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14 FILOSOFÍA

La metafísica como problema

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Temario 1993
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filosofía

1. El intento de constitución de la metafísica

1.1. Los presocráticos y Platón: antecedentes de la metafísica

1.2. Aristóteles y la «filosofía primera»

1.3. La metafísica en la escolástica medieval

2. El problema de la metafísica en la modernidad

2.1. Advenimiento de la ciencia moderna: la metafísica se hace problema

2.2. El empirismo y el positivismo: la supresión de la metafísica

2.3. El racionalismo: la refundación de la metafísica

3. Kant: la posibilidad de la metafísica

4. Nietzsche: la crítica de la metafísica tradicional

5. Wittgenstein y el Círculo de Viena: la metafísica como pseudo-problema

5.1. El Wittgenstein del Tractatus

5.2. El Círculo de Viena y el principio de verificabilidad

6. Heidegger: el paso de la metafísica a la ontología

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INTRODUCCIÓN

Desde Aristóteles hasta nuestros días la metafísica se ha constituido como el saber

troncal del pensar filosófico. Se trata, si no de la parte más radical de la filosofía,
sí de la más controvertida a lo largo de toda la historia del pensamiento. Consiste
en la búsqueda racional de realidades últimas, más allá del campo de los sentidos,
que son el fundamento de todo lo real. Sin embargo, no podemos decir que haya
existido nunca un acuerdo total sobre el objeto de la metafísica. Cada época, cada
corriente filosófica, cada autor lo ha dotado de sentidos (o sinsentidos) diferen-
tes. Y no han sido pocos los que han querido mostrar que la metafísica, en tanto
que se afana en resolver pseudo-problemas, es un saber vacío y carente de objeto
propio. Así, la discusión sobre el objeto de la metafísica derivó a lo largo de la mo-
dernidad en la cuestión sobre la posibilidad de la metafísica, que pasó de ser un
saber incuestionable, donde sólo cabía una cierta controversia en torno al objeto,
a constituirse ella misma en problema.
¿Es posible la metafísica? ésta es la pregunta a la que trató de dar respuesta la fi-
losofía crítica de Kant, y que guiará nuestro desarrollo en este tema. Estrictamente
hablando, hemos de decir que la metafísica no se convierte en un problema ella
misma hasta la Edad Moderna, con el desarrollo de las ciencias experimentales.
Sólo entonces se empieza a sospechar sobre la posibilidad de un tal saber en el
seno del discurrir filosófico. En este tema nos remontamos a los orígenes de la
metafísica como saber filosófico para comprender el desarrollo de la problemática
que nos ocupa y que Kant abordó magistralmente, abriendo el camino a poste-
riores investigaciones sobre la posibilidad de la metafísica en el campo del cono-
cimiento humano.

Este tema debería leerse tras haber estudiado otros temas de metafísica
que tratan cuestiones específicas: 15, 16, 17, 18 y 19. Hay cierto solapa-
miento con el tema 12 sobre conocimiento a priori.

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1 El intento de constitución de la metafísica

Aunque existen algunas controversias sobre las raíces de la metafísica, es comúnmente aceptado que
el origen del término proviene históricamente de las obras de Aristóteles. El término no procede del
estagirita, que siempre habló de «filosofía primera», sino que se atribuye al recopilador de los escritos
aristotélicos Andrónico de Rodas, a quien se debe la conservación y la transmisión de dichos textos.
Fue Andrónico quien, al hacer la recopilación final de los textos hacia mitad del siglo I a. C., colocó los
catorce tratados sobre la «filosofía primera» a continuación de los tratados de física, poniéndoles el
nombre de metà tà physikà («más allá de la física»). El éxito del término se debió a la perfecta adecua-
ción entre su significado y el objeto de dicho saber: aquello que está más allá de la ciencia de lo físico,
es decir, los principios últimos y las causas que trascienden lo fenoménico de todo lo que es.

1.1. Los presocráticos y Platón: antecedentes de la metafísica

Aunque estrictamente sólo podemos hablar de metafísica a partir de Aristóteles, sin embargo la con-
sideración de su objeto exige remontarse a los presocráticos, quienes ya se plantearon la pregunta
sobre la causa de todo lo real desde un punto de vista racional. Desde Tales de Mileto, los llamados
filósofos presocráticos intentaron descubrir el principio último y radical de toda la realidad física. A
ese principio último y radical lo llamaron arché. Lo que diferencia la indagación por el principio de
estos principios filósofos de la misma pregunta por el fundamento desde Aristóteles en adelante es
que ellos pensaron que el principio no podía ser otra cosa que un elemento físico (el agua, el aire, el
fuego, los átomos...). No es baladí el hecho de que casi todos los presocráticos intitularan sus obras
«Sobre la naturaleza». La pregunta por el arché no trascendía por tanto el ámbito de la physis. En
otras palabras, en la filosofía presocrática no hay aún una diferencia entre lo físico y lo metafísico.
La pregunta por el arché o principio de la realidad se enmarca dentro del problema cosmológico.
Sin embargo, lo que hace de estos filósofos unos precursores del saber metafísico tal y como sería
entendido a partir de Aristóteles es, por una parte, su intuición de que debía existir un principio úl-
timo de todo y que en cierta manera tal principio permanece oculto a nuestros sentidos a pesar de
que está en todo, y por otra parte la confianza en que sólo podemos llegar a descubrir cuál es ese
principio a partir de una indagación racional.
Platón (428/429-347 a. C.) supuso un salto cualitativo en la filosofía. Con la teoría de los dos mundos,
Platón quiere demostrar que lo verdaderamente real no está en las cosas que vemos, que constitu-
yen un mundo aparente, sino en el mundo de las Ideas. La total ruptura platónica entre el mundo
sensible y el mundo inteligible o de ideas, donde éste último constituye el fundamento del primero,
supone la antesala de la metafísica como ciencia de los principios últimos, inteligibles y racionales.
Para Platón, el mundo real es el mundo inteligible de las ideas. A este mundo cabe atribuirle las
características del Ser que había determinado Parménides: el mundo de las ideas es ingénito e im-
perecedero, finito (si fuera infinito no sería perfecto, pues siempre permanecería incompleto), único,
indivisible e inmóvil. Sin saberlo, Parménides había caracterizado lo que más tarde sería el objeto de
la metafísica. Si el mundo de las ideas es el único real, el mundo de lo sensible, el de la caverna, no
es más que un mundo de apariencias del cual hay que salir a través de un largo y difícil camino, que
es el de la especulación racional, para contemplar la verdadera realidad. El filósofo asciende así a la

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contemplación de la idea del Bien, en la cual cristalizan todas las demás ideas. En Platón está ya insi-
nuado lo dificultoso que resulta ascender del ámbito de la física al ámbito más abstracto y complejo,
a la vez que más seguro y estable, de la metafísica.

1.2. Aristóteles y la «filosofía primera»

Aristóteles (384/383-322 a. C.) consideraba que «todos los hombres por naturaleza desean saber»
(Metafísica, I, 980a20). La sabiduría para Aristóteles no es ya una búsqueda de la felicidad, como para
su maestro Platón, sino un saber teorético que consiste en la «ciencia de ciertos principios y causas»
de lo real. Partiendo de esta concepción de la sabiduría no es difícil colegir que la «filosofía primera»
es para Aristóteles la más excelente de las ciencias. Una de las definiciones que dio el estagirita a
propósito del objeto de la metafísica ha sido respetada con el paso de los siglos: «Hay una ciencia
que estudia lo que es, en tanto que es, y los atributos que de suyo le pertenecen» (Metafísica, IV,
1003a21).
Dos notas distinguen la filosofía primera de las demás ciencias. En primer lugar, la universalidad fren-
te a las ciencias particulares. Así, si adoptamos una terminología más contemporánea, podemos de-
cir que las ciencias particulares se ocupan del ser en alguna de las múltiples formas en que el ser se
dice. Por ejemplo, la física se encarga del ser en cuanto movimiento; la biología se encarga del ser en
cuanto vida; la química trata del ser en cuanto materia. Hagamos una aclaración antes de continuar:
Hemos de tener bien presente que la ciencia tal y como era concebida por Aristóteles no tiene nada
que ver con la ciencia moderna, cuyos principios hoy aceptamos. La ciencia en la Antigüedad no
estaba separada de la filosofía, sino que se se identificaban inseparablemente. Tampoco tenía lugar
la separación de las ciencias de la Modernidad. Quede pues esta aclaración simplemente como ex-
plicativa para diferenciar entre filosofía primera y las demás ciencias particulares en Aristóteles. Pues
bien, la filosofía primera se encarga del ser en cuanto ser, y por eso es la más universal de todas las
ciencias. De ahí la necesidad de la filosofía primera, ya que su objeto es inaprensible por ninguna de
las ciencias particulares ni por todas ellas juntas.
En segundo lugar, Aristóteles se refiere a la filosofía primera desde una perspectiva causal, como la
ciencia de «los principios y las causas supremas» (1003a26-32). Se encarga por tanto de la búsqueda
de los principios y de las causas últimas de todo lo que es en tanto que es y no sólo de lo que es en
alguno de los distintos sentidos en que se dice. Esta segunda caracterización del objeto de la meta-
física apunta hacia una consideración de la metafísica aristotélica como teología, es decir, como el
estudio del ser más excelente, separado e inmóvil (el primer motor: Dios). En cualquier caso, vemos
en el estudio propio del objeto de la filosofía primera aristotélica una segunda diferencia esencial
con Platón: a diferencia de su maestro, la metafísica en Aristóteles se constituye necesariamente a
partir de la física. Aunque se trata de un saber que va «más allá» de la ciencia de la naturaleza, no por
ello constituye un saber separado de la physis al estilo de los dos mundos platónicos.
La comprensión del universo como un todo no puede llevarse a cabo sino a partir de la consideración
de lo que en las cosas hay de más general, esto es, simplemente en cuanto que son, dejando al mar-
gen las formas accidentales que puede adquirir el ser. «La expresión <algo que es> se dice en muchos
sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza» (Metafísica, IV, 1003a33). Existen
múltiples formas de ser, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho,
que aparece ante el entendimiento cuando éste contempla la realidad meramente en tanto que es:
se trata de la sustancia (ousía). La sustancia es la primera de las categorías que enumera Aristóteles.
Ofrece varias listas de categorías, aunque en la más conocida y citada (Categorías, 1b25) se aprecian
diez diferentes:

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Categoría Ejemplo
Sustancia Hombre, caballo...
Cantidad Dos, tres...
Cualidad Blanco, duro...
Relación Doble, mayor...
Lugar En el Liceo, en el mercado...
Tiempo Ayer, hoy...
Situación Echado, sentado...
Estado Armado...
Acción Corta, habla...
Pasión Cortado...

El mundo es un todo estructurado, hablando en términos metafísicos, en sustancias y accidentes.

Dice Aristóteles:
El eterno objeto de las investigaciones presentes y pretéritas, la cuestión siempre planteada: ¿qué es «lo que
es»? viene a identificarse con ésta: ¿qué es la sustancia? (Metafísica, VII, 1, 1028b3).

Pero, ¿qué son las sustancias? Las sustancias no se encuentran en un mundo de entidades separadas
como había dicho Platón. Lo único que existen son individuos, y por tanto las sustancias son única-
mente individuos concretos. Ahora bien, la sustancia es el individuo compuesto de materia y forma
(teoría hilemórfica). La forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna,
pero ésta no existe sino en la materia. He aquí la diferencia con Platón: la materia y la forma son com-
puestos de un mismo individuo, el individuo concreto, y no pertenecen a mundos distintos. Éste, el
mundo sensible, es el único mundo que existe y por tanto es el único real.
En definitiva, para Aristóteles la metafísica es la ciencia más fundamental y universal de todas las
ciencias, puesto que trata del ser en cuanto ser, y por tanto debe erigirse como un saber incuestio-
nable.

1.3. La metafísica en la escolástica medieval

El cristianismo rompe con el horizonte griego de la physis desde el momento en que entra en juego
la creación. La metafísica asume el concepto de creación y el mundo pasa a ser el conjunto de todo
lo creado. La filosofía, y la metafísica como la parte más esencial de la misma, se subordinan así a la
teología (filosofía como ancilla theologiae). El objeto de la metafísica pasa a ser el ser trascendente,
omnipotente y omnisciente, que además es causa de toda la creación: Dios. Y la indagación me-
tafísica consistirá en una búsqueda racional del principio o causa suprema de toda la creación. La
principal preocupación de los filósofos cristianos será demostrar racionalmente los dogmas de la fe,
es decir, llegar a demostrar la existencia de Dios remontándose a la causa primera de todo. La razón
se pone al servicio de la fe. La metafísica escolástica dio el pasó definitivo hacia su consideración
como la ciencia más inmaterial.
La concepción más representativa de la metafísica en este periodo, sin olvidar que hay muchos auto-
res comprendidos en este largo periodo, es quizás la de Tomás de Aquino (1225-1274), prosélito del
aristotelismo. Asumidas las premisas expuestas anteriormente, trató de demostrar la existencia de
Dios a través de las llamadas cinco vías, tomando como instrumento la razón y partiendo en todas

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ellas de las criaturas, es decir, de lo que conocemos de primera mano por los sentidos, que es lo úni-
co que nos es dado. Partiendo de un hecho de experiencia, se trata de remontar a través de una serie
infinita de causas hasta la causa primera, que es Dios. En su obra maestra, Suma teológica, Tomás de
Aquino se refiere a Dios o causa primera por medio del concepto Ipsum esse subsistens, es decir, el ser
que no necesita de nada más que él mismo para existir. En Dios coinciden esencia y existencia, cosa
que no ocurre en ningún otro ser en tanto que todo lo demás que existe es creado. Dios se identifica
con su propia esencia o naturaleza (Dios es la divinidad, pero un hombre no es la humanidad), y ésta
con la existencia: la esencia es su propia existencia. Por eso, según Tomás de Aquino, el nombre más
apropiado de Dios es el que Él mismo dio a Moisés en la zarza ardiente, Qui est, el que es (Éxodo 3,
14), tal y como había defendido el platónico Filón con anterioridad.
En definitiva, el problema de la metafísica en Tomás de Aquino es cómo puede llegar el intelecto hu-
mano a alzarse desde los datos que nos proporcionan los sentidos hasta el conocimiento de Dios, ya
que Dios no puede ser objeto de los sentidos. Dado el principio de reminiscencia aristotélica según
el cual nada hay en el intelecto que no estuviera antes en los sentidos (nihil est in intellectu quod prius
non fuerit in sensu), la clave está en su concepción de la facultad del entendimiento, que es inmaterial
y constituye la facultad de aprehender el ser, y Dios es el ser en sí mismo.

¿Qué relación existe entre la formulación aristotélica de la metafísica y su noción de

sustancia? ¿En qué cambia la metafísica cuando pasa a considerarse la existencia de
Dios?

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2 El problema de la metafísica en la modernidad

2.1. Advenimiento de la ciencia moderna: la metafísica se hace

problema

Es precisamente en la Modernidad cuando la metafísica deviene un problema en sí misma. Hasta

entonces, constituía un saber tan fundamental como incuestionable, pues se trataba de la ciencia
del principio o causa de todo lo real, ya nos estemos refiriendo al mundo de la physis (el arché de
los presocráticos), al mundo más general y abstracto del ser en cuanto ser (la ousía o sustancia aris-
totélica), o al principio de la creación del mundo (Dios, para los escolásticos). Los siglos XVI y XVII
constituyen un primer momento de crisis de la metafísica. Es en esos siglos en los que tiene lugar la
llamada Revolución Científica, que supone un vuelco total de la visión del mundo tradicional. Acos-
tumbra a llamarse Revolución Científica al periodo comprendido entre la fecha de publicación del
De revolutionibus de Copérnico, en 1543, hasta la obra de Isaac Newton, cuyos Philosophiae naturalis
principia mathematica fueron publicados por primera vez en 1687.
El derrocamiento definitivo de la cosmología aristotélico-ptolemaica, el descubrimiento de la infi-
nitud del universo, el saber experimental que opera a través de nuevos instrumentos, como el tele-
scopio de Galileo, el nuevo método científico, que destrona al principio de autoridad de la tradición,
son algunos de los factores que influyen en la constitución de la nueva ciencia moderna, volcada
hacia el progreso y hacia el avance en un conocimiento seguro de lo real. Se produce por tanto un
cambio en la concepción de la ciencia fundamental a la hora de comprender la crisis en la que se
ve sumida la metafísica. La ciencia se hace autónoma con respecto a la filosofía y a la metafísica por
una parte, y a la teología por otra. Deja de estar al servicio de una teología (como ocurría en la Edad
Media) o de una concepción filosófica (como ocurría en cierto sentido en la filosofía griega) para
servir únicamente al progreso del conocimiento. Como dice Caffarena (1983):
Es indudablemente al progreso científico al que hay que atribuir en primer lugar la crisis de la metafísica en
la Edad Moderna. El hombre entrevé por primera vez la posibilidad, no ya teórica, sino real y concreta, de un
conocimiento exacto de las cosas.

La sospecha sobre la metafísica se ve poco a poco acrecentada por distintos flancos. Francis Bacon
(1562-1626), por su parte, establece en su obra Novum organum de 1620 el nuevo papel que se atri-
buye a la ciencia: el nuevo proyecto humanista de la Modernidad consiste en dominar la naturaleza
en favor de la felicidad del hombre, con la ayuda de la técnica. El hombre sustituye de alguna manera
a Dios en el punto de mira de la ciencia moderna. Bacon, en su teoría de los ídolos, considera que
los contenidos tradicionales del saber no son más que elucubraciones sin fundamento que hay que
desterrar del campo de la ciencia.
Así pues, expulsada del campo del conocimiento objetivo por la presencia absorvente de la nueva
ciencia, el campo de conocimientos que tradicionalmente habían pertenecido a la metafísica se
va reduciendo considerablemente hasta poner en entredicho a la metafísica misma. Se produce el
llamado «giro copernicano», que anuncia un cambio de dirección en una investigación, que ahora
se centra en el sujeto:
Nuestra representación de las cosas, tal como nos son dadas, no se rige por éstas en cuanto cosas en sí, sino
que más bien esos objetos, en cuanto fenómenos, se rigen por nuestra forma de representación. (Kant, Crítica
de la razón pura, Prólogo a la segunda edición, B XX).

El problema clave de la modernidad es el problema de cómo es posible el conocimiento. Ante esta

situación surgen dos corrientes bien distintas, y que deparan diferentes destinos para la metafísica:
por un lado, desde la corriente del empirismo se intenta suprimir la metafísica en cuanto que no
se fundamenta en conocimientos basados en la experiencia, únicos conocimientos que poseen

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validez. El representante más radical de esta corriente es Hume. Esta postura tendrá más tarde su
heredero en el positivismo de Comte, que aboga por la aplicación del método de las ciencias na-
turales a todo el campo del saber. Por otro lado, desde la corriente del racionalismo se ensaya una
nueva refundación de la metafísica como la ciencia de los principios de la razón, despojándola de
todas aquellas impurezas que no se apoyan en verdades indubitables y absolutamente ciertas. El
representante principal de esta corriente es Descartes, que trata de poner en duda todo el edificio
del conocimiento para fundarlo sobre verdades ciertas, aceptables para el saber científico en sen-
tido moderno. Wolff intentará una clasificación del saber metafísico de acuerdo con las exigencias
de la razón. Kant será quien sintetice ambas corrientes, planteándose de manera más elaborada la
pregunta por la posibilidad de la metafísica como ciencia.

2.2. El empirismo y el positivismo: la supresión de la metafísica

XX Hume
David Hume (1711-1776) es uno de los autores más representativos del empirismo inglés. El término
«empirismo» viene del griego empeiría, que significa «experiencia». Para los autores empiristas, al
igual que para los racionalistas, el objeto del conocimiento son las ideas. Donde difieren es en la
determinación del origen de las mismas. Para Hume, todo conocimiento proviene de la experien-
cia. Esto quiere decir que todas nuestras ideas provienen de las impresiones que previamente han
captado nuestros sentidos. Los sentidos son, pues, la única fuente de conocimiento que posee el
hombre. Éste es el punto de partida del conocimiento, tal y como defiende en sus dos obras funda-
mentales Tratado de la naturaleza humana (1739-40) e Investigaciones sobre el conocimiento humano
(1758). Leemos en Investigaciones, sección 2:
Todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La mezcla y composición
de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas
nuestras ideas, o percepciones más endebles son copias de nuestras impresiones o percepciones más in-
tensas.

Hume alerta por tanto ante la frecuencia con que los metafísicos anteriores a él habían traspasado
los límites del conocimiento posible. La metafísica, al consistir en ficciones que no provienen de la
experiencia, no puede autoasignarse la categoría de conocimiento. Frente a la metafísica, Hume
adopta un escepticismo moderado inspirado en Pirrón, fruto del análisis de nuestras facultades cog-
noscitivas. Este escepticismo moderado es la curación contra el dogmatismo ciego de los metafísi-
cos y nos previene por otra parte para no sobrepasar las limitaciones de nuestro entendimiento. Si
nos mantenemos dentro de tales límites, nuestras ideas, fundadas siempre en las impresiones de los
sentidos, podrán ser la base de conocimiento científico. Por lo tanto, la supresión de la metafísica es
necesaria para el progreso de la ciencia, que ha de basarse en conocimientos ciertos que tienen su
base en la experiencia.
El rechazo de Hume a la metafísica cristaliza en la crítica del concepto de sustancia, que tradicional-
mente había dominado el campo de los contenidos de la metafísica. Para Hume, al término «sus-
tancia» no corresponde ninguna impresión de los sentidos. Se trata únicamente de un conjunto de
ideas unidas por la imaginación en una especie de soporte permanente que no es más que una
ilusión, sin base en ninguna impresión interna ni externa. La idea de sustancia carece de significado,
es una ilusión, al igual que toda la metafísica.
Igualmente relevante es la crítica de Hume a la idea de que la conexión entre causa y efecto es una
conexión «necesaria». Muchos metafísicos anteriores habían abusado del principio de causalidad
para crear la ilusión de una fundamentación científica del conocimiento de algo que está más allá

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de lo directamente observado. Para Hume, la idea de que cierta causa tiene necesariamente cierto
efecto es una afirmación que sobrepasa el límite de lo que puede decirse a partir de la experiencia.
El principio de causalidad no es más que una cuestión de hecho, y como tal sólo podemos llegar
a conocerlo a partir de la experiencia. El hecho de que se haya dado siempre la misma conexión
entre una causa y un efecto no significa que tal conexión sea necesaria, ya que no se trata de una
demostración racional, sino de una mera inducción (así opera nuestro entendimiento). Nosotros nos
creamos la ilusión de una tal conexión bajo la suposición de que la naturaleza transcurre sin cam-
bios. Pero tal suposición no tiene ninguna base racional, sino que se basa en una mera costumbre
o hábito. Esta crítica del principio de causalidad opone directamente a Hume con toda la corriente
del racionalismo.

XX Comte
La crítica a la metafísica del empirismo anglosajón tiene su continuidad en la corriente positivista
del siglo XIX. En Francia, es Auguste Comte (1798-1857), considerado el padre de la sociología, quién
más éxito tuvo a la hora de extender los presupuestos del pensamiento positivista. El positivismo se
convierte en heredero de los principios de la ciencia experimental desarrollados por el empirismo,
y pretende ir más allá extendiendo el rigor científico del método de la ciencia natural a todos los
campos del saber, lo que supone un nuevo golpe a la pretensión de la metafísica de regentar una
cierta área de conocimiento.
Es especialmente conocida la «ley de los tres estadios del desarrollo intelectual de la humanidad»,
que Comte expuso en su Curso de filosofía positiva (1830-1842). Para Comte, el proceso del intelecto
humano va a discurrir por tres fases históricas:
1. El estadio teológico. Es un primer momento en el desarrollo de la humanidad en que el hombre,
impotente ante la magnitud y la incomprensión de los fenómenos naturales que lo rodean, acu-
de al mito y a la religión para explicar su relación con la realidad. El hombre atribuye a entidades
sobrenaturales los fenómenos incomprensibles de la naturaleza. Este estadio se subdivide a su
vez en otros tres: el fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo, por este orden.
2. El estadio metafísico. El desarrollo cultural, promoviendo la razón y el lenguaje, llega a un punto
en que el hombre sustituye la explicación mítica por una explicación abstracta de la realidad. Este
estadio de la humanidad se caracteriza porque supone la crítica radical del anterior y pasa a utili-
zar nociones y principios abstractos (ser, bien, causas…) que invalidan los del anterior estadio. Es
una etapa reaccionaria, se basa en una mera actividad crítica, pero no propone nada constructivo
desde el punto de vista de la ciencia, según Comte. Por eso se trata de una etapa transitoria de la
humanidad que está destinada a ser superada por otra etapa más progresista.
3. El estadio positivo. Este estadio constituye la superación inevitable de los dos anteriores. El descu-
brimiento del método científico basado en la observación y en la experimentación permitirá al
hombre ir progresivamente conociendo científicamente las leyes de los fenómenos.
Así pues, para Comte, la metafísica no es más que un modo de conocimiento propio de una era de
la humanidad en que el intelecto no estaba del todo desarrollado, y que tiene como destino des-
aparecer al ser superada por la era positiva en la que se impone necesariamente el método de las
ciencias positivas. Durante los siglos XIX y XX predominará un cierto sentido despectivo del término
«metafísica» en cuanto que denota un vano intento de especular sobre lo incognoscible, en una
época en la que se impone con fuerza la solidez de las ciencias positivas.
Sin embargo, no son pocos los autores que han puesto de manifiesto una incongruencia en el pro-
pio pensamiento de Comte, quien no excluye por completo el saber metafísico. Al final de su vida,
Comte habla incluso de la «Religión de la humanidad». Caffarena (1983: ) propone que quizás hay

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que reinterpretar el proceso expuesto por Comte para evitar un excesivo simplismo: «¿No habremos
de concluir que hay algo válido en el estadio religioso, que no queda simplemente explicado por la
ignorancia y la impotencia, aunque inicialmente se mezcle con ellas? ¿Y que es eso lo que precisa-
mente recoge la metafísica y trata de desarrollar en otro nivel de lenguaje más riguroso?».

2.3. El racionalismo: la refundación de la metafísica

Si en el empirismo era la experiencia el origen de todo conocimiento, el racionalismo se caracteri-

za, como su propio nombre indica, por la absoluta confianza en la razón como la única facultad que
puede conducir al hombre al conocimiento de la verdad. Y la razón no se opone únicamente a la fe
o la revelación, sino a los sentidos, la imaginación y la pasión, que resultan ser fuentes engañosas de
conocimiento.

XX Descartes
René Descartes (1596-1650) constituye el ejemplo paradigmático de este nuevo intento de refun-
dación de la metafísica bajo principios ciertos. Se da cuenta de que la metafísica dogmática y ciega
de la tradición escolástica no puede servir como fundamento de nada. Toda su filosofía está enca-
minada a construir un edificio de conocimientos ciertos levantados sobre unas bases sólidas que no
puedan ponerse en duda. Parte Descartes del carácter unitario del saber: el edificio de la ciencia es
un todo orgánico, en el cual la metafísica constituye los cimientos. Este carácter unitario del saber
tiene su fundamento en el carácter unitario de la razón, ya que la razón es naturalmente igual para
todos los hombres. Utiliza la metáfora del árbol de la ciencia, del cual la metafísica constituye las
raíces, de las que depende la física o filosofía natural (el tronco), y por último las ciencias particulares
(las ramas) como la medicina, la mecánica, la moral. Por eso la metafísica ha de apoyarse en eviden-
cias absolutas, en ideas «claras y distintas». Si los cimientos se tambalean, el edificio de la ciencia se
desmorona. La metafísica sólo puede ser ciencia si se levanta sobre verdades indubitables y abso-
lutamente ciertas basadas en la razón, al margen de las elucubraciones basadas en el principio de
autoridad.
La tarea de Descartes será la de sanear los cimientos del edificio del saber. Y para ello, lo primero es
destruir toda la metafísica tradicional y sus contenidos hasta entonces incuestionables. Se trata de
no tomar nada como verdadero, dudar de todo. La duda más absoluta se constituye como el prin-
cipio del método cartesiano. No se trata de ningún escepticismo, sino de un intento de establecer
por fin y de una vez por todas los principios sobre los que ha de levantarse el edificio del saber,
para evitar los retrocesos a los que han dado lugar históricamente las quimeras que se han tomado
erróneamente como ciencia. Una vez que hemos puesto todo en duda, hay que descubrir si queda
algo de lo que no es posible dudar, algo que sea evidente, y entonces nos aparece que lo único in-
dubitable es la existencia de nuestra propia conciencia: «pienso, luego existo» (cogito ergo sum). He
aquí la verdadera novedad del pensamiento racionalista cartesiano. Descartes ha cambiado diame-
tralmetralmente el punto de partida del pensar filosófico centrado desde ahora en la subjetividad
frente al realismo ingenuo o el objetivismo de la metafísica tradicional.
Sobre la base de la primera evidencia indubitable, el cogito cartesiano, construirá todo el edificio
del saber sirviéndose del método deductivo, que consiste en, una vez descubiertas las naturale-
zas más simples, conducir ordenadamente los pensamientos, ascendiendo gradualmente desde los
más simples hasta los más complejos. Se trata de discurrir a través de una sucesión ordenada de
evidencias, que tienen su base en la razón. A través del análisis de las ideas, puesto en práctica en
virtud del método deductivo, Descartes llega a demostrar incluso la existencia de Dios, que es una
de nuestras ideas innatas.

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Así pues, con el racionalismo de Descartes la metafísica ensaya su propia redefinición partiendo de
una nueva base acorde con las exigencias de la razón. La metafísica sólo puede ser ciencia si se basa
en las verdades indubitables y ciertas que descubrimos a través de la razón.

XX Wolff
Asumidas las nuevas premisas de la Modernidad, es muy significativo el intento del alemán Chris-
tian Wolff (1679-1754) de compendiar de modo sistemático todos los problemas planteados por la
metafísica tradicional desde una visión racionalista. Wolff distingue entre metafísica general y meta-
físicas especiales. La primera puede llamarse ontología en tanto que trata de la ciencia del ente, y se
corresponde con la filosofía primera aristotélica. Pero además existen diversas metafísicas especiales,
que podrían denominarse ontologías regionales en cuanto que tratan diversas «regiones» del ser.
Éstas son tres: la teología natural, que trata de Dios; la psicología, que trata del alma; y la cosmología,
que trata del mundo. Como vemos, consituyen lo que Kant denominará las tres «ideas trascenden-
tales» o «conceptos puros» de la razón, que van más allá del conocimiento sensible. Lo más notable
de esta nueva clasificación de los saberes metafísicos es que Wolff eleva a rango de Metafísica los
tratados sobre el hombre (psicología) y sobre el mundo (que según la caracterización aristotélica
pertenecían a la física); y por otra parte, hace del saber sobre Dios –Teología natural– una ciencia
independiente al mismo nivel que los otros dos tipos de metafísicas especiales. Vemos el intento
de adecuar la metafísica a los nuevos tiempos. Con Wolff se produce la fragmentación del marco
unitario del saber metafísico.
Con todo, el mismo Kant alabó especialmente a Wolff por este intento de establecer un saber orde-
nado de los primeros principios. Sin embargo, Wolff olvidó someter todo su edificio conceptual al
ejercicio previo de la crítica:
Para un sistema de metafísica, tenemos que seguir el que fue riguroso método del célebre Wolff, el más
grande de los filósofos dogmáticos y el primero que dio un ejemplo […] de cómo el camino seguro de la
ciencia ha de emprenderse mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de
los conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en las deduccio-
nes. Wolff estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica en ese estado de ciencia.
Sólo le faltó la idea de preparar previamente el terreno mediante una crítica del órgano, es decir, de la razón
pura. (Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo a la 2ª edición, B XXXVI).

La ciencia moderna supone el primer desafío serio a la metafísica, pues plantea un

paradigma mecanicista que parece autosuficiente. ¿Cómo reaccionan los empiristas?
¿Cómo los racionalistas? Destaca, en particular, las críticas de Hume a las nociones de
sustancia y causalidad, así como la nueva ordenación de la metafísica llevada a cabo
por Wolff.

14
 tema 14

filosofía

3 Kant: la posibilidad de la metafísica

Immanuel Kant (1724-1804) es quizás, en toda la historia de la filosofía, el autor que más se ha pre-
ocupado por resolver el problema de la metafísica. En la primera de sus críticas, la Crítica de la razón
pura (1781), se plantea explícitamente la ya clásica cuestión: ¿es posible la metafísica como ciencia?
Para responder a esta pregunta es preciso responder a una pregunta previa: ¿en qué consiste la cien-
cia? Y esta pregunta equivale en Kant a la pregunta: ¿en qué consiste el conocimiento? O formulada
de otra forma: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento? A este problema dedica
Kant el análisis de los tres modos de aplicación de la facultad de conocer, que se corresponden con
las tres partes de la Crítica de la razón pura: la sensibilidad (Estética trascendental), el entendimiento
(Analítica trascendental) y la razón (Dialéctica trascendental). La sensibilidad es la facultad de ser
afectados por los objetos externos. A través de la sensibilidad nos llegan intuiciones desordenadas
y dispersas. La tarea de ordenar esas intuiciones la lleva a cabo el entendimiento a través de unas
estructuras conceptuales que pone el sujeto: las categorías, que en Kant son entendidas como con-
ceptos puros del entendimiento. Para que exista conocimiento ha de darse, por así decirlo, el trabajo
conjunto de la sensibilidad y el entendimiento:
Ninguna de estas dos propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y,
sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin
conceptos son ciegas. (Crítica de la razón pura, A 51, B 75)

Kant se presenta como sintetizador de las dos corrientes que se contraponían en la Edad Moderna:
por una parte, asume del empirismo que todo conocimiento comienza con la experiencia, aunque
matiza que no todo conocimiento proviene de la experiencia (Crítica de la razón pura, B 1). Por otra
parte, asume del racionalismo que el entendimiento opera, al margen de la experiencia, aunque
con el material que le suministra la sensibilidad, a partir de ideas innatas o de estructuras innatas del
sujeto (Crítica de la razón pura, A 68, B 93).
Según lo establecido más arriba, la metafísica, entendida como un conjunto de proposiciones o
juicios acerca de realidades que están más allá de la experiencia, es decir, de contenidos que no nos
han sido dados por la sensibilidad, sino que permanecen extraños tanto a la sensibilidad como al
entendimiento, es imposible como ciencia.
Si todo conocimiento se forma entre la sensibilidad y el entendimiento, ¿qué ocurre con la razón?
La razón, efectivamente, es la facultad del pensamiento, que Kant distingue claramente del conoci-
miento. Es en este ámbito donde la metafísica adquiere toda su validez. La Dialéctica trascendental
es la que se encarga de conducir la crítica de la razón en su pretensión de alcanzar el conocimiento
de las cosas en sí, de lo que está situado más allá de la experiencia. La razón es la facultad de la su-
prema unificación del conocimiento. En su proceso de descubrir, tiende al hallazgo de lo incondicio-
nado, es decir, trata de unificar los conocimientos del entendimiento remitiéndolos a algo absoluta-
mente incondicionado a lo que Kant llama «ideas trascendentales de la razón», que no son más que
los problemas metafísicos últimos: Dios, Alma y Mundo. Si la metafísica no es posible como ciencia,
no sólo es posible, sino además necesaria como disposición natural. Las ideas de la razón no tienen
una función cognoscitiva, su función es más bien la de un uso regulativo de la investigación en un
doble sentido: negativamente, señalan los límites que no se pueden traspasar (no es posible aplicar
las categorías del entendimiento a los noumenos o cosas en sí); positivamente, impulsan en tanto
que disposición natural del ser humano a ampliar el campo de la investigación e impiden detenerse
en la investigación.
En resumen, Kant habla de metafísica en dos sentidos: la metafísica en tanto que pretensión de ofre-
cer conocimiento de realidades suprasensibles, sin previa crítica de las facultades humanas de cono-
cer, que llama metafísica dogmática y que resulta imposible; y la metafísica en tanto que producto
de una tendencia natural de la razón, que es totalmente aceptable. Kant, por tanto, abre la puerta a

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tema 14

filosofía

una nueva posibilidad para la metafísica, que no es ya la de la ciencia, pues el inevitable ideal de la
razón no es aceptado una vez que la sometemos a la crítica, es decir, una vez que ponemos en claro
las condiciones de posibilidad de todo conocimiento.
El hecho de que exista la metafísica como disposición natural no significa que tal disposición se
frustre, sino que tal disposición está llamada a realizarse y concretarse. Por eso, la metafísica quedará
ligada a la moral. La «metafísica de las costumbres» es el sistema de los principios que determinan a
priori, sin apelar a la experiencia, lo que es bueno o malo. La metafísica de la moral tiene por misión
contribuir a la consecución del fin de la felicidad universal:
El hecho de que, como mera especulación sirva [la metafísica] para evitar errores, más que para extender el
conocimiento, no disminuye su valor, sino que, al contrario, le da dignidad y prestigio en virtud de la censura
que ejerce, la cual asegura el orden universal, la armonía e incluso el bienestar de la comunidad científica, ya
que la metafísica impide que los valerosos y fértiles desarrollos surgidos de esa comunidad se alejen del fin
principal, de la felicidad universal. (Crítica de la razón pura, A 851, B 879).

Expón el planteamiento de Kant sobre la imposibilidad de la metafísica como ciencia,

destacando la triple estructura kantiana de sensibilidad, entendimiento y razón. ¿Por
qué hacer metafísica entonces, a pesar de que no sea posible como ciencia? Diferencia
finalmente entre la metafísica dogmática y la crítica de la razón.

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 tema 14

filosofía

4 Nietzsche: la crítica de la metafísica tradicional

Es de la mano del vitalismo de Nietzsche como se va a recuperar la posibilidad de la metafísica del
lado de la subjetividad y de la voluntad de poder. Toda la filosofía de Nietzsche (1844-1900) consti-
tuye una crítica global de la tradición filosófica occidental, y por tanto de la metafísica desde Grecia
hasta su tiempo. En efecto, desde que Platón dividiera el mundo en dos, uno verdadero (el de las
ideas) y otro falso y engañoso (el de los sentidos), la historia del pensamiento occidental se convirtió
en la historia de un gran error. Véase la «historia de un error» en el Crepúsculo de los ídolos de Nietzs-
che (2006). El error consiste en la creencia ilusoria no sólo de que existen dos mundos diferentes,
sino además de que el mundo verdadero y racional es un mundo extrasensorial y trascendental,
en el que supuestamente reside el ser verdadero, inmutable, perfecto. Este error se perpetuó en el
cristianismo, donde el Ser supuestamente verdadero se trasmutó en la idea de Dios y se identificó
con la idea del Bien Supremo. Fue en el cristianismo donde adquirió su máxima expresión el error
consistente en distinguir entre un mundo uno y auténtico, y lo intramundano, que es el mundo
inauténtico.
Esta interpretación del mundo tuvo como corolario el desprecio por el mundo material y perecede-
ro de los sentidos. Nietzsche encuentra la causa de esta quimera en el miedo que siente el hombre
ante lo impredecible, lo perecedero y lo inaccesible, en definitiva, en el miedo a la muerte. Por ello,
con la invención de un supuesto mundo verdadero donde todo era perfectamente comprensible
para el hombre, puesto que estaba basado en la ilusión de un ser inmutable y perfecto, el hombre
decadente se sintió a gusto. Este supuesto mundo racional y eterno le proporcionaba al hombre la
seguridad ilusoria de vivir en un mundo regido por unas leyes racionales e inalterables.
Ese mundo ilusorio no es otra cosa que la negación de la vida, de la voluntad de poder. Por eso,
Nietzsche atacará toda la filosofía platónico-cristiana que ponga la importancia del hombre en la
vida del más allá, en un mundo suprasensible completamente inventado. Por otra parte, Nietzsche
acusa a la metafísica tradicional de ser petrificadora del ser, en cuanto que trató de buscar algo sus-
tancial y permanente más allá del mundo de lo aparente, postulando que el ser auténtico es un ser
libre del devenir y situado al margen de lo temporal. Nietzsche, como gran estudioso de los clásicos
griegos, recibe claramente influencia de la filosofìa de Heráclito de Éfeso: todo fluye.
Para Nietzsche, la verdadera y única realidad es la que tenemos ante nuestros sentidos. La verdadera
esencia del ser es la voluntad de poder. La ontología de Nietzsche comienza por una transvaloración,
por la inversión de los valores de la filosofía tradicional. Hasta ahora –dice Nietzsche– la humanidad ha
valorado todo lo que se opone a la vida. La tesis de «la muerte de Dios» no significa tanto la muerte
del Dios cristiano como más bien la muerte del Dios de los filósofos, la muerte de ese mundo ilusorio,
morada de un ser racional, eterno, seguro, que es en realidad inexistente. La muerte de Dios significa
por tanto dos cosas: por una parte, negación de la división tradicional de dos mundos; y por otra parte,
afirmación de la vida en cuanto voluntad de poder. El mundo suprasensible esclerotiza la vida.
La metafísica nietzscheana será una metafísica de la voluntad de poder, una vez hayamos erradicado
el gran error de la filosofía tradicional. Se trata de una metafísica que arraiga en la propia vida, que
no es sino voluntad de poder. Una vez se haya llevado a cabo esa inversión de los valores, como lo
expresa en Así habló Zaratustra (1883-1885), comenzará la era del superhombre (Übermensch), la era
del decir sí a la vida después de tantos siglos de opresión de lo dionisiaco por parte de lo apolíneo.
En el pensamiento de Nietzsche, la metafísica de la voluntad de poder ya no tratará de buscar la esencia
inmutable del ser, porque ésta no existe. Se tratará más bien de una metafísica esencialmente creadora.
La voluntad de crear nuevos valores que no desprecien la vida es lo que define al superhombre.

Crítica de Nietzsche a la metafísica tradicional, especialmente a las ideas de Ser y de

Dios. ¿Qué papel juega en su crítica la voluntad de poder?

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tema 14

filosofía

5 Wittgenstein y el Círculo de Viena: la metafísica como

pseudo-problema

5.1. El Wittgenstein del Tractatus

Ya en pleno siglo XX, la filosofía de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) supone el ataque más elabora-
do a la metafísica, que deja de ser un problema en tanto que sus proposiciones no son proposicio-
nes con sentido. Este filósofo vienés pertenece a un grupo de pensadores y escuelas diversas que se
preocuparon principalmente por el lenguaje. Pensaban que los problemas filosóficos tenían su raíz
en el lenguaje y, por tanto, si analizamos éste podríamos zanjar muchos problemas tradicionales de
la filosofía. A esta corriente se la ha denominado «filosofía analítica» en tanto que consideran la filo-
sofía, en general, no como un saber sustantivo, sino únicamente como una actividad de análisis del
lenguaje; o en sus versiones más moderadas, como un saber que debe comenzar su investigación
desde la crítica del lenguaje que usa.
Deudor del atomismo lógico de Bertrand Russell, que postulaba que el mundo se puede reducir
a pequeñas entidades independientes y aisladas que tienen su correlato en el lenguaje, el primer
Wittgenstein –el del Tractatus logico-philosophicus (1921)– trata de demostrar que el mundo es un
conjunto de hechos atómicos, y que a cada hecho atómico le corresponde en el lenguaje una pro-
posición atómica. Este isomorfismo entre lenguaje y realidad constituye el criterio de verdad de las
proposiciones del lenguaje y de la ciencia. La ciencia natural es, para Wittgenstein, el conjunto de
todas las proposiciones verdaderas. Si sólo tienen sentido las proposiciones que tienen correspon-
dencia con los hechos, las proposiciones de la metafísica quedan fuera de lo que puede ser dicho
con sentido. Las cuestiones metafísicas no pueden ser vertidas en el lenguaje lógico, ya que no se
refieren a hechos, y por tanto sus problemas son inefables y sobre ellos lo mejor es callarse. La meta-
física, al igual que la ética o la estética, pertenece al ámbito de lo que Wittgenstein llama lo místico.
Bien es cierto que más tarde Wittgenstein admitirá sorprendentemente que lo más importante de la
vida pertenece al ámbito del silencio. La ética, la estética, la metafísica dan respuestas a las preguntas
más acuciantes de la vida.
De hecho, en sus últimos años Wittgenstein se desdecirá de toda la teoría que había defendido en
el Tractatus y adoptará una posición más acorde con los diferentes «juegos del lenguaje» que tienen
lugar en situaciones concretas de diálogo. Las ideas de su última época aparecen en su obra Inves-
tigaciones filosoficas (1953), que marcan una etapa intelectual que suele identificarse mediante la
locución «segundo Wittgenstein».

5.2. El Círculo de Viena y el principio de verificabilidad

Fruto de este interés por el lenguaje y fuertemente influído por el atomismo lógico de Russell y
Wittgenstein por una parte, y por el positivismo comtiano por otra, surge en Viena hacia 1920 un
grupo de pensadores en torno a Moritz Schlick llamado el «Círculo de Viena» o también, designando
el nuevo viraje que da la filosofía hacia el lenguaje, el «positivismo lógico». Algunos de los miembros
más notables del Círculo de Viena son R. Carnap, A. J. Ayer, O. Neurath, K. Gödel (si bien hay proble-
mas con la pertenencia de este último).
Su mayor preocupación es la de determinar el principio de verificabilidad de las proposiciones cientí-
ficas. Una proposición tiene sentido, sostienen los autores del Círculo de Viena, si puede ser verificada.
Aunque entre ellos no se pusieron de acuerdo acerca del método de verificación, sí fue unánime el
acuerdo en torno al problema de la metafísica: las proposiciones metafísicas, dado que no son empí-
ricamente verificables y tampoco son analíticas (verdaderas en virtud del significado de sus términos),

18
 tema 14

filosofía

no tienen sentido. En este sentido no hacen sino prolongar los argumentos empíricos en contra de la
metafísica. Los problemas de la metafísica son de nuevo pseudo-problemas que hay que eliminar. Lo
original del positivismo lógico en su descalificación de la metafísica consiste en el uso de sofisticadas
herramientas lógicas para detectar proposiciones que no son ni verificables ni analíticas.
Uno de los autores del Círculo de Viena que más crítico se mostró con la metafísica fue Rudolf Car-
nap (1891-1970). En un artículo titulado «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico
del lenguaje» (1932), Carnap toma como referencia el texto de Heidegger ¿Qué es metafísica? (1929)
para invalidar el lenguaje de la metafísica. Trata de demostrar que, una vez sometidas al análisis ló-
gico del lenguaje, las pretendidas proposiciones de la metafísica tales como «la nada nadea» son en
realidad pseudo-proposiciones sin sentido.

¿Cuál es la crítica de Wittgenstein a la metafísica como discurso acerca de lo místico?

19
tema 14

filosofía

6 Heidegger: el paso de la metafísica a la ontología

Para comprender la ontología que arraiga en el existencialismo de Martin Heidegger (1889-1976),
hay que partir de la crítica que hace de la metafísica tradicional. Toda la metafísica tradicional es
heredera de un error inicial: el error de ocultar la pregunta fundamental, que es la pregunta por el
ser. Y ha caído en ese error porque no ha sabido diferenciar entre el ser y el ente. Ésta es la diferencia
ontológica fundamental entre lo que es o lo que tiene ser (el ente) y el ser del ente, es decir, entre
lo óntico (que hace referencia a los entes) y lo ontológico (sobre el sentido del ser mismo). La meta-
física tradicional no ha tenido en cuenta esta diferencia y se ha centrado únicamente en el ente. La
metafísica tradicional es culpable del olvido del ser, que ha sido velado con distintas capas super-
puestas por las distintas corrientes filosóficas.
Heidegger propone recuperar la pregunta fundamental de la metafísica, que no es otra que la pre-
gunta por el ser de los entes. Esta pregunta sólo puede ser formulada por un tipo especial de ente,
el Dasein o ser-ahí, que es el existente humano. A través de la pregunta ontológica por el sentido
del ser, la función de la ontología heideggeriana será «desvelar» el ser, es decir, descubrir el ser que
ha sido velado por las distintas capas del lenguaje. Esto implica la destrucción de la metafísica tradi-
cional que se había preguntado tan sólo por el ente sin más, y formular de nuevo la pregunta por el
ser a partir de la diferencia ontológica. La metafísica se convierte así en ontología hermenéutica, con
base en la fenomenología, que es la ciencia del ser de los entes. En Ser y tiempo (1927), § 6, leemos:
Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma que interroga por el ser el «ver a través» de su peculiar histo-
ria, es menester ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella. Es el
problema que comprendemos como la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, llevada
a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser.

Para Heidegger, la ontología hermenéutica consiste fundamentalmente en interpretación, e inter-

pretar significa llevar a cabo una analítica de la existencia, una analítica del ser-ahí. El analisis de los
«existenciarios» del ser-ahí llevará a la conclusión de que el ser no puede ser definido fuera del ámbi-
to de la temporalidad, pues el ser es esencialmente tiempo. El ser está proyectado hacia delante en
el tiempo, y por eso su tarea fundamental es gestarse en el tiempo. De ahí que el nombre de la obra
principal de Heidegger sea Ser y tiempo.
Heidegger es quizás el mayor metafísico, entendido el término en el sentido ontológico, que ha
dado el siglo XX. Ha examinado toda la historia de la metafísica desde dentro, proponiendo una
nueva metafísica acorde con el tiempo en el que vive, que es una época de desasosiego existencial
debido a las guerras mundiales de 1914-1918 y de 1939-1945.

¿Cuál es el error inicial que, según Heidegger, ha dado al traste con la metafísica occi-
dental? Explica brevemente su alternativa.

20
 tema 14

filosofía

CONCLUSIÓN

Hemos visto cómo en la historia de la metafísica hubo en un momento dado un

punto de inflexión con la Revolución Científica de los siglos XVI y XVII. Hasta ese
momento, la metafísica era el saber más fundamental de todos, puesto que trata-
ba del ser en tanto que ser (Aristóteles) y, por trasposición, del Ser más supremo
de todos: Dios (filosofía escolástica). La metafísica se ocupaba de las causas y los
principios últimos de la realidad y por eso no podía ocupar otro puesto que el de
fundamento insustituible y incuestionable de todos los demás saberes. A partir de
la revolución científica, con los nuevos descubrimientos científicos que alejaron
a la tierra del centro del universo y extendieron el universo hasta el infinito, la
concepción del saber científico cambió radicalmente, asumiendo los principios
experimentales de la ciencia moderna.
Caffarena (1983) ha querido manifestar la importancia de tres nuevos desafíos para
la metafísica en el siglo XIX y XX relacionados con el progreso de la ciencia: La
nueva concepción del origen animal de la especie humana. El materialismo histó-
rico de Marx. La concepción del «inconsciente» introducida por la práctica clínica
psicoanalítica de Freud.
Sin embargo, hemos podido comprobar igualmente cómo de la mano de la crítica
de la metafísica viene un intento no menos intenso de refundación de la misma.

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tema 14

filosofía

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes (por orden cronológico)

ARISTÓTELES (2000): Metafísica. Madrid: Gredos. Ed. trilingüe de V. García Yebra.

TOMÁS DE AQUINO (1985): Suma teológica. Madrid: Espasa-Calpe.
BACON, F. (2003): Novum organum. Barcelona: Folio.
HUME, D. (2005): Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos.
HUME, D. (2005): Investigación sobre el conocimiento humano. Madrid: Alianza.
DESCARTES, R. (1998): Discurso del método. Meditaciones metafísicas. Madrid: Ediciones del Orto.
KANT, I. (2005): Crítica de la razón pura. Madrid: Taurus.
COMTE, A. (2003): Curso de filosofía positiva. Barcelona: Folio.
NIETZSCHE, F. (2006): El crepúsculo de los ídolos. Madrid: Alianza.
WITTGENSTEIN, L. (2007): Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Tecnos.
CARNAP, R. (1993): «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje». En AYER
(comp.). El positivismo lógico. México: FCE, pp. 66-87.
HEIDEGGER, M. (2000): El ser y el tiempo. México: FCE.
HEIDEGGER, M. (2006): ¿Qué es metafísica? Madrid: Alianza.

Obras de referencia

GÓMEZ CAFFARENA, J. (1983): Metafísica fundamental. Madrid: Ediciones Cristiandad.

Esta obra sigue constituyendo aún hoy un punto de referencia imprescindible para el estudio del problema de
la metafísica, tanto en su historia, como en sus conceptos. Caffarena hace un repaso excelente de la historia
de la metafísica como problema en la primera parte de la obra; y en las siguientes tres partes lleva a cabo una
reflexión sobre los conceptos que llevan a la construcción de un posible saber metafísico.
MARECHÀL, J. (1957): El punto de partida de la metafísica. Madrid: Gredos.
Una obra en cinco volúmenes donde aparecen recogidos muy extensamente todas las corrientes y autores
principales de la historia de la metafísica, desde la Antigüedad hasta el siglo XX. El índice de nombres y de ma-
terias que aparece al final de cada tomo puede resultar muy útil para la búsqueda de información concreta.
VARGAS MONTOYA, S. (1977): Metafísica y la teoría del conocimiento. México: Porrúa.
Manual escrito para ser utilizado como libro de consulta de los alumnos de universidad. Aborda el problema
de la metafísica a partir de la epistemología o teoría del conocimiento, que le sirve de «puerta de entrada». Se
trata de un libro muy claro y fácil de seguir, escrito enteramente desde la perspectiva kantiana. Además incluye
una serie de ejercicios y problemas al final de cada capítulo que sirven al alumno para asimilar la información
correctamente.

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 tema 14

filosofía

HEIMSOETH, H. (1957): La metafísica moderna. Madrid: Gredos.

Este libro presenta una síntesis muy completa de los autores más importantes de la Modernidad, desde Nicolás
de Cusa hasta el siglo XIX en que se produce la llamada crisis de la metafísica a causa del auge del positivismo.
Se tratan autores como Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Hobbes, Berkeley, Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, Schleiermacher o Krause. Puede servir perfectamente para ampliar los conocimientos aportados en este
tema.
HEIMSOETH, H. (1990): Los seis grandes temas de la metafísica occidental. Madrid: Alianza.
Este libro rescata y analiza el desarrollo desde hace unos 2500 años de la reflexión occidental en torno a seis
problemas fundamentales en metafísica: Dios y el mundo; el infinito y lo finito, el alma y el mundo exterior, ser
y vida; lo individual; y el conocimiento y la voluntad.
REALE, G., y ANTISERI, D. (1988): Historia del pensamiento filosófico y científico. Barcelona: Herder.
Para este tema es principalmente interesante el segundo de los tres tomos de este manual de historia de la
filosofía, que aborda desde el humanismo del Renacimiento hasta Kant, y analiza muy claramente las con-
secuencias que tuvo la Revolución Científica en los problemas principales de la filosofía, entre ellos el de la
metafísica.

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RESUMEN
La metafísica como problema
1. El intento de constitución de
la metafísica
1.1. Los presocráticos y Platón:
antecedentes de la metafísica
„„ La búsqueda racional del arché dela realidad en los preso-
cráticos como antecendente del pensar metafísico.
„„ Platón: el mundo extrasensorial de las ideas como el mun-
do verdadero, fundamento de todo lo real.
1.2. Aristóteles y la «filosofía primera»
„„ La «filosofía primera» como ciencia del ser en tanto que
ser.
„„ Universalidad de la filosofía primera.
„„ La sustancia (ousía) como objeto de la metafísica. La teoría
hilemórfica.
1.3. La metafísica en la escolástica
medieval
„„ La metafísica asume el concepto de creación. Su objeto es
el Ser trascendente: Dios.
„„ La filosofía (razón) como sierva de la teología (fe).
„„ Tomás de Aquino y la demostración de la existencia de
Dios. Dios como el único ser en el que coinciden esencia y
existencia: ipsum esse subsistens.
2. El problema de la metafísica
en la modernidad
2.1. El advenimiento de la ciencia
moderna: la metafísica se hace
problema
„„ La nueva concepción de la ciencia moderna supone la pri-
mera crisis de la metafísica.
„„ La teoría de los ídolos de Francis Bacon.
„„ El principal problema es el problema del conocimiento,
ante el que se ofrecen dos respuestas: la del empirismo y
la del racionalismo.
tema 14
filosofía
2.2. El empirismo y el positivismo: la
supresión de la metafísica
„„ Hume: intento de supresión de la metafísica, dado que
sus contenidos no provienen de la experiencia. Crítica del
concepto de sustancia. Crítica de la conexión causa-efecto
como conexión necesaria.
„„ Comte: ley de los tres estadios del desarrollo de la humani-
dad. La sustitución de la metafísica en la era positiva.
2.3. El racionalismo: la refundación de la
metafísica
„„ Descartes: la metafísica como cimiento de todo el edificio
del saber. Refundación de la metafísica sobre verdades
indubitables y ciertas. La duda es el principio del método
cartesiano.
„„ Wolff: distinción entre metafísica general y metafísicas es-
peciales. Fragmentación del horizonte unitario de la meta-
física.
3. Kant: la posibilidad de la
metafísica
„„ A la pregunta de si es posible la metafísica como ciencia,
responde negativamente.
„„ Análisis de las condiciones de posibilidad del conocimien-
to.
„„ Kant como sintetizador del empirismo y el racionalismo.
„„ La metafísica es necesaria en tanto que «disposición natu-
ral» del hombre, con un uso regulativo de la razón. Es res-
ponsable de las ideas trascendentales de la razón.
„„ La metafísica queda ligada a la moral como «metafísica de
las costumbres».
4. Nietzsche: la crítica de la
metafísica tradicional
„„ La metafísica tradicional occidental ha caído en el error de
dividir el mundo en dos, postulando como verdadero un
mundo extrasensible ilusorio.
„„ Crítica de la tradición del cristianismo.
„„ Reivindicación de la metafísica de la voluntad de poder,
que afirma la vida.
25
tema 14

filosofía

5. Wittgenstein y el Círculo 6. Heidegger: el paso de la

de Viena: la metafísica como metafísica a la ontología
pseudo-problema „„ La «diferencia ontológica» entre ser y ente.
„„ Crítica de la tradición metafísica por no haber tenido en
cuenta esta diferencia y por centrarse en el ente.
5.1. El Wittgenstein del Tractatus
„„ Recuperación de la pregunta ontológica por el ser.
„„ El atomismo lógico y el isomorfismo entre lenguaje y rea-
lidad.
„„ La metafísica, como la ética y la estética, pertenece al ámbito
de «lo místico», de lo inefable.

5.2. El Círculo de Viena y el principio de

verificabilidad
„„ La preocupación de estos autores es descubrir el principio
de verificabilidad de las proposiciones científicas.
„„ Las proposiciones de la metafísica son pseudo-proposicio-
nes porque no son verificables empíricamente (Carnap).

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 tema 14

filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. ¿Quién acuñó el término de «metafísica»?

a. Aristóteles, como título de catorce de sus obras.
b. Andrónico de Rodas, al recopilar y colocar esos catorce libros de Aristóteles a continuación de los
libros sobre física.
c. Platón, en sus Diálogos.
d. Los presocráticos, para referirse a la búsqueda del principio de la realidad.

2. ¿Qué es la «filosofía primera» para Aristóteles?

a. Una pseudociencia que no habla del mundo.
b. Una ciencia que estudia una región concreta del ser.
c. Una ciencia que estudia el ser, en tanto que es, y sus atributos.
d. Una parte de la física que estudia el principio de la physis (arché).

3. ¿Qué respuesta no corresponde a la metafísica de la escolástica medieval?

a. La metafísica asume el dogma de la creación.
b. Su objeto es el ser trascendente, omnipotente y omnisciente: Dios.
c. La metafísica, como parte de la filosofía, se subordina a la teología.
d. La metafísica se constituye como ciencia que trata de lo material.

4. ¿En qué se basa la crítica de Hume a la metafísica?

a. Habla de ficciones que no provienen de la experiencia, fuente del conocimiento.
b. En muchas ocasiones no sigue un procedimiento deductivo.
c. No se construye a partir de verdades ciertas e indubitables de la razón.
d. Es demasiado ambigua.

5. ¿En qué orden plantea Comte su famosa ley de los tres estadios del proceso del intelecto humano?
a. Estadio positivo, estadio teológico, estadio metafísico.
b. Estadio metafísico, estadio teológico, estadio positivo.
c. Estado teológico, estadio positivo, estadio metafísico.
d. Estadio teológico, estadio metafísico, estadio positivo.

6. ¿Qué corriente filosófica pretende reconstruir en la Modernidad el edificio del conocimiento sobre la
base de la metafísica?
a. El racionalismo.
b. El empirismo.
c. El positivismo.
d. Ninguna de las anteriores.

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tema 14

filosofía

7. ¿En qué obra se plantea Kant la posibilidad de la metafísica como ciencia?

a. Crítica del juicio (1790).
b. Crítica de la razón práctica (1788).
c. Crítica de la razón pura (1781).
d. Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

8. Según la respuesta kantiana a la pregunta por la metafísica, señala la única respuesta que es errónea
de las cuatro que aparecen a continuación:
a. La metafísica es válida y necesaria como disposición natural de la razón.
b. La metafísica no tiene su base en la experiencia.
c. La metafísica como ciencia excede los límites del conocimiento posible.
d. Ningún tipo de metafísica es posible.

9. ¿Dónde comienza el error de la metafísica tradicional para Nietzsche?

a. En las tragedias de los griegos clásicos.
b. En la división platónica entre el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos.
c. En el cristianismo, que prioriza el mundo suprasensible.
d. En Kant, que trata de circunscribir el ámbito de la metafísica a la moral.

10. Para el positivismo lógico, las proposiciones de la metafísica:

a. Petrifican el ámbito de la vida.
b. No tienen sentido porque no pueden ser verificadas.
c. Constituyen el ámbito de «lo místico».
d. Son proposiciones falsas.

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