el Concilio de Nicea (325)(convocado por el emperador
romano Constantino I), abarca a los padres apostólicos, apologistas y primeras escuelas
cristianas; 2) Periodo de apogeo, va desde el Concilio de Nicea hasta el de Calcedonia (451) o
hasta León Magno (461); 3) De decadencia: en Oriente hasta S. Juan Damasceno (749) y en
Occidente hasta S. Gregorio Magno (604) o hasta Isidoro de Sevilla (636). Tienen una
concepción orgánica de la sociedad (Carta a la Comunidad Cristiana de Corinto de Clemente
Romano): pensamiento político griego. La polis y el cosmos están fusionados por la unidad del
cuerpo de Cristo, el pneuma , el espíritu, de la física pitagórica y la antropología estoica. La
verdadera intelectualidad cristiana se da en los Padres apologistas que responderán a los
ataques de los escritores paganos (durante el Emperador Marco Aurelio (161/180).

6 LA TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN EN SAN AGUSTÍN

6.1. Ciencia y sabiduría. Agustín nace a la filosofía con la lectura del Hortensio de Cicerón.
Pero nace no como filosofía, sino como sabiduría (distinción importante). 1) La ciencia
consiste en el conocimiento racional de las cosas temporales y mudables del mundo sensible;
2) La sabiduría se ocupa del conocimiento intelectual de las verdades y realidades eternas e
inmutables del mundo inteligible. La ciencia ha de estar subordinada a la sabiduría, y ésta a la
contemplación de Dios. Filosofar es buscar y aprehender la verdad en el interior del alma, es el
proceso de trascendencia. Obra: Soliloquio.

6.2. La teoría de la iluminación en algunos temas agustinianos.

6.2.1 En la refutación del escepticismo. Era un obstáculo a superar el escepticismo de los
académicos de la época (Contra académicos). Cicerón (Academica) sostiene: 1) No es posible
conocer verdad alguna; 2) En la vida moral práctica hay que guiarse por la verosimilitud o
probabilidad, grados establecidos por Carnéades. Agustín se propone demostrar que hay
verdades que no son falsas y que el probabilismo de Carnéades es inmoral. Hay verdades
inatacables como la matemática o la verdad lógica del principio de contradicción. Hay
verdades que no tienen los caracteres de lo falso y captadas por la razón. Tale verdades no
pertenecen al mundo sensible, sino al inteligible (el Verbo). La noción premia de felicidad está
en nosotros, es anterior a la experiencia y es de orden inteligible (Platón apoyaba esto con la
teoría de la reminiscencia, la preexistencia del alma, conocer es recordar). Sustituye la
reminiscencia platónica por su teoría de la iluminación: la verdad está en el alma iluminada por
el Verbo, la verdad es Dios. Hay que entrar en uno mismo y escuchar al alma y cerrar los
sentidos) Plotino, en esta línea, convierte la filosofía en un proceso de purificación.

Conclusiones de la crítica agustiniana al escepticismo. 1) Existen verdades (lógicos,

matemáticos) de orden inteligible superiores a los sentidos; 2) La certeza es por mostrarse
evidente al pensamiento con la inteligencia; 3) Existe el mundo inteligible, de la verdad, de la
sabiduría y de la belleza, que ilumina las inteligencias: el Verbo; 4) Existe Dios, absoluta
sabiduría y verdad de quien procede el Verbo: el Dios Padre; 5) La filosofía como búsqueda de
la verdad es un proceso de purificación y elevación espiritual, que aspira a la posesión de la
sabiduría (Dios), donde el alma encuentra la felicidad y deseo de búsqueda se vuelve descanso.

6.2.2. En el principio de la autoconciencia. Los resultados de la crítica del escepticismo de

Agustín: la verdad es de orden inteligible y su realidad es evidente al pensamiento. El filósofo

19
lleva dentro de sí la oscura verdad, tiene la conciencia del pensar. Convirtió este sentimiento en
un principio filosófico decisivo contra la duda académica porque su evidencia está confirmada
por la misma duda. Sabe Agustín dos cosas: que duda y piensa, no sabe de dónde le viene el
saber (Descartes). El pensamiento es contenido del ser y no al contrario. Se pregunta por el
origen del conocimiento de su existencia. La conciencia no se crea a sí misma, es el testimonio
o prueba de algo distinto de sí: es una certeza iluminada por una verdad superior. En De libero
arbitrio se pregunta: ¿cuál es la primera verdad que conozco?: la realidad de existir: existo
puesto que dudo. Para aprehender esta verdad es necesario estar presente en la propia
conciencia. La autoconciencia agustiniana es verdad que testimonia otra verdad en la que se
encuentra: su razón de conocer (ratio cognoscendi) su razón de ser (ratio essendi) el principio
de mi existencia.

La metafísica de la luz de Roberto Grosseteste. (1160-1253) canciller de la universidad de

Oxford. Representante del agustinismo medieval. En su obra De luce afirma que la primera
forma corpórea es la luz, que se une a la materia prima para formar una sustancia: el sustratum.
La luz se difunde en todas dimensiones, esféricamente, formando la esfera más exterior (el
firmamento), punto más alejado de su difusión. Desde todas partes del firmamento la luz se
difunde hacia el centro de la esfera por una auto-multiplicación de luz que da lugar a las nueve
esferas celestes concéntricas, la más cercana es la esfera de la Luna. Su filosofía de la luz
abraza también el mundo espiritual. Dios es luz pura. la Luz eterna y los ángeles son también
luces incorpóreas. Dios es la forma de todas las cosas, pero de manera ejemplar (no panteísmo)

6.3 La teoría de la iluminación como teoría ontológica. Dios es para Agustín la ratio
cosnoscendi la teoría de la iluminación (vertiente ontológica).

6.3.1. Influencia de Platón y el neoplatonismo. El concepto de iluminación le viene a

Agustín de la filosofía platónica, del Neoplatonismo y de las Escrituras. Platón: la Idea del
Bien: es la última y suprema en el orden de los cognoscibles (libro VII República). Aunque es
en Plotino donde aparece la alegoría de la luz como determinante de sus ideas metafísicas. De
la luz originaria que es el Uno emana el Nous o mundo inteligible, y de éste emerge el Alma,
que actúa sobre la materia y la conforma. El Uno y el Nous hacen inteligibles las verdades y
permiten que sean aprehendidas por el pensamiento. Dios como Padre del Verbo será la
trasposición cristiana de la Idea del Bien de Platón, y del Uno de Plotino; y el Verbo es la
trasposición, en términos de las Escrituras, del Nous plotiniano (neoplatonismo cristiano). En
el concepto de creación las criaturas son llamadas a existir según un plan de Dios y la esencia
de las cosas es el ejemplar o idea que Dios imprime en ellas. Creas es dar totalmente el ser sin
ningún elemento preexistente. El mundo griego es necesario, eterno y reina la necesidad, el
mundo de Agustín es temporal, contingente y reina la liberad, la voluntad de Dios.

6.3.2. Los tres momentos de la creación en San Agustín. En Confesiones y en los

comentarios al Evangelio de San Juan y al Génesis, expone la doctrina e la creación como
proceso que se desarrolla conforme a la dialéctica trinitaria. 1) Creación: la aparición de la
materia informe, todavía no diferenciada. Se atribuye al Padre y apunta a la extracción de la
nada. El ser es como una materia informe, pasiva e indiferenciada dispuesta a la conformación.
2) Formación o iluminación, es atribuida al Verbo, consiste en imprimir en la materia una
forma, idea o esencia. 3) Ordenación, atribuida al Espíritu Santo, que dota de ese orden que
llamamos naturaleza (las razones seminales estoicas). También es el dispensador de la Gracia
por la que el hombre asciende en el amor a Dios.

20
6.4 La teoría de la iluminación como teoría noética. Al igual que en lo ontológico, la
iluminación consiste en dar forma a una materia informe. En el aspecto noético, se considera al
espíritu humano como una materia informe que, iluminada por Dios, conoce la verdad. No es
que se conozcan las verdades porque Dios las pone en nuestra mente, sino que las verdades
encontradas por el espíritu son inteligibles a causa de la luz divina. Lejos de dispensar al
hombre de tener un intelecto propio, la iluminación divina lo supone.

6.4.1. Rechazo del innatismo platónico. La conclusión del libro De magistro es que por
medio de las palabras no se enseña ni se aprende nada. La verdad está dentro del hombre. En
los Soliloquios parece que el santo acepta el innatismo, habla de reminiscencia, pero esta teoría
le resultará inaceptable y la rechaza en el De trinitate , aunque siga aceptando que la razón
descubre en la mente los verdaderos inteligibles, esto implica: 1) Que el pensamiento no crea
sino que descubre la verdad ( la verdad es antes que el pensamiento); 2) Que es descubierta la
verdad no fuera, sino dentro de nosotros. Las verdades descubiertas por el alma son verdades
eternas, universales, y está en nosotros porque tenemos dentro su intuición original. No es
recuerdo del pasado, sino presencia de Dios.

6.4.2. Niveles de conocimiento

6.4.2.1. Conocimiento sensitivo. El grado más bajo de conocimiento es el que obtiene el alma
a través de los sentidos. Se produce así: Los objetos materiales actúan sobre los sentidos
impresionándolos, pero el alma, presente en los sentidos, no puede sufrir la acción de las cosas
materiales, pues lo inferior-material no puede actuar sobre lo superior-espiritual. La sensación
no es algo que el alma pasivamente sufre, sino una acción de la misma alma. La impresión en
los sentidos es para que el alma forme en sí misma una imagen correspondiente al objeto y será
verdadera si el juicio de la razón la interpreta correctamente conforme a la realidad y al objeto
que la ha causado. Si no, dará lugar a error. Las imágenes sensitivas son guardadas en la
memoria: es conocimiento sensible, sometido al continuo fluir; la ciencia es inmutable. Sería
necesario elevarse a un grado congnoscitivo superior: el juicio de las razones por la razón.

6.4.2.2. Conocimiento racional (ciencia). La razón es la facultad del alma que discierne,
clasifica, asocia, distingue y juzga las imágenes sensitivas. Dispone de unas reglas o principios
verdaderos, inmutables y necesarios. No son creadas por la razón individual, sino reglas
comunes e inmutables, individualmente percibidas. Cada razón particular está en la verdad por
el común conocimiento de las reglas universales. Por tanto: 1) La razón individual no crea las
reglas o principios verdaderos e inmutables; 2) No crea la razón, no es ella quien juzga la
verdad, sino que la verdad juzga a la razón y la rige; 3) Las verdades primarias, (principios)
son intuidas (presentes) por la inteligencia, de la que son luz, y aplicadas por la razón así
iluminada, en los juicios, cuya veracidad constituyen. Estas verdades primarias son la luz de la
razón, dada a ésta por Dios.

6.4.2.3. Conocimiento intelectivo. Por encima de la razón está la inteligencia o razón superior
que tiene la intuición inmediata de las verdades de la luz que Dios da. La razón es la fuente de
la ciencia de lo sensible, la inteligencia es fuente de la sabiduría, que versa sobre verdades
eternas, sobre las Ideas inmutables, absolutas y necesarias del mundo inteligible. Los objetos
de la inteligencia son las Ideas de Dios. Esta doctrina recibe el nombre de ejemplarismo. Entre
los objetos de la razón (mundo sensible) y los objetos de la inteligencia (Ideas: mundo
inteligible) hay, para Agustín, una desproporción ontológica. Se funda la validez del
conocimiento racional (ciencia) en un principio absoluto, metafísico: las Ideas, que están por
encima de la razón, anteriores e independientes de la misma. Las Ideas están en “el libro de la
luz que se llama Verdad” en el Verbo o Inteligencia divina. El alma no conoce las Ideas tal

21
como están en el Verbo, sino el reflejo de estas Ideas en ella. Para sacar las Ideas del alma tiene
en cuenta el innatismo de Platón, pero lo llama interiorismo. La verdad está en nosotros porque
está en nosotros su intuición original, la luz de Dios. No es recuerdo, sino presencia de Dios en
el alma. La sacamos fuera en la medida que nos esforzamos en interiorizarnos en su búsqueda.

Las tres formas de iluminación. 1) Iluminación de la luz natural de la razón (conocimiento

científico y juzgar); 2) Iluminación de la luz de la inteligencia (intuimos las primeras verdades
inteligibles); 3) Iluminación especial o luz de la gracia, la da Dios para acceder a las verdades
sobrenaturales.

6.4.3. Interpretaciones de la teoría de la iluminación. Las tres más importantes: 1)

Interpretación ontologista ,a da por Malebranch y Gioberti: La iluminación sería una visión
gnoseológica (teoría del conocimiento) de Dios. Nuestra razón intuye inmediatamente las Ideas
en la mente de Dios y así llegamos al conocimiento de una verdad necesaria, inmutable y
eterna. Gilson, Jolivet, Grabmann, ven en las expresiones de todo lo ontologismo tan sólo un
lenguaje figurado, no afirmaciones que se hayan de tomar en sentido propio. 2) Interpretación
aristotelizante: Reduce la iluminación de Agustín al entendimiento agente. Fue Sto. Tomás,
que vio el lumen intelectuale otra forma de intelecto agente. Pero sería Dios, no el hombre
quien desempeñaría el papel de intelecto agente. 3) Interpretación histórica: defendida por
Gilson y Grabman, consideran que quiso enseñar Agustín un apriorismo epistemológico
(razonamiento), intentado explicar la copia desde el modelo.

El ejemplarismo de San Buenaventura. “ES verdadero metafísico, dice, el que considera el

ser natural en el espíritu ejemplar”. El ser supremo Dios como causa ejemplar de todas las
cosas.

Resumen de San Agustín.Síntesis del cristianismo con orientaciones platónicas y

neoplatónicas, en el tránsito de la Antigüedad a la Edad Media. Posiciones filosóficas más
importantes: teoría de la iluminación, ejemplarismo, primacía de la voluntad, etc. Ejerce
influencia sobre sus contemporáneos, a la Edad Media, hasta la Modernidad. Predominó hasta
el Tomismo. Es común a todos los autores escolásticos la insuficiencia de la filosofía, como
tal, que necesita de la autoridad de la revelación para llegar a la verdad, así como la necesidad
de la iluminación divina en el hombre para librarse del pecado. Lo característico del
agustinismo medieval es la afirmación del primado de la voluntad y del bien sobre el intelecto
y la verdad.

Capítulo 4
REALISMO, NOMINALISMO Y CONCEPTUALISMO EN LA EDAD MEDIA
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Contexto histórico-temático

Al ser invadido el Imperio Romano por los bárbaros, la herencia cultural de la Antigüedad se
transmitió a Occidente a través de la Iglesia cristiana. La Patrística y San Agustín habían
dotado a la Iglesia de un sistema coherente de doctrina que articulaba el conjunto de sus
dogmas, poniendo fin a las herejías que amenazaban con debilitar al cristianismo. Durante la
Edad Media, lo más característico es la subordinación de todo saber teórico (la razón) a la
certeza de lo que se impone por la fe. En las escuelas monásticas y palatinas (primeros siglos
de la Edad Media), se utiliza para la enseñaza de la dialéctica, dos de las obras el Organon
aristotélico: De categoriis y De interpretationes en versión latina. para los conocimientos
prácticos (Quadrivium) sirven las obras de Marciano Capella, de Casiodoro y de San Isidoro de

22
Sevilla, sólo se conocía de los antiguos el Timeo de Platón. Con este material se aprenden los
silogismos lógicos. Se insiste en la ordenación fundamental de la argumentación, en la
caracterización y división de los conceptos generales y en la corrección de los razonamientos.

1.2 El nexo con la filosofía griega. Este trabajo no tuvo sólo un valor didáctico
(conceptualización-clasificación-juicio-deducción), sino que dio lugar a las primeras
reflexiones filosóficas, aunque dominada por el poder eclesiástico. Una de las discusiones que
llegará hasta la Modernidad fue el problema de las relaciones del concepto con la palabra y el
concepto con el objeto. Cuando los primeros filósofos toman como partida la Introducción de
Porfirio a las Categorías de Aristóteles, están retomando un antiguo problema griego
(Sócrates): la relación de los conceptos generales con la realidad. Este problema dio origen a la
teoría platónica de las Ideas y la lógica aristotélica (lo particular respecto a lo general). Pero el
mundo medieval incipiente no disponía de la experiencia científica y conocimientos griegos,
para que las discusiones no degeneraran en meros bizantinismos abstractos.

1.3 Las distintas posiciones. Entorno a la interpretación de la significación metafísica de los

conceptos generales se constituyen tres corrientes:1)El realismo, afirma la existencia
independiente de los universales (San Anselmo de Canterbury, Guillermo de Champeaux y los
platónicos(Bernardo de Chartres);2)El nominalismo, los universales sólo son nombres
(Roscelino y Berengario de Tours, en el siglo XIV, Guillermo de Ockham);3)El
conceptualismo conciliación entre las dos anteriores (Abelardo, Sto. Tomás de Aquino).

1.4 La evolución de la polémica. Llegan a Europa las obras de Aristóteles, traídas de Bizancio
a Córdoba y llevadas después a París (árabes S. XIII). El Corpus aristotélico llegaba con
traducción latina y con comentarios de filósofos árabes (Avicena y Averroes), quienes extraían
conclusiones que contradecían principios del cristianismo. Sto. Tomás será el encargado de la
síntesis para demostrar que le aristotelismo no comportaba contradicción y que era un
instrumento para reforzar la expresión dialéctica de la teología cristiana. Bajo Aristóteles Sto.
Tomás reconoce (aunque parcialmente) a la razón como fuente de conocimiento autónoma
frente a la fe. El saber teórico de la filosofía acabará recuperando (Ockham) su libertad
respecto a la religión y la teología. Tomás: fe y razón son fuentes de conocimiento distintas; la
razón se debe subordinar a la fe. Ockham: las únicas realidades cognoscibles son las que caen
en el ámbito de nuestra experiencia; las sobrenaturales no son objeto de conocimiento, sólo fe.
El tomismo (dominicos), tuvo que luchar contra el pensamiento agustiniano (franciscanos) y
contra el movimiento averroísta. En esa lucha Duns Scoto, al desarrollar su pensamiento sobre
la base de la filosofía agustiniana de la voluntad, produce un importante giro en el
pensamiento. Empieza a distinguirse con decisión entre los intereses religiosos y los racionales
(s. XIV). Esta orientación se vio reforzada por el auge del nominalismo (finales Edad Media),
que elabora desde una perspectiva lógica el esquematismo aristotélico-estoico, su aspecto
lingüístico-gramatical. Vincula la teoría del juicio y de la deducción a la doctrina de los
conceptos (termini), como signos subjetivos de las cosas singulares, las que realmente existen.
Este “terminismo” conecta con Ockham con el propósito de refutar el realismo moderado que
se había mantenido por igual en el tomismo y en el escotismo, así como con los primeros pasos
de la psicología empírica y la investigación naturalista, que preludia nuevos pensamientos.

2 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

2.1. A mayor generalidad mayor realidad: el realismo. El problema del fundamento
ontológico del individuo constituye una de las preocupaciones durante toda la Edad Media. La
metafísica neoplatónica se mostró eficaz para refutar el individualismo ingenuo como en el
siglo IX en el pensamiento de Juan Scoto Erígena, que identifica los grados de la generalidad

23
con los grados de la intensidad y prioridad del ser. Lo general, el concepto universal, es la
realidad esencial y originaria, que crea y contiene en sí lo particular (el individuo). Los
universales no son sólo sustancias (res de donde viene el nombre de realismo), son también,
respecto de las cosas singulares, seres más originarios, productores y determinantes, son
sustancias reales y tanto más reales cuanto más generales. Las relaciones lógicas de los
conceptos se convierten en relaciones metafísicas. Lo general se desarrolla y manifiesta en lo
particular. Culmina en el concepto de divinidad, lo general por antonomasia.

Implicaciones teológicas del problema de los universales. De su solución dependía la

determinación del fundamento ontológico del individuo. Los padres de la Iglesia reciben una
metafísica neoplatónica. Esta metafísica, recogida en los escritos de Proclo por el primer
obispo de Atenas, Dionisio Areopagita, se difunde en la Edad Media por Juan Scoto, el cual los
traduce y convierte en su propia doctrina. Dios es lo absolutamente universal. Y, según la ley
lógica los conceptos se reducen su contenido a medida que crecen en extensión, —de tal modo
que a una extensión infinita corresponde un contenido nulo— Lo absolutamente universal es
también el concepto sin contenido de “lo primero”. Considera lo más general como la realidad
más elevada, y metafísicamente más originaria. Ve en el método silogístico de Aristóteles la
esencia de la creación y del origen de la realidad, deriva todo lo particular como producto de lo
general.

2.2. El panteísmo lógico de Juan Scoto Erígena. El último producto de la abstracción, lo

absolutamente general, es lo indeterminado (lo Uno de Plotino). Erígena define a Dios como la
naturaleza que crea sin ser creada. Las cosas se comportan respecto a él como los ejemplares
singulares con el género: están en él y existen sólo como sus manifestaciones concretas. A
partir de estos supuestos se origina el panteísmo lógico, según el cual todas las cosas del
mundo son teofanías (Manifestación de la divinidad de Dios). La naturaleza (physis) es como
una unidad creativa, Dios, y como pluralidad creada, mundo.1) De dios se origina el mundo
inteligible: la naturaleza que es creada y crea, el reino de los universales, el mundo de las Ideas
(fuerzas productoras). Según la intensidad ontológica, se estructuraran en una jerarquía
celestial (los ángeles); 2) En el mundo sensible lo propiamente real es sólo lo general o
universal. En suma el objeto individual sensible tiene la mínima fuerza de ser. En Erígena, en
correspondencia con los grados de la emanación tiene lugar el retorno de todas las cosas a Dios
(idealismo neoplatónico): la esencia originante: deificación del mundo.

2.3. El argumento ontológico. La posición filosófica que otorga el valor de realidad a los
conceptos universales implica una gradación del ser (lo general existe más que lo particular).
El se r se convierte en algo que posee grados. Existir y lo que es (essentia).

2.3.1. La formulación del argumento. Desde esta perspectiva se produce el argumento

ontológico para demostrar la existencia de Dios, formulado por S. Anselmo de Canterbury: 1) a
mayor generalidad mayor realidad. Si Dios es la esencia más general también es la más real. 2)
Los grados del ser son los de la perfección, cuanto más existe algo, tanto más perfecto es.
Vías demostrativas: 1) Monologium: reproduce el viejo argumento cosmológico (el Ser del
que toda existencia participa (extrae su ser), y que existe por sí mismo). Cualquier existencia
particular puede ser pensada como no siendo, esto revela que debe su esencia a otra, lo perfecto
no puede ser pensado sino como siendo. El eje argumentativo es el principio eleático (escuela
presocrática, Parménides: el universo es en esencia una unidad inmutable, no existiendo el
tiempo, siendo una unidad imperecedera y que está más allá de la cognición proporcionada por
los sentidos humanos, pues, nuestros sentidos nos engañan), el ser es y no puede ser pensado
de otra manera que siendo. 2) Proslogium: presenta el argumento ontológico: sólo el concepto

24
del ser perfecto implica el de su realidad. Cuando lo pensamos, el más perfecto de los seres
“existe” en la conciencia. Concluye que es propio de la esencia del ser más perfecto, no sólo la
realidad en el pensamiento, sino también la realidad absoluta.

2.3.2. Las objeciones de Gaunilo: El monje argumenta que se podría probar del mismo modo
la realidad de cualquier representación, por ejemplo una isla a la que se le adscribiera el
carácter de perfección, siendo más real una isla que existiera con los mismos atributos que no
una isla inexistente perfecta. El concepto de realidad es necesario y sin contrasentido.

2.4. Modos de entender el realismo.

2.4.1 Los elementos doctrinales comunes. Esta doctrina que atribuye realismo a los conceptos
universales, alcanza su máxima expresión en el argumento ontológico, pues equipara una
escala de generalidad de los conceptos a una jerarquía de realidades metafísicas. Son los viejos
problemas de Platón cuando trataba de determinar la realidad de las Ideas y en que relación
estaban con las cosas singulares. Los elementos heredados en el realismo medieval son: 1) El
mundo de las Ideas, como un segundo mundo inmaterial y más elevado (utilizadas por Platón
para explicar el conocimiento científico); 2) La concepción neoplatónicas de las Ideas como
determinaciones objetivas del espíritu divino, reformuladas por S. Agustín en la Trinidad; 3)
Las Ideas en el espíritu y su significación en los acontecimientos del mundo creado.

2.4.2. Realismo extremo y realismo moderado. Dos posiciones realistas: El realismo

extremo, por Guillermo de Champeaux, que defiende la substancialidad del concepto universal,
presente en todos los individuos, el género o universal es la sustancia unitaria, los caracteres
específicos de los individuos perteneciente a ella son accidentes. El realismo moderado: por
Gilberto de las Porrée y Juan de Salisbury defienden que la especie existe en los individuos
individualmente, el universal se estructura en cada individuo como una forma sustancial
propia. Ya no es sustancia, sino sustrato general que se va formando de modo diverso en los
ejemplares singulares. Otros autores como Abelardo de Bath y Gualterio de Montaigne tratan
de superar las dificultades del realismo extremo, entienden que la individualización de los
géneros en especies y de las especies en individuos son la transición del sustrato sustancial por
diversos estados, determinaciones específicas de lo general: organismo, hombre, griego,
Sócrates: es una y la misma realidad absoluta. El sustrato de estos estados es para los realistas
moderados, lo universal. Los realistas extremos objetaban con la anterior propuesta porque
consideraban una concesión al nominalismo, pues hacía del individuo un portador de estados.
El individuo singular sería el verdadero ser al llevar en sí propiedades en común con otros
individuos. Sería lo indiferente, lo no diverso en todos los individuos, el género en la especie y
la especie en los individuos se encontraría presente indiferentemente.

Semejanza y distinción entitativa: Muchos hombre son muchos en sí en función de la

distinción entitativa, y uno en virtud de la semejanza en la humanidad (Abelardo)

2.5. El vértigo del panteísmo. El realismo es indisociable del panteísmo, que sólo ve en las
manifestaciones del mundo la única sustancia de Dios, debido al parentesco con la metafísica
neoplatónica en los argumentos realistas. Abelardo, contrincante, reprochará esta consecuencia.
Hasta el Siglo XIII no se llega a una afirmación del panteísmo realista. El realismo y su
doctrina sobre los universales cumple la función es esta época de fundar dogmatismos básicos
de la Iglesia como la exposición racional de la doctrina de la Trinidad, el fundamento más
apropiado para la doctrina del pecado original y de la redención de Cristo (S. Anselmo).

2.6 Nominalismo y conceptualismo

25
2.6.1. La tesis nominalista. Lo usual es definir el nominalismo como: los conceptos
universales no son más que nombres que destinarían a individuos concretos, por lo que parece
sólo una voz discrepante respecto al realismo (doctrina eclesiástica). El nominalismo de esta
época no es sólo eso, se inspira en la lógica aristotélica (Categorías) donde creen encontrar dos
importantes tesis: 1) Que la verdadera realidad corresponde a las cosas singulares (sustancias
primeras); 2) como regla lógico-gramatical, la sustancia no puede ser predicado en el juicio (y
en la conclusión). Para el nominalismo extremo los universales son nombres colectivos,
designaciones comunes para las diversas cosas. Frente a la doctrina realista, el nominalismo se
caracteriza por su metafísica del individuo, según la cual todas las cosas singulares, como
sustancias, son verdaderas y reales. Roscelino es su máximo representante. Lo verdaderamente
real es la cosa individual Como lo individual es lo dado en la experiencia sensible, para esta
metafísica, el conocimiento propiamente dicho es conocimiento sensorial.

El nominalismo de Roscelino. Está compuesto por tres tesis: a) negación de la realidad de los
universales; b) negación de la realidad de los accidentes (derivación de las sustancias); c)
negación de la realidad de las partes de un todo (sólo existen individuos indivisibles). Estos
planteamientos tienen más sentido teológico que lógico: Berengaro de Tours disputaba en la
eucaristía la posibilidad de la transubstanciación del pan y del vino, conservándose los
accidentes iniciales. Roscelino concluía que sólo en ciertas propiedades y efectos hay que ver
en las tres personas de la Trinidad divina tres diferentes sustancias coincidentes.

2.6.2. Los universales no pueden ser ni cosas ni palabras. Abelardo (discípulo y opositor de
Roscelino y de Guillermo de Champeaux combatió conjuntamente al nominalismo y al
realismo y a las consecuencias a las que llegaban: sensualismo (nominalismo) y panteísmo
(realismo). Su solución será aceptada más adelante por Sto. Tomás y Duns Scoto. El problema
de los universales, aunque no resuelto, entró en la calma hasta la renovación del nominalismo
del s. XIV. Abelardo dice: Lo general es el predicado conceptual (sermonismo) o el propio
concepto (conceptualismo), pero han de tener alguna relación con la absoluta realidad (ya que
se dan en el pensamiento y en el juzgar como predicados). Lo que predicamos y
conceptualizamos de las cosas es la igualdad o analogía (conformitas) de las
determinabilidades esenciales de las sustancias individuales. Lo universal existe en la
naturaleza como multiplicidad homogénea, no como identidad numérica y sustancial. Sólo por
el pensamiento humano se convierte en el concepto unitario que hace posible la predicación (S.
Agustín: Dios ha creado al mundo con arreglo a las Ideas o paradigmas insertos en su mente)

Los universales en Dios, en las cosas y en el entendimiento. Doctrina de Abelardo: los

universales existen primero en Dios (conceptus mentis).; segundo en las cosas; y tercero
después de las cosas, en el entendimiento humano por la función comparativa del pensamiento.
A los universales compete un sentido ante rem, respecto al espíritu divino; in re, tocante a la
naturaleza, y post rem, en el conocimiento humano.

3. LA IMPOSIBILIDAD DE UNA ÚNICA CIENCIA DEL SER: METAFÍSICA Y

TEOLOGÍA EN STO. TOMÁS
Sto. Tomás modificará el sentido de los principios filosóficos de Aristóteles, intentará
demostrar la creación como procedencia de los seres de la causa universal que es Dios.
En contra de Aristóteles para quien la materia (potencia) como las formas (acto) son
increadas y eternas y Dios es el primer motor.

3.1. La reforma de la metafísica aristotélica. Sto. Tomás establece en su obra De ente

et essentia el principio con el que va a reformar la metafísica aristotélica: la distinción

26
entre esencia y existencia (Avicena). Pero, Avicena considera al ser finito como
emanado (no creado) necesariamente de Dios. La emanación no la acepta Tomás, pero
sí su distinción entre esencia y existencia como factores que se implican necesariamente
en Dios pero no en el ser finito. Para Aristóteles no hay potencia que no sea materia ni
acto que no sea forma, y viceversa, atribuía realidad necesaria, eterna e increada, tanto a
las formas (esencias) como a la materia, así garantizaba la necesidad (inteligibilidad) al
universo sin dar cabida a Dios. Para Tomás la existencia es el acto de la esencia, así
podemos conocer la esencia del hombre sin que exista como ser concreto en acto. Las
sustancias están compuestas de esencia (materia y forma) y de existencia. La esencia
está en potencia respecto a la existencia y la unión de la esencia con la existencia (paso
de la potencia al acto) exige la intervención creadora de Dios (Causa essendi). El ser
necesario (Aristóteles) pasa a ser el ser creado.

3.2. La analogía del ser. Distingue entre el Ser Creador, necesario y absoluto y el ser
creado, contingente, que recibe su ser de Dios. La creación es una exigencia de la
constitución misma de los seres creados. Según su participación en Dios forman una
jerarquía. Por ello el término ser no es idéntico a Dios, sino análogo. Para Aristóteles el
ser es la sustancia (metafísica). Para Sto. Tomas sólo Dios es Ser y esencia y por tanto
necesario y en él están contenidos todos los seres. La analogía del ser hace imposible
una sola ciencia del ser (como era la metafísica de Aristóteles). La ciencia que trata de
las sustancias creadas es la metafísica, la que trata del ser necesario es la teología, de
mayor rango. Y a ella debe subordinarse las demás ciencias o siervas (ancillae).

3.3 La teología como ámbito más elevado del saber. El se r creado participa de la
causa creadora según la causalidad eficiente, ejemplar y final. La materia es pura
pasividad la creación ex nihilo es propia sólo de Dios.

3.3.1. Dios como causa del ser. La misión de la causa eficiente es extraer la forma de la
potencialidad de la materia. La producción del ser no exige para Sto. Tomás, la
presencia de un sustrato paralelo que reciba el ser (materia). Corrige la noción platónica
y aristotélica de participación. Dios es por tanto la causa eficiente, causa essendi de las
criaturas, que no sólo hace que la forma se reciba en una materia, sino que hace que las
cosas existan. Las criaturas, al ser por participación, dependen del Creador, son
contingentes.

3.3.2. La acción de la inteligencia. La causa ejemplar o contenido (esencia) no posee

actividad propia, necesita de un poder que conecte la bondad del fin y la actividad del
agente, esto es la inteligencia. Tomás no admite la causalidad de las Ideas platónicas en
cuanto ejemplares, porque no tienen el principio de actividad que, para él, tiene el
entendimiento. Traslada e ejemplarismo de las Ideas platónicas a las Ideas divinas y es
la esencia divina la Idea de todas las cosas. La causalidad ejemplar actúa en la criatura
proporcionándole su esencia o ser y haciéndola semejante a la esencia divina.

3.3.3. Ejemplarismo y teleología. Dios, que no participa de su acción sino que se

identifica plenamente con ella, no puede ordenar sus criaturas a otro fin que no sea él
mismo. Las criaturas reciben de Dios una cierta asimilación de su esencia divina y de su
bondad infinita, que las hace tender a él como supremo fin último.
3.4. La posición tomista frente al problema de los universales. Tomás añade a las
esencias individualizadas (quidditas) la prioridad metafísica en la mente divina
(universal ante rem). Le obliga a explicar cómo es que se manifiesta lo unitario (la

27
humanidad) en tan múltiples individuos. Es el principium individutationis y él lo sitúa
en la materia. La capacidad de ésta de ser afectada por diferencias cuantitativas (materia
signata), reside la posibilidad de que la misma forma se realice en diversos ejemplares
como sustancia individual. Así las formas puras se individualizan (el ángel es especie e
individuo a la vez), mientras que las formas a las que pertenece el alma humana, se
realizan en el múltiples ejemplares en virtud de la materia.

3.5. Conclusión: el conocimiento según Santo Tomás. Intenta unificar la fe del

cristianismo y la filosofía de Aristóteles. Retoma la doctrina de los Santos Padres y de
la filosofía árabe medieval. Sostiene la relación entre fe y razón en la que la razón tiene
como misión la justificación racional de los principios de la fe. Defiende la abstracción
como explicación con que opera el conocimiento. Será la posición de la escolástica,
hasta nuestros días: neotomismo o neoescolástica. Define el conocimiento como:
conocimiento de lo necesario por sus causas, es intelectual. Lo universal es condición de
lo necesario. Sólo las esencias son universales y permanentes. Se debe fundamentar las
verdades recurriendo a sus causas. Conocer algo científicamente es conocer sus causas:
1) causalidad material (de qué está hecha una cosa); 2) causalidad formal (cómo se
deriva una propiedad de otra); 3) la causalidad eficiente (agente que produce); 4)
causalidad final (final al que tiende una cosa.

4. DUNS SCOTO O LA AFIRMACIÓN DE LA PRIMACÍA DE LA VOLUNTAD

SOBRE EL INTELECTO.
4.1. El formalismo de Scotto.
4.1.1. La doctrina de la distinción formal objetiva. Su posición en el problema de los
universales e de un realismo moderado: un producto del entendimiento que tiene su
fundamento en las cosas. Su instrumento conceptual es: 1) Distinción real (se da entre
dos cosas: dos manos); 2) Distinción de razón (es la que hace la mente cuando no hay
distinción: hombre, animal racional); 3) Distinción formal objetiva (intermedia entre las
dos anteriores, es cuando la mente distingue, en un ser real uno de sus constituyentes
formales: alma sensitiva y alma intelectiva).

4.1.2. La objetividad del conocimiento. Si el conocimiento es la aprehensión del ser,

reconoce una distinción que se le impone, por lo que tiene un fundamento objetivo. Es
necesaria una distinción que sea menor que la distinción real, pero mayor que la de la
razón simplemente: una distinción entre formalidades diferentes, no separables, de un
mismo objeto. Así el concepto universal es el resultado natural de la abstracción. Pero si
lo universal fuera un mero producto del entendimiento sin fundamento alguno, ya no
habría diferencia entre la metafísica (ciencia del ser) y la lógica (abstracciones de los
seres individuales), no son ciencias iguales, por lo que lo real no es, en sí, ni pura
universalidad ni pura individualidad.

4.1.3. La haecceitas como principio de individuación. Para explicar lo individual

añade a la esencia una determinación individualizadora, que no es una forma, la añade
desde dentro de la forma, por ello la individualidad es su actualidad misma. Esta es la
haecceidad del Doctor Sutil. No hay para Scotto universales actualmente existentes que
sean predicables de un objeto distinto de aquel en el que existen. Critica la teoría de
Tomás según el cual la materia prima es el principio de individuación (la cantidad). Y
según Scotto la materia prima no puede ser la razón primera de la distinción y
diversidad y la cantidad sólo es un accidente. La naturaleza física de un objeto es
inseparable de la haecceitas de ese objeto, ejemplo: entre la naturaleza humana y la

28
socratidad o haeccitas de Sócrates sólo hay una distinción formal objetiva, nunca una
distinción real.

4.2. El voluntarismo scotista.

4.2.1. La voluntad como fundamento de toda realidad. Scoto hace esfuerzos por
garantizar la originalidad del individuo. Defiende la concepción de la primacía de la
voluntad sobre el intelecto, y su doctrina de la libertad. Considera que lo posible
procede de lo necesario por un acto de voluntad. Se diferencia de los árabes y de Sto.
Tomás en: 1) Los árabes habían excluido de la más alta esencia la voluntad (Avicena,
Averroes) Avicebrón, al contrario, defendió el principio religioso de la creación del
mundo a partir de la voluntad divina (influyó en Scoto); 2) Sto. Tomás admitía la
voluntad divina en la creación, pero veía en ella una consecuencia natural del intelecto
divino. Para Tomás la voluntad divina queda subordinada a la sabiduría de Dios.

4.2.2. La doctrina de la libertad. Ve en la posición de Tomás una limitación al poder

omnipotente de Dios, porque éste ha creado al mundo en un acto de su libre voluntad.
Admite que Dios conoce todas las cosas en sus Ideas internas (San Agustín,
Areopagita), pero para él Dios no crea porque lo que le muestren sus Ideas sea bueno,
sino que es su querer lo que determina y sanciona la bondad de lo creado. Paralelamente
piensa igual de la primacía de la voluntad en el hombre, sólo que se produce en la parte
psicológica. Está en juego la idea de libertad para la moral y salvación del individuo. S.
Agustín no había dejado claro este concepto y anulaba al individuo. Scoto restaura el
primado de la voluntad y la individualidad. Argumentos de la discusión: 1) Sto. Tomás
veía en la voluntad algo determinado por el conocimiento de lo bueno, la libertad
entonces es la necesidad que parte del saber; 2) Scoto responde que entonces se hace
inexplicable la contingencia (el poder de ser de otro modo). Si lo bueno está
determinado, entonces no hay elección ni libertad. Scoto (y luego Ockham) ve en la
voluntad la fuerza radical del alma, y la voluntad es la que determina la actividad
racional, la actividad cognoscitiva y racional de los individuos.

5. EL PASO DEL PROLEMA DEL CONOCIMIENTO DESDE EL NIVEL

ATÓMICO DEL CONCEPTO AL NIVEL MOLECULAR DE LA
PROPOSICIÓN: OCKHAM.
5.1. Circunstancias del auge del nominalismo en el siglo XIV. Se desmoronan las
estructuras socio-política medieval en el siglo XIV y el teocentrismo atraviesa una
crisis. Se desarrolla el espíritu libre de la investigación, tiene lugar la separación entre el
saber racional y el saber de la fe: Guillermo de Ockham, para él son fuentes distintas. La
elaboración del naturalismo aristotélico desarrollada por el averroísmo latino (eterno
movimiento de la materia), llegaba a un panteísmo (materia y espíritu son una misma
cosa en Dios) y a un panpsiquismo (toda realidad tiene una naturaleza psíquica), que
confluía con la doctrina de la mística alemana y su enajenación del yo. Ambas
corrientes minaban el fundamento ontológico de la esencia individual. Contra esta
conclusión luchaba el nominalismo, constituyendo la defensa del individuo, despertó,
otra vez, el problema de los universales.

El averroísmo latino. Avicena y Averroes transformaron la filosofía de Aristóteles.

Para los cristianos les pareció un peligro para a religión, por lo que se opusieron al
aristotelismo en el siglo XIII. París se constituyó una escuela de filósofos que
pretendían representar el aristotelismo integral, pero como lo había interpretado
Averroes, lejos de la servidumbre a la teología. Tesis más importantes: el entendimiento

29
de todos los hombres es uno e idéntico; el alma muere con el cuerpo; la voluntad
humana está determinada por los astros; el mundo es eterno y Dios no conoce las
formas individuales ni las gobierna.

5.2 La derivación del problema de los universales hacia una teoría del lenguaje.
Ockahm critica al realismo: “No hay fuera del alma ninguna realidad universal”
(Sentencias). Llega a esta conclusión tras su análisis del formalismo de Scoto y de su
discusión con el realismo moderado de Sto. Tomás:

5.2.2. Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto. No se tiene conocimiento de

nada si no es a través de un acto de experiencia. Desde este principio se distinguen dos
clases de conocimiento: 1) Intuitivo: el entendimiento juzga acerca de la realidad o
irrealidad del objeto y puede ser: Perfecto: el objeto es un ser o hecho actual y presente;
Imperfecto; un objeto u hecho del pasado; Sensible: hechos seres de la experiencia
externa: Intelectual: hechos o estados de la experiencia interna. 2) Conocimiento
abstracto: no tiene en cuenta la realidad o irrealidad del objeto, su origen es el
conocimiento intuitivo, no se puede tener conocimiento de nada que no esté en el
intuitivo.

La universalidad como determinación. Durando (maestro de Teología, precursor de

Okham) niega la concepción tomista del conocimiento: 1) negando la existencia de las
especies inteligibles o sensibles; 2) negando la existencia del entendimiento agente; 3)
negando la existencia de los universales, toda existencia es por sí misma singular. Una
misma realidad es un singular cuando es aprehendida de una manera determinada y un
universal si es concebida de una manera indeterminada.

5.2.2. La función significativa como única realidad del universal. Entender el

conocimiento como intuitivo deriva: la negación de los conceptos generales como
mediadores en el conocimiento. La única realidad que tienen los conceptos universales
es su función significativa. Éstos no tienen ninguna realidad, sólo la tienen los seres
individuales. Ockham abandona por primera vez en la filosofía el criterio realista de la
objetividad, utilizado desde Parménides para contrastar el valor del conocimiento. El
valor del concepto radica en cómo significa la realidad a la que remite, la cual califica
de símbolo natural de la cosa misma. Se lleva a cabo en diferentes niveles: 1) en la
significación representativa, conocimiento del signo y de la cosa representada (los
signos coinciden con la noción del término; 2) en el de la significación lingüística, se da
en el signo su capacidad de suposición. Distingue tres tipos de signos representativos o
términos: 1) Signos escritos: son signos de palabras; 2) Palabras: son signos de
conceptos; 3) Conceptos: son intenciones o afecciones del entendimiento. La realidad
produce en el entendimiento el concepto. El término significa cuando tiene un
significado determinado (mesa) y cosignifica cuando adquiere significado en unión con
otros términos (solamente). La lógica estudia las propiedades de los términos y de la
verdad de las proposiciones.

5.2.3. La teoría de la supposittio. Para Okham la suppositio es la propiedad que los

términos o signos lingüísticos tienen de reemplazar a los objetos y ocupar su puesto en
la predicación proposicional. Divide la suppositio en: 1) suposición personal, él término
está en lugar de la cosa significada “el hombre es animal”; 2) suposición simple: el
término está en el lugar del concepto “hombre es una especie”; 3) suposición material:
el término es empleado como signo verbal o escrito “hombre es un nombre”. Le da

30
supremacía a la suposición personal. La validez viene por la teoría de la coincidencia de
suposiciones del sujeto y el predicado. A diferencia de algunos predecesores ( Pedro
Hispano), para él la suposición no es una propiedad sólo de los signos arbitrarios (orales
o escritos), sino de los conceptos. Okham habla de que la suposición es propia de la
proposición, así la consecuencia es que plantea el problema del conocimiento, no ya al
nivel atómico del concepto, sino al nivel molecular de la proposición como unidad
primaria del lenguaje, desde la que debe plantearse el saber.

5.3. La reivindicación de la experiencia y la observación. Su síntesis es una posición

fuertemente crítica respecto a la tradición metafísica. El ser es sólo en un sentido:
intuitivo y empírico. La realidad sólo es propia de los seres individuales, son inútiles los
esfuerzos de Scoto por buscar la individuación distinta de la realidad del sujeto. La
distintio formalis de Scoto encierra un contrasentido porque si la natura communis y la
haecceitas que se añade no son idénticas, puede afirmarse de una lo que se niega de la
otra. Critica los conceptos de sustancia y causalidad (preludio de Locke y Hume): 1) la
sustancia no puede ser conocida, sino a través de sus accidentes (experiencia); 2) la
relación-causa efecto no tiene validez científica, requerirían ser conocidas cada uno
independientemente. Libera a la investigación empírica del apriorismo resultante del
método deductivo para encauzarla por la vía de la experiencia y la observación. Rechaza
el principio aristotélico del movimiento, elimina con ello las entidades abstractas.

Capítulo 5
El modelo del Conocimiento Matemático: el Racionalismo
INTRODUCCIÓN

1.1. Renacimiento y modernidad: factores que determinan el cambio de época. En

el Renacimiento nace el espíritu de la filosofía moderna y sus tentativas de renovación
frente al medievo. 1) En el ámbito cultural: sabios venidos tras la caída de
Constantinopla incitan al estudio de la filosofía griega: humanismo. 2)
Descubrimientos: desarrollo de la cartografía, brújula, la pólvora (fortalece el poder real
frente al feudalismo), el descubrimiento de la imprenta (expansión cultural y circulación
de textos bíblicos: Reforma protestante.3) Religión: la rebelión luterana 1517; Enrique
VIII se proclama jefe de la Iglesia Anglicana 1531.Se constituye la Compañía de Jesús.
Poco después el Concilio de Trento. 4) Política- social: se consolidan los Estados
nacionales y la monarquía absoluta. Crecimiento burgués y capitalismo comercial.

1.2. Filosofía y ciencia en el Renacimiento. Separación entre Ciencias y Humanidades

(filósofos humanistas desprecian la investigación científica). Se constituye la ciencia
moderna, contribuyen varios factores: 1) la experimentación de los nominalistas del
XIV; 2) El descubrimiento de los científicos griegos como Arquímedes, seguido por
Galileo y del pitagorismo y su idea matemática del Universo seguida por Kepler y
Copérnico. 3) El progreso de las matemáticas, dando lugar a la nueva Física.

1.2.1 El resurgimiento de los sistemas griegos. a) Platonismo: Academia de Florencia

(Médicis): Pletón, cardenal Besarión, Marsilio Ficinio, Pico Della Mirandola (Discurso
sobre la dignidad el hombre). b) El Aristotelismo, dos corrientes: la averroista y la
alejandrinista. Representantes: Pedro Pomponazzi, Martín Nifo. c) Estoicismo,
Epicureismo y Escepticismo: Justo Lipsio, Lorenzo Valla (Tratado acerca del placer),
epicureismo. Miguel de Montaigne, Pedro Charron y Francisco Sánchez, escepticismo.

31
1.2.2. Antropocentrismo y naturalismo. Frente al teocentrismo medieval, aparece una
actitud que considera al hombre como tal punto de referencia. El humanismo busca un
nuevo modelo de hombre. Olvida el destino sobrenatural: surge una actitud naturalista
por igual en todas las corrientes filosóficas. En el Aristotelismo, Pomponazzi niega la
inmortalidad del alma individual (averroista). Platonismo: se ve esta filosofía como una
religión natural, alejada de los platónicos medievales (San Agustín). Se exalta la libertad
y dignidad del hombre frente al pecado agustiniano. El protestantismo señala el carácter
corrompido de la naturaleza humana, sólo la fe y la gracia pueden salvarlo. El
humanismo defiende que el hombre es naturalmente bueno. En el s. XVIII Rousseau
recogerá la tesis de la bondad y Hobbes la contraria.

1.3. La revolución científica. Tiene lugar desde el mediados del s. XVI hasta finales
del s. XVII, en Europa, se transforma la visión clásica y medieval del Universo,
configurada astronómicamente por Ptolomeo y el aspecto “físico” por Aristóteles
(ámbito sublunar compuesto por cuatro elementos, en cuyo centro está la Tierra y un
ámbito superior de cuerpos luminosos esféricos incorruptibles, formados por una quinta
esencia, de movimiento circular uniforme. Se destruye la imagen ptolomeico-
aristotélica: el astronómico por Copérnico (heliocentrismo) y el físico por Galileo, y las
aportaciones de Kepler, y más tarde de Newton: supuso un nuevo método de trabajo.

2. El IMPACTO DEL CONOCIMIENTO MATEMÁTICO-EXPERIMENTAL Y

LA CONSTITUCIÓN DE LA CIENCIA MODERNA
2.1. La matemática como ciencia racional por excelencia.. Se rechaza la escolástica,
hay necesidad de un nuevo método para el descubrimiento de lo nuevo. Bacon: parte de
lo singular, de la observación (Novum Organon), de la experiencia, el cometido de esta
nueva ciencia es un fin práctico y proporcionar el dominio sobre el mundo. La
aportación mayor, al inicio de la época Moderna, va a ser la matemática y será Kepler
con su descubrimiento de las leyes del movimiento planetario. Esto permite a Galileo
desarrollar la mecánica como teoría matemática del movimiento, proporcionando el
ejemplo de una matemática como ciencia racional por excelencia. Queda establecido
que conocimiento científico será la física en cuanto aplicación de la matemática al
mundo empírico. Bacon, con su método de inducción buscaba las formas, el
experimento era una pregunta a la naturaleza. Galileo determina las relaciones de
movimiento matemáticamente y el experimento es una intervención prevista sometida a
las leyes matemáticas. Un segundo impulso lo proporcionará Newton (gravedad), a
partir de esta convicción emprenderá Descartes la reforma de la filosofía.

Juan Buridán: Seguidor de Okham, rector de la Universidad de París, propuso una

teoría del ímpetu explicando el movimiento. Explica la continuación del movimiento en
el móvil por una especie de impulso o ímpetus que el motor imprime al cuerpo movido,
tiene en cuenta la velocidad y la cantidad de materia, hasta que la resistencia del aire y
la gravedad vencen. Se anticipa a la noción de fuerza de Galileo y a la cantidad de
movimiento de Descartes, preludia los fundamentos de la matemática moderna.

2.2. La revolución astronómica.

2.2.1. Sobre el aspecto general del cielo. Los cuerpos celestes se distinguen: a)
Estrellas fijas Los babilonios las agruparon por constelaciones Las constelaciones
parecen girar en círculos con centro en un punto llamado polo celeste, marcado por la
brillante estrella Polar (está en la Osa Mayor). Las constelaciones cerca de ese polo
describen círculos (día sideral), las que están lejos de él desaparecen, completando su

32
revolución fuera de nuestra vista. b) Cuerpos celestes cuya posición varía a simple vista
respecto a las estrellas fijas: son siete: el Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y
Saturno. El zodiaco está compuesto por 12 constelaciones, que sucesivamente preceden
al sol en el amanecer. El día solar es cuatro minutos más largo que el día sideral, por lo
que el año sideral tiene un día más que el año solar. La distancia polar del Sol varía
desde los 66,5º la mitad del verano hasta los 113º a mediados del invierno. Cáncer es la
constelación que está más cerca del Polo, Capricornio las más alejada. El sol que se
mueve con Cáncer pasa en vertical directa sobre el trópico de Cáncer (verano).

2.2.2. La astronomía griega. Supusieron que los cuerpos celestes tenían movimientos
reales circulares y uniformes. Eudoxo, influido por Platón diseñó un sistema según este
principio. Más tarde Ptolomeo abandona las esferas concéntricas de Eudoxo e introduce
la teoría de los epiciclos, admitida en Europa hasta la revolución científica.

2.2.2.1. El sistema de Eudoxo. La Tierra era el centro del universo, y Sol, Luna y
planetas giraban entorno a ella en esferas concéntricas cristalinas. La esfera más
externa, con centro en la Tierra, es la de las estrellas fijas, gira diariamente de este a
oeste alrededor de un eje. Con este sistema necesitaba cuatro esferas. Júpiter, igual que
le Sol, se mueve de Oeste a Este y tarda 12 años para completar su giro alrededor de la
Tierra. Los instantes en que no se mueve se llaman estaciones, y el movimiento hacia el
oeste entre dos estaciones se llama retrógrado o recesión. Cada Planeta requería esferas
semejantes a la de Júpiter, por lo que concluye su sistema con 27 esferas concéntricas:
una para las estrellas fijas, tres para el Sol, tres para la Luna y cuatro para cada planeta.
Mas tarde tuvo que aumentar el número de esferas.

2.2.2. El sistema de Ptolomeo: la teoría de los epiciclos. Para explicar la diferencia de

brillo de los planetas y que el Sol parece mayor al mediodía en invierno que en verano,
Ptolomeo adopta la hipótesis de que las órbitas sean levemente excéntricas. La órbita de
cualquier planeta no gira sólo entorno a un punto excéntrico a la Tierra, sino que
describe un círculo (epiciclo en torno a un punto imaginario, el cual, engendra una
nueva circunferencia (deferente), esto da un movimiento en bucle que le permite
explicar los movimientos retrógrados. Para explicar que los planetas parecen ir unas
veces más rápido y otras más despacio, sin abandonar la idea de la uniformidad de los
movimientos circulares de los cuerpos celestes, hubo de fingir un ecuante: punto
excéntrico del punto del deferente. El punto girará uniformemente en torno al ecuante.

El modelo se mantuvo hasta el siglo XVI

porque seguía aceptando la idea de una Tierra quieta y en el centro; empleaba sólo
movimientos circulares y uniformes; servía para predecir con precisión los cambios
celestes; era flexible, permitía nuevos círculos y ecuantes según aumentaban las
observaciones.
2.2.3. La astronomía heliocéntrica. La configuración del sistema heliocéntrico fue
realizada geométricamente por Copérnico y Kepler. Pero el modelo presentaba
dificultades físicas, salvadas por obra de Galileo y Newton. El nuevo modelo debía

33
explicar sin epiciclos: la revolución diaria de todos los cuerpos celestes alrededor del
Polo; el movimiento regresivo del Sol a través del Zodiaco de las estrellas fijas durante
el año; las estaciones y regresiones de los planetas; las cuatro estaciones solares.

2.2.3.1. Nicolás Copérnico. Obra: De revolutionibus orbium coelestium dedicada a

Paulo III, habla de que es necesaria una interpretación más sencilla de los movimientos
planetarios. La idea le surge de Aristarco de Samos (310 a. C.) sobre que podía ser la
Tierra la que se moviera alrededor del Sol. Copérnico se queda con la última esfera, la
de las estrellas fijas, la deja quieta y coloca el Sol en cu centro en lugar de la Tierra.
Supone que los planetas se mueven en círculos concéntricos alrededor del Sol. La Luna
gira alrededor de la Tierra. La Tierra tiene ahora un tercer movimiento: un cambio en su
eje: precesión, descubierto por Hiparco. Las estaciones dependen de la inclinación
terrestre. Pero Copérnico tenía contradicciones debido a seguir aceptando la idea griega
de que la geometría celeste tenía que estar dominada por las figuras del círculo perfecto
y la esfera y volvió a admitir los epiciclos ptolomeicos.

2.2.3.2. Kepler. Defendió la astronomía copernicana, pero su interés era eliminar los
epiciclos ptolomeicos. Los datos de su maestro Tycho Brahe sobre Marte daba la
imposibilidad de que su órbita fuera circular. Había una diferencia de ocho minutos con
la hipótesis copernicana. En 1609 formuló dos leyes: 1) los planetas se mueven en
elipses, con el sol en uno de sus focos. 2) La línea que une el centro de cada planeta con
el Sol barre áreas iguales en tiempos iguales . La Primera ley supuso una revolución
pues caía la creencia griega de que en los cielos sólo podía darse la circularidad
perfecta. Con la segunda ley desaparecen los ecuantes, aun respetándose la exigencia de
uniformidad del movimiento angular.Falta explicar por qué el planeta gira más deprisa
en el perihelio, Kepler sugirió que se debía a una fuerza del Sol, acercándose, así, a la
teoría de la gravitación de Newton. 3) ley demuestra que los cuadrados de los periodos
de revolución de dos planetas son proporcionales a los cubos de su distancia media la
Sol.

Ley de armonía del movimiento planetario.

2.3 La revolución en física El heliocentrismo necesitaba una explicación física

mecánica ya que los planetas se comportaran geométricamente (Copérnico-Kepler). La
física aristotélica era inadecuada. La nueva mecánica se fundará en los atomistas
griegos: los átomos se movían uniformemente y sin necesidad de motor, a menos que
chocaran con otros átomos. Idea refutada por Aristóteles y Platón. El movimiento
aristotélico será sustituido por la ley de la inercia: todo cuerpo permanece en su estado
de reposo o movimiento uniforme rectilíneo a menos que obre sobre él alguna fuerza. Si
no hay fuerza no hay cambio. Al abandonar las esferas cristalinas, ¿cómo se mueven los
cuerpos celestes? Será la nueva física de la gravitación universal quien dará la respuesta.

2.3.1. Galileo Galilei. Su aportación revolucionaria: la configuración de la mecánica

como teoría matemática del movimiento. Para Aristóteles el movimiento era un tender
hacia (potencia) la perfección (acto), una visión metafísica. A la nueva mecánica le
interesarán sus propiedades susceptibles de tratamiento matemático. Tres tipos básicos
de movimiento: 1) Movimiento uniforme: las distancias recorridas en cualquier
intervalo son iguales entre sí; 2) uniformemente acelerado: cuando partiendo del reposo
adquiere en intervalos iguales incrementos iguales de velocidad (caída de los graves); 3)

34
movimiento de los proyectiles: se compone de dos movimientos: uno natural, el de
caída y otro violento, el horizontal de la trayectoria. El espacio recorrido será la
diagonal del paralelogramo de fuerzas (gravedad y empuje). La base de la nueva física
no es la experiencia sino el experimento como proyecto matemático.

2.3.2. Isaac Newton. Continúa con la labor de Galileo, aplica la nueva mecánica del
movimiento planetario, expone un sistema mecánico y matemático del mundo celeste y
terrestre. Con la ley de la inercia Galileo había transformado el concepto fuerza: un
cambio de movimiento puede ser una aceleración, una desaceleración o un cambio de
dirección. Pero las leyes de Kepler establecían que los planetas se mueven según una
elipse con el Sol en uno de sus focos (no en línea recta). Newton abordará estas
cuestiones con el espacio, tiempo y masa, de manera matemática: El movimiento: la
velocidad es el cambio de posición por unidad de tiempo, y la aceleración es el cambio
de velocidad por unidad de tiempo. La materia es la extensión en el espacio, la duración
en el tiempo, y la masa (cantidad de materia que hay en un cuerpo). El peso es la fuerza
con que la tierra lo atrae. La fuerza causa de la alteración del movimiento, se
representan a pares (el que la ejerce y el que la recibe) Se da una acción-redacción a
distancia (no en contacto (Aristóteles)). Newton demostró que un planeta obedecerá la
2ª ley de Kepler si y sólo si la fuerza que actúa se dirige hacia el Sol. Esa fuerza tiene
que variar inversamente al cuadrado de la distancia del planeta al Sol F= K/r2, siendo K
una constante. La gravitación ya no es atributo exclusivo de la Tierra, sino una ley
universal de todo cuerpo material. La atracción entre dos cuerpo es proporcional al
producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia: F=
Gmm’/d2, siendo d la distancia que las separa. La tercera ley de Kepler es consecuencia
de la constante G en todo el sistema solar. Newton no presenta una hipótesis, sino la
descripción de tales fenómenos, de sus uniformidades y regularidades, y conexiones.

3. LA FILOSOFÍA COMO MATEMÁTICA UNIVERSAL EN DESCARTES.

3.1. Un saber cierto que exige e impone la razón. Su filosofía quiere ser una
matemática universal. La verdad de las matemáticas viene dada, primero porque su
objeto no puede ser negado por la experiencia, en segundo lugar porque su proceder
consiste en una secuencia sintética que observa y respeta el orden. El término de
referencia de todo ello no será sino la razón. La matemática cumple en Descartes un
papel propedéutico e indicativo, pues muestra un modo de saber cierto.

3.2. Caracterización del método.

3.2.1. Unidad de la ciencia y unidad del método. El método tiene para él una
motivación antropológica y práctica, expresada en el inicio del Discours. El problema
del método consistirá en buscar el camino de un saber cierto y seguro, de validez
general para toda la ciencia. El fundamento para distinguir lo verdadero de lo falso no es
otro que la razón. Hasta Descartes y desde Aristóteles, se pensaba que había diversidad
de ciencias impuesta por la diversidad de objetos. Para Descartes nada puede conocerse
antes que el intelecto, del que depende todo conocimiento. El intelecto, la razón son
para Descartes la capacidad humana para distinguir lo verdadero de lo falso. La tarea
metódica remite al yo, a la razón. La unidad de la ciencia exige la unidad del método.

3.2.2. El método como ayuda a la luz natural del entendimiento. El método consiste
en una serie de reglas que tienen como finalidad el correcto empleo de las capacidades
naturales y las operaciones de la mente. Lo primario para él es la actividad del espíritu y

35
la manera de su ejercicio impuesta por su propia naturaleza. La razón abandonada a su
luz natural actúa por sí sola.

3.3. Las operaciones de la mente.

3.3.1. Intuición y deducción. La intuición: aparece en la mente pura y atenta por la luz
de la razón, quedando libres de duda en cuanto aquello que comprendemos. La
deducción: Es toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con
certeza. Por lo que deducción es una intuición sucesiva. La verdad de las proposiciones
que se deducen necesariamente de los primeros principios nos es conocida por una
intuición sucesiva, mientras que los primeros principios se nos dan por intuición
inmediata. Intuición y deducción son los dos caminos para el conocimiento cierto.

3.3.2. El orden: los momentos analítico y sintético. Nos dice cómo se debe observar
el orden: la evidencia, distinción, el análisis, la síntesis y la enumeración. Desde dos
vertientes: 1) análisis o resolución (descomponer los datos en elementos más simples);
2) método sintético-deductivo o de composición: deducir ordenadamente, con la
seguridad de que cada nueva proposición se sigue de la precedente. Consideraba que en
la matemática euclidiana, sus primeros principios no están justificados. El método de
análisis tiene como finalidad justificar los primeros principios de una ciencia, al exponer
de modo sistemático cómo se alcanzan y por qué son afirmados. Él había seguido el
método del análisis en sus Meditaciones , reduciendo los múltiples datos del
conocimiento a la proposición primaria: cogito, ergo sum y mostrando cómo las
verdades básicas de la metafísica son descubierta en su orden propio.

3.4. La aplicación del método a la filosofía

3.4.1. Por la duda a la primera verdad. Primero llevar a cabo una tarea analítica o
inductiva para en segundo momento, practicar la deducción sistemática. Exige un
primer principio caracterizado de certeza absoluta. En Discours y en Meditaciones se
enfrenta al escepticismo y alcanza la primera verdad mediante la duda metódica. No
podemos confiar ni en nuestros sentidos, incluso en las verdades más evidentes de la
razón. Aplicada la duda, se destruye a sí misma, pues pone al descubierto un hecho de
certeza irrefutable: para dudar, para soñar..., es preciso que esté pensando y, por tanto,
que exista (res cogitans). La proposición cogito ergo sum es verdadera tantas veces yo
la pienso y es más verdad que ninguna otra del mundo externo.

3.4.2. La claridad y la distinción como condiciones de la verdad. La certeza del ser

de la conciencia es la verdad fundamental y originaria, que encuentra aplicando el
momento analítico del método. San Agustín también formuló cierta duda metódica
(para combatir el escepticismo) en la que demostraba la conciencia como esencia
pensante. Para el santo la autocerteza del alma nos demuestra la percepción interna, con
superioridad con respecto a lo externo. En Descartes su principio cogito ergo sum no es
tanto una experiencia cuanto la primera verdad racional de su filosofía. Su evidencia no
es la de una conclusión, sino la de la inmediata certeza intuitiva. Mientras Galileo
descubre en el movimiento la forma intuitiva para comprender los sucesos materiales,
Descartes busca las verdades elementales de la conciencia. Es lo que caracteriza su
pensamiento como racionalismo. Este pensamiento defiende la superioridad de la
autoconciencia sobre la plena claridad y distinción de las verdades que en su ámbito se
dan. Así el principio de método sintético será: es verdadero todo aquello que se presenta
tan claramente a los ojos del espíritu como su propia existencia.

36
3.4.3. Las ideas innatas y su significado epistemológico. Las ideas a las que llama
ideas innatas, han sido puestas en el alma humana por Dios. El mundo podría no ser
real, sino una visión del entendimiento (escepticismo). De ahí la importancia de la
demostración de Dios como verdad deducible del “yo pienso. Utiliza un argumento
análogo al de San Anselmo: la relación de lo representado con lo real, no podríamos
tener la idea de un ser perfectísimo si ella misma no hubiese sido introducida en
nosotros por tal ser. Destruye, así, la ilusión escéptico-hipotética de un demonio
engañoso, fundando la confianza en el lumen naturale: en la evidencia inmediata, ya
que la perfección de Dios implica su veracidad y es imposible que nos haya creado de
tal modo que nos equivoquemos. En la tercera meditación: la autoconciencia no sólo
está cierta de sí misma, sino también de una realidad espiritual superior, Dios, como
fuente unitaria de todo conocimiento racional. Funda el racionalismo moderno al
atribuir la suprema certeza a los principios evidentes de la razón.
Res cogitans. Si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir, no soy más
que una cosa que piensa, un espíritu.

4. EL MÉTODO GEOMÉTRICO EN LA FILOSOFÍA DE SPINOZA (1632-1677)

4.1. Características del racionalismo spinozista
4.1.1. Los supuestos básicos. Tres supuestos: 1) El carácter modélico del conocimiento
causal: no admite otro conocimiento que el que da la razón de las causas para explicar
los efectos. Reduce toda causalidad a la causalidad inmanente (característica de su
pensamiento). 2) El carácter modélico del método matemático: un sistema more
geométrico, siguiendo el procedimiento deductivo de los Elementos de Euclides,
alejándose del sentido que la aplicación del método matemático de Descartes.3) La fe en
la razón: la deducción es el elemento de unidad entre método y sistema. Para Descartes
eran el análisis y la síntesis. En Spinoza la razón son los conocimientos a partir de un
primer principio del que se deducen todos demostrativamente (axiomas). Ese primer
principio era Dios, como idea de la que se derivan los demás seres, mostrando la
identidad entre el orden de las ideas y el orden de lo real.
Clases de conocimiento. :1) A partir de los sentidos: percepciones por experiencia
vaga; 2) a partir de los signos: oír o leer. Ambos puntos los llama conocimiento del
primer género. 3) nociones comunes e ideas adecuadas de las cosas: razón y
conocimiento del segundo género y conocimiento de tercer género: ciencia intuitiva.
Éste progresa debido a ciertos atributos de Dios hacia el conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas.

4.1.2. El valor gnoseológico de la demostración. El sistema de Spinoza: definida la

causa, habrá que deducir de ella todos los efectos more geometrico , formando un orden
de proposiciones a partir de definiciones que expresen ideas claras y distintas y axiomas
evidentes; si toda definición de una idea clara y distinta es verdadera, entonces la mente
no puede equivocarse porque está operando según su propia naturaleza. El elevarse del
conocimiento de los efectos al de las causas, mediante el análisis, por parte de
Descartes, va a hacer que Spinoza manifieste su crítica: el método matemático lo
constituyen tanto la geometría analítica de Descartes como los Elementos de Euclides,
pero Spinoza prefiere a Euclides siempre que la demostración sea comprendida como
gnoseológicamente productiva. La síntesis no puede quedar reducida a una simple
demostración que no descubra nada nuevo. También la síntesis puede ser un
procedimiento inventivo si se procede tanto de los efectos a las causas como de las
causas a los efectos.

37
4.2. La reforma del entendimiento en Spinoza. Sólo Dios es sustancia (Ética). El
entendimiento es un modo: una afección de la sustancia concebida en un atributo
(aquello que es en otra cosa). El atributo: es aquello que el entendimiento percibe de una
sustancia como constitutivo de la esencia de la misma. Atributos son el pensamiento y
la extensión (modos) y necesitan de Dios para existir. Esto conduce a la identificación
del entendimiento humano y el divino, garantiza que toda verdad sea index sui. En su
Intelectu Enmendatione se propone reformar el entendimiento con el fin de conseguir la
perfección y con ella la felicidad. Distingue cuatro modos de percepción: 1) Adquirida
de oídas o por cualquier signo escogido arbitrariamente; 2) adquirida por una
experiencia vaga, no determinada por el entendimiento y que se produce casualmente;
3) Percepción de las causas a partir de los efectos (Aristóteles) o deducción de una
conclusión a partir del universal (Descartes); 4) Percepción en la que se conoce una cosa
por su sola esencia. La cosa nos hace comprender lo que en verdad es. Este es el modo
ideal de conocer (intelectual).

4.3. A la búsqueda de la verdad por el método más perfecto.

4.3.1. La idea verdadera como fundamento del método. La guía de la búsqueda de la
verdad es la idea que el entendimiento tiene de la idea verdadera (el modo como
sentimos la esencia formal). El entendimiento tiene de manera innata una idea verdadera
que le permite distinguir entre conocer por la sola presencia el objeto o por medios de
percepción menos adecuados. Primera parte del método: es tomar conciencia de esa
percepción, no es otra cosa que el conocimiento reflexivo o idea de la idea. Eso es la
certeza misma que representa el criterio. “El método más perfecto será aquel que
muestra, conforme a la norma de la idea dada del ser más perfecto, cómo hay que
dirigir la mente”.

4.3.2. Las características de la idea verdadera: el modelo matemático. Lo

característico de la idea verdadera es ser index sui (llevar en sí misma la marca de su
verdad), no precisar de criterio externo, sino depender de la capacidad del
entendimiento. De este concepto deriva la libertad y la felicidad (Libro V de la Ética).
Una idea verdadera que no corresponde a ningún objeto de la naturaleza, nos la da las
matemáticas (como la idea de una esfera). Aquí la razón percibe en acto la producción
espontánea de ideas por su pensamiento. Sólo las ideas de esta clase pueden imponerse
como verdaderas. El paralelismo entre Geometría y Metafísica le permite trasladar a
ésta la verdad que tiene el entendimiento en matemáticas, es el propio ser humano el
que produce las ideas de los seres reales al igual que la geometría produce las ideas de
los entes en la razón.

La idea. La esencia del hombre está constituida por ciertos modos de los atributos de
Dios. La idea es lo primero que constituye el ser del alma humana. Ésta es una parte del
entendimiento infinito de Dios. Éste se explica a través de la naturaleza del alma
humana y cundo el alma percibe esto o aquello es Dios quien tiene esta o aquella idea.

4.3.3. El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada. Según Deleuze, la

doctrina spinozista de la verdad no se separa de una polémica directa o indirecta, con la
teoría de Descartes. Según Descartes la claridad y distinción nos permiten reconocer
una idea verdadera. Pero la idea clara y distinta encuentra su razón en lo adecuado. Los
caracteres intrínsicos de la idea verdadera son: claridad, distinción y adecuación. Si una
idea es clara y distinta pero no es adecuada, no puede servir de norma al conocimiento.
La idea adecuada se define como idea expresiva (expresa su causa). Spinoza pone un

38
ejemplo: Si definimos el círculo como una figura cuyas rectas trazadas del centro a la
circunferencia son iguales sería una idea clara, pero no adecuada. Las propiedades
deberán ser derivadas de la esencia, pero no al revés, ya que éstas son efectos y el
conocimiento del efecto procede de la causa.

4.4. La construcción del sistema

4.4.1. El paralelismo lógico-metafísico. Primer paso para construir el sistema es:
convertir las ideas formalmente verdaderas (claras y distintas) en adecuadas, dando una
definición que exprese su causa: Dios. Básico en la filosofía de Spinoza: el orden y
conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (Ética). La
deducción lógica a partir de definiciones adecuadas es una deducción metafísica. Exige
comenzar por lo ontológica y lógicamente anterior: las esencias divinas. Se separa de
los escolásticos y de Descartes. Ni para Santo Tomás ni para Descartes Dios es anterior
a las ideas, ninguno de los dos pensaron que pudieran deducirse cosas finitas a partir del
ser infinito. Dos problemas: 1) si partimos de la esencia divina, ha de mostrarse que la
definición de ésta implica su existencia (argumento ontológico); 2) si partimos de Dios
hacia las cosas finitas, asimilando la dependencia causal a dependencia lógica, tenemos
que excluir la contingencia del universo (no hay lugar para la libertad, la creación libre,
la contingencia material). Para convertir las ideas claras y distintas en adecuadas hay
que definir los objetos sólo por su esencia o causa próxima, ya que el conocimiento del
efecto no es más que la adquisición de un conocimiento más perfecto de la causa.

4.4.2. Productividad de la deducción. Si las ideas se convierten en adecuadas por

medio de la definición hemos de ver las condiciones de una buena definición. El método
deductivo se muestra como ars inveniendi (búsqueda de un método, racionalmente
especificable, adaptado para concebir nuevos descubrimientos lógicos): si la definición
de que partimos es buena, podremos reproducir (deducir) correctamente el orden de la
naturaleza. Su método matemático se consuma como un sistema deductivo, en el que
subyace la idea del orden. A partir de Dios se deducen todas las ideas, en el debido
orden, reproduciendo las cosas de la naturaleza. Las ideas que se deduzcan tendrán que
ser ideas de seres reales: su producción es al mismo tiempo la deducción de lo real
(deducción productiva).

Capítulo 6
La experiencia como origen del Conocimiento: El Empirismo
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Características fundamentales del empirismo. Defiende dos proposiciones
fundamentales: 1) que todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia. Las
sensaciones son las primeras en lo que respecta al valor cognoscitivo.2) Que el modo de
relacionarse entre sí las percepciones para constituir nuestro conocimiento del mundo
está determinado también por la experiencia y no la razón. El empirismo inglés se
enfrenta a la tradición metafísica aristotélico-escolástica y al innatismo de la metafísica
racionalista. La crítica empirista a la metafísica se realiza bajo el mismo imperativo de
rigor a los propios supuestos metodológicos que pudo tener Descartes. La característica
principal del empirismo inglés es su pretensión de fundar todo conocimiento en la
observación. Queda la psicología empírica como definitiva instancia a la que recurrir.
1.2. Empirismo y racionalismo. La metafísica escolástica va a ser criticada por el
empirismo inglés, ya que su teoría del conocimiento sigue manteniendo la ciencia como
verdades metafísicas a través de la abstracción. Con la nueva metafísica racionalista, se
va a polemizar en relación con el valor de un conocimiento universal abstracto (con un

39
método deductivo, la nueva noción de sustancia res cogitans o res extensa y la
demostrabilidad de Dios). Los aspectos comunes entre empirismo y racionalismo: es
que ambos se desarrollan a partir de la conciencia y sus contenidos. En los filósofos
empiristas el supuesto fundamental son los datos de la conciencia. La influencia del
cogito cartesiano en el empirismo inglés se ve en que la filosofía ya no va a ser cómo
son las cosas, sino como llega el sujeto a poseer una imagen del mundo y si esto es
posible. Descartes recurre a otra metafísica (más platónica- agustiniana que aristotélica-
tomista) la cual apoyará en la realidad de las ideas y un Dios regulador que nos ilumina.
El empirismo inglés (heredero de la tradición nominalista) rechazará la nueva
metafísica, sobre todo Hume, su máximo representante.

Naturalismo: Filosofías que no admiten la existencia de ningún tipo de realidad al

margen de lo natural. En la Antigüedad, pueden considerarse naturalistas el
mecanicismo atomista de Leucipo y Demócrito, el materialismo de Epicuro y el
panteísmo vitalista de los estoicos. El cristianismo, durante la Edad Media, considera al
naturalismo como una doctrina anticristiana (niega la existencia de Dios, la inmortalidad
del alma, etc.). Vuelve a resurgir en el Renacimiento (Bruno, Telesio, Campanella). Se
produce una afirmación del hombre como ser natural, frente a la idea cristiana del
hombre corrompido, que sólo puede ser salvado por Dios. El naturalismo se prolonga
después, sobre todo en el empirismo inglés, por obra de Hobbes y de Hume.

2 UN NUEVO CONCEPTO DE CIENCIA: FRANCIS BACON Y THOMAS

HOBBES
2.1. Francis Bacon. Su significación filosófica radia en la exigencia de que la ciencia
debía abandonar las discusiones conceptuales (escolásticos), y convertirse en un saber
de las cosas por experiencia, una vez purificada ésta de los ídolos que la falsean.
Primero la observación metódica, después se complementa con el experimento. El
conocimiento científico debe ser práctico y orientarse al dominio de la naturaleza. Se
opone a Aristóteles en la concepción de la ciencia y en la cuestión del método adecuado.
Pero su método (acumulación de datos y su manejo por medio de tablas), no se ha
utilizado por la ciencia, sino el impulsado por Galileo (hipótesis, deducción y
experimento). El mérito de Bacon es su crítica a los prejuicios que impiden el progreso
científico y en su confianza en la ciencia como instrumento de dominio de la naturaleza.

2.1.1. Ciencia y método. Bacon proclama que el método más adecuado es la inducción.
Escribió Novum Organum Scientiarum . Para Bacon el conocimiento científico debe ser
práctico (Aristóteles: conocimiento teórico). Para los dos el método científico consta de
dos momentos: el inductivo y el deductivo. Inductivo: se establecen principios o leyes a
partir de la observación de los hechos; deductivo: extraer conclusiones a partir de
principios generales previamente establecidos. Critica la inducción aristotélica: 1) por
no ser sistemática, la recogida de datos se hace sin ningún criterio. 2) No es rigurosa,
extraen conclusiones con pocos datos, sólo tienen en cuenta casos favorables, sin
estudiar las contradicciones. Crítica la preponderancia que el aristotelismo concede al
momento deductivo, crea sólo una lógica de la deducción y no de la inducción.

2.1.2. Causas del error. Para Bacon el pensamiento humano se halla ofuscado por
prejuicios, a los que él llama ídolos, fuentes del error. Distingue cuatro: 1) Ídolos de la
tribu, inclinaciones comunes a la humanidad y que empujan a interpretar erróneamente
la naturaleza. 2) Ídolos de la caverna, disposiciones individuales resultantes del propio
carácter y de la educación recibida. 3) Ídolo de la plaza pública, errores de

40
comunicación de los hombres entre sí, por el uso del lenguaje: a) la imprecisión de las
palabras; b) porque la lengua común condiciona nuestra interpretación de las cosas. 4)
Ídolos del teatro o errores que provienen de la aceptación de las opiniones de filósofos
antiguos por el prestigio social o históricamente que se les reconoce.

2.1.3. La lógica de la inducción. El momento inductivo va dirigido al acontecimiento

de las formas de las propiedades físicas de los objetos. Sólo este conocimiento sirve
para formular leyes generales. El método para descubrirlas parte de la observación de
los hechos, debe registrarse en tres tablas: 1) Tabla de presencia, en la que se registrarán
los casos cuya propiedad se busca; 2) Tabla de ausencia, en la que se consignarán los
casos en la que tal propiedad no aparece. 3) Tabla de grados, se registrarán los casos en
los que tal propiedad muestra variaciones de intensidad. La comparación de las tres
tablas permite conocer la ley o forma de la propiedad investigada.

2.2. Thomas Hobbes. Uno de los primeros empiristas (Bacon), y padre de la psicología
de la asociación: las sensaciones suministran los únicos elementos de la conciencia que
dan lugar a la memoria y el pensamiento. Igual son concebidos el impulso de
autoconservación y los sentimientos de placer y displacer a partir de los cuales se
generan los demás sentimientos y actividades volitivas (voluntad). Se opone a la
doctrina tradicional sobre la dignidad suprasensible del hombre (Descartes la salvó con:
materia/espíritu). Niega la existencia del alma, tiene una idea materialista del hombre.
El egoísmo es la principal motivación del hombre (moral utilitarista), la vida anímica o
res cogitans de Descartes pertenece al mundo de lo corporal. El espíritu divino y mundo
espiritual debe relegarse a la teología. Construye una historia natural de los afectos y
pasiones de gran trascendencia. Todas las sensaciones tienen su origen en la actividad
sensorial. La teoría científico-natural debe concebir todo desarrollo de las actividades
empíricas como un proceso mecánico en permanente nexo con las funciones corporales.

Hobbes contra la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa. Puesto que el
conocimiento de la proposición yo existo depende del conocimiento de la proposición
yo pienso, y el de esta última, de que no podemos separar el pensamiento de una materia
que piense, parece que debe inferirse que una cosa que piensa es más bien material que
inmaterial.

3. TODO NUESTRO CONOCIMIENTO SE ORIGINA EN LA EXPERIENCIA:

JOHN LOCKE
3.1. La concepción empirista del conocimiento. En su Ensayo sobre el entendimiento
humano (1690).Locke sitúa la problemática del conocimiento en el primer plano.
Comienza la contienda entorno a sus fundamentos, certeza y límites, que va a marcar la
especulación de los siglos XVII y XVIII. Leibniz le responde en 1704 con sus Nuevos
ensayos; Berkeley escribe, en 1709, su Tratado sobre los principios del conocimiento
humano; en 1748 aparece la obra de Hume Investigación sobre el entendimiento
humano; y en 1781 intentará Kant resolver definitivamente el problema con su Crítica
de la razón pura.
3.1.1. Sensación y reflexión. La experiencia es el fundamento de todo nuestro saber. El
método que seguirá será determinar el origen y alcance de las ideas que el
entendimiento posee. Sensación y reflexión se comportan, psicogenéticamente así: la
reflexión tiene como estímulo y antecedente a la sensación. Desde una valoración
espistemológica considera mejor fundada la reflexión que la sensación, pues, ésta es el
conocimiento del mundo externo, mientras que la reflexión se dirige al conocimiento de

41
las actividades del espíritu. Así el saber de nuestros propios estados, como saber
intuitivo, es el más seguro, porque estamos ciertos de nuestra propia existencia
(Descartes). El conocimiento de lo externo, sólo es posible por sensación y carece de
plena seguridad y adecuación.

3.1.2. Crítica a la teoría de las ideas innatas. No hay principios innatos en el alma
humana, lo dirige más contra los neoplatónicos ingleses (Cherbury) que contra
Descartes. Refuta el consensus gentium (la experiencia de los niños y la etnografía),
halla que no existen principios teoréticos conocidos, ni siquiera la representación de
Dios. Tampoco admite el subterfugio empleado por Moore de que las ideas innatas
están de manera implícita en el alma. Esto sólo significa para Locke que el alma es
capaz de aceptar y construir ideas. Despoja al alma de toda posesión primigenia, las
ideas le vienen de la experiencia: primera consecuencia del planteamiento gnoseológico
genetista del empirismo. En Descartes (III Meditación) dice que el ser innato de la idea
de Dios no es otra cosa que un signo impreso por el creador. Pero dice que el criterio
para discernir el ser innato reside en la evidencia inmediata (por la luz de la razón).

El mecanismo de la sensación. Igual que se producen en nosotros las ideas de las

cualidades originarias, podemos pensar que se producen de las de cualidades
secundarias, de partículas insensibles sobre nuestros sentidos. Por el impulso de estas
partículas insensibles de materia se produce en nuestra mente la idea. (Ensayo sobre el
entendimiento humano, Locke).

3.13. Las ideas y sus clases. Idea es el objeto del entendimiento (fantasma), el
contenido de la conciencia del objeto y de las cualidades de ese objeto. La virtud de
producirse en la mente la llama cualidad del sujeto. Por tanto las ideas son sensaciones
y percepciones. Distingue dos tipos: 1) Ideas simples (el material total de nuestro saber).
Se originan de dos formas: a) por sensación (sentido externo) representaciones del
mundo corporal; b) por reflexión (sentido interno), representaciones que el alma tiene
de su actividad (sentimientos). 2) Ideas complejas, el entendimiento no inventa sólo
modela y transforma. Formar representaciones complejas es la abstracción: separar una
idea del resto de ideas que la acompañan en su existencia real.

3.1.4. El papel de la abstracción. No es posible asimilar todas las cosas y sus

combinaciones, por ello la mente generaliza. Hay diferencia en el concepto de
abstracción del empirismo y la filosofía aristotélico-escolástica: Aristóteles-Sto. Tomás:
la abstracción es una auténtica captación de esencias, tratan de alumbrar intuiciones
universales metafísicas. Para Locke, la abstracción es una función simplificadora de
imágenes y nombres, sin metafísica de esencias (no tiene criterio sobre qué ha de
retenerse). Sólo tiene en cuenta lo psicológico-económico de la simplificación
(problemas con la metafísica). La universalidad de las ideas es resultado de la mente.
Reafirma las tesis nominalistas. Abstraer va a ser separar y no universalizar.

3.2. La crítica de Locke a la metafísica

3.2.1. El nominalismo de Locke. Los conceptos generales son construcciones
intelectuales y lingüísticas. Distingue el conocimiento demostrativo del intuitivo y del
suministrado por la sensación. El demostrativo se refiere a la relación de las ideas entre
sí (nominalista), como un cálculo con signos conceptuales. Supera al sensitivo pero
queda por debajo del intelectivo. La necesidad de demostración sólo vale dentro del

42
mundo de las representaciones, a los cuales no corresponde realidad alguna in natura
rerum. Nos vemos constreñidos a aceptar un sustrato real en las diversas ideas sin que
podamos predicar nada de lo que sea este sustrato mismo. La sustancia no es más que
una coexistencia de varias ideas simples que nos hemos acostumbrado a ver juntas.
“Todas las ideas simples, las cualidades sensibles comportan el supuesto de un sustrato
en el que existen y de una sustancia en la inhieren”. Es una abstracción de nuestras
ideas de sustancias concretas, las cuales se originan por la costumbre. Así, abstracción
es asociaciones de apariencias que llevamos a cabo por costumbre.

3.2.2. Esencia nominal y esencia real. Intenta explicar cómo la noción de sustancia
cumple una función tan importante en nuestras representaciones como fundamento sin
que sepamos nada de ella. Hay que distinguir entre esencia nominal “idea abstracta a la
que va anejo el nombre” (ejemplo: oro: amarillo, maleable...) y esencia real
“constitución real de las sustancias, de la cual dependen esa esencia nominal y todas
las propiedades de esa clase o especie” (ejemplo: partes insensibles del oro, de las que
dependen esas cualidades y demás propiedades del oro). No nos es posible un
conocimiento metafísico de esencias. El único conocimiento del exterior nos lo facilitan
nuestras ideas simples. Las nociones de sustancia y esencia no nos proporcionan un
conocimiento de la realidad. Una nueva perspectiva de la noción aristotélica de especie
(constitución última de los individuos): no es, sino un desarrollo o resultado de la
definición nominal.

3.2.2. El problema de la identidad personal. La crítica de la identidad es un correlato

de la sustancia. Hasta ahora la identidad se fundaba metafísicamente en sustancia.
Invalidada ésta, formula: la identidad de la persona es formalmente identidad de
conciencia. Una de las funciones de la conciencia es la memoria, que abarca tres
dimensiones: presente, pasado, futuro. Ser uno mismo, distinguirse de los demás, es
tener conciencia y poder desplazarla hacia atrás o hacia delante. “Estar provisto de
conciencia siempre va acompañado de pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno
sea lo que él llama sí mismo”.

4. SER ES PERCIBIR: GEORGES BERKELEY

4.1 Los cuerpos como conjunto de percepciones. Para Berkeley es incoherente
separar el complejo de ideas (percepción) y mantener otra como únicamente real
(cualidades primarias y secundarias de Locke). Incluso las matemáticas son ideas en
nosotros como las cualidades sensoriales (Teoría de la visión). Si todas las propiedades
de los cuerpos son sin excepción ideas en nosotros, resulta superfluo mantener como
portador real de ellas una sustancia desconocida. No existen cuerpos abstractos. La
sustancia es una ficción escolástica, así el cuerpo es aquello que es percibido, es lo que
se ve, se toca, se huele, se oye. Es un complejo de percepciones. ES falso que tras ellos
se oculte una sustancia que apareciese en sus propiedades. Se plantea el diferenciar
entre los cuerpos reales y los representados, o soñados, responde en su metafísica.
4.2. El trasfondo de una metafísica espiritualista. Sólo rechaza la metafísica que hace
de la realidad algo material (defiende contra Hobbes una metafísica realista). Fue el más
metafísico de los empiristas ingleses. Afirma la existencia de una realidad trascendente
y que es objeto de conocimiento. Ser es ser percibido; debe admitir la existencia de un
sujeto de estas percepciones: el espíritu, la única clase de sustancia. Es un idealismo que
sólo reconoce como real al yo consciente con su conciencia. Algunas ideas de la mente
implican la influencia de un espíritu superior, Dios. Lo que incorrectamente llamamos
mundo material es el conjunto constante de percepciones que Dios nos impone. La

43
ciencia puede conocer sólo las apariencias, tras las cuales no hay nada material ni
metafísico, sino sólo Dios, que no puede ser objeto de conocimiento.

4.3. La crítica a las ideas abstractas. Si ser es ser percibido, se ve obligado a afirmar
que toda idea tiene unas características concretas: no hay ideas abstractas. La idea
misma de una idea abstracta es imposible. Mientras Locke afirma que es posible separar
aspectos de nuestra conciencia como el concepto de un cielo en una noche sin Luna,
Berkeley afirma que nuestras ideas siempre conservan su particularidad. Por ejemplo:
en el trazo de “una línea” es el lenguaje el que hace posible que las observaciones sobre
ella se puedan extender al resto de líneas. Por eso es posible mantener, en contra de
Locke, que la idea debe permanecer concreta. El error de de Locke, según Berkely, es
decir que todo nombre tiene o debe tener, un sólo significado preciso establecido, lo que
predispone a pensar que hay ideas abstractas (esta idea aparecerá también en Hume).

4.4. El problemático conocimiento del mundo externo. Niega la solución que da

Locke al problema del conocimiento externo y que es: se conocen las cualidades
primarias de las cosas a través de nuestras ideas primarias. Berkeley y después Hume,
niega la validez de esta distinción. Es imposible un conocimiento del mundo externo
por: 1) Todo lo que podemos conocer tiene su punto de partida en la conciencia y sus
contenidos (inicio del pensamiento moderno (empirismo). No hay conocimiento del
mundo ni por los sentidos ni por la razón (sólo tenemos conocimiento de nuestras
sensaciones). 2) Ninguna cualidad de los cuerpos tiene existencia real en ellos. Sólo
tenemos su ser percibido (básico en el pensamiento de Berkeley. 3) El rechazo de la
distinción entre cualidades primarias y secundarias debe ser entendido desde la
perspectiva del inmaterialismo, con tal de no aceptar la existencia de la materia.

5. FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO: DAVID HUME

El empirismo inglés alcanza con él su culminación y adquiere la fuerza revolucionaria
que partirá de él. Rompe con la tradición metafísica occidental (desde Heráclito hasta
Leibniz), e inicia el movimiento que lleva a las modernas filosofías antimetafísicas. Las
metafísicas son un infructuoso esfuerzo de la vanidad humana, inasequibles a nuestro
entendimiento. Disuelve los dos conceptos fundamentales: sustancia y cualidad, las
cuales sólo son relaciones de ideas, que no puedes ser explicadas, que reposan en una
suplantación de impresiones de la reflexión por impresiones de la sensación. En su lugar
quedará la teoría del conocimiento, como pondrá de manifiesto Kant.

Principios de la asociación de ideas. La asociación de ideas o el apropos del discurso o

encadenamiento de ideas. Estos principios de asociación son tres: 1) semejanza (un
cuadro nos hace pensar en el pintor); 2) contigüidad (Cuando se menciona un nombre
francés nos hace pensar en París; 3) causación (pensar en un hijo nos hace pensar en el
padre). Estos son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo o nos pone en
conexión con el exterior. Compendio de un tratado de la naturaleza humana.

5.1. Impresiones e ideas. Es más correcto afirmar que toda idea deriva de una
impresión (que de la experiencia), pues no siempre el contenido de la conciencia es una
idea (distinto de Locke). No hay ideas innatas (Locke). Las percepciones son: a)
Impresiones: sensaciones o aprehensiones primeras, más vivas venidas de la percepción
externa o interna. b) Ideas: contenidos mediatos, reproducidos de lo pensado. Con la
experiencia asociamos ideas. Tres leyes de tal asociación: semejanza, contigüidad
espacio-temporal y causalidad. Consecuencias teóricas: 1) la asociación de ideas

44
simples para formar ideas complejas es el paso de lo vivaz a lo débil (cuando pasan a
ser ideas de la memoria).Las impresiones son primeras genéticamente y superiores a las
ideas por darnos una imagen más precisa. 2) este modo le permite plantear el criterio
para distinguirla de los meros términos. “No tenemos más que preguntar, ¿de qué
impresión se deriva la supuesta idea? y si fuera imposible asignarle una, no tendría
significado”.

5.2. Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo

5.2.1. Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo. Con su
distinción entre impresiones e ideas se ajusta a la distinción entre conocimiento intuitivo
y demostrativo. El intuitivo reside en la seguridad de las impresiones facticias
(artificial) sin añadir conceptos interpretativos. Resalta la relación espacial y temporal
de los contenidos de la sensación, es decir la fijación de la coexistencia y sucesión de
las impresiones elementales. Por tanto la contigüidad espacio-temporal es la forma más
elemental de la asociación representativa; junto a ella se dan dos leyes asociativas: la
semejanza y la causalidad. La contigüidad es dada intuitivamente con las impresiones, y
de tales hechos existe en el espíritu un conocimiento seguro y libre de toda duda. Las
impresiones existen sólo como representaciones. Comprende el conocimiento intuitivo,
no sólo los hechos de la experiencia interna, sino también los de la externa, pero los
últimos son meras representaciones.

5.2.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza. Un conocimiento demostrativo

de certeza es el que se basa en la impresión de semejanza. Distinguimos entre igualdad
o desigualdad y sus diversos grados en las sensaciones. Son reflexiones del sentido
interno (reflexión en Locke), concernientes a las formas de comparar las dimensiones
dadas en la representación. Sobre ella se basa la matemática cuyo contenido desarrolla
las leyes de la legalidad en relación a los números y a las relaciones espaciales. Le da un
valor epistemológico más elevado a la aritmética que a la geometría. La matemática es
la única ciencia demostrativa por dos razones: 1) sólo se refiere a las posibles relaciones
entre contenidos de representación. 2) Nada afirma acerca de la relación de éstos con un
mundo real. Prevalece en Hume el principio de Hobbes: el objeto de la ciencia es lo
cuantitativamente determinable, sobre el acontecer de la naturaleza, no sobre el ser.

5.2.3. La explicación psicológica de la inherencia: el yo como un haz de

representaciones. No es demostrable ninguna afirmación sobre el mundo externo:
nuestro saber se limita a la comprobación de impresiones y a la relación de estas
representaciones entre sí. No es correcto explicar las representaciones a la manera de la
metafísica, como ocurre con”sustancia”: es un repetido enlace de representaciones. Por
el sentimiento de esta necesidad asociativa acaba por ser pensada como perteneciente a
los elementos sensoriales: como sustancia. Así explica psicológicamente la forma
conceptual de la inherencia, el concepto sustancia es indemostrable. Sólo queda refutar
que existen las sustancias anímicas, los espíritus, res cogitans, que Berkeley admitía.
Hume ve en ellas portadoras de todas las funciones de la representación. La percepción
interna muestra sólo actividades, estados, propiedades; sólo el hábito del enlace
constante es la base del concepto espíritu como el yo que es un haz de representaciones.

5.3. La crítica de Hume a la metafísica. El empirista más radical en su crítica a la

metafísica. Problemas: crítica de ideas abstractas; negación del conocimiento del mundo
externo; negación de la racionalidad del mundo fenoménico (critica al principio de
causalidad); limitación del razonamiento y de una metodología deductiva; crítica de la

45
concepción de sustancia; crítica de la distinción entre cualidades e ideas primarias e
ideas secundarias; crítica del alma como sustancia espiritual; de la identidad personal;
de la demostrabilidad de la existencia de Dios. En su Investigación sobre el
conocimiento humano, sustituye la metafísica tradicional por otra filosofía a la que
llama metafísica, pero con el concepto de teoría. El error ha sido penetrar en temas
inaccesibles para el pensamiento. La metafísica debe servir para el quehacer cotidiano.

5.3.2. La crítica al principio de causalidad

5.3.2.1. La relación causalidad. El concepto de causalidad suele ser pensado como la
necesidad del enlace de los contenidos de la representación, para Hume ese enlace no es
ni intuitiva ni demostrativamente cierto. No es percibida la relación causa-efecto. Más
bien es objeto de la experiencia, una impresión viene a continuación de otra. De una
causa no puede derivarse lógicamente su efecto; en la representación de un efecto no se
halla la de su causa. Sólo se explica mediante la asociación de ideas. El sentimiento de
esta coacción interna, que nos induce a creer que una idea produce otra, acaba por
concebirse como necesidad real, como si el objeto de representación provocara la
realidad de otro in natura rerum o determinara su existencia en el tiempo (Kant).

5.3.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas. Frente a la filosofía

racionalista, Hume destaca lo distintivo del movimiento empirista: para el mundo
fenoménico, no son válidas las deducciones. Todos los objetos de la razón o
investigación humanas pueden dividirse en dos clases: relaciones de ideas y cuestiones
de hecho. Se replantea la distinción entre: 1) Cuestiones de hecho: proposiciones acerca
del mundo externo: lo contrario de una cuestión de hecho es algo posible, pues jamás
puede implicar contradicción y la mente lo concibe como realidad, si fuera
contradicción la mente no podría concebirla con distinción. 2) Relaciones de ideas:
proposiciones deductivas: de esta clase son las ciencias de la Geometría, del Álgebra y
de la Aritmética, toda demostración que sea intuitiva o demostrativa cierta.

El escéptico y el mundo externo. Nada puede estar presente en la mente sino una
imagen o percepción, y que los sentidos sólo son conductos por los que se transmiten
estas imágenes sin que sean capaces de producir un contacto inmediato entre la mente y
el objeto. Una mesa no es más que una imagen que está presente en la mente, copia o
representación fugaz de otra existencia, que permanece uniforme e independiente.

5.3.2.3. La costumbre como fundamento último de nuestra creencia.¿En qué se basa

la seguridad que tenemos del mundo, si no tenemos un conocimiento deductivo de la
realidad? Nuestras percepciones son particulares. En la causalidad (que proporciona
certeza en las cuestiones de hecho) un efecto no se relaciona necesariamente con una
causa. Implica la contingencia de los acontecimientos y que quizás ocurra lo contrario.
No es la razón la que rige las inferencias causales, sino la experiencia, es un
razonamiento experimental. Al crear la mente hábitos anticipa efectos al ver
determinadas causas, es la costumbre el último fundamento de nuestras creencias.
Criticando la causalidad expone la limitación del conocimiento humano de los
fenómenos. No obstante, la relación causal, apoyada en la experiencia, constituye una
exigencia a nuestros conocimientos para ser aceptables. Pero las leyes de la naturaleza
son meras leyes empíricas, creaciones psicológicas y contingentes no leyes verdaderas,
sino hipótesis revisables. Tal es la conclusión pragmatista y escéptica de Hume.

46
5.3.3. La negación de la identidad personal. La crítica se lleva a cabo desde la
necesidad de reducir las ideas a impresiones, sólo reconoce las ideas experimentalmente
y niega la existencia de conciencia de uno mismo, pasos: 1) En ningún momento
tenemos una percepción de nosotros mismos: el proceso de comprobación del yo no se
puede cumplir. No tenemos impresión de un yo o sustancia. 2) No hay experiencia del
yo ni puede haberla, dado el carácter atómico de nuestra vida perceptiva: el
entendimiento humano es incapaz de descubrir conexión entre existencias distintas. 3)
La creencia en el yo no se deriva del contenido de nuestras percepciones (en la
inferencia causal, sí), sino del hecho de que experimentamos. Por eso Hume habla de la
noción del yo como de una ficción de la mente, un haz de diferentes percepciones.

5.3.4. Negación de la demostrabilidad de la existencia de Dios.. El argumento de Sto.

Tomás en la segunda de sus pruebas, (parte de la creación del mundo para inferir la
existencia de una causa creadora), no se sostiene tras la crítica de Hume al principio de
la causalidad. Va a determinar en una reflexión sobre el uso legítimo o ilegítimo de la
inferencia causal: 1) Nuestras inferencias causales dependen de la semejanza que puede
haber entre los hechos que hemos conocido del pasado y los que estamos tratando de
comprender ahora; 2) puesto que del mundo no tenemos conocimientos precedentes, el
razonamiento experimental es problemático, al no existir una experiencia pasada en la
que apoyarse.3) No se puede decir que se infiere la existencia de un creador infinito de
la existencia del mundo, pues si el efecto se ajusta a la causa, y el efecto es finito, como
lo es el mundo, entonces la causa es finita.

Capítulo 7
El planteamiento trascendental de Kant
1 Introducción
1.1. El concepto de “trascendental”. Son los principios a priori del conocimiento, los
cuales proporcionan un fundamento objetivo. Descartes partía del “yo pienso” primera
verdad indudable. Kant objetará que ese “yo” es un sujeto sustancial, que no puede
fundamentar un conocimiento objetivo con validez universal para todos. Por eso
Descartes cree que Dios es el último fundamento de validez universal del conocimiento.
En el empirismo inglés ese sujeto se disolvía entre las ideas. Kant intenta reconstruir el
fundamento del conocimiento desde una perspectiva trascendental: el sujeto como pura
función de determinación a priori de un contenido del conocimiento. Trascendente es:
1) Las condiciones a priori de posibilidad de un conocimiento (el sujeto como
determinación a priori del objeto). 2) El conocimiento de estas condiciones a priori de
posibilidad (la conciencia que el sujeto adquiere de sí mismo como determinación a
priori del objeto. Lo trascendental no es lo trascendente. En el conocimiento una
realidad trascendente es la que se sitúa más allá de nuestra capacidad de conocerla y de
nuestra experiencia (Dios, alma, libertad (realidades nouménicas)). Si Dios es
trascendente se afirma que es superior a los otros seres. Su trascendencia sería lo
opuesto a su inmanencia o identidad de Dios con el mundo, lo que haría posible su
conocimiento.
1.2 La crítica kantiana de la razón. Escribió tres obras:
1.2.1. La crítica de la razón pura. Hume lo despertó del dogmatismo (creencias en
ideas metafísicas), que critica en esta obra. Sí, es posible un saber estable (matemáticas
y física). Aunque debe investigar la motivación última del hombre hacia la metafísica, a
trascender la experiencia. Pero estableciendo un límite en las pretensiones legítimas de
la razón y condenando las que no tienen fundamento: Crítica de la razón pura, es una
autocrítica a los conocimientos independientes de la experiencia. El racionalismo y el

47
empirismo coincidían en que la experiencia no puede conferir valor universal. Estudia
los elementos que dan orden a las impresiones y encuentra tres niveles: a) Nivel de la
sensibilidad (Estética trascendental), formas del espacio y tiempo. b) Nivel del
entendimiento (Analítica trascendental), descubre las categorías: elementos que
configuran las percepciones sensibles elevándolas a conocimiento intelectual. La
deducción metafísica : deducción de las categorías a partir de las formas lógicas del
juicio (sustituye a la metafísica tradicional). Con la Deducción trascendental muestra la
vinculación de las categorías con el “yo” puro. c) La Dialéctica trascendental analiza las
ideas referidas a cosas absolutas (Dios, alma y mundo), que engendran ficciones:
cumplen una función reguladora en la ordenación de conocimientos.

1.2.2. La Crítica de la razón práctica Aquí desarrolla su ética formal basada en el

imperativo categórico. Una acción es moral cuando no depende de motivaciones en las
que interviene la sensibilidad, sino producto de la razón que muestra así su victoria
sobre los instintos. El sujeto moral actúa por respeto a la ley moral en cuanto respeto a
su propio sentido del deber. Las raíces de la moral están en la autonomía de la voluntad,
el individuo es su único legislador. En la fundamentación de la moral desarrolla una
conexión entre los tres postulados de la razón práctica: la libertad, la inmortalidad del
alma y la existencia de Dios. Así la razón práctica recupera verdades metafísicas que la
tradicional ya no podía justificar.

1.2.3. La Crítica del juicio. Crítica de la facultad de juzgar. Trata de poner en

conexión las dos críticas anteriores para conciliar naturaleza y liberad. El juicio
reflexionante o la facultad de juzgar se ejercita como juicio estético cuando la
conformidad entre naturaleza y libertad es aprehendida inmediatamente sin la mediación
de un concepto; si es pensada con la mediación del concepto de finalidad da lugar a un
juicio teleológico. Son las dos formas, subjetiva y objetiva, en que se realiza dicho
juicio. a) La primera tiene como objeto el placer de lo bello; b) la segunda, la finalidad
de la naturaleza que expresa la conformidad entre ésta y las exigencias de la libertad
humana. La triple crítica kantiana de la razón sienta los fundamentos propedéuticos de
una metafísica racional porque asegura el conocimiento objetivo de las cosas en sus
fenómenos, sirve de base a una fe racional en la moral y su condicionamiento y permite
una interpretación analógica de la naturaleza en la finalidad. El entendimiento es
soberano en la constitución del mundo sensible, mientras la razón lo es en el ámbito de
lo inteligible, a la Crítica del juicio le corresponde la misión de reconciliar ambos
mundos.

2. EL PENSAMIENTO KANTIANO ANTERIOR A LA CRÍTICA DE LA

RAZÓN PURA.
Se familiariza, en su juventud, con la filosofía natural de Newton y su ideal de describir
matemáticamente los fenómenos. Conviene en la necesidad de una metafísica que se
constituyera sobre la base de los mismos criterios limitativos. Esta metafísica hubiera
podido valerse de la filosofía lebniziano-wolffiana, pero los análisis de los empiristas
ingleses lo abocaron a la necesidad de una metafísica autocrítica de la razón.
2.1. La conjunción de empirismo inglés e iluminismo wolfiano. Influido por el
empirismo inglés, en concreto, el iluminismo wolfiano. El ideal racionalista del
iluminismo se concreta, en Wolff, en el método de la razón fundamentadora, la cual
procede mostrando el fundamento de sus conceptos en su posibilidad (coincidencia de
fundamento y posibilidad es característica de este método): se da por fundado (o
justificado) un concepto cuando se puede demostrar su posibilidad (la falta de

48
contradicciones internas), siendo deudor de Leibniz y su principio de razón suficiente.
Wolff intenta armonizar la metafísica con la fe cristiana, pero cosificando y
simplificando conceptos, por lo que fue objeto de la crítica de Kant, pues no basta la
posibilidad (no ser contradictoria), sino que si algo es posible, necesitará de la
existencia y ésta no es reducible a un simple predicado. Kant habla de la experiencia
como auténtico ámbito se cualquier posibilidad real (Newton) en Sueños de un
visionario).

2.2. La metafísica como ciencia de los límites de la razón. Cambio en la metafísica,

no será el saber de lo posible, sino la ciencia de los límites de la razón que habrá de
contar con la experiencia como límite de lo posible. Esto implica: 1) admisión del
principio empirista de que la razón no puede ir más allá de los límites de la experiencia;
2) reformulación del método wolffiano al fijar la experiencia como ámbito legítimo para
el ejercicio de la razón fundamentadora. Con la fusión de estos dos principios nace la
filosofía crítica de Kant y se distinguirá la pregunta acerca del origen y desarrollo de la
racionalidad humana (cuestión de hecho) y la de su valor (cuestión de derecho).
Reconoce la insuficiencia del método psicológico empirista para el conocimiento,
considera como punto de partida a la razón. La experiencia como límite no tiene por qué
conducir al escepticismo (Hume), sino que debe valorarse como la eficacia de la razón
en virtud de sus límites. Característica principal kantiana: análisis trascendental.

Cuestión de derecho, cuestión de hecho. Cuando los conceptos a priori pueden

referirse a objetos la llamo: deducción trascendental de los mismos, y la distingo de la
deducción empírica. Esta última muestra la manera de ser adquirido un concepto
mediante experiencia y reflexión sobre la experiencia, y afecta al hecho por el que ha
surgido la posesión del concepto, no a su legitimidad. Crítica de la razón pura.

2.3. Extensión del análisis trascendental. Los límites de la razón humana no pueden
ser impuestos desde fuera (fe, tradición, mito, costumbre), sino sólo por la razón. En
Disertatio, (1770) entiende lo inteletual desde el dogmatismo metafísico de
Baumgartem y Wolf, aplica sólo el análisis trascendental a la sensibilidad. Su
argumento: para garantizar la autonomía del conocimiento intelectual frente a la
sensibilidad, es necesario señalar críticamente los límites de ésta. Conclusiones: 1) el
conocimiento sensible se extiende al ámbito de los fenómenos (objetos de la
sensibilidad). 2) El conocimiento intelectual debe ser comprendido en contraposición a
la intuición intelectual de Dios. Entre la Disertatio y la Crítica de la razón pura (diez
años), se convence de que no sólo la sensibilidad, sino que para el conocimiento, la
moral, la estética, vale su principio trascendental: toda facultad del hombre puede
encontrar la garantía de su valor, sólo en el reconocimiento de sus límites.

Conocimiento intelectual e intuición intelectual. Este principio formal de nuestra

intuición (espacio y tiempo) es la condición por la cual algo puede ser objeto de
nuestros sentidos; como condición que es del conocimiento sensible, no puede servir de
intermediario para la intuición intelectual. Toda la materia de nuestro conocimiento se
nos da por los sentidos; el noúmeno (concepto inteligible) no es concebible por medio
de representaciones obtenidas de los sentidos; carece de todos los datos de la intuición
humana. Todo lo que no puede ser conocimiento por intuición no puede ser
absolutamente pensado y, por tanto, es imposible. La Disertatio.

3 LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA.

49
Hume: 1) el saber humano es un saber probable, incluso dentro de la experiencia; 2) este
saber probable falta cuando el hombre desprecia los límites de la experiencia y se
aventura por la metafísica.
Respuesta de Kant: 1) Un saber cierto lo tenemos en las matemáticas y en la física; 2)
Aunque la metafísica sea quimérica, el esfuerzo del hombre hacia ella es real y debe ser
explicado.

3.1. El objetivo de la Crítica debe buscar el últmo móvil de la tendencia del hombre a
trascender la experiencia. Y debe establecer el tribunal que delimite las pretensiones
legítimas de la razón, tal tribunal es la Crítica de la Razón Pura.

3.1.1 Juicios analíticos y juicios sintéticos. De común el juicio es el acto por el que
afirmamos o negamos la existencia de algo, implica dos términos y una decisión del
sujeto. El razonamiento es la vinculación de dos o más juicios. En Aristóteles el término
que sirve de predicado y el sujeto están unidos por la cópula “es”, implicando una
negación o afirmación, para él el juicio es un intermedio entre el concepto y el
raciocinio. Kant distingue entre: a) Juicios analíticos: son los juicios a priori, aquellos
en los que el predicado está contenido en la noción de sujeto, no aporta nada a lo que el
sujeto ya es. b) Juicios sintéticos: el predicado aporta algo a l sujeto procedente de la
experiencia, estos son los juicios que produce el progreso en la ciencia, centro de
atención de Kant. También significa para él la capacidad de pensar algo individual en el
seno de lo universal. Ello implica un uso de la finalidad, si ésta es entendida como
finalidad sin fin: es juicio estético; si como finalidad simplemente: es juicio teleológico.

3.1.2. La explicación del proceso de conocimiento. En los juicios sintéticos las formas
a priori de la sensibilidad son el espacio y el tiempo, así las impresiones sensoriales para
convertirse en percepciones deben ser organizadas por el espacio-tiempo, organización
primaria que posee el espíritu. El entendimiento conoce con el pensamiento un objeto
sirviéndose de las impresiones. Intuición y concepto constituyen los elementos de todo
nuestro conocer. Las percepciones sensibles para pasar al plano del conocer intelectual
necesitan ser configuradas por las formas del entendimiento: las categorías. Estas
formas de pensar a priori son producidas por el entendimiento, todas ellas se insertan en
un tronco común que es la unidad del yo (principio de síntesis). El resultado de estos
dos procesos de síntesis (percepción y entendimiento) es la objetividad, que se basa en
la regularidad de las formas subjetivas del pensar.

Criticismo. El término crítica lo emplea Kant para designar el proceso por el cual la
razón examina sus pretensiones de conocimiento y dictamina las legítimas y las que no.
Establece así los límites del conocimiento, a la vez, señala un uso fundamentado de la
razón. Por eso llama a sus tres obras principales: Crítica de la razón pura, Crítica de la
razón práctica y Crítica de la facultad de juzgar. Por lo cual suele designarse como
criticismo a la filosofía de Kant. Características: 1) la filosofía es una autorreflexión
crítica para determinar las condiciones de validez de la ciencia y actividades humanas.
2) La exclusión de la metafísica en el ámbito de la ciencia. 3) La distinción entre el
problema psicológico del origen del conocimiento y los problemas lógicos relativos a su
validez. Sobre esta distinción objetiva del conocimiento se basará la filosofía de la
Escuela de Marburgo, el logicismo de Frege y la fenomenología de Husserl.

3.2. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Que todo conocimiento
universal y necesario sea independiente de la experiencia no significa que precede a la

50
experiencia. Aunque para Kant todo conocimiento empieza con la experiencia, puede
ser que no se origine totalmente en ella, que sea una combinación de impresiones.
Distingue: 1) una materia: impresiones sensibles; 2) Una forma: el orden cognoscitivo
que damos a tal materia. Las matemáticas y la física pura contienen verdades
universales y necesarias independientes de la experiencia, han sido elaboradas en el
pensamiento por síntesis a priori. La diversidad de leyes en las ciencias dependen de dos
causas: 1) De la diversidad de datos empíricos; 2) De la diversidad de relaciones
impuestas a esos datos empíricos. En la física encontramos juicios sintéticos, que a la
vez son a priori. Llama a las ciencias puras: una ciencia pura de la cantidad
(matemática), ciencia pura del espacio (geometría), y una física pura. Puesto que estas
ciencias existen sólo cabe preguntarse cómo son posibles.

3.3. El punto de partida: el fenómeno. Se le impone una distinción interna de estas

ciencias puras: el objeto de la matemática pura y la física son las formas a priori de
conexión de los datos empíricos. La eficacia de estas ciencias consiste en expresar el
aspecto formal de la experiencia misma por la que constituimos objetos de
conocimiento. Las proposiciones metafísicas no reciben valor de la experiencia. En su
Crítica de la razón pura quiere desarrollar la verdadera fundamentación del saber, que
no puede estar en la multiplicidad de impresiones sensibles, sino en la forma del
conocimiento (en las funciones a priori que dan orden y unidad a las impresiones). La
autocrítica necesita de un punto de partida indiscutible: el objetivo de conciencia, la
abstracción hecha de su inherencia a un sujeto psicológico y de su valor representativo
de un objeto ontológico: el contenido de la conciencia considerado como objeto
fenoménico.

3.4. El método crítico: el análisis trascendental. Le debe a Leibniz el haberse

preservado de un error de método de los empiristas, ya que Hume había disociado las
ideas (contenidos de conciencia) y trataba las sensaciones múltiples como si fuesen
objetos de la conciencia. Kant: el procedimiento empirista es arbitrario porque de
elementos empíricos no se sigue el que cada elemento se objetive aisladamente. Si el
objetivo de la crítica es determinar las condiciones a priori, su principal tarea será
disociar la síntesis objetiva de los elementos materiales y formales de dicha síntesis. Se
efectúa no desde un punto de vista objetivo (disociación metafísica), sino trascendental
(aprioridad); lo trascendental designa al sujeto como pura función de determinación a
priori de un contenido extraño. Los análisis a priori no pueden ser más que un análisis
trascendental: 1) por reflexión trascendental inmediata, comprobamos el elemento a
priori de un conocimiento. 2) Por deducción trascendental lógica, por las que se infiere,
mediante discurso lógico, las condiciones a priori de un conocimiento.

4 LOS NIVELES DE CONOCIMIENTO

4.1. La Estética trascendental.
4.1.1. Las formas a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo. El espacio y tiempo
son las formas a priori de la sensibilidad, y no conceptos de la mente: 1) Las ideas de
espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstracción. 2) Espacio y tiempo son
representaciones que tenemos siempre y de las que no podemos despojarnos, es a priori.
3) No son representaciones universales, sino singulares y únicas.4) Espacio y tiempo
son infinitos.

4.1.2. Idealidad de espacio y tiempo. Espacio y tiempo no son propiedades de las

cosas, sino las formas, externa e interna, de nuestra sensibilidad, las condiciones

51
subjetivas que hacen posible nuestras percepciones de los fenómenos. La del tiempo es
anterior. El espacio es la condición de la percepción externa; el tiempo de la percepción
interna. Las percepciones externas están subordinadas al sentido interno. Todas las
intuiciones de espacio son también intuidas en el tiempo, pero no al revés. El tiempo
constituye la forma de intuición de todos los fenómenos, es para Kant lo más profundo
y jugará un papel destacado en la teoría de las categorías.

El orden y el tiempo. La diversidad de las representaciones se sucede de modo

consecutivo en la síntesis de los fenómenos. Es decir capto un objeto que tengo que
situar en un determinado punto del tiempo. Cuando percibo que algo sucede, lo primero
es que algo precede, ya que con respecto a ese algo obtiene el fenómeno su relación
temporal, la de existir después de un tiempo precedente en el que no existía aún. De ello
se deduce, primero: que no puedo invertir la serie, poniendo lo que sucede antes de
aquello a lo cual sigue; segundo: que una vez puesto el estado precedente, sigue
necesariamente ese determinado suceso. Tenemos que hay un orden en nuestras
representaciones, lo presente remite a un estado anterior como correlato de este suceso
dado, conectándolo necesariamente consigo en la serie del tiempo.

4.2. La Analítica trascendental. Aquí aborda la crítica de la facultad del conocimiento

intelectual, del entendimiento. Mientras los sentidos configuran intuiciones,
percepciones a partir de las impresiones, el entendimiento actúa sobre esas intuiciones,
las organiza y configura con ellas el objeto de conocimiento.

El entendimiento. Clásicamente se opone a la sensación (en la escolástica y en

Leibniz). En Kant designa la facultad de pensar el objeto a partir de la síntesis entre sus
propias categorías y los datos de la sensibilidad. Se distingue de la razón, que es para
Kant, una facultad dialéctica productora de conceptos ilusorios cuya función es
reguladora de la actividad del entendimiento. En el idealismo alemán, el entendimiento
pasará a ser como mero receptor inmóvil y rígido de lo que ha sido producido por la
imaginación y determinado por la razón. Hegel caracterizará al entendimiento por la
inmovilidad de sus determinaciones de las cosas, lo que representa una falsificación de
la verdadera realidad que nunca está fija ni muerta. Esta devaluación del entendimiento
como facultad del pensar abstracto, del falso pensar, se convierte, a partir de estas
críticas, en lugar común en muchos autores contemporáneos.

4.2.1. Conceptos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegos.
Intuiciones y conceptos son elementos constitutivos de nuestro conocimiento. La
metafísica tradicional son conceptos vacíos, más allá de la realidad, el límite de la
verdad lo constituye la experiencia. La Analítica Trascendental aclara los elementos del
conocimiento intelectual puro, mediante los cuales pensamos las intuiciones sensibles.
Estas percepciones sensibles, para pasar al plano del conocimiento, necesitan ser
informadas por las formas del pensar. Estas formas de pensar a priori, producidas por el
entendimiento puro, sin mezcla de sensibilidad ni experiencia van a ser descubiertas por
Kant. En este análisis diseña un cuadro de los elementos de entendimiento puro (las
categorías): primera parte de la Lógica Trascendental, su objetivo: la extensión y
validez del pensamiento mismo (qué y cuánto puede conocer el entendimiento y la
razón independientemente de toda experiencia). La diferencia con la lógica formal está
en que ésta última se ocupa sólo de fijar las leyes del pensar. La segunda parte estará en
la Dialéctica Trascendental. La Analítica Trascendental se divide en: la Analítica de los
conceptos y la Analítica de los principios.

52
4.2.2. Analítica de los conceptos. Kant descubre unos factores de organización de la
actividad mental a los que llama conceptos fundamentales o categorías. Son los
“principios constitutivos” a partir de los cuales se configura todo conocimiento que
rebase el nivel de la percepción sensible. Las categorías son las condiciones del pensar
en una experiencia posible, al igual que espacio y tiempo contienen las correspondientes
a la intuición en una experiencia posible. Esas categorías son conceptos básicos para
pensar objetos en general en relación con los fenómenos y poseen validez objetiva.

Las categorías. El mismo entendimiento y por medio de los mismos actos con que
produjo en los conceptos la forma lógica de un juicio a través de la unidad analítica,
introduce también en sus representaciones un contenido trascendental a través de la
unidad sintética de lo diverso de la intuición; por ello se llaman estas representaciones
conceptos puros del entendimiento, y se aplican a priori a objetos. Crítica de la Razón
pura.

4.2.2.1. Deducción metafísica de las categorías. El entendimiento humano no intuye

inmediatamente sus objetos sino que actúa discursivamente (opera con juicios); pensar
es juzgar. Tabla de juicios:
JUICIOS CATEGORÍAS
CANTIDAD: individuales unidad
Particulares pluralidad
Universales totalidad

CUALIDAD afirmativos realidad

negativos negación
indeterminados limitación

RELACIÓN categóricos inherencia y subsistencia

hipotéticos causalidad y dependencia
disyuntivos comunidad o acción recíproca

MODALIDAD problemáticos posibilidad o imposibilidad

asertóricos existencia e inexistencia
apodícticos (cierto) necesidad y contingencia

A esta deducción de las categorías a partir de las formas de los juicios la califica de
metafísica, conceptos dados a priori. Trata de demostrar el origen a priori de las
categorías.La ontología ahora ha de ser trascendental. Las categorías fueron combatidas
por Bolzano y Schopenhauer. Esto ocurrió con las tablas kantianas: 1) Las categorías de
Fichte, Schelling y Hegel se apartan de las de Kant; 2) en los sistemas neokantianos
posteriores no aparece el esquema entero de las doce categorías; 3) la ontología
postkantiana se ha ocupado de las categorías del ser viviente e histórico, ausentes en
Kant. Al parecer se considera insuficiente, erróneamente construida la tabla de juicios,
pues es a ella que aplican su crítica los lógicos posteriores a Kant.

4.2.2.2. Deducción trascendental. Trata de ofrecer el funcionamiento de las categorías

en el conocimiento de los objetos de la experiencia. La deducción es a partir del yo
trascendental. Demuestra en la Analítica Trascendental que la validez de aplicación de
las categorías no puede ir más allá de la experiencia sensible y que las categorías están

53
insertas en un tronco común originario: la unidad del yo. Los objetos del conocimiento
se rigen desde el sujeto y por el sujeto, y no al revés (Copérnico). El yo pienso
acompaña a toda representación produciendo la unidad trascendental de la
autoconciencia. Las intuiciones son dadas a priori no están en los objetos ni puede
provenir de ellos, es producto del entendimiento. Identifica al sujeto con la conciencia
trascendental. Este entendimiento puro se despliega en 12 funciones diversas como
formas de su síntesis. El yo no se percibe a sí mismo en la experiencia, sino que es el
nexo y validez lógica. La objetividad kantiana descansa en la regularidad de las formas
subjetivas del pensar. Con esto combate el relativismo de Hume, a diferencia del cual
Kant da a las formas subjetivas del pensar un sentido a priori.

La unidad que da la conciencia. La unidad sintética de la conciencia es una condición

objetiva de todo conocimiento. No es simplemente una condición necesaria para
conocer un objeto, sino una condición a que debe someterse toda intuición para
convertirse en objeto para mí.

4.2.3. La analítica de los principios y el esquematismo (Analítica trascendental).

También llamado doctrina trascendental del juicio, se ocupa de las reglas con que deben
aplicarse las categorías en los juicios particulares. Pretende:1) determinar las
condiciones sensibles (esquematismo); manifestar la validez y eficacia de los juicios
sintéticos (principios). La doctrina del esquematismo (cómo se comporta el
entendimiento con los esquemas) es por necesitar encontrar un término medio entre las
categorías y las intuiciones empíricas. El esquema trascendental es tal término con él se
explica cómo es posible la aplicación de las categorías a las intuiciones. El esquema es
producto de la imaginación, pero no es una imagen. La imagen es un producto de la
imaginación y el esquema es la posibilidad de la imagen. Los esquemas son
determinaciones a priori del tiempo. El tiempo contiene tantos momentos sensibles
como trascendentales y conceptuales. Sus determinaciones cuantitativas (serie de
tiempo), cualitativas (contenido), relativas (orden) y modales (plenitud) pueden
relacionarse con las correspondientes categorías. De esta manera se origina el conocer
intelectual: la permanencia en el tiempo es el esquema para la categoría de sustancia; la
regularidad es el de la causalidad; la existencia en todo tiempo es de la necesidad; la
existencia en un determinado tiempo, es la realidad concreta; el tiempo lleno es el de la
realidad en general; el tiempo vacío es el esquema de la negación.

La concepción kantiana del yo Para Kant el “yo” es autoconciencia o yo trascendental.

Surge de la distinción entre el yo como objeto de la percepción (el yo empírico o
fenoménico) y el yo como sujeto del pensamiento en sentido trascendental, como la
conciencia que todo sujeto tiene de su actividad pensante. En base a Kant, el yo pasará a
convertirse en un principio ontológico por obra de los filósofos idealistas. Fichte
desarrolla una concepción del yo infinito, su actividad consiste en proponer la totalidad
de lo que es, estando limitada sólo por lo que es el no-yo. Para Fichte es el yo quien
produce los objetos, ese yo determina todo lo que no es él mismo: el no-yo o mundo de
los objetos. Será desarrollada después por Schelling, que identifica el yo infinito
fichteano con la sustancia de la filosofía de Spinoza, y por Hegel, que lo comprende
como producto de la evolución de lo absoluto en la historia de la humanidad.

5. LA IMPOSIILIDAD DE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA: LA

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL
5.1. La cosa en sí.

54
5.1.1. El problema de la existencia de la cosa en sí. La Analítica trascendental ha
establecido que para que se pueda considerar científicamente válido un conocimiento
han de sintetizarse en él la experiencia sensible y las categorías del entendimiento.
Aunque también es posible un uso objetivo de las formas del entendimiento al margen
de las condiciones de toda sensibilidad, sustituyendo el contenido sensible por un
contenido de intuición general. La Crítica de la Razón Pura juzga acerca de ese valor de
la actividad intelectual. Los contenidos objetivos de la conciencia y los objetos
fenoménicos han mostrado que dependen a la vez de la pasividad receptiva de la
conciencia ante las impresiones y de la espontaneidad de la conciencia en la síntesis
aperceptiva de ese dato. Por lo que suponemos un soporte de ese dato o cosa en sí. Así
un objeto nouménico, que le faltan determinaciones procedentes de la intuición sensible,
sólo sería posible si existiese la posibilidad de una intuición intelectual, o sea, no
sensible. No disponemos de intuición intelectual, por lo que no podemos afirmar la
posibilidad positiva del objeto nouménico.

5.1.2. El problema de las determinaciones de la cosa en sí. De los objetos del mundo
sólo conocemos nuestro modo de percibirlos y de conocerlos. Sin embargo la razón no
se satisface con los conocimientos de la experiencia, se siente impulsada a sobrepasar
los límites y alcanzar objetos trascendentes. Los sistemas metafísicos han afirmado la
cosa en sí más allá del fenómeno con determinaciones precisas. Para Kant, estas
pretensiones son ilusorias, pero cómo explicar esta obstinación del espíritu humano. qué
necesidad natural o función especulativa cumple.

5.2. El uso lógico de la razón.

5.2.1. La razón. La Dialéctica trascendental señala la diferencia entre: el entendimiento
que agrupa los fenómenos bajo las categorías o principios a priori; y la razón que lleva a
cabo su actividad de síntesis sobre la síntesis elaborada por el entendimiento, tratando
de introducir una unidad más elevada. Razonar es concebir y juzgar derivando unos
conocimientos de un principio. Los verdaderos razonamientos son los que pueden
reducirse a la forma del silogismo en el cual: la premisa mayor enuncia una regla
general; la menor engloba un concepto bajo una regla; la conclusión proclama la
aplicación correspondiente a la regla en general. Razonar es encadenar en la conclusión
conceptos que no estaban todavía en las premisas. Aunque la premisa mayor puede
vincularse como conclusión de otras premisas más generales, más elevadas. La
tendencia nuestra a construir silogismos nos arrastra a hacer preceder al silogismo de
una indefinidos pre-silogismos, subordinar a su vez la regla general a una regla anterior,
sucesivamente. Así, el principio general de la razón consiste en perseguir (lo más lejos
posible) el elemento incondicionado que debe completar a los condicionados del
entendimiento.

La razón dialéctica. Una tesis dialéctica de la razón pura debe distinguirse de todas las
proposiciones sofísticas por lo siguiente: por no referirse a una cuestión arbitraria,
planteada con un propósito particular, sino a una cuestión con la que necesariamente
tropieza la razón humana al avanzar. Crítica de la razón pura.

5.2.2. Los modos fundamentales del razonamiento. Tres formas de premisas mayores
en los razonamientos: 1) La forma categórica A es B; 2) hipotética: si A es, B es; 3)
disyuntiva: A es B, o C, o D. Categórica: un predicado B es atribuido a un sujeto A, que
no puede hacer ya de predicado en ningún otro juicio. Lo incondicionado es la unidad
absoluta del sujeto. En hipotético: La mayor expresa la dependencia de un condicionado

55
por referencia a una condición. Tiende hacia un incondicionado que asegure la unidad
absoluta de la serie de las condiciones objetivas de la experiencia. Disyuntivo: se
expresa el sistema o el agregado de sus partes potenciales con relación a un objeto.
Representamos la unidad absoluta e incondicionada de todos los objetos del
pensamiento. Las tres maneras de encadenar proposiciones no la encontramos en los
objetos de la experiencia, por lo que la razón se ve impulsada más allá de los límites de
toda experiencia hacia lo incondicionado y absoluto. Estos tres incondicionados serían
la ley interna y subjetiva de una unificación sistemática de la experiencia, “Ideas” para
la metafísica tradicional, lo que Kant llama “ilusión trascendental”.

Ilusión trascendental. La dialéctica trascendental se conformará con detectar la ilusión

de los juicios trascendentales y evitar que nos engañe. Nunca podrá lograr que
desaparezca y deje de ser ilusión. Nos la habemos con una ilusión natural e inevitable,
que se apoya en juicios subjetivos, haciéndolos pasar por objetivos. Crítica de la razón
pura

5.3. Las ideas trascendentales: su valor. Correspondientes a los tres incondicionados

típicos del razonamiento humanos: 1) la unidad absoluta del sujeto lógico es el Yo
(sustancia o alma en metafísica), objeto de la Psicología. 2) La unidad absoluta de las
series causales de la experiencia que no se puede realizar más que en un mundo
organizado, en los que los encadenamientos de causas se acabarían en una causa
incausada. Es la metafísica, del que se ocupa la cosmología racional (ciencia sobre el
mundo). 3) la unidad absoluta e incondicionada de todos los objetos del pensamiento,
suprema condición de posibilidad de todo lo que puede ser pensado, es Dios, objeto de
la Teología. Estas tres ideas representan el campo tradicional de la metafísica, cuya
crítica va Kanta a deconstruir los razonamientos en los que se funda su valor objetivo.

Ideas de la razón. Idea es un concepto necesario de razón del que no puede darse en los
sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de la razón son ideas
trascendentales. No son invenciones arbitrarias, las plantean la naturaleza misma de la
razón. Son trascendentes y rebasan el límite de toda experiencia, cuyo campo no puede
hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental. Crítica de la razón
pura.

5.3.1. Los paralogismos de la razón pura. Primero se ocupa de la idea trascendental

del Yo (unidad sustancial). Paralogismos son a los cuatro razonamientos sofísticos
sobre ese Yo. El paralogismo primero dice 1) Lo que no se puede pensar más que como
sujeto, no existe más que como sujeto. 2) Un pensante no se puede considerar más que
como sujeto; 3) Conclusión: existe sólo como tal, o sea, como sustancia. Este sujeto se
presenta bajo la apariencia objetiva de sustancia. Representa el sustrato último (primera
premisa). El sujeto tiene conocimiento de sí como principio interno y universal de las
representaciones (2ª premisa). Así, el término medio “aquello que no se puede pensar
más que como sujeto” se entiende de una manera en la premisa mayor (objetos del
pensamiento) y de otra en la menor (autoconciencia). De tales premisas no se sigue la
conclusión de que el sujeto es sustancia. El argumento es un paralogismo.

5.3.2. Las antinomias de la razón pura

5.3.2.1. Formulación de las antinomias. Las ideas trascendentales de yo, mundo y
Dios son unas categorías extendidas hasta lo incondicionado. 1ª antinomia: En la
aplicación temporal y espacial de las categorías de la cantidad, en especial la de

56
totalidad: A) Tesis: El mundo tiene un comienzo y es limitado en el espacio. No
podemos negar la posibilidad de otros fenómenos hasta el infinito: B) Antítesis: El
mundo no puede tener ni comienzo en el tiempo, ni límites en el espacio. 2ª Antinomia:
categorías de la cualidad: A) Tesis: Toda sustancia en el mundo está compuesta de
partes simples. El espacio es la forma a priori de la intuición del objeto, entonces el
espacio no es divisible en partes simples: B) Antítesis: Ninguna cosa está compuesta de
partes simples y no existe nada simple. 3ª Antinomia: categorías de la relación: A)
Tesis: la causalidad determinada por las leyes de la naturaleza no es la única de donde
derivan todos los fenómenos del mundo, es necesario una causalidad libre: B) Antítesis:
No existe libertad, todo en el mundo acontece obedeciendo leyes naturales. 4ª
Antinomia: categorías de la modalidad: Es contingente lo que puede no ser. La
existencia debe depender de algo incondicionado, es decir de algo necesario. Este ser
necesario debe formar parte del mundo: A) Tesis: Existe en el mundo ya sea como
parte, ya sea como causa. Al tener que actuar en el tiempo debe pertenecer al mundo: B)
Antítesis: No existe ningún ser necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como
causa suya.

Otra explicación de antinomia: Sostuvo que cuando la razón rebasa la experiencia

posible a menudo cae en varias antinomias; es decir, perspectivas igualmente racionales
pero contradictorias Las antinomias no tienen en cuenta las limitaciones de alcance del
razonamiento lógico. Esto se debe a que la conclusión de que hay una limitación se
deriva (supuestamente) de una antinomia por razonamiento lógico; por lo tanto, toda
limitación de la validez del razonamiento lógico impone una limitación a la conclusión
de que el razonamiento lógico tiene una limitación (éste es un argumento por
autorreferencia). En resumen, en cuanto a la validez del razonamiento lógico en su
totalidad, las antinomias se aíslan solas; son como discontinuidades dispersas dentro del
campo de la lógica, incapaces de poner cosa alguna en duda, salvo a sí mismas.

Dios, alma, mundo. La razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del
alma, de una ciencia trascendental del mundo, y finalmente, de un conocimiento
trascendental de Dios. Crítica de la razón pura.

5.3.2.2. Solución de Kant a las antinomias. Las cuatro antinomias dan consistencia
racional a nuestros valores morales. Las antítesis satisfacen más al “interés especulativo
de la razón”. Para Kant el problema de las antinomias no está en la experiencia, sino en
el uso a priori que hacemos de la experiencia: 1ª y 2ª antinomias (llamadas por él
matemáticas), con respecto a la finitud o infinitud del mundo espacio-temporal, dice
Kant, que tanto las tesis como la antítesis son falsas: un mundo infinito en el espacio y
en el tiempo hacia afuera o hacia dentro afirma algo que no puede saber. Quien afirma
que es limitado afirma algo imposible, el espacio-tiempo no puede limitarse, son las
formas por las que conocemos el mundo. Esto es tan sólo una “idea”. 3ª Antinomia
(determinismo libertad): tesis y antítesis son heterogéneas. Entre la afirmación de una
causalidad libre en el orden nouménico y la del determinismo más riguroso en el orden
fenoménico, no puede hallarse contradicción. El hombre, que forma parte del mundo
empírico, puede suponerse como ejerciendo una causalidad libre (sustancia-fenómeno).
4ª Antinomia: La antítesis es verdadera respecto a la existencia fenoménica pues toda
ella está sometida a la contingencia y no ofrece ninguna necesidad. Pero como lo que
hay detrás de la cosa en sí, no sabemos nada, puede suponerse sin contradicción la
existencia de un ser necesario en el orden nouménico. Se deja ver la posibilidad de un

57
Ser necesario trascendente, puramente nouménico, condición universal de la existencia
del mundo.

5.3.3. Crítica de las pruebas de la existencia de Dios. El nudo de toda demostración

de la existencia de Dios consiste, según Kant, en la identidad establecida entre la noción
de ser necesario y la de ser absolutamente perfecto (ens realissimum) .Proceso natural
de la razón: 1º) se convence d la existencia de algún ser necesario, y en este ser
reconoce una existencia incondicionada. 2º) aplica a tal ser aquel concepto que contiene
en sí la condición de toda realidad. 3º) concluye: el ser supremo existe de alguna manera
absolutamente necesaria, como principio fundamental de todas las cosas. Para la validez
del proceso habría que cumplirse: 1) la certeza de la existencia de un ser necesario; 2) la
certeza de la identidad de ese ser necesario y el ser supremo. Estas condiciones se
deducen imperfectamente (4ª antinomia). Las pruebas concretas se reducen a dos tipos:
1º) O bien del puro concepto del Ser supremo se extrae su existencia necesaria
(argumento ontológico);2) o bien se busca el punto de partida en la experiencia: si es en
la experiencia de una existencia cualquiera será la contingencia (argumento
cosmológico); si es en la experiencia particular de características del mundo, como la
finalidad, entonces tenemos la prueba físico-teleológica.

5.3.3.1. El argumento ontológico. Equivale a: la existencia forma parte de los

predicados necesarios del ser supremo. Luego este ser existe necesariamente. De
conceptos al margen de toda relación a la existencia actual, jamás se deducirá
analíticamente una existencia actual; hay desproporción entre el antecedente y la
conclusión. El argumento ontológico se apoya en la convertibilidad lógica de las
nociones de ser necesario y de ser soberanamente perfecto, y concluye: al confundir las
condiciones del pensamiento con las condiciones de la existencia actual.

5.3.3.2. El argumento cosmológico: Toda existencia empírica exige un ser necesario,

pero el ser necesario es idéntico al ens realissimum , Dios ; luego toda existencia
empírica exige el ens realissimum, En la primera premisa el ser necesario sólo puede
aceptarse como límite ideal de la existencia empírica dada, es decir, como una
condición trascendental. En la segunda premisa se identifica esta condición
trascendental con un objeto ontológico, el ens realissimum. Esto no es sino lo que hace
el argumento ontológico. Kant encuentra dos reproches: 1) Hace uso del ser necesario
como si fuese un concepto de un objeto definido (cuarta antinomia) y no un concepto
que no sabemos siquiera si representa un objeto posible; 2) Incluso admitiendo un ser
necesario, la prueba cosmológica se funda en el argumento ontológico.

5.3.3.3. El argumento físico-teleológico. De la finalidad de los objetos de nuestra

experiencia se concluye la existencia de una inteligencia suprema, causa única del
universo. Se puede deducir de esto la existencia de un sublime ordenador, pero no la de
un creador del mundo, no necesariamente la perfección absoluta en la que consiste la
“omnitudo realitatis” propia de la Divinidad. Para salvar esta insuficiencia de la prueba
físico-teleológica podría completarse con la prueba de la contingencia. Pero si así lo
hace presupone la prueba ontológica. De ahí la afirmación de Kant de que esta última es
la base común de todas las demostraciones posibles de la existencia de Dios.

Prueba de Dios. El bien supremo sólo es posible en el mundo si se acepta una causa
suprema de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intención moral. La
causa suprema de la naturaleza, si ha de suponerse para el bien supremo, es un ente que

58
mediante entendimiento y voluntad es la causa, el autor, de la naturaleza, es decir: Dios.
Crítica de la razón práctica.

5.2. El papel puramente regulador de las ideas de la razón. Aunque para Kant, las
ideas de la razón no poseen en absoluto en sí mismas verdad objetiva, nos las considera
como ficciones totalmente inútiles. Cree que deben cumplir un fin, un so regulador. El
uso de las ideas de la razón es sofístico cuando se ve en ellas extensiones reales de
nuestro conocimiento. Cumplen, sin embargo, una función positiva e indispensable de
regulación.

Capítulo 8

Conocimiento y dialéctica: de Hegel a Marx

1. INTRODUCCIÓN

1.1. La noción general de dialéctica. Empezó siendo el arte de la discusión y del

diálogo, pasó a entenderse como arte de razonar. En Aristóteles la dialéctica es una
parte de la lógica. Pero la dialéctica se distingue de modo bien preciso del silogismo.
Las conclusiones de un silogismo son indiscutibles y no necesitan justificación alguna.
En un argumento dialéctico las conclusiones son siempre susceptibles de ulterior
discusión. La palabra dialéctica se ha utilizado como sinónimo de polémica. Es un
pensamiento abierto a la crítica y a la contradicción de lo que afirma. Tiene la estructura
de un diálogo (Platón). El pensamiento dialéctico no pierde de vista las relaciones entre
las partes y su relación compleja con la totalidad. Hace referencia a la razón y a la
universalización progresiva de ésta.

1.2. La dialéctica en Hegel. En la Dialéctica trascendental, Kant, dice que la dialéctica

es una lógica de la ilusión (lógica de la apariencia) porque pretenden constituirse como
objetos reales lo que so sólo ideas de la propia razón pura. Como la idea del Alma,
Mundo, Dios, la primera es un paralogismo, la segunda da lugar a las antinomias
insolubles, la tercera es indemostrable. Y se deben señalar los legítimos límites de su
uso.

Pero en el idealismo hegeliano una nueva concepción de la dialéctica alcanza

desarrollos espectaculares. Para Hegel, es el modo de ser mismo de la realidad y el
modo de operar el pensamiento en relación con la realidad. La razón es contradictoria,
como la realidad. La conciencia humana debe ser entendida como una fase del
desarrollo del pensamiento a través de su diferenciación en pensamiento y ser, concepto
y mundo, una misma realidad a la que llama Sujeto, Autoconciencia, Espíritu. La
realidad no existe, sea mundo o conciencia, va siendo a lo largo del tiempo. Y la fuerza
que impulsa este movimiento hacia un saber absoluto, una autoconciencia absoluta o un
Espíritu absoluto no es otra que la dialéctica. Para Hegel, lo verdadero es el todo como
ser que se complementa en virtud de un proceso metafísico de realización, y que es
también sujeto, porque la realidad es Espíritu.

Filosofía crítica y filosofía dogmática. Kant defendía que no se conoce lo que queda
fuera de los límites de la razón teórica (síntesis entre impresiones de la sensibilidad y

59
aportación formal-categorial del sujeto). Lo que no se conozca de esta manera será
imaginación, pero no de auténtico conocimiento. A partir de aquí se abren dos
posibilidades de interpretación: o sea acepta el realismo, o se desatiende esta necesidad
y se amplía el conocimiento hasta incluir la posibilidad de un saber absoluto: o filosofía
crítica (elaboración del conocimiento), o filosofía dogmática que avanza hasta la
constitución de una metafísica.

1.3. El dinamismo dialéctico y sus fases. Lo describe Hegel como un proceso de

negación y mediación. Fases: a) Tesis: posición de un principio abstracto y limitado. Es
la simple afirmación de algo. b) Antítesis: La negación supone un contraste a la vez que
un conflicto. c) Síntesis: el empuje dialéctico lleva a una visión de conjunto, a un tercer
momento de mediación o intento de solución de la contradicción, que acaba en un
nuevo concepto, puede iniciarse de nuevo el proceso dialéctico. Este proceso no sólo
opera en el nivel del pensamiento, sino que es el modo mismo en que se desenvuelven
los acontecimientos de la realidad y de la historia. No es infinito, ha de acabar con la
comprensión total de la realidad y del pensamiento como un saber completo.

El trasfondo cristiano del idealismo. Para el idealismo la realidad es sujeto, actividad

espiritual y el conocimiento que adquiere de sí misma. En el idealismo absoluto, el
Espíritu es fuente de sí mismo y del mundo. Este conocimiento total es la ciencia, que
no distingue de la filosofía. Las grandes figuras del idealismo alemán, Fitchte,
Schelling, y Hegel, estudiaron teología protestante, muchas de sus tesis son el resultado
de una secularización del cristianismo. Niegan todo Dios trascendente, sólo es
concebible un Dios inmanente al mundo y una divinización de la Humanidad. “Lo
mejor en el mundo es lo que produce el pensamiento” Lecciones sobre la Historia de la
Filosofía. Hegel.

1.4. La dialéctica marxista. Marx y Engels aplican invertida la dialéctica hegeliana, la

utilizan como eje de su materialismo histórico y el marxismo. Para Marx es preciso
pasar de la abstracción de Hegel a lo concreto: las condiciones económico-sociales y las
circunstancias históricas. Cambia el concepto de realidad ideal por el de realidad
material socioeconómica, y el de las fases sucesivas del Espíritu por el de fases de la
historia de la humanidad. En Hegel, la dialéctica es la contradicción en la conciencia y
en la realidad, en Marx son las contradicciones de la sociedad, debidas al conflicto ente
las relaciones de producción y las fuerzas de producción. La obra de Marx es una
respuesta crítica al sistema de Hegel. El hombre se enfrenta a un mundo de objetos-
mercancías en el que tiene lugar la separación de clases y la relación dueño-esclavo. El
trabajo humano, que transforma el mundo material y produce la plusvalía, constituye el
concepto central del materialismo histórico de Marx. El trabajo eleva al hombre a la
dignidad de ser humano. El progreso de la historia no es lineal, sino dialéctico. Estas
transformaciones conducen a cambios de derecho, la política, el Estado, la ideología, la
moral y la religión.

2. LÓGICA DIALÉCTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN HEGEL.

2.1. Entendimiento y razón. Para Hegel la dialéctica es una necesaria síntesis racional
de oposiciones auténticas que tiene lugar como: 1) La razón se reconoce en la realidad
que aparece como extraña u opuesta a la razón, conciliando o eliminando esta
oposición; 2) El proceso por el cual la realidad se concilia consigo misma y se consuma
en su unidad racional. Para Hegel la estructura de la razón es dialéctica. Hay que

60
distinguir a la razón del entendimiento o intelecto analítico, que es el que se encierra en
oposiciones insuperables como las antinomias de Kant. Frente al dualismo del
entendimiento lógico-analítico, regido por el principio de identidad y de no
contradicción, la razón dialéctica aporta poder concebir una tercera posición distinta de
A y no A: la síntesis, en lógica se expresa mediante el principio del tercero excluido. La
síntesis es el momento en que la contradicción se resuelve al producir un concepto en el
que tesis y antítesis se reconcilian. En la sucesión de estos momentos no hay
arbitrariedad, sino un orden determinado por la necesidad. Hegel afirma que la sucesión
histórica equivale a la sucesión de las diversas fases en la derivación lógica de las
determinaciones conceptuales de la Idea. La evolución de la razón es el proceso mismo
de constitución del sistema. La tesis de este principio es metafísica. Habrá que recurrir a
la Fenomenología del Espíritu, que concreta a qué nivel de desarrollo del espíritu
corresponde cada etapa de la sucesión histórica.

La verdad como proceso. El pensamiento dialéctico presenta el paso de la tesis a la

antítesis, la vincula como racionalmente necesaria. La síntesis expresa que es imposible
comprender verdaderamente un concepto sin su contrario, su complemento: no se puede
pensar el reposo sin el movimiento. Para Hegel hay una síntesis última que él llama el
saber absoluto o Espíritu absoluto. Esa contradicción interna es la que hace de estímulo
a la evolución dando origen a las diferencias. El progreso del pensamiento, a medida
que avanza, hace que vaya determinándose la Idea, su desarrollo es un proceso de
intensificación. Y cuanto más intensivo es el Espíritu también es el más extensivo. El
proceso de verdad es un proceso de enriquecimiento en determinaciones. La última
forma de este movimiento progresivo, será la más concreta (la primeras filosofía son
más pobres y abstractas que las posteriores). Sólo al final del proceso la verdad recibe el
nombre de Idea. “Cuanto más lejos llegue esta evolución, más perfecta será la
filosofía”. Hegel piensa en un progreso en la historia hacia una meta final, con una
identificación de la verdad, identificada con la filosofía como pensamiento conceptual.
Este movimiento no puede pensarse en línea recta, hacia el infinito abstracto, según
Kant, porque todas las etapas anteriores quedan descartadas como falsas. Son una serie
de evoluciones que, en espiral, representan un volver sucesivo sobre sí mismas.

La dialéctica de lo real. La dialéctica no afecta sólo a la conciencia individual en su

evolución, sino que se aplica a la totalidad de lo real. El sistema hegeliano lo expresa es
en el marco teológico-metafísica. Este sistema comprende tres momentos: 1) Al
comienzo está la Idea, lo absoluto, Dios; tesis absoluta. 2) Para poder conocerse, la
Idea-Dios-Absoluto debe objetivarse. 3) La finalidad de la objetivación de la Idea es el
conocimiento progresivo de sí y la superación de la antítesis, donde la Idea se ha
alienado. La historia de la humanidad no es otra cosa que la historia por la cual lo
Absoluto se hace cada vez más consciente. La filosofía hegeliana es una filosofía del
Espíritu y una filosofía de la Historia. El término de esta historia es la realización del
Espíritu Absoluto al fin del tiempo. Es la síntesis absoluta. Su producción pasa por la
historia de la humanidad y la culmina.

2.3. Saber del saber y saber absoluto. Hay diferencia entre el saber y el proceso de la
Idea: el primero conoce al segundo, que es su objeto. En Hegel el saber constituye un
doble proceso: el saber del objeto y el saber del saber del objeto. Un sólo concepto que
progresa con un sólo y unitario carácter. El conocimiento dialéctico no es un
conocimiento inmediato como la evidencia cartesiana o la intuición empírica, sino que
implica un recorrido a través de etapas. En la Fenomenología del Espíritu se demuestra

61
esta evolución de la conciencia por el camino del saber de lo absoluto. La historia
universal ha transcurrido racionalmente. Para Hegel, sólo quien ha hecho el recorrido
entero de la filosofía del espíritu llega a comprender la historia como unidad, las
condiciones que hacen que la libertad sea racional y real en el espíritu. La razón no es
una simple abstracción, un ideal, sino que posee la fuerza para convertirse en su propia
autorrealización. La Fenomenología del Espíritu y la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas son obras orientadas a atar las ideas con el empirismo de los hechos.

La Idea. Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin y cuando este fin es alcanzado,
asombra no hallar otra cosa que lo que se quería. La importancia está en el movimiento
entero. Así el contenido de la idea absoluta es también el desenvolvimiento entero de
los momentos que tenemos ante nosotros hasta aquí. Y que es este desenvolvimiento lo
que constituye el contenido y lo esencial. Hegel.

2.4. El sistema y la unidad de la Idea. La historia es una narración de acontecimientos

de los tiempos. Su objeto sería lo efímero, lo que ha existido en una época desaparece
en otra. La filosofía, sin embargo, tiene como objeto la verdad, lo inmutable. En la
historia de la filosofía caben dos actitudes: 1) atender la diversidad de sistemas; 2)
subrayar la unidad del saber filosófico. La solución de Hegel es identificar la filosofía
con el sistema unitario en el que se recapitula la verdad de su historia. Su propio sistema
se presenta como la síntesis de los sistemas anteriores. La historia de la verdad es el
despliegue racional del espíritu pensante y la vez, el sistema de la evolución de la Idea.
Es preciso remontarse hasta lo universal que las unifica, lo que da unidad al proceso
dialéctico de las filosofías es: la teleología del espíritu. La culminación de este proceso
será la automanifestación de la verdad como Dios la ve, como Él se ve a sí mismo,
Ciencia de la Lógica. Se sublima la temporalidad histórica real. El filósofo puede
acceder, no sólo a un presente en que se resume el pasado ya pasado y el futuro aún en
germen, sino, en realidad, a un presente eterno. La Idea se identifica con una teleología
última. La misión de la historia de la filosofía no será la descripción de los avatares de
la peregrinación de la Idea, sino la determinación del regreso hacia la unidad de la Idea,
en, y a través de la dialéctica de la pluralidad de filosofías. La historia de la filosofía no
acontece dirigida por el discurrir temporal, sino hacia la eternidad, hacia la presencia
absoluta de la Idea a sí misma, en la síntesis concreta de todas sus determinaciones.

Lo absoluto. Lo verdadero es el todo. Sólo lo espiritual es lo real. Fenomenología del

espíritu, Hegel.

3. IMPLICACIONES GNOSEOLÓGICAS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO.

3.1. La inversión de la dialéctica hegeliana.

3.1.1. Hegel en Marx. Marx traslada la dialéctica hegeliana del plano metafísico al
sociológico. Para Marx, Hegel permanece en el nivel de las ideas ya que es un filósofo
burgués y hace el juego a la clase dominante. Marx aplica la dialéctica a una
comprensión de la sociedad capitalista, convencido de que las condiciones objetivas y
subjetivas de su utopía comunista estaban formándose ya dentro del útero de la sociedad
capitalista. El comunismo es el resultado necesario de la negación dialéctica de la
producción capitalista de mercancías. Lo característico del marxismo es la comprensión
de la dialéctica como ley del desarrollo de la realidad histórica: de la sociedad en su
estructura económica. Ley que expresa la inevitabilidad del paso de la sociedad

62
capitalista a la sociedad comunista y, por tanto, de la alienación humana, propia de la
primera. Rechaza el fundamento metafísico de la dialéctica de Hegel: momentos de un
proceso interno de la Autoconciencia. Lo que acepta de la dialéctica hegeliana es la
necesidad del paso de una fase determinada a su negación, no será una síntesis
metafísica de un Espíritu absoluto o una consciencia trascendental, sino como síntesis
de los sujetos sociales e históricos que trabajan y en virtud de la acción de
transformación de la naturaleza y de ellos mismos que representa e implica la fuerza
activa de su trabajo. El hombre se construye a sí mismo, por lo que el desenlace de la
historia es la libertad humana.

3.1.2. Idealismo y materialismo histórico. Lo típicamente marxiano es reafirmar la

materialidad corporal de un ser que depende de su entorno (emotividad) e insistir en el
comportamiento adaptativo y en las manifestaciones vitales de la actividad humana.
Todos los elementos del idealismo para explicar la actividad espiritual, el conocimiento,
etc., deben traducirse a un nuevo lenguaje materialista. El fallo del materialismo
anterior ha sido tratar de comprender la realidad corporal y la sensorialidad humana sólo
como condiciones del ser en vez de como actividad humana sensible. Para Marx, la
historia no es la manifestación externa del devenir de ningún Espíritu absoluto, sino
simple historia humana, inmanente a los acontecimientos históricos mismos. De ahí la
dificultad para conciliar la afirmada libertad humana y el postulado de una ley dialéctica
inmanente al movimiento histórico, según la cual la historia se cumplirá de todas
maneras, pues cuando las contradicciones sociales llegan a un cierto grado de intensidad
se produce una inversión revolucionaria que permite superarlas.

La conciencia y su base material. La producción de ideas, de concepciones queda

muy ligada con la actividad material y relación material de los hombres; es el lenguaje
de la vida real. La conciencia no puede ser nada más que el ser consciente y el ser de los
hombres es su proceso real de la vida. La moral, la religión, la metafísica y toda otra
ideología, pierden cualquier apariencia de existencia autónoma. No tienen historia, no
tienen desarrollo; son los hombres los que, desarrollando su producción material y sus
relaciones materiales, modifican juntamente con su existencia real el propio
pensamiento y los productos del propio pensamiento. La ideología alemana, Marx.

La naturaleza como presupuesto del espíritu. El espíritu tiene a la naturaleza como

presuposición suya, de la cual es él la verdad y, por tanto, lo absolutamente primero
ella. En esta verdad ha desaparecido la naturaleza, y el espíritu ha resultado comola idea
que ha alcanzado su ser-para-sí. Así que el concepto es a la vez esta identidad sólo
como regreso desde la naturaleza, Hegel. Para Marx implica la afirmación opuesta: la
naturaleza es anterior y previa al espíritu. La naturaleza se concreta tanto en el entorno
material que rodea al ser humano cuanto en su organización corporal. La definición del
hombre como ser racional queda invertida. En el ideal filosófico antiguo era la vida
contemplativa, se presentaba el ser humano como un ser pasivo que huye del trabajo
material. Pero en el sentido materialista el hombre es un ser corporal definido por sus
necesidades, en devenir hacia un proyecto inacabado. La precariedad humana le obliga a
sobrevivir con una actividad orientada a transformar las condiciones naturales, mediante
el trabajo Por eso el hombre es un ser de trabajo, de transformación y de producción. La
noción de trabajo, como actividad de transformación técnica permanente de las
condiciones naturales en orden a satisfacer las necesidades humanas, se convierte e una
idea central del pensamiento de Marx.

63
El hombre como ser natural. Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser
natural, no participa de ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de
sí no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene
ningún ser como objetivo suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es
objetivo. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía.

3.2. El trabajo como categoría gnoseológica.

3.2.1. Praxis como mediación entre naturaleza subjetiva y objetiva. El trabajo hace
de función de mediación entre naturaleza subjetiva del hombre y la naturaleza objetiva
de su entorno: “... a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma
útil para su propia vida”, Marx. Esta mediación no sólo es por la supervivencia
biológica, sino que es la instancia que regula el intercambio material y constituye el
mundo, y crea las condiciones necesarias para la vida social y las condiciones
trascendentales de la objetividad posible de los objetos de la experiencia. El trabajo no
sólo es una categoría antropológica, sino también una categoría gnoseológica. El
conocimiento no será constituido por un sujeto trascendental y abstracto, sino como la
actividad concreta de la humanidad. El trabajo es la instancia de realización
trascendental de un mundo en el que la realidad aparece sometida a las condiciones de
objetividad de los objetos posibles. El trabajo es una actividad de transformación y de
autoformación; en su materialismo histórico el trabajo es la instancia que lleva a cabo el
tercer momento de la dialéctica o síntesis. En virtud del trabajo no sólo la naturaleza
externa es modificada sino que, mediante los resultados y productos del trabajo,
también cambia y se modifica la naturaleza de los sujetos que trabajan.

3.2.2. Producción y autoproducción. Para Marx no se puede hablar de una esencia del
hombre ni en sentido individual ni en sentido trascendental. El hombre se distingue de
los animales por el trabajo y su capacidad de transformación. La especie humana no se
caracteriza por ninguna estructura invariante natural o trascendental, sino tan sólo por el
proceso de devenir del hombre. La suma de fuerzas de producción, capitales y formas
de intercambio social con que cada generación se encuentra como algo dado es el
fundamento real de lo que los filósofos se representan como sustancia y esencia del
hombre. La constitución de los cinco sentidos ha sido un trabajo de toda la historia
universal. La investigación materialista de la historia apunta a categorías de la sociedad
que determinan de igual manera el proceso real de la vida que las condiciones
trascendentales de la constitución de los mundos de la vida. La teoría sólo tiene sentido
en función de una praxis, a no es una realidad inmutable, sino un plan, con una
representación normativa, que permite orientar la acción en el devenir.

El trabajo.”...hay algo en el peor maestro de obras que aventaja la labor de la mejor

abeja, y es que antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro; es decil un
resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a cambiar de forma la
materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin y al
que tiene necesariamente que supeditar su voluntad”.

3.3. Ciencia e ideología.

3.3.1. Fuerzas de producción y conciencia. Marx: “No es la conciencia de los hombres

la que determina su existencia, sino, al revés, es la existencia social la que determina su
conciencia. Hay que partir de la infraestructura económica (relaciones de producción,

64
medios) para entender lo demás. La cultura es un reflejo de la actividad económica.
Denuncia como ideológicas a las superestructuras: las explicaciones que los grupos
elaboran acerca de la sociedad y de su lugar en ellas, son falsas. En función de los
intereses de clase se construye una imagen de la sociedad en general y de la condición
humana. El contenido de las artes, las religiones, las filosofías, todos los aspectos de la
cultura, son ideológicos. La fuerza de producción representa la actividad de la voluntad
de vida. Excluye toda absolutización de la physis o de la materia y centra el principio de
la realidad y de la historia en el hombre concreto y necesitado. La historia nace del
choque entre el momento progresivo de la inteligencia y el momento natural, que se
expresa en la división del trabajo de la situación objetiva. La contradicción entre fuerzas
de producción y relaciones de producción es su manifestación primera. Elementos:
fuerza de producción, situación social y conciencia. A la conciencia, en su doble
relación: ambiente social/ naturaleza, le corresponde ser registro de la contradicción. La
conciencia existe sólo en dicha contradicción y en sus objetivaciones (la moral,
ambiente social, formas del estado); con respecto a la naturaleza es la conciencia
misma. Este es el criterio para distinguir entre ciencia e ideología. Y es su
hipostatización (atribución de una espaciosa realidad material a nociones abstractas)
la que da lugar al proceso de ideologización.

3.3.2. El status de la ciencia marxiana. Debe definir el status de las ciencias entre las
superestructuras si no quier ver invalidada como ideológica su propia teoría cuando se
presenta como científica. Su teoría opera en una disociación de la ciencia moderna entre
teoría (depende de la superestructura) y técnica (infraestructura). Para Marx, la ciencia
(superestructura), es mera teoría, aunque lo tecnológico de la ciencia moderna está en la
infraestructura. La infraestructura comprende todo lo que condiciona la producción de
bienes. La superestructura las producciones simbólicas de la sociedad: instituciones
políticas, el derecho, la religión, la educación, la moral, la filosofía, las costumbres y las
artes. Pero en las infraestructuras no todo es material: relaciones de producción, que
comprende relaciones de poder, economía, propiedad privada. Se debe tener en cuenta
que la historia es concebida por Marx a través de la correlación entre concreto o
complejidad social y conciencia. Lo concreto es siempre la contradicción en la que la
potencialidad de la inteligencia humana, que tiende en la teoría a la posesión universal
de la naturaleza, se halla frente a la potencia frenante de las condiciones sociales que
representan cada momento histórico. Y los signos de esta inadecuación son las
hipostatizaciones ideológicas. Otro problema es el de la articulación entre
infraestructura y superestructura. Para Marx la idea dominante es que las últimas
reflejan a las primeras y ese reflejo es engañoso, ideológico. Habría que suponer que
entre ambas estructuras (economía/ socio-político-cultural) hay más bien interacción,
interdependencia y no determinación simple de una por la otra (Max Weber, La ética
protestante y espíritu del capitalismo).

Filosofía y ciencia Donde acaba la especulación y donde se examina la vida real es allí
donde empieza la ciencia real, positiva. Aisladas y separadas de la historia real, estas
abstracciones no tienen el más pequeño valor. Sólo pueden servir para indicar el orden
sucesivo de los hechos. Las premisas hay que buscarlas en el estudio del proceso de
vida real y de la actividad de los individuos de cada época. Marx, La ideología
alemana.

3.4. El marxismo como ciencia social. Parte de la reducción de todos los fenómenos
sociales a la economía, concebida como ciencia social. Y la historia como una lucha de

65
clases. Este materialismo, en Marx, no es metafísica, sino actitud científica. Luchando
contra la economía burguesa trata de crear la verdadera ciencia social, que pretende la
crítica. Marx se definió contrario a Comte (sociologías burguesas) por motivos políticos
y científicos. Los sociólogos burgueses consideraron la ciencia revolucionaria socialista
como una mezcla pseudo científica de teoría y política. Los marxistas rechazan la
sociología burguesa como pura ideología. Marx parte de la sociedad civil hegeliana (los
economistas del siglo XVIII veían en la sociedad civil la dinámica de todo proceso
histórico y social), que Hegel cristalizó en el espíritu. Marx desarrolla el discurso
interrumpido de Hegel viendo a la sociedad burguesa clásica (instigadora de las
revoluciones francesas e inglesa) en sus límites y méritos históricos. De este
descubrimiento nace la nueva ciencia social

El fetichismo de la mercancía. El carácter misterioso de la forma mercancía estriba en

que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuera un
carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de esos
objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el
trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos
objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los
objetos del trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos
sociales. A esto le llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo,
tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por
consiguiente, de este modo de producción.

4. LA RECONVERSIÓN DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE HEGEL

A MARX

4.1. Una ambigua radicalización de la teoría del conocimiento. En Conocimiento e

interés, Habermas comenta la crítica que Hegel hace de la teoría kantiana del
conocimiento, también a la crítica a la que Marx somete a Hegel.

4.1.1. Teoría del conocimiento como autorreflexión fenomenológica del espíritu. La

filosofía de Kant exige empezar con una crítica de la razón. El sujeto del conocimiento
es el que establece los límites y las condiciones de legitimidad y validez, en vez de
confiar en los conocimientos ya obtenidos. La teoría kantiana del conocimiento pretende
constituirse como empresa de autofundamentación última, libre de presupuestos. Hegel
crítica: Toda empresa de reflexión teórica que sea ella misma conocimiento, constituye
algo así como querer nadar antes de entrar en el agua. No se pueden criticar las
facultades cognoscitivas antes de conocer, se trata de una pretensión que ella misma es
lo que pretende. Toda filosofía con un punto de partida originario es sólo una ilusión ya
que se encuentra remitida siempre a conocimientos previos. Por tanto para Hegel, la
tarea del conocimiento es una autorreflexión fenomenológica del espíritu.

4.1.2. La conciencia crítica como resultado de un proceso de formación. Para Hegel,

la teoría kantiana se sitúa en la línea cartesiano-moderna de ponerlo todo radicalmente
en duda. Hegel pone de manifiesto una serie de presupuestos implícitos. Kant señala en
el yo trascendente el elemento de unidad que hace posible el conocimiento, postula la
existencia de juicios que se consideran ciertos y la dinámica de un yo para el que dicha
certeza existe. La condición que orienta, desde Descartes, el proyecto de toda crítica
radical es la duda metódica: un momento de la razón. A medida que avanza la reflexión
epistemológica, la duda metódica moderna va siendo sustituida por una actitud crítica,

66
con la intención de comenzar toda filosofía desde un punto de partida que no
presuponga nada. Hegel contrapone a esta duda incondicional otro tipo de actitud crítica
que tiene en cuenta el proceso histórico de formación de la conciencia hacia la ciencia y
que, frente al proyecto fundacionista cartesiano-kantiano se extiende a toda la
conciencia. Cuando Hegel habla de proceso de formación se está refiriendo a la
experiencia de la reflexión. Las etapas de la reflexión pueden ser reconstruidas a través
de la repetición sistemática de las experiencias constitutivas de la historia de la
humanidad. La Fenomenología del espíritu intenta esta reconstrucción por tres vías: a
través del proceso de socialización del individuo, a través de la historia universal del
género humano y a través de esta misma historia tal y como se refleja a sí misma en las
formas del espíritu absoluto, es decir religión, arte y ciencia. Así, la actitud crítica
aparecerá en el planteamiento de Hegel como resultado de un recorrido
fenomenológico, gracias a este recorrido es posible comprender cualquier conocimiento
en el proceso histórico de formación de la humanidad. Hegel radicaliza el planteamiento
de la crítica kantiana del conocimiento, al someter a examen crítico sus presupuestos y
disolviendo el fundamento último de la objetividad del saber: el yo trascendental. En
lugar de ese yo trascendental, Hegel sitúa la experiencia fenomenológica, donde toman
forma las determinaciones trascendentales, sin establecer ningún elemento como
fundamento último.

4.2. Los supuestos de la teoría kantiana del conocimiento

4.2.1. Un concepto normativo de ciencia. Hegel reprocha a Kant, que éste acepte sin
discusión una forma de ciencia (la física newtoniana) y que le otorgue el valor de
modélica. Se acepta la vigencia normativa de una forma determinada de ciencia, que
sirva como criterio a partir del cual pueda desplegarse la crítica del conocimiento. Pero
esta crítica lo que hace es apoyarse en el recorrido histórico de unos principios
científicos y extenderlo en cuanto a su funcionamiento a toda la organización de
nuestras facultades cognoscitivas. De modo que la crítica del conocimiento recurre a un
criterio previo e indemostrado de validez de las afirmaciones científicas. Para Hegel, la
crítica del conocimiento debe comenzar absteniéndose de prejuzgar qué es lo que debe
considerarse como ciencia.

4.2.2. Un concepto normativo del yo. El segundo elemento que Hegel critica a Kant es
el sujeto trascendental con su sistema de categorías a priori, como fundamento último
de la objetividad. Kant: el yo es asumible sobre la experiencia trascendental de la
autorreflexión. Para Hegel, esta conciencia no tiene el adecuado concepto de sí misma,
no se sabe como elemento necesariamente inserto en la experiencia de la reflexión. Por
ello propone la Fenomenología del espíritu para el proceso de formación que lleva a la
conciencia natural hasta la perspectiva que el espectador fenomenológico ha debido
adoptar provisionalmente, para que luego la crítica del conocimiento pueda coincidir
con la autoconciencia, conocedora de su propio proceso de formación y tan sólo de esta
forma, purificada de toda contingencia. Ya que el sujeto que busca la certeza
epistemológica no está en todo momento a disposición de la conciencia, sino que se da a
sí mismo tan sólo con el resultado de su autocerteza. Frente a la determinación abstracta
de la conciencia de Kant, la experiencia fenomenológica realiza una conciencia que
distingue reflexivamente entre el en-sí del objeto y la conciencia misma para la que se
da el objeto. El paso desde la intuición del objeto al saber reflexivo hace posible que la
conciencia tenga una experiencia de sí en su objeto, experiencia que sólo existe para
nosotros como observadores fenomenológicos. Dice Habermas: “Las dimensiones del

67
en-sí, del para-la conciencia y del para-nosotros enmarcan el sistema de coordenadas en
el que se mueve la experiencia de la reflexión. El punto de vista del fenomenólogo,
desde el cual se presenta para nosotros el camino del saber que se nos aparece, puede
ser adoptado sólo anticipadamente hasta que se produzca en la experiencia
fenomenológica misma”.

4.2.3. La separación entre razón teórica y razón práctica. La disociación de razón

teórica y razón práctica y el diferente concepto de sujeto en uno y otro caso- el yo
trascendental como unidad de la autoconciencia frente al yo como principio de
autonomía o voluntad libre- es el tercer supuesto implícito de la crítica kantiana del
conocimiento, o sea un supuesto que no se somete directamente a la crítica. Pero resulta
discutible ante el planteamiento fenomenológico, o sea cuando la conciencia crítica
misma aparece tan sólo como resultado de la historia del surgimiento de la conciencia.
Pues la conciencia es tan sólo un elemento en proceso de formación. En este proceso la
reflexión destruye la falsa visión de las cosas. Aprendemos de nuestros traumas.
Cuando lo negativo ya está superado, se convierte en una nueva actitud reflexiva en la
que la situación aparece a la conciencia sin deformación. Observa Habermas que la
negación determinada no apunta a ningún contexto lógico inmanente, sino al
mecanismo del progreso de una reflexión en el que la razón teórica y la razón práctica
son una sola cosa: “La visión de lo nuevo consiste en la experiencia de la disolución
revolucionaria de la vieja conciencia”.

4.3. La ambigüedad de la posición hegeliana. Hegel muestra el pensamiento crítico de

Kant como superfluo. Frente al apriorismo kantiano Hegel habla de la dependencia de la
reflexión respecto de algo que la precede, piensa que la experiencia fenomenológica se
desarrolla en el medio de un movimiento absoluto del espíritu, por eso debe concluir en
el saber absoluto. La experiencia fenomenológica no transcurre en los límites
establecidos con fundamentación trascendental (la empírica sí), sino que son las
experiencias fundamentales las que forman la conciencia. Hegel también da algo por
supuesto: la posibilidad de un conocimiento absoluto desde una crítica del
conocimiento. En la Fenomenología del espíritu, el conocimiento absoluto es avanzar
mediante una necesidad inmanente desde la experiencia fenomenológica. Sin embargo,
si este saber es absoluto no necesita la autorreflexión fenomenológica. Según Habermas,
esta es la ambigüedad de Hegel y le quita fuerza a la crítica que hace a Kant. En Hegel,
la experiencia de la reflexión, el sujeto convertido en observador fenomenológico, ve el
proceso de la conciencia hacia la ciencia. Tiene lugar la unidad de sujeto y objeto. Sólo
esta unidad es la que confiere la condición de saber absoluto a la conciencia crítica. La
fenomenología no representa el proceso de desarrollo del espíritu, sino la apropiación de
este proceso por una conciencia libre de concreciones exteriores para alcanzar el saber
puro a través de la experiencia de la reflexión. El problema es que por eso no puede ser
ya ciencia, aunque tiene validez científica.

4.4. La metacrítica de Marx a Hegel

4.4.1. La concepción materialista de la síntesis. Lo que Marx ve en la autorreflexión

de la conciencia de Hegel son las estructuras básicas del trabajo social, y en ellas la
síntesis del ser natural objetivamente activo: el hombre con la naturaleza. La síntesis en
sentido materialista se diferencia de la filosofía idealista de Kant, Fichte y Hegel porque
no trata de establecer un contexto lógico. No es una conciencia trascendental, ni un yo
absoluto, ni un espíritu absoluto, sino la realización de un sujeto humano que se produce

68
a sí mismo históricamente. En el idealismo es la síntesis a través de la lógica, en el
marxismo, la economía. 1) El idealismo entiende la unidad de sujeto y predicado como
resultado paradigmático de la síntesis según la cual es concebida la conciencia, del yo o
del espíritu. En Kant es la lógica formal; Fichte y Hegel se refieren a la lógica
trascendental, el primero para la actividad del yo absoluto, el segundo, el concepto
absoluto. 2) El materialismo entiende la síntesis, no en el pensamiento, sino en el
trabajo. No son las conexiones correctas de símbolos, sino los procesos sociales de la
vida, las producciones materiales y las apropiaciones de los productos son las que
proporcionan la materia sobre la que opera la reflexión. La Crítica de la economía
política sustituye, en Marx, a la crítica idealista de la lógica formal. Marx: la unidad de
sujeto-objeto-naturaleza se produce a través del trabajo y varía en la historia, según el
desarrollo de la técnica y de la industria.

La síntesis materialista. “Es manifiesta una interdependencia materialista de los

hombres, condicionada por las necesidades y la forma de producción, tan vieja como los
mismos hombres; una interdependencia que adopta continuamente nuevas formas y
presenta con todo una historia, sin que en cambio exista aún cualquiera absurdidad
política o religiosa que agrupe a los hombres” Marx, La ideología alemana.

4.4.2. La renuncia a una síntesis absoluta. Hegel: La síntesis absoluta es un espíritu

que se reconoce en la naturaleza como su propia alteridad mediante la autorreflexión de
sí mismo y una intersubjetividad en la que los sujetos se reconocen mutuamente. Para
Marx el sujeto es otra naturaleza en vez de que la naturaleza sea otro sujeto. No hay
unidad absoluta entre ambos. La única unidad es la que el sujeto impone a la naturaleza,
mediante su trabajo, unidad siempre provisional e inacabada. Para Marx la naturaleza no
es otro sujeto pues opone resistencia a las categorías con las que el sujeto trata de
conocerla. De ahí que la unidad ente sujeto y naturaleza, a través del trabajo, no logre
nunca suprimir la ineliminable condición de ajena. Así la naturaleza conserva su
autonomía y su exterioridad en relación con el sujeto que dispone de ella: 1) Su
autonomía, sólo podemos dominar los procesos naturales en la medida que nos
sometemos a ellos; 2) Su exterioridad, la naturaleza siempre se reserva un núcleo
sustancial para nosotros inaccesible. El proceso de producción regulado en sistemas de
trabajo social es una forma de síntesis del hombre y de la naturaleza, que por una parte
vincula la objetividad de la naturaleza a la actividad objetiva de los sujetos, pero, por
otra, mantiene la independencia de su existencia.

4.5. Trabajo y conocimiento

4.5.1. Las diferencias entre Kant y Marx. La síntesis llevada a cabo por el trabajo
conserva la diferencia entre materia y forma (como sucedía en Kant), pero aquí las
formas no son categorías a priori, sino categorías de la actividad material, ni la unidad
de la objetividad de los objetos posibles se constituye en la conciencia trascendental,
sino en la esfera funcional de la acción instrumental. No obstante, la materia adquiere
una forma en virtud de una operación del sujeto (también en Kant). Comparación del
proceso del trabajo (Marx) con el proceso cognitivo (Kant): 1) Los objetos de la
intuición sensible previamente organizados por las formas a priori del espacio y del
tiempo adquieren su unidad mediante la síntesis llevada a cabo por las categorías del
entendimiento, reglas trascendentales (conceptos puros), estructuralmente idénticas en
todos los sujetos. 2) Los objetos materiales transformados mediante el trabajo adquieren
su unidad y significado a través de las categorías del hombre que trabaja, estas reglas

69
técnicas de la síntesis no son trascendentales ni estructuralmente extrapolables a toda la
humanidad, sino que su existencia es histórica y varía según épocas y sociedades. Así,
frente al concepto kantiano de síntesis como material dado y la noción de sujeto
trascendental elaborado por un sujeto de conocimiento, aparece el concepto materialista
de síntesis del hombre como ser sensible y corporal que trabaja. Aunque Marx tiene en
cuenta las reglas de las síntesis mediadas empíricamente objetivadas en las fuerzas
productivas y que han transformado históricamente la relación del sujeto con el medio
natural que le rodea. Habermas: “Lo que de más kantiano queda en la concepción
marxista del conocimiento es la relación invariante de la especie humana con la
naturaleza, establecida mediante la esfera funcional de la acción instrumental”.

4.5.2. Sustrato natural y objetividad. Kant fundamenta la objetividad del

conocimiento en las categorías a priori que estructuralmente constituyen al sujeto
trascendental como entidad ahistórica y metafísica. Marx rechaza esta noción idealista y
tiene que remitir la objetividad del conocimiento a un sustrato natural idéntico en todos
los sujetos. Este sustrato es la organización corporal del hombre que apunta a la acción.
La identidad de los sujetos sociales se transforma con el desarrollo de la ciencia y el
avance del control técnico, ya que revierte en una forma productiva, no sólo en la
naturaleza, sin en los mismos sujetos que trabajan. Así, la unidad de sujeto y objeto se
resuelve según el grado de desarrollo de las fuerzas productivas. La objetividad del
conocimiento, la organización de la experiencia es posible enraizando el contexto
trascendental de los procesos del trabajo. Ya que las ciencias de aplicación técnica
proporcionan un saber del mismo tipo que el saber pragmático. Así, el valor objetivo de
la ciencia se basa en una estructura invariante de la acción. Desde ella, las
formulaciones de las leyes en general pueden reivindicar una validez universal. Según el
grado de desarrollo de las fuerzas productivas se acumulará el saber y las condiciones
en las que surgirá el nuevo saber técnico.

La objetivación como objeto del trabajo. Es cierto que también el animal produce,
pero produce únicamente lo que necesita, unilateralmente, mientras que el hombre
produce universalmente. Por ello el hombre crea también según las leyes de la belleza.
Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella parece la naturaleza como su
obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del
hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino
activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él. Marx
Manuscritos: economía y filosofía.

4.5.3. Continuidad histórica e “identidad” de los sujetos que trabajan. El sistema de

trabajo es el resultado del trabajo de generaciones pasadas y establece una proporción
siempre nueva entre trabajo y naturaleza. El sujeto actual se comprende en su propio
trabajo en cuanto se sabe producido por la producción de los sujetos pasados al igual
que por sí mismo. Confrontación entre Kant y Marx: 1) Para Kant el conocimiento
propio del entendimiento sólo es posible si una síntesis originaria hace que las
representaciones dadas converjan en la unidad de una apercepción. Esto se produce en
la autoconciencia como experiencia del yo idéntico a sí mismo (sensibilidad y
entendimiento). 2) Para Marx es en su propio proceso de producción donde la especie
humana se pone a sí misma como sujeto social. La identidad de la conciencia que Kant
comprende como unidad de la conciencia trascendental, es entonces una identidad
producida por el trabajo. La conciencia no es una facultad inmediata de síntesis, sino
una estructura socialmente determinada. Un sujeto social no llega a la autoconciencia

70
más que cuando en su producción entiende el trabajo como acto de autoproducción de
toda la especie humana, él mismo se sabe producido por el trabajo de toda la historia
universal anterior. Marx sugiere una cierta trascendentalidad que estaría enraizada en la
específica organización física del hombre. Marx habla de una naturaleza en sí que
antecedería al mundo histórico y social de los hombres (la cosa-en-sí de Kant). Esta
naturaleza actúa como fundamento básico de los sujetos que trabajan en cuanto seres
naturales, al mismo tiempo que forma parte de sus propios procesos de trabajo. Esa
naturaleza en sí no es más que una abstracción que utilizamos en nuestra actividad
pensante, mientras sólo existe la naturaleza en el horizonte del proceso de formación
histórico-universal de la humanidad. Esa función cumple, según Marx, la función
gnoseológica de fijar la contingencia de la naturaleza como un todo en oposición al
intento idealista de reducirla a una mera exteriorización del espíritu. El ideal utópico de
Marx de una sociedad sin clases es un estado de la humanidad en la que los individuos
asociados habían adaptado su metabolismo a la naturaleza bajo su control. La libertad se
concibe como la supresión de todos los obstáculos para el desarrollo de todos sin ningún
tipo de impedimento, derivándose la única limitación de la ineludible necesidad.

71