RASGOS ECLESIALES DE LA MORAL CRISTIANA SEGÚN SAN PABLO Pbro. Dr.

Miguel Antonio Barriola

I – El problema de la moral en San Pablo.
Muchos autores (desde M. Dibelius en adelante) han restado importancia a las reflexiones y
advertencias de índole moral en la teología de S. Pablo. Por diversas razones, sostienen que las
“secciones parenéticas” del epistolario paulino vienen a ser añadidos que no se desprenden de su
doctrina sobre la fe que justifica, sino que, hasta se le oponen, ya que la moral se refiere a las
“obras del hombre”. En consecuencia, la salvación por la fe debería desentenderse del
comportamiento ético.
¿Por qué, entonces, Pablo termina invariablemente sus exposiciones con exhortaciones prácticas?
Simplemente – explican - porque aquí se deja llevar todavía de su herencia judaica o acude a la
moral profana helenista[1].
Si bien tales falsas dicotomías en el pensamiento paulino han sido debidamente rechazadas por
varios exegetas[2], que han evidenciado la íntima trabazón de las partes parenéticas con el
cuerpo teológico de las diferentes cartas paulinas, de todos modos, dada la clásica articulación de
los escritos paulinos en una primera exposición doctrinal y en otra de carácter parenético, ha
quedado bastante arraigada en lectores y comentaristas, más bien la separación que la fluidez
unitaria del segundo cuerpo respecto al primero.
II – Fe y moral inseparables en la teología paulina de la Iglesia
Hay, con todo, un tema de suprema importancia, que evidencia por sí mismo la mutua exigencia
entre doctrina y moral en la teología paulina.
Si bien, como afirmamos expresamente, no hay tal dicotomía entre la exposición dogmática y su
prolongación moral en la obra de Pablo, y también: si es verdad que, pedagógicamente, se puede
distinguir lo que en sí está estrechamente unido, creemos que, toda vez que Pablo toca asuntos
eclesiales, inevitablemente surgen advertencias o aplicaciones muy concretas para la conducta de
los creyentes en Cristo. En tales secciones no hay que esperar otra posterior, que extraerá las
conclusiones para la vida concreta del tratado doctrinal. Todo lo contrario: la fe en el ser y
constitución de la Iglesia llama sin dilación al congruente comportamiento moral o corrige las
conductas desviadas al respecto[3].
Más aún, la consideración de extravíos morales es muchas veces la oportunidad que enciende en
la mente del Apóstol las consideraciones más profundas sobre le Iglesia de Cristo, con la cual
están en desacuerdo los vicios, que Pablo reprende en sus comunidades.
1 - La Ia. a los Corintios
1 – Orientación de conjunto
Ante la riqueza del material paulino al respecto, nos ha parecido bien tomar como hilo conductor
la Ia. Carta del Apóstol a los cristianos de Corinto. En efecto, aquella comunidad, dio pie para
abundantes desarrollos del pensamiento paulino sobre la Iglesia y su consiguiente precipitado
moral en la vida de los creyentes[4]. Nos ha parecido, pues, útil concentrarnos en la
consideración de esta carta [5], ampliando el enfoque con el recurso a otras, cuando contengan
aportes consonantes con el problema que se venga encarando.
Pareciera que el escrito de Pablo a los cristianos de Corinto presentara una atomización de temas,
dado que no se trata de un desarrollo sistemático, como el que se puede observar en la carta
dirigida a Roma, pero, justamente esta aparente dispersión, despierta la reacción unificadora de
las respuestas que Pablo ofrece a las variadas situaciones de las que se enteró, ya por medio de la
casa de Cloe (caps, 1 – 4), ya por voz pública (caps. 5 – 6) o por consultas que fue recibiendo de
parte de sus destinatarios[6].
Ahora bien, en la mayoría de los casos los abusos que ha de corregir tienen que ver con la vida
eclesial y despiertan invariablemente en Pablo, la comparación del “deber ser” de la Iglesia de
Cristo, con la triste realidad que están protagonizando sus cristianos.
Pablo, pues, no sólo se opone a las praxis objetables de los paganos (donde comulga también con
los judíos) o al modo de entender la vida moral por parte de los judíos (sobre todo en Gál y
Rom), sino también a una manera equivocada de vivir la vida cristiana en la comunidad cristiana.
Brinda una clara visión de conjunto sobre esta problemática moral – eclesial esta página de
Segalla[7].
“La comunidad cristiana [8]y sus miembros, pueden de hecho administrar la novedad cristiana,
con sus fuerzas nuevas y sus dones, de modo errado, es decir no conforme a la agápe. Se trata de
expresiones de soberbia, de intolerancia, de prevaricación moral sobre el hermano débil en
cuestiones secundarias, que no tocan esencialmente la fe y la praxis cristiana. El amor y la
verdadera libertad están amenazados por una falsa libertad. Es preciso, en realidad estar atento a
salvaguardar la libertad del otro antes que la propia; es menester comprender, ser complaciente
y llevar las debilidades del hermano más que atender a la propia fortaleza y superioridad. No el
Yo en primer lugar y en el primer puesto, sino el hermano. Este es el principio de Pablo. Por
consiguiente no se han de instrumentalizar las verdades de fe, los dones carismáticos, la misma
libertad cristiana para hacer de sí mismo un ídolo o juez en lugar de Dios. En síntesis, Pablo
critica el principio: «La verdad y la libertad a toda costa», cuando no están implicados la fe y el
amor....
La equivocación fundamental de ambos (o todos los grupos involucrados) era la de absolutizar su
propia diversidad, proveniente de la cultura, religión o nacionalidades diversas, colocándola al
mismo nivel que la fe y la práctica de la fe. De ahí las recíprocas condenas. Había, pues que
renunciar a afirmarse a sí mismos: al propio derecho a la superioridad, a la justicia hecha por sí
mismo, a la libertad impuesta al hermano diverso. No debo pretender con la fuerza que se
uniforme conmigo, que sea igual a mí....
La praxis nueva, que propone Pablo...tiende a hacer que...todos crezcan en la agápe, en la
edificación recíproca, en la verdadera libertad interior, que une verdad y caridad para construir
así una comunidad de personas y no una masa que actúa sin convicción (¡y hasta contra la
conciencia!) de la misma manera. Se ha de notar que esto puede suceder tanto en una praxis así
llamada «progresista» como en una «tradicionalista»”.
2 – Las situaciones más delicadas
La primera gran llamada al orden, o corrección de falsos pasos, junto con la correspondiente
exhortación a retomar “los caminos de Pablo en Cristo” ( I Cor 4, 17), surge, precisamente, al
enterarse Pablo de las calamitosas reyertas eclesiales en que se debate la comunidad de Corinto:
“Hermanos míos...estoy informado de vosotros...que existen discordia entre vosotros. Me refiero
a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de
Cristo».¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros?¿O habéis sido
bautizados en nombre de Pablo?” ( I Cor 1, 11 – 13).
Es de notar que el Apóstol no reacciona con antídotos de mera prudencia sociológica, como:
“todo reino dividido va a su ruina” o: “la unión hace la fuerza”, sino que inmediatamente se
eleva a Cristo, que, si no puede ser concebido como despedazado, tampoco consiente
desgarrones entre quienes, por la fe, fundamentan toda su vida en él[9].
No es menos llamativo, que acuda Pablo, acto seguido, al signo eclesial que, eficazmente ha
hecho realidad el injerto de los creyentes en ese Cristo, que no puede ser más que uno y por
tanto, alejado de toda oposición: el bautismo.
Se percibe palmariamente, hasta qué punto el desvío moral eclesial repercute en la misma fe, ya
que, siendo así que los cristianos, por definición, son aquellos que están llamados a la comunión
(koinonía: 1, 9) con Cristo, suponer diversas clases de creyentes es casi postular diferentes
Cristos. Si hay comunión en una persona (Cristo), necesariamente esta unidad debe redundar en
todos los que con ella comulgan. Como señala G. Barbaglio:“El cuerpo de Cristo no puede ser
desmembrado según polos de agregación concurrentes”[10].
Con el mismo autor, es oportuno observar cómo “en su crítica al espíritu faccioso y sectario de
los corintios, Pablo hace referencia (en particular) a la muerte de Jesús como el acontecimiento
fundante y unificador de la Iglesia. No hay duda: él contrapone intencionalmente una cristología
de la cruz a la interpretación cristológica de sus interlocutores. Estos privilegiaban la gloria y el
poder fulgurantes en el Resucitado respecto al impotencia humillante del Crucificado”[11].
3 – Implicaciones dogmático – morales de esta situación
La misma resurrección, sin embargo, era entendida como una glorificación espiritualizante, con
desdén del cuerpo. Por ello deberá Pablo insistir en el realismo de la resurrección del Señor (cap.
15). Para los corintios, la crucifixión era un acontecimiento superado, irreversiblemente
encerrado en el pasado, tanto para Cristo como para los creyentes. En realidad, muchos de ellos
habían llevado a cabo una violenta oposición entre el Jesús histórico y el Cristo glorioso, para
fijarse en este último, teniendo como insignificante al primero. No en vano, al tratar sobre la
Eucaristía, dirá Pablo que “recordamos la muerte del Señor”, por más que ahora se encuentre
glorioso. Claro que añade: “Hasta que vuelva”. Pero su victoria no ha de eximir a los suyos de
atravesar el camino por el cual fue obtenida ( I Cor 11, 26). A una “cristología de la gloria”
correspondía a su vez entre los corintios una “antropología de la gloria”. De ahí la exaltación de
los carismas, de los dones de “inteligencia”. El “gnóstico” era tenido como un ser superior y
realizado. Tal engreimiento recibe el reproche de Pablo: “¡Ya vosotros estáis saciados! ¡Ya
llegasteis a ser ricos! Sin nosotros llegasteis ya a reinar. ¡Ojalá fuera verdad que ya llegasteis a
reinar! También nosotros habríamos llegado a reinar con vosotros... Nosotros somos tontos a
causa de Cristo, vosotros en cambio sabios en Cristo; nosotros débiles y vosotros fuertes;
vosotros honrados y nosotros despreciados” (4, 8. 10).
Frente a esta ilusión de creerse “ya en la meta”, Pablo los invitará con todo realismo a volver “al
camino”, ya que están todavía lejos de haber alcanzado la perfección. “Timoteo os recordará mis
caminos en Cristo Jesús”(I Cor 4, 17)[12].
La dicha “antropología de la gloria” explica los certámenes de prestigio, que se habían instalado
en la comunidad, que se iba alejando peligrosamente del carácter primordial que había tenido su
inserción en Cristo, quien había muerto “por”, (11, 24; 15, 3), o sea, en servicio salvador de los
hombres, constituyéndose con su cruz en “escándalo para los judíos y locura para los gentiles”
(1, 23).
Los primeros cuatro capítulos abundan en la comparación del palabrerío y “gnosis”, que “inflan”
(I Cor 4, 19 – 20; tema retomado más adelante en 8, 1). Se oponen, pues, una fachada exterior,
imponente por la elocuencia, pero vacía de contenido, porque no se manifiesta en virtudes de
comprensión, solidaridad y, en una palabra, en caridad.
Algunos exegetas[13] perciben que ya en el saludo, Pablo va preparando las correcciones que irá
diseminando en el cuerpo de su misiva. En efecto, el apóstol da gracias solamente por los dones
de corte intelectual. En otros lugares siempre nombra a la fe (Rom 1, 8) y más frecuentemente
todavía la “caridad” (I Tes 1, 3; II Tes 1, 3; Filip1, 9; col 1, 4; Ef 1, 15; Filemón 5). Y , para más,
destacando los resultados prácticos de estas virtudes: “La obra de vuestra fe, el trabajo de
vuestra caridad”(I Tes 1, 3). “El progreso de vuestra caridad para con los otros ( II Tes 1, 3). “La
caridad que tenéis hacia todos los santos “ (Col 1, 4).”Vuestra caridad para con los santos”
(Ef 1,15). “Tengo noticia de tu caridad y de tu fe para con el Señor Jesús y para bien de
todos los santos” (Filemón 5).
El contraste salta a la vista: entre los corintios son apreciados más bien los dones “teóricos”.
Cosa que anticipa el reto que deberán leer como conclusión de esta enérgica reprimenda: “Iré, y
muy pronto, si el Señor quisiere, y entonces conoceré no las palabras de los que se hinchan,
sino su poder, que no está en las palabras el reino de Dios, sino en el poder” (I Cor 4, 19 – 20).
Pero, si en I Cor lógos es usado en sentido peyorativo (1, 17;2, 1; 4, 19), con mayor razón gnosis
(8, 1. 10.11: 13, 2. 8).
Ya S. Juan Crisóstomo advertía que de entrada Pablo prepara el camino para los vituperios, pues
se plantea la objeción: si afirma que son tan ricos, de modo que nada les falte[14], ¿por qué los
llamará después “carnales”?[15].
En consecuencia, el capillismo desarrollado en Corinto no sólo va contra la unidad de Cristo, que
ha de reflejarse en la concordia de quienes creen en él. También atenta contra la unidad orgánica
de la Iglesia la razón por la cual surgían aquellos antagonismos: un afán de prestigio apoyado en
una retórica ampulosa (inflada), muy alejada de verse verificada en la práctica moral. De allí
resultaba la autoglorificación, el culto extremo de personalidades (Pablo, Apolo, Cefas), con
desmedro la “koinonía”. En fin, se puede aplicar al motivo de tanta querella entre los corintios, el
refrán castellano: “Obras son amores, que no buenas razones”[16].
4 – Especificación cristiana de las correcciones paulinas
Pero, el contraste entre “charlatán” y “laborioso” es perceptible ya por el mero sentido común,
como lo muestran los aforismos de sabiduría popular, a que acabamos de aludir.
Para Pablo, empero, está en juego una realidad más profunda, que resulta desvirtuada por el
talante altivo, con que los corintios se preciaban de su habilidad retórica y “sabiduría” (gnosis) o
las de sus líderes preferidos. Se trataba de un procedimiento opuesto diametralmente al meollo
mismo de la teología dogmática y moral del Apóstol. Los corintios se ufanaban de sus dotes,
como si no los hubieran recibido: “¿Con qué derecho te distingues de los demás? ¿Y qué tienes
que no hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿por qué te glorías como si no lo hubieras recibido?”
(4, 7). Se está atentando contra la omnímoda suficiencia de Cristo y la f e, único canal que nos
conecta con la plenitud de las gracias que derivan de su cruz. Si la atención se detiene sólo en lo
descollante, perdiendo de vista lo que amalgama, que no proviene de ningún hombre, sino de la
gracia de Cristo exclusivamente, surge automáticamente el menosprecio de los otros hermanos
en Cristo. Como subraya J. Sánchez Bosch: “No podemos dejar de notar...que (la apelación a
Pablo, Apolo...) no sólo es un motivo para «sentirse honrado», sino también para «hincharse»
(fysioúmai) «a favor de uno (sea Pablo, sea Apolo, sea Cefas) contra otro» (4, 6)”[17]. Es que,
si Cristo murió por todos, querer acapararlo en torno a un personaje (por eminente que sea) y sus
secuaces, necesariamente desfigura a Cristo y al efecto pleno de su obra redentora.
Siendo los judíos más “ortoprácticos”, aunque pretendiendo equivocadamente atribuir a su sola
industria la capacidad de poner por obra la ley de Dios, revelada a Moisés, los griegos, por el
otro extremo, sostienen que la sola cruz de Cristo no alcanza para llegar a la perfección, siendo
imprescindible, además, la “gnosis”, tratada como logro del propio ingenio, ya que, de lo
contrario, nadie entraría en la puja partidaria, en torno a personajes opuestos, pues, todos
reconocerían antes, que sólo administran dádivas de las que no son autores.
Por eso, encarando tal distorsión, Pablo acude ya aquí a un concepto y realidad tan
característicos de su antropología teológica: con esas actitudes separatistas en torno a jefes en
pugna uno contra otro, no dan cabida al Espíritu, poniendo en evidencia su mera condición de
”carnales”.
Los cristianos han recibido el Espíritu Santo en el Bautismo (12, 13); habita en ellos(3, 16); pero
de hecho viven (caminan) “según el hombre” (3, 1 – 3). Donde se ve la equivalencia entre el
hombre desnudo, impenetrable al influjo espiritual, con el concepto paulino de “carne”, es decir,
una lógica y dinámica contraria a la del Espíritu, que no le da lugar.
En concreto, al cerrarse sobre sus propensiones egoístas o de grupo, giran sobre ellos mismos,
aprisionados en el cortocircuito de la autoafirmación individualista, en un egocentrismo
exasperado. Se han quedado en los primeros pasos del camino cristiano, son todavía niños de
pecho en la fe[18].
Ahora bien, la imagen del “camino”,una de las preferidas en la Biblia, para sugerir el aspecto
moral de la vida, es también destacada por Pablo, para referirse al comportamiento moral, que ha
de seguir a la adhesión de fe en Cristo[19]. También a los corintios les cabe la reprimenda que
dirigió el Apóstol a los gálatas: Comenzaron con el Espíritu, para acabar en la carne...corrían
bien (imagen del camino)...pero evacuaron el escándalo de la cruz (ver: Gal 1, 6; 3, 3; 5, 7).
Concretamente a los corintios les reprocha: “Porque todavía sois carnales. Sí, porque hay entre
vosotros envidias y discordias, ¿no es verdad que sois carnales y camináis según el hombre?”(3,
3).
Hacia el final (4, 17) de esta primera gran amonestación se va a establecer una especie de
“inclusio” temática (por oposición) entre el caminar carnal de los corintios (3, 3) y “los caminos
de Pablo”. Pues, efectivamente, peripatéin y hodós salen a la luz expresamente sólo en 3, 3 y en
4, 17 en estos cuatro capítulos.
Tal encuadre se ve reforzado más aún por las figuras concomitantes a la del camino, presentes,
tanto en 3, 1- 2, como al final (4, 17), es decir, las que se refieren a la paternidad apostólica de
Pablo:
A) En ambos pasajes Pablo justifica su forma de exhortar a los corintios: “no pude hablaros” (3,
1) - “no os escribo para confundiros”.
B) Los corintios son népioi (niñitos: 3,1), o bien tékna (hijos: 4, 14).
C) Tal infantilismo se demuestra en el alimento propio de los niños (gála: leche: 3, 2), o bien en
la obstinación por moverse aún con andadores (paidagogói: 4, 15).
D) Por eso pueden sólo caminar como hombres (es decir: como meros hombres, impermeables a
la acción del Espíritu). Por años cronológicos que cuenten, son “niños” y no adultos, si todavía
se encierran caprichosamente en sí mismos, sin dejarse guiar por el Espíritu. No son
“pneumatikói”, sino “sarkikói” (3, 3) y es menester que vuelvan a los caminos de Pablo en
Cristo (4, 17)[20].
Esta aparición explícita de la imagen más recurrente en la Biblia y en Pablo en especial, para
presentar la vida moral, venía preparándose secretamente, a raíz de la temática sapiencial,
erróneamente buscada por los corintios y corregida ya por Pablo en su recurso a abundantes
referencias del A. T.[21].
Ahora bien, en la mayoría de tales referencias, se trata de la frecuente cuestión de lo sabios,
acerca de “los caminos” de la sabiduría, insondables para las solas posibilidades humanas. El
tema era casi un tópico en la literatura sapiencial.
No podemos extendernos en el análisis de todos, pero pondremos de relieve la persistente
emergencia de esta imagen en Baruc 3, 13 – 4, 2, cuyos temas y vocabulario están muy presentes
en Pablo a partir de I Cor 1, 18.
“Si hubieras caminado por el camino de Dios (té(i) hodó(i) toú Theoú eporeuthés) habitarías
en perpetua paz...Los jóvenes que vieron la luz y habitaron sobre la tierra tampoco conocieron el
camino de la ciencia (hodón episthémes) ni dieron con sus senderos (tríbous autés). No
lograron adueñarse de ella; sus hijos se han alejado mucho de su camino (apó tés hódou)... Los
que se afanan por adquirir prudencia e inteligencia no conocieron el camino de la sabiduría
(hodón tés sofías) ni recordaron sus sendas (oudé emnésteson tás tríbous autés: cfr: I Cor 4,
17: anamnései tas hódous…)…pero no eligió a éstos (los gigantes) ni les dio el camino de la
ciencia (hodón epistémes)... No hay quien conozca su camino (tén hodón autés) ni quien
reflexione (sobre) su senda (tén tríbon autés)...
El (Dios) exploró todo el camino de la ciencia (pasan hodón epistémes) y se la concedió a
Jacob, su hijo y a Israel, su amado. Después de esto fue vista sobre la tierra y convivió entre los
hombres (en tóis anthrópois syanéstrefe = caminó junto con...).
Es el libro de los mandamientos de Dios y la ley perdurable para siempre. Los que la guardan
alcanzarán la vida...Vuélvete a ella, Jacob...cambia de camino hacia su resplandor (diodéuson
pros tén lámpsin ...autés)”.
La situación que deja entrever este trozo es analógica a la que enfrenta Pablo. Por una parte
queda establecida la inalcanzable superioridad de la sabiduría, aún para los personajes más
encumbrados y famosos. Es patente la aplicación a los cabecillas de los partidos en Corinto.
Por otra parte, el acceso a la practicabilidad de los caminos de la
Sabiduría, exclusividad de Dios, es concedida graciosamente a Jacob por medio del libro de los
mandamientos. Lo mismo que la Sabiduría de Dios ha sido transmitida por “la locura de la
predicación” ( I Cor 1, 21) y no por la elocuencia inflada de jefes ilustres.
No falta una invitación, dirigida al mismo pueblo agraciado, para cambiar de camino (diodéuson)
y dejarse orientar por el resplandor de la ley. Como hará Pablo, presentando por medio de
Timoteo su exhortación a recordar “sus caminos en Cristo” ( 4, 17).
La ley de Dios revelada, ya frecuentemente designada figuradamente por “el camino” en el A. T..
y la sabiduría, cuyo misterio y derroteros escudriñaban los sabios, se unifican en este texto.
Es conocida la tendencia del judaísmo más reciente a identificar la Torah con la sabiduría del A.
T.. Por eso, no sería raro que en la polémica contra la sabiduría “de este mundo” en I Cor 1,
18ss., Pablo incluya no sólo a los helenistas, pagados de retórica, sino también a los judíos y
judaizantes[22].
Así y todo, admitiendo cierta continuidad, no ha de pasar inadvertida una mayor novedad, pues
en lugar de la ley, los caminos son ahora en Cristo. Como siempre en su teología, el lugar
predominante, que la Torah ocupaba en la piedad rabínica, es asumido por Cristo. En el caso
corintio, se contraponen los caminos de la sabiduría de Dios en Cristo, que no se apoyan en
palabrería exquisita, pero inflada, sino que se ven vigorizados por el suficientísimo dinamismo
del Espíritu Santo, como puede evidenciarse comparando I Cor 4, 20 con ibid. , 2, 4. El primer
texto declara: “¡Porque el Reino de Dios no es cuestión de palabras sino de fuerza (en
dynámei)”. La afirmación se esclarece en 2,4: “Mi palabra y mi predicación no tenían nada de la
sabiduría humana, sino que eran demostración del poder del Espíritu Santo (en apodéixei
pnéumatos kai dynámeos)”.
No se trata sólo de un recurso literario de adorno, sino que surge de la entraña misma de las
realidades verdaderamente importantes de la Escritura, tales como la “Nueva Alianza”,
vaticinada por Jer 31, 31 ss, aclarada de esta forma en Jer 32, 39: “Yo les daré un solo corazón y
un solo camino”. Ello es puesto en mayor resplandor por Ez 36, 25 ss: “Os daré un corazón
nuevo...Pondré dentro de vosotros mi espíritu y haré que caminéis por mis mandamientos
5 – El camino moral en positivo
Dinamismo eclesial en Tesalónica
Se ha de notar que esta articulación (predicación – camino consiguiente – suscitado y guiado por
el Espíritu) se hace presente desde la Primera carta a los Tesalonicenses. Leemos, en efecto en I
Tes 1, 5:
“Porque nuestro Evangelio no fue únicamente para vosotros
en palabra sino en fuerza en Espíritu Santo (en dynámei kai en
en pnéumati hagió(i), en abundancia de toda clase[23].
Más adelante, en una frase del todo paralela a la presente y que funciona como compendio de
toda la primera misión en Tesalónica, explicitará dos cosas que nos interesan aquí: el impulso al
camino, a la acción, que se desprende de esta palabra y el origen y energía operantes en la
misma.
Se verá fácilmente cómo en el presente pasaje están en juego los mismos ingredientes, que se
echaban de menos en Corinto, con la diferencia que, en Tesalónica, han sido acogidos correcta y
eclesialmente, es decir, no fijando tanto la mirada en el “predicador” (según la costumbre
corintia), cuanto en la fuerza divina que lo sostiene:
“Vosotros sois testigos y Dios, de qué santa y justamente...nos
comportamos con vosotros que creísteis...exhortándoos...a
caminar de manera digna de Dios. Y por esto no cesamos de
dar gracias a Dios porque, habiendo recibido la palabra de Dios,
predicada por nosotros, acogisteis no una palabra de
hombres, sino, como lo es verdaderamente, una palabra de
Dios, que actúa en vosotros” (I Tes 2, 9 – 13).
La palabra de Pablo, que por primera vez resonara en Tesalónica remataba el mensaje por lo
tanto, con la exhortación a caminar (2, 12), a no quedarse en elucubraciones y construcciones
discursivas (como era el vicio de los corintios). Pero esa palabra era palabra de Dios, no sólo en
cuanto a su origen, sino también respecto a su actual dinamismo eficaz (2, 13). Pablo agradece,
pues, prácticamente por el camino divinamente accionado en sus hijos, que fue puesto en
movimiento por su palabra de padre en el Evangelio[24].
Se puede afirmar, por consiguiente, que la exclusión de la “sola palabra” (1, 5), con que Pablo
describe negativamente el Evangelio, equivale a la palabra estéril, meramente humana e incapaz
de mover a un camino eficiente. A causa de su debilidad la “palabra de hombres” (cfr 2, 13)
podría, a lo más, rivalizar con mayor o menor éxito escolar, frente a tantas otras propagandas de
la filosofía popular, que solicitaban a los tesalonicenses: jamás por sí sola se habría constituido
en punto de partida de un camino nuevo, para más, sembrado de escollos.
Esa fuerza eficaz ha sido también una manifestación de la persona del Espíritu Santo, actuante en
la predicación. El paralelo que venimos siguiendo con 2,13 ha de inclinar a ver en este aserto (1,
5) no sólo un efluvio divino, a modo de asistencia especial dada al Apóstol o a los creyentes,
pues eso está ya dicho con la mención de la Dynamis. Dios mismo entra en acción:
I Tes 1, 5 I Tes 2, 13
palabra sólo equivale a palabra de hombres
dynamis corresponde a energéitai
Espíritu Santo concuerda con palabra de Dios.
Esta persona del Espíritu Santo en la predicación y en la correspondiente respuesta de los
tesalonicenses es el primer testimonio de la realidad que el mismo Pablo y las demás fuentes de
la Iglesia primera no dejarán de constatar en el proceso de evangelización (cfr. I Cor 2, 4 – 5;
Rom 15, 19; Hech 10, 44 – 48; 11, 15; Hebr 2, 4): a saber, la actividad especial del Espíritu Santo
en el anuncio y recepción del Evangelio.
En igual sentido, después de precisas indicaciones sobre moral sexual, bajo la perspectiva de la
santidad, como respuesta a la voluntad de Dios, Pablo concluye:
“Por lo tanto, quien esto desprecia, no desprecia a un hombre,
sino a Dios, que nos dio también su Espíritu Santo” ( ibid., 4, 8).
6 – No acaparamiento, sino difusión
En la iglesia de Tesalónica estamos muy lejos del estancamiento corintio, que se desangra en
rivalidades de cotos cerrados. La energía de la palabra evangelizadora del Apóstol, impulsada por
el Espíritu, genera un movimiento de irradiación, del que se hacen cargo los mismos creyentes.
Hay correspondencia mutua de la acción divina, tanto en el evangelista como en sus prosélitos.
En efecto, esta interacción de efectos se cataliza acto seguido en torno a un hecho correlativo
obtenido en Tesalónica: la imitación del Apóstol, de las Iglesias de Dios que están en Judea (2,
14) y, en último término, del Señor mismo:
“Y vosotros os habéis vuelto imitadores míos y del Señor”
(1, 6)[25].
Así, mientras en Corinto el Apóstol constataría que sus hijos en el Evangelio habían de ser
reconducidos a “sus caminos en Cristo”, teniendo que ser simultáneamente instados a volverse
imitadores suyos[26], en Tesalónica no se pusieron impedimentos considerables a esta
circulación viviente, y no sólo teorética, de la “buena noticia” que, como uno de sus principales
objetivos, pediría un cambio de dirección, de ruta (epestrépsate prós tón Theón apó tón
eidólon: v. 9).
La imitación es, pues, una variación del tema “virtualidad de la Palabra” (así como lo es el
caminar). Por la imitación, el Evangelio desenvuelve su vigor, ya que no se trata tanto de un
mimetismo intencional, desde el exterior, cuanto de la misma experiencia interior, que en
circunstancias similares produce una conducta (caminar) semejante.
Los sorprendentes efectos del Evangelio se comunican a quienes se convierten a él por medio del
predicador, Pablo. Ya lo subraya el mismo concepto de imitación; pero además, este circuito de
energía distribuida por el Espíritu a la predicación del Apóstol y, por ésta, a los fieles, está
subrayado por la triple repetición del mismo verbo en el mismo tiempo:
- nuestro Evangelio ha sido fuerza (egenéthe...v. 5),
- cómo nos hemos comportado entre vosotros (egenéthemen...v.5),
- os hicisteis imitadores nuestros (egenéthete...v. 6),
- os hicisteis “tipo”( ejemplo a imitar) para todos los creyentes (hóste genésthai...v.7).
Esta secuencia visualiza esa fuerza del Evangelio que, del predicador por la imitación se
expande a los creyentes, volviéndose éstos a su vez transmisores y focos de imitación. Es el
camino de la Palabra en la fe. Y si la imitación no se reducía a mera copia externa del modelo,
sino que dimanaba del brote interno de los principios divinos de operación en los imitadores del
predicador, se entiende cómo el Espíritu Santo, que se manifiesta en dynámei en la
predicación, actúe correspondientemente en la recepción gozosa del mensaje:
“recibiendo la palabra con mucha tribulación con la alegría del
Espíritu Santo” (1, 6).
No es lícito restringir la imitación al hecho inicial de “haber recibido la palabra”. Sería frenar en
un solo aspecto la abundancia de energía vital que genera el Evangelio. El Espíritu, en efecto, no
hace detener la atención de los tesalonicenses en el instrumento humano del evangelio, sino que,
por su intermedio los vuelve “imitadores del Señor”:
“Y vosotros os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, recibiendo la
palabra con mucha tribulación con la alegría del Espíritu Santo” (ibid.).
Ahora bien, el “Señor” nunca recibió la palabra. Ningún escritor sagrado le atribuye una
recepción semejante, por lo tanto, la imitación, por encima de su necesario elemento notificador,
se extiende a toda la orientación nueva que el evangelio recibido imprimirá a la vida.
Una vez más (y en total contraste con las disposiciones de ánimo de los corintios): el Euangélion
produce una relación que trasciende al instrumento que lo transmite.
El impulso de expansión propio de la palabra evangélica recibe una creciente ampliación,
permaneciendo sin embargo en la difusión la ligazón con los orígenes expresada por medio de
gínomai y por la multiplicación de la imitación.
7 – El comportamiento moral de los apóstoles en la iglesia
Al exagerado culto de personalidades desatado en Corinto, raíz de divisiones en la comunidad,
incompatibles con el único Cristo y el único bautismo (I Cor 1, 13), Pablo opondrá la recta
ubicación de los predicadores del Evangelio: no son ellos el centro de la atención y por
eso(posean o no dotes oratorias u otras cualidades descollantes), no pueden ser colocados al
frente de corrillos enfrentados unos contra otros.
Pablo comienza por hacer sentar cabeza a sus mismos admiradores, no por la importancia que
pudiera darse a sí mismo, sino para demostrar hasta qué punto, aquello que humanamente
parecería halagüeño, lo relativiza él de entrada.
“¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿ O habéis sido
bautizados en el nombre de Pablo?” (I Cor 1, 13).
Se da aquí una importante secuela moral y pastoral para la espiritualidad de todo ministro del
evangelio y de los sacramentos: la predicación y el bautismo ligan al bautizado con Cristo, no
con el predicador o bautizador.
Si es verdad que los ministros son necesarios, pues sin ellos no existiría la obra misionera[27],
sin embargo, la obra a la que prestan su concurso es la de Dios. Llama la atención comprobar la
insistencia con la que estos versículos subrayan la primacía de “Dios”, no bien se pasa lista a los
nombres ilustres, en torno a los cuales se habían formado partidos en Corinto:
“Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien da el incremento
(3, 6)...
Somos cooperadores de Dios; sois plantación de Dios, el
edificio de Dios (v. 9)... Y este edificio de Dios no tiene
más que un solo fundamento: Jesucristo (v. 11).
Este humilde servicio a Dios hace al mismo tiempo que los predicadores sean los servidores de
aquellos a quienes anuncian el Evangelio. Porque los apóstoles están para provecho de los
creyentes y no a la inversa:
“Todo es vuestro, Pablo, Apolo y Cefas...Todo es vuestro, pero
vosotros de Cristo y Cristo de Dios” (3, 21 – 23).
La fórmula ”todo es vuestro” es enseguida acotada por otra: “pero
vosotros sois de Cristo”. De ese modo el Apóstol decide ponerse críticamente frente a la actitud
altiva de los corintios, que pretendían disponer egoísticamente de todos y todo, erigiendo el
propio criterio iluminado como norma absoluta.
No rechaza, ni mucho menos, el ideal del hombre sabio, libre y dueño de toda cosa. Sólo que ve
su realización en la plena dedicación a Cristo. El creyente es libre de disponer de todo, a
condición de hacerse disponible para Cristo y quienes creen en él.
“Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero no
toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario,
servios unos a otros por amor” (Gal 5, 13)[28].
Para concluir su arenga magistral en I Cor 3, 21 – 23, Pablo afirma que Cristo es de Dios. La
pirámide llega a su vértice natural: todo y todos pertenecen a la comunidad cristiana, ésta a
Cristo y Cristo a Dios. El cuadro de las relaciones que ligan entre sí al mundo, al hombre y Dios
resulta completo. El pensamiento del Apóstol no se detiene en estadios intermedios, sino que se
lanza a las últimas cimas. Es su característica en todo el desarrollo de sus juicios morales, que
aquí emerge con toda claridad.
Ante esa visión totalizadora, los personajes, esgrimidos por los facciosos corintios, para
sobresalir sobre el resto de la comunidad, ocupan el peldaño ínfimo.
Pero, ¿no iría contra este rebajamiento de los intermediarios la pretensión paulina de colocarse
como modelo, que sus cristianos han de imitar?
Los principales textos, que contienen esta exhortación, no se detienen en Pablo, como ya hemos
observado para I Tes 1, 6[29]. En la misma carta primera a los corintios, nos encontramos con
todo el arco de puente que tiende la imitación:
“Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo” (11, 1).
Pablo, pues, se siente constantemente subordinado a su misión y a quien lo ha enviado. El es
administrador, no dueño del Evangelio:
“Lo que se pide de un administrador es que sea fiel” (4, 2)
En fin, Pablo siente que si él y sus ayudantes en la evangelización son imprescindibles, lo son en
calidad de instrumentos y servidores, nunca acaparando la devoción y culto de los discípulos.
“¿Qué es Apolo y qué es Pablo? Diákonoi (ministros) según
lo que a cada uno ha dado el Señor, por cuyo ministerio
habéis creído”(3, 5).
Esta conciencia del lugar subordinado y servicial de su ministerio, no aminora en el Apóstol la
convicción de su tarea dirigente. El sirve como el médico. No plegándose a los antojos de los
pacientes, sino buscando objetivamente lo que será conducente a su salud real. Ello quiere decir
que Pablo no busca aplausos o ejercer su tarea con demagogia. Sabe dosificar estas facetas, sin
que una crezca en demasía con desmedro de la otra.
Podemos comprobarlo en el recuerdo, que él mismo reconstruye de su labor pastoral en
Tesalónica.
“Así como hemos sido juzgados aptos por Dios para confiaros el
Evangelio, así lo predicamos, no buscando agradar a los hombres,
sino a Dios que examina nuestros corazones.
Nunca nos presentamos, bien sabéis, con palabras aduladoras,
ni con pretensiones de codicia, Dios es testigo, ni buscando gloria
humana, ni de vosotros ni de nadie” ( I Tes 2, 4 – 6).
El criterio prevalente, no es, pues, caer bien o suscitar simpatías, sino aquello que Dios ordena.
Tiene conciencia de que no ha de rendir cuentas ante los hombres, sino sólo ante el tribunal de
Dios , “que examina los corazones”.
Lo cual no equivale a un talante despótico y dominador, sino que acto seguido, matiza con otras
características no menos importantes:
“Aunque pudimos imponer nuestra autoridad por ser apóstoles de
Cristo, nos mostramos amables con vosotros, como una madre
cuida de sus hijos, tanto os queríamos, que estábamos dispuestos
a daros, no sólo el Evangelio de Dios, sino nuestras propias vidas.
¡Habéis llegado a sernos tan entrañables!” (ibid., vv.7 – 8).
Pablo no es un funcionario, que cumple sus “horas de servicio”, anunciando noticias
trascendentales de parte de Cristo. En ello le va también la vida, que no se puede despegar de su
misión. “¡Ay de mí si no evangelizo!”, exclamará en I Cor 9, 15.
El busca establecer lazos no sólo académicos, de maestro a discípulos, sino de familia y tales,
que no le basta acudir sólo a uno de los progenitores, sino que se siente encarnando a ambos.
Aquí a la madre (como en Gal 4, 19, donde se compara con una parturienta), en otros lugares al
padre ( I Cor 4, 15). Pero “Pablo no es padre de esta o de la otra persona (Timoteo: I Cor 4, 17),
sino de comunidades enteras. Además no es la Torah la que es transmitida, sino el Evangelio,
fuente de vida y salvación. Por eso la relación de paternidad y de mímesis adquiere un
significado íntimo en Pablo que no poseía en el judaísmo”[30]. La posición parental, tampoco es
óbice a que se sienta “hermano”, como se puede comprobar a casi cada paso de su
correspondencia[31].
En este equilibrio (clara conciencia de sus atribuciones como enviado de Dios junto con gran
condescendencia), Pablo, como ya se dijo, no abdica de su función conductora. Pero no para
ponerse a pujar en el mismo nivel en que se mueven los corintios, basados únicamente en el
prestigio de una brillante facundia. Cuando acude a su autoridad, la funda sólo en Dios y “la
fuerza” del Espíritu que se ha manifestado en su acción apostólica.
En cuanto a sus dotes personales[32], no las saca a relucir
como motivo para que la comunidad se alinee detrás de su propuesta. Si así hiciera, no haría más
que entrar en liza con las mismas armas espúreas, que se dispone a descalificar.
Su única fuerza es el Señor crucificado y el Espíritu por él enviado. Tan lejos está de competir en
la esgrima de prestigios verbales, que califica de “locura” a
su modo de proceder (I Cor 1, 18). Siempre que se refiere a sus posibilidades humanas, las
degrada:
“Pues yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui con el prestigio
de la palabra o la sabiduría a anunciaros el misterio de Dios, pues
no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado.
Y me presenté a vosotros débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra
y mi predicación no se apoyaban en persuasivos discursos de
sabiduría, sino en demostración del Espíritu y de su fuerza, para
que vuestra fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el
poder de Dios” (I Cor 2, 1 – 5).
Por eso, si bien, tanto “Pablo, como Apolo y Cefas” son solamente
“servidores”, en los cuales no se ha de fijar una atención pendenciera, no menos actúa en él
un dinamismo superior, no derivado de sus dotes, sino única y exclusivamente de su papel de
representante genuino de Cristo.
“Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara
por medio de nosotros” ( II Cor 5, 20).
De ahí que, por parecida que suene a una pugna por un primer rango (a la manera de las ansias
partidarias, que fustiga), su reivindicación de un puesto incomparable a cualquier otro, está
situada a leguas de distancia de una ambición personalista. El plantó, puso el cimiento (I Cor 3,
8. 10); aunque tengan diez mil pedagogos en Cristo, él es el único padre, porque los engendró
por el Evangelio (ibid. , 4, 15). Por eso tiene derecho a presentarse ya “con la vara”, ya “con
amor y espíritu de mansedumbre” (ibid., v. 21)[33].
8 – Un primer balance
Creemos que se haya podido comprobar, hasta qué punto las dificultades eclesiales despiertan,
casi de inmediato, en Pablo, reflexiones y orientaciones para la conducta ética de sus cristianos.
Ante todo se impone la gran preocupación por la unidad de la Iglesia y la procura de un antídoto
contra la ponzoña que amenaza la salud del organismo.
Los grupúsculos atrincherados en torno a un protagonista, que ellos juzgan sobresaliente por sus
dotes oratorias y sabiduría humana, están en contradicción con el único Cristo y el solo bautismo
que en él los ha entroncado.
Tampoco condice con la vocación eclesial un “gloriarse”, sin pasar por la cruz. Lejos de
permitirles ”dormirse en los laureles” de puro oropel dicharachero, Pablo los llama a “sus
caminos en Cristo”. Nada de competencias teóricas, que exalten a unos con el consiguiente
detrimento de otros.. Se ha de emprender la dura peregrinación de la práctica cotidiana.. Del
estado infantil en que se encuentran, ya que “caminan según el hombre” (I Cor 3, 4), han de
volver al camino, que no es palabrería, sino fuerza del Espíritu.
Del litigio surge asimismo la reflexión sobre el ministerio eclesial de Pablo y sus colaboradores.
Sus cualidades no han de atrapar el interés de los creyentes, sino que deben ser vistos según el
prisma de la fe. No son más que servidores, no pueden medrar personalmente. Y, por lo tanto, por
más que estén adornados de dotes singulares, no deberían, ni ellos ni sus discípulos, ponerlas
como patrón medida de su aceptación o rechazo. Se ha de profundizar la mirada por la fe y ver
en ellos a “servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (I Cor 4, 1)
En frase totalizante y compendiosa:
“Todo es vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida,
la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro; y vosotros de
Cristo y Cristo de Dios” (I Cor 3, 21 – 23)[34].
Si, pues, el creyente ha de vérselas con “todo” (kath –hólon: católico), ¿cómo enquistarse en
“partidos”, bandos, atomización de la unidad en grupos rivales? La consideración del hecho
imponía ipso facto el encuadre moral correctivo, para no desfigurar a Cristo ni a su Iglesia.
II – Eucaristía, Iglesia y consecuencias morales[35]
1 – Nuevo tipo de atentado a la unidad eclesial
Donde la distorsión entre los cismas corintios y la unidad de la Iglesia llega a su colmo
intolerable, provocando la enérgica réplica de Pablo, es en el modo
clasista con que aquellos cristianos celebraban la Cena del Señor.
En efecto - como lo expresa claramente H. Schlier - “la unidad de la Iglesia constituida en el
bautismo gracias al Espíritu Santo, es afianzada y se visibiliza siempre de nuevo en la Cena del
Señor. Aquí todos los bautizados participan visiblemente dela «mesa del Señor» (I Cor 10, 21),
lejos de la «mesa de los demonios» y comen «todos del mismo alimento espiritual» y beben
«todos la misma bebida espiritual» (a lo que ya apunta el tipo de Israel: I Cor 10, 3 ss). Y
«porque hay un pan, nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo; porque todos participamos en
un pan» ( I Cor 10, 17). Así, con ocasión de la Cena del Señor, son expuestos a la luz del día el
aislacionismo y la secreta división en la comunidad de Corinto. El único pan eucarístico había
perdido a los ojos de los entusiastas corintios su recto significado sacramental y por lo tanto su
fuerza unificadora de la comunidad, así como, ya antes, la proclamación unificadora de la muerte
del Señor y la predicación unificadora en general. De esta forma la unidad del único cuerpo de
Cristo, la Iglesia, estaba realmente amenazada. Por otra parte, el Apóstol Pablo es casi el único
testigo de la unidad de la Iglesia, con el Evangelio y el Sacramento”[36].
Así, pues, como ya habían desvirtuado la auténtica fuerza de la predicación, creando círculos
sucedáneos y concurrentes en torno a figuras humanamente descollantes por su poder dialéctico,
ahora la causa de los separatismos proviene del diferente “status”social:
“Oigo que, al reuniros en iglesia hay entre vosotros divisiones
(sjísmata)...Cuando os reunís, pues, en común, eso no e s comer
la cena del Señor, porque cada uno come primero su propia cena y
mientas uno pasa hambre, otro se embriaga” (I Cor 11, 18. 20).
La importancia y centralidad del hecho, en la consideración teológico – moral de Pablo en esta
carta, está oportunamente señalada por J. D. G Dunn: “Esta es la única vez, hecha excepción del
versículo que enuncia el tema de toda la carta: (1, 10 y para 12, 25), en la que Pablo usa este
término (sjísma) en todas sus cartas. Evidentemente, la ruptura provocada por las tensiones
sociales y la presencia de facciones constituyen su preocupación primaria en toda esta carta, y es,
evidentemente, con ocasión de la reunión de los creyentes de Corinto para consumar la cena del
Señor que esta situación de división se manifiesta muy claramente”[37].
2 – Posible reconstrucción de la situación
Parece razonable, para detectar la situación social, que provocaba estas desigualdades, acudir al
estudio realizado por varios autores[38]. Nos guiaremos por
J. Murphy – O’ Connor[39].
La Corinto que Pablo conoció había sido restaurada como colonia romana en el 44 antes de
Cristo. Está permitido, entonces, pensar que las costumbres romanas gozaban allí de cierto favor.
Teniendo, pues en cuenta la disposición arquitectónica de una mansión romana, el dueño de casa
invitaba al “triclinium” a sus amigos más próximos, miembros de la comunidad que eran de su
misma clase social. Los demás podían instalarse en el “atrium” de manera mucho menos
confortable. En el “triclinium” los huéspedes se reclinaban, según la usanza (ver: I Cor 8, 10:
katakeiménon), mientras que en el “atrium” estaban obligados a sentarse (I Cor 14, 30 :
katheméno(i)). El espacio disponible volvía inevitable esta discriminación, pero eso no podía
atenuar el resentimiento de los que recibían un trato de segunda clase. Este inconveniente, por
molesto que fuera para algunos, era, con todo, comprensible. Pero, cuando Pablo dice que ”uno
tiene hambre mientras que otra está ebrio” (v. 21), se sugiere ya que aquellas tensiones podían
todavía verse exacerbadas por otro factor, a saber el género de la comida que se ofrecía.
Consta por la literatura latina, que una de las costumbres, que gozaban de cierto favor entre los
romanos, consistía en servir una comida diferente a las diversas categorías de invitados[40].
Sólo los ricos estaban interesados por esta manera ahorrar. Y es muy posible que en Corinto
algún cristiano, encargado de recibir en su casa a toda la iglesia, haya creído conveniente dar
prueba, a la vez, de refinamiento y de sentido de la economía, sirviendo diferentes comidas a los
dos grupos de creyentes, cuya distinción le era impuesta, como ya se vio, por la disposición
arquitectónica de su casa.
Además, siendo los amigos del huésped gente con tiempo libre, podían llegar temprano y
beneficiarse de porciones más abundantes en una comida mejor, mientras esperaban la llegada de
los creyentes de una clase inferior, que no tenían la misma facilidad para disponer de su tiempo
(esclavos y sobre todo esclavas, los libertos, que todavía estaban en una relación de ”clientela”
con su ex – amo, las mujeres libres, pero casadas con un pagano. Ver I Cor 7, 12 – 16. 21 – 23).
Ante tales circunstancias, era difícil ocultar a los que tenían que quedarse sentados en el “atrium”
el estado en que se encontraban los que estaban recostados, y ya hartos en el “triclinium” : “cada
uno come primero (pro – lambánei) su propia cena (tó ídion déipnon), y mientras uno pasa
hambre, otro se embriaga” (v. 21).
Las estridencias saltan a la vista: algunos se adelantan a comer
(pro – lambánousin), porque disponen de tiempos holgados, como para llegar antes. Pero, lo más
disonante es que se coma “la propia cena”, siendo así que el acto es eminentemente comunitario,
subrayado por la reiteración de un verbo de convergencia hacia la asamblea - iglesia: “Os reunís”
(syn – érjesthe) más bien para mal que para bien” (v. 17). “Al reuniros en iglesia” (syn –
erjoménon hymón en ekklesía(i)) oigo que hay «cismas» entre vosotros” (v. 18). No deja de ser
escandaloso que una “reunión” termine en “división”. Abunda todavía más: “Cuando os reunís
en común (syn – erjoménon oún hymón epí tó autó: reduplicación de lo unitario)”, pero con el
telón de fondo “cismático”, ha de concluir Pablo: “no es comer la cena del Señor”(v. 20). Por fin,
casi como una “inclusio”, que envuelve toda la reflexión: “Así, pues,,hermanos míos, cuando os
reunís (synerjómenoi) para comer, esperáos unos a otros. Si alguno tiene hambre, que coma en su
casa, a fin de que no os reunáis (hína me ...synérjesthe) para el castigo” (vv. 33 – 34).
Es oportuna una nueva referencia a la anomalía subrayada por Marcial: aquellas reuniones
terminaban en un “cenar unos sin los otros”,cuando de hecho habían sido congregados para
“cenar unos con los otros”.
3 – Clasismos en pugna con la entrega de Cristo
Mas, por encima de todo, las comidas cristianas, no tenían por fin establecer un mero agasajo de
camaradería, sino conmemorar la “cena del Señor”, que entrega su “cuerpo por vosotros” (v.24).
Viene muy a propósito esta reflexión de Dunn: “Y lo que la cena encierra en sí es, algo que no
debe quedar en último lugar, el aspecto «por vosotros» de esta muerte, el «nuevo pacto» dado
por gracia. Por encima de todo, es justamente este aspecto «por vosotros» de la realidad que
constituye el corazón de su comida comunitaria, que debería haber impedido el abuso egoístico
que arruina tanto las reuniones de los corintios para la comida en común.. ¿Cómo puede su
comer y beber en común servir de recuerdo de aquel entregarse espontáneamente a la muerte, si
no es un comer y beber que manifieste una recíproca atención y cuidado? «La mesa del Señor»
no puede ser una cuestión privada, donde cada uno puede hacer lo que más le agrada. La cena del
Señor no es la cena del Señor si no mantiene unida a la comunidad que participa en la
responsabilidad recíproca de los unos para con los otros”[41].
Las palmarias diferencias (en tiempo, espacio y calidad de platos, todas debidas a la distancia
entre las clases sociales), no condecían con el acto que sostenía y consagraba la superación de
todo separatismo, iniciada ya en el bautismo:
“Todos los que os habéis bautizado en Cristo os habéis revestido de
Cristo; ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre; ni varón ni mujer, y
ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gal 3, 27 – 28).
Acertadamente concluye Murphy –O’Connor: “Esta reconstitución es por cierto hipotética, pero
no se ha propuesto nada que dé mejor cuenta de los detalles de I Cor 11, 17 – 34. La admonición
de tener que «esperarse los unos a los otros»(v. 34) indica que el prolambáno del v. 21 tiene
necesariamente un sentido temporal: hay quienes comienzan a comer antes que los otros. Dado
que ellos tienen casas con todo lo necesario para comer y beber (vv. 22. 34), quiere decir que
pertenecen a la capa acomodada de la comunidad y que han podido contribuir con especies al
banquete común. Esto les da derecho - piensan – a considerarlo como «suyo» (tó ídion
déipnon). Reforzados en esto por el uso romano, debían considerar, por consiguiente, como
facultad propia el adueñarse de las mejores porciones. Semejante egoísmo arrastra
necesariamente a servirse un poco más, de modo que podía suceder que no quedase nada para
«los que nada tienen» (v. 22) y que, para engañar su hambre, deben contentarse con el pan y vino
reservados para la Eucaristía. Pero, Pablo se toma el trabajo de subrayar que en semejantes
condiciones no hay Eucaristía posible”[42].
Una vez más, y en una ocasión eminentemente central para la vida de la iglesia, asistimos al
íntimo entrelazamiento que se da en la teología paulina, entre moral y doctrina de la fe. Las
costumbres romanas, atentatorias contra este núcleo irrenunciable de la iglesia una (la
Eucaristía), por más que sus miembros provengan de capas sociales distanciadas por la riqueza y
la pobreza, no pueden coexistir con la celebración de la cena del Señor. Carece de sentido la
separación entre Eucaristía y vida, al contrario, ésta ha de ser continuación de aquella. “En la
Eucaristía – comenta Santo Tomás – no sólo se opera la transformatio hominis ad Christum,
sino la unio populi christiani ad Christum. En cada celebración eucarística, toda la asamblea
se hace partícipe del don (indicativo) de esta cristificación por medio de la unión sacramental
con el cuerpo del Señor, destinada a realizar el imperativo en ella implicado de estrechar los
vínculos que unen a todos los miembros de la Ekklesía y de vivir una vida libre de pecado y
auténticamente cristiana”[43].
Por lo tanto, no se trata de venir a comer, como los clientes de un restaurant, cada uno en su mesa
individual. Los cristianos se reúnen para comer. “Esta es la causa de la desazón de Pablo: el
individualismo y partidismo de los corintios (11, 21. 33); ellos comen., pero no juntos; no
comparten realmente la comida. Su praxis muestra que en realidad no se han encontrado para
comer la cena del Señor (11, 20), porque una cena del Señor que no es una cena común, que no
sea un participar el único pan no es, de hecho, la cena del Señor”[44].

4 – La Cena del Señor: perpetuo rechazo del cisma

Pablo vitupera, pues, ese segregacionismo corintio como incompatible con la cena del señor,
Pero, notemos que no declara una “huelga de Eucaristía”. Si se dejara de celebrar hasta que las
comunidades eclesiales se sientan acordes con la unidad y ausencia de pecado en este mundo, no
se podría renovar el mandato de Cristo hasta la parusía. El mismo Pablo lo afirma: “Es necesario
que haya herejías, para que se hagan manifiestos entre vosotros los que son probados” (I Cor 11,
19).
La Eucaristía, por fallas que haya en la comunidad, será constantemente un reclamo, un espoleo,
para no dormirse en esa situación. Por eso Pablo la ve también como una ocasión para que “se
examine el hombre” (ibid. , v. 28). Así vamos siendo juzgados por Dios, para no ser condenados
con este mundo (ibid. , 31 – 32).
Por lo demás, en la primeras Eucaristías , celebradas por el mismo Jesús, él se pasó reprendiendo
los defectos de los suyos. “Se produjo entre ellos una discusión, a ver cuál de entre ellos podía
ser tenido por el más grande”(Lc 22, 24). Ni más ni menos que como en Corinto. Pedro se
empecina en saber más que su maestro, cuando le predice la cobarde traición. No entienden casi
nada de lo que les anuncia (ver: Lc 22, 35 – 38; Jn 13, 7 – 8; 14, 8 – 9). Los dos caminantes de
Emaús estaban todavía enredados en sueños de mesianismo político (Lc 24, 18 – 23), lo cual no
fue óbice para que Jesús les explicara las Escrituras y se les diera a conocer “en la fracción del
pan” ( vv. 30 – 31. 35).
5 – No dividir el cuerpo de Cristo
Finalmente (aunque no nos detengamos por ahora en el tema), no podemos dejar de mencionar
que es un contexto netamente moral (I Cor 6, 15) y después el eucarístico, el que hace aflorar en
la pluma de Pablo su teología tan propia y exclusiva sobre los cristianos y la iglesia como
“cuerpo de Cristo”.
Frente a posturas desenfadadas de los corintios ( “todo me está permitido”: I Cor 6, 12), no
llamará al orden, acudiendo a la templanza estoica, sino, una vez más, a la óptica estrictamente
cristiana de la unidad: “¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?”( I Cor 6, 15).
“En este contexto de orden práctico – pastoral –, Pablo recomienda que la conducta de quien es
miembro de Cristo es obligarse a una vida santa y, sobre todo, a evitar el libertinaje moral - nos
encontramos en las cartas paulinas por vez primera con el tema del sóma Christoú. Cristo es el
cuerpo (de modo implícito), cuyos miembros son los cristianos (de modo explícito)”[45].
Pero, si no por primera vez, el posterior ámbito eucarístico del cap. 10° es el más importante, en
cuanto ilustra la génesis y gran alcance de este concepto y la realidad a que apunta.
“La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión
con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión
con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, aun siendo
muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos del
mismo pan” (I Cor10,16 – 17).
“Este pasaje tan clásico de Pablo...acentúa un aspecto nuevo: el nexo del cuerpo de Cristo con la
«eucaristía». A juicio de F. Malmberg, se trata de «un pasaje que, según la opinión de un número
siempre mayor de exegetas(...), constituye la clave para interpretar la identificación que Pablo
propone de la Iglesia con el cuerpo personal sacrificado y glorioso de Cristo»”[46].
Veremos más adelante, hasta qué punto, esta implicancia procedente de la participación en el
banquete Eucarístico, o sea, el robustecimiento del cuerpo de Cristo, se encuentra grávida de
consecuencias para el comportamiento moral de los miembros de la Iglesia: las virtudes que
implica y los defectos que repele.
Provisoriamente retengamos hasta qué punto la fe en Cristo, vivida en su Iglesia, posee
exigencias éticas, que no tenidas en cuenta, deforman seriamente la entraña misma del
Evangelio,
6 – Una segunda visión de conjunto
Si hay un punto neurálgico en la vida eclesial, originado en la más pura tradición apostólica,
anudada con el mismo Señor, ése es la Eucaristía, presencia constante del sacrificio de Cristo
“por vosotros”, “nueva alianza en mi sangre” (I Cor 11, 24 – 25).
Cuando se atenta contra o se desfigura la cena del Señor, se deteriora la fe y la vida de la iglesia,
que en esa mesa se alimenta, conectándose, a la vez, con la memoria viva y el testamento más
preciado de Cristo, a la vez que proyectándose “hasta que venga” (ibid. , v. 26).
En Corinto, así como los atavismos sofistas estaban arruinando la convivencia, dando cauce a
cofradías rivales entre sí, de forma parecida se iba desnaturalizando el corazón de la iglesia,
poniendo por encima de la mutua solidaridad los inveterados privilegios de clase, con el
consiguiente desdén de los que “nada tienen” (ibid. , v. 22).
Pablo no puede tolerar que situaciones inocultables del orden económico empañen la mirada de
la fe respecto a lo primordial: la unión obtenida para todos sin excepción por la sangre derramada
de Jesús. La reacción de Pablo es similar a la de los antiguos profetas, que protestaban
enérgicamente contra un culto pomposo e imponente en el santuario de Jerusalén, que, sin
embargo, no era acompañado por el sacrificio del corazón, evitando extorsiones a las viudas y los
huérfanos, instalando más bien un notorio divorcio entre fe y vida.
Todo asomo de individualismo y división entre las capas sociales desentona gravemente con el
sentido más hondo de la Eucaristía.
Lo cual, no debe reducirse al ámbito ritual, sino que de allí ha de volcarse a la diaria existencia,
pues la participación en la mesa del Señor, nos incorpora en el organismo vivo del mismo Cristo,
que no puede ser descuartizado después por medio de conductas separatistas.
Dicha (deplorable) coyuntura de Corinto no desemboca en una renuncia fatalista a los encuentros
eucarísticos, sino que, pese a su defectuosa celebración, se los valora como oportunidades para
evaluar la conciencia, ya personal ya comunitaria, y emprender los necesarios cambios (I Cor 11,
28 – 34). Salvo empecinada cerrazón individualista o grupal, la participación en la Eucaristía,
siempre será el mejor lugar para la conversión y superación de la Iglesia.
III – Pluralidad de carismas del único cuerpo.
La caridad, camino por excelencia
1 – Carismas en pugna
Otro frente de desvíos morales, procedentes de un manejo desacertado de los dones del Espíritu
Santo en la comunidad eclesial, se le abría a Pablo en Corinto, a partir de la búsqueda afanosa de
los carismas más en vista, de tipo llamativo, con el concomitante desdén de los cristianos
comunes.
Pablo dedica tres capítulos muy bien ensamblados literaria y teológicamente a este grave
problema[47].
Emergen una vez más las turbulencias y divisiones, ahora, en pos de manifestaciones religiosas
espectaculares. A tal proceso de atomización opondrá Pablo constantemente motivos de
cohesión, convergencia y armonía. Para mencionar sólo algunos de los ya vistos y los que
vendrán: quien planta y quien riega son uno (3, 8); un Dios y Padre y un Señor Jesucristo (8,
6); un pan, un cuerpo (10, 17); diferencias de carismas, pero un mismo Espíritu, Señor y Dios
(12, 4 – 6); un cuerpo muchos miembros
( 12,12 – 13), etc.
Pero el gran vínculo de unión que palpita en el fondo de toda la carta es la caridad, por encima de
los propios derechos y privilegios de individuos o cofradías[48].
Refresquemos los principales hitos que desembocarán en un momento sobresaliente de este
escrito paulino.
Aunque no haya sido explícitamente mencionada, la caridad resonaba en sordina en el prólogo,
según hemos indicado: no se la enumeró entre los dones por los que Pablo suele dar gracias,
porque su ausencia ha de ser subsanada
Para ello entrará metódica y paulatinamente a contemplar su impostergable urgencia, frente al
desmembramiento de la Iglesia, cuando, por diferentes razones (prestigio de la elocuencia,
diferencias de rango social o vana ostentación carismática), se deja de tenerla en cuenta como
único camino de convergencia.
Ya nos salió al encuentro por primera vez de forma clara en un importante resumen: el Apóstol,
frente a las querellas de sus hijos, de tal manera quiere reconducirlos a “sus caminos en Cristo”,
que pueda encontrarse nuevamente con ellos
en agápe(i) (4, 14 – 21). Así va preparando la gran exhortación al camino por excelencia, que
precede al himno del amor (12, 31).
Cuatro capítulos después (8, 1 – 4), y a modo de obertura wagneriana, la caridad, por más de un
detalle, anuncia el desarrollo triunfal del tema en el posterior
cap. 13, corazón del conjunto de asuntos que nos ocupan ahora.
Hacia el final de la carta, cuando Pablo va buscando frases globalizantes, que expriman el jugo
de su pensamiento, escribirá simplemente: “Hacedlo todo en el amor” (16, 14). Y,
despidiéndose, repetirá una vez más: “Mi amor con vosotros en Cristo Jesús” (16, 24).
C. Spicq refiere que muchos autores han notado esta insólita declaración de amor[49]; pero,
continúa: “En realidad, S. Pablo termina felizmente esta carta, que constituirá para siempre el
lugar teológico de la Ágape, por una última mención de ésta”[50].
2 – Situación de los capítulos 12 – 14: su contexto
El mismo C. Spicq hace notar que el elogio de la caridad se ha insertado en una exposición
continua, relativa al culto cristiano: idolotitos (8 –10), porte de las mujeres en las asambleas
religiosas (11, 2 – 6), Eucaristía (11, 11 –34), ejercicio de los carismas en las reuniones cultuales
(12, 1 – 4 – 14)”[51].
M. F. Lacan brinda un buen resumen de los puntos focales de estos capítulos. Repasándolos,
afloran naturalmente los motivos morales que subrayan la unidad, que no puede verse atacada
por la pluralidad, muy legítima, pero dañina, si despedaza al único cuerpo de Cristo.
Primer punto: Pablo recuerda que el don fundamental y anterior a todos, es aquel por el cual el
Espíritu transforma al hombre en cristiano, a saber, la fe en Jesucristo, expresada en la fórmula
fundamental: Jesús es el Señor (12, 1 – 3; ver: Rom 10, 9). La fe hace de todos los hombres,
judíos o griegos, bautizados en el único Espíritu, un solo cuerpo de Cristo (12, 12 – 27). Ella
constituye el don primordial, por el que “estamos en el cuerpo”; sólo después vienen los
diferentes carismas, que nos facultan para desempeñar tal o cual función en el cuerpo[52].
Segundo punto: exposición del origen y fin de estos dones: su fuente es el Espíritu que los
distribuye según su voluntad. Su objetivo, el bien común del cuerpo (12, 11.18.27). Lo que
importa no es, entonces, recibir una distinción, que nos coloque por encima de los demás, sino
servir a todos con el carisma que plugo a Dios otorgarnos.
Tercer punto: fluye de lo precedente. Los dones verdaderamente superiores, que se puede y
debe desear, son aquellos que nos permitirán estar enteramente al servicio del cuerpo de Cristo,
sea cual sea nuestro puesto en dicho cuerpo. “Aspirad a los dones superiores. Y os muestro
todavía un camino por excelencia” (12, 31). Ese camino eminentísimo, superior a los otros dones
y deseable más que nada , es la caridad, cuyo elogio abarca todo el cap. 13.
A la luz de estos principios, Pablo, en el cap. 14, brindará después reglas que harán reinar la paz
en las asambleas.
3 – Estructura de los capítulos 12 – 14
La cuestión de los carismas ocupa el más largo tratado de toda la carta (tres capítulos).
Nos encontramos repetidas veces con el esquema A – B – A.
A: Cap.12 : Tratado de los carismas[53].
B: Cap. 13: Elogio de la caridad.
A: Cap. 14: Aplicación a los carismas de la luz obtenida en el cap. 13.
El centro de todo (cap. 13), tema B, también obtiene una disposición similar:
A: vv. 1 – 3:carismas sin caridad.
B: vv. 4 – 8a: la caridad en sí.
A: vv. 8b – 13: vuelta a los carismas, iluminados por el tema B: la caridad.
Gráficamente se podría visualizar el movimiento de las ideas de esta forma:
A: Cap. 12: Carismas
A: vv. 1 – 3: Carismas
B: Cap. 13 Caridad B: vv. 4 – 7: Caridad
A: vv.8- 23: Carismas y Caridad
A: Cap. 14, Carismas y Caridad
Todo lo cual parece confirmado por el cuidado y relativas correspondencias con que Pablo
trabaja los pasajes de transición para llegar del cap. 12 al 13 y de éste seguir al 14:
A) Zeloúte...jarísmata ta méizona (12, 31a)
B) kath’hyperbolén hodón hymín déiknymi (12, 31b)
B) diókete ten agápen (14, 1a)
A) Zeloúte...pneumatiká...profetéute (14, 1b).
En los versos 12, 31 y 14,1 encontramos, pues, la misma secuencia:
A – B – A, donde hemos destacado las equivalencias con signos ortográficos correspondientes:
Celo por los carismas, pero dentro de ellos, los más grandes (que en el cap. 14 será la profecía).
El camino por excelencia., que consiste en ir en pos (imagen vial: diókete) de la caridad[54].
A su vez, es notable que en las listas de carismas la glossolalia aparezca siempre en el último
lugar (y acompañada invariablemente de su complemento necesario: la hermenéia o
interpretación: 12, 8 – 10. 27 – 28. 29 – 30).
Con todo, hay una aparente excepción en 13, 1, donde se empieza la enumeración por las
lenguas. Pero en este lugar el procedimiento es inverso: se remonta de lo ínfimo hacia lo más
excelso, para bajar de nuevo la cuesta hacia lo menor:
caridad
martirio
filantropía
fe
ciencia profecía
profecía lenguas
Lenguas ciencia
En el descenso la enumeración no es estrictamente simétrica con la del ascenso; en primer lugar
omite tres de los pasos enumerados anteriormente; y esto se explica: abrevia con el fin de
concentrar la atención en lo que será objeto del capítulo siguiente(14): la profecía.
Se daría también una anomalía respecto al lugar último asignado por lo común a las lenguas ya
que ese puesto lo ocupa la ciencia.
Pero, a su vez, tiene ello su razón de ser, pues Pablo anuda nuevamente con el motivo que
introdujo toda esta gran sección, es decir con 8, 1: "La ciencia infla, la caridad edifica”. Lo cual
se confirma por el hecho de que la caridad no aparecerá explícitamente (salvo en 14, 1) en el cap.
14, mas lo hará a través de su resultado: oikodomé (la edificación: 14,3.- 4:dos veces: auto –
edificación y edificación común- .5. 12. 17. 26: expresión totalizadora: “Que todo sirva para la
edificación común”).
Pablo, pues, nuevamente organiza la combinación de sus temas:
A: La ciencia infla (8, 1)
B: La caridad edifica (8, 1)
B: La caridad (centro y culminación de la ascensión en el cap. 13)
A: La ciencia (último eslabón en el descenso: 13, 9).
Se advierte, pues, con evidencia, un centro y una periferia, el primero constituido por el único
cuerpo de Cristo, animado por ”el más grande: el amor”(13, 13), que, como se verá, lejos de ser
ocasión de altanería, se presentará como el camino humilde y ordinario de todos los días.
4 – Los carismas reubicados
Si toda la Iglesia primitiva estaba, hasta en forma sensible, enfervorizada por el soplo del
Espíritu (Mc 16, 17 – 18; Hech 2, 4- 8;10, 46; 19,6), la comunidad de Corinto en particular se
caracterizaba por manifestaciones como la profecía, el hablar en lenguas extrañas, hacer
milagros.
Se puede vislumbrar, con todo, por la gran llamada al orden que Pablo hace, que aquellos dones
constituían también un grave peligro, tanto porque cabía la posibilidad de dar exagerada
importancia a estas manifestaciones, como porque podían desarrollarse de manera desordenada,
más apta para escandalizar que para edificar.
Ya desde el pórtico de su tratado Pablo está llamando la atención contra extravagancias[55]: lo
más común, el terreno más fundamental, o sea la recta confesión de la fe, que une a todos los
cristianos sin distinguirlos, eso es verdaderamente el impulso básico del Espíritu. En cambio, el
que tiende a singularizarse, a desmanes y extralimitaciones, ése está dando malas señales: no
procede según el Espíritu de unidad y de Jesucristo[56]
Por lo tanto, no puede haber un carisma que aparte de la fe común. Ahora bien la esencia de esta
profesión cristiana consistía en proclamar y reconocer como Señor a Jesús (I Cor 8, 6; Rom 10,
9; Filip 2, 11).
La base misma de la vida eclesial, la fe que une a los creyentes primero con “el mismo Espíritu”,
“un solo Señor” y “el mismo Dios” (vv.4 – 6) y después los mancomuna entre sí, es gravemente
atacada por el vicio de la singularización estrafalaria. De ahí la diáfana conclusión: “En cada
uno (diferentes individuos), el Espíritu (único) se manifiesta para el bien común” (v. 7). Los
carismas, pues, tanto por su origen como por su finalidad son unidad. Por consiguiente. quedan
reubicados, relativizados todos los dones. No se da lugar a destaques vanidosos de uno sobre el
otro. Se trata, indudablemente de un texto importante para tomar conciencia de que los carismas
no pueden oponerse a la institución[57].
Al final de la primera enumeración de los dones espirituales, volverá a insistir sobre el origen
unitario: de un mismo Espíritu, agregando que es libre para distribuir los carismas como quiere
(12, 11), indicando así el carácter personal del Espíritu. No es sólo una energía, por divina que
sea su fuente. Por lo tanto, no se deben los carismas a mérito propio, sino a la libre disposición
del Espíritu; de ahí que, de su forma de actuar se ha de derivar la de la comunidad: no hay que
nivelar los dones, haciendo sobresalir sólo uno, el que esté más en boga o de moda. No se puede
destruir la diferenciación, sino respetarla. Pero tampoco se debe atentar contra la unidad.
Advertimos la inversión del orden trinitario en la “economía” de su manifestación. Prius quoad
nos es la Iglesia, guiada y sostenida por el Espíritu, ella y el Espíritu “recuerdan a Cristo” (Jn 14,
26) y “claman: Ven”(Apoc 22, 17).
El Espíritu realiza en la vida lo que Cristo ha enseñado por su palabra y existencia. No ha sido
enviado para establecer otra cosa, sino para realizar, actualizar, vivificar, desarrollar lo que Cristo
ha fundado en la tierra. De esta forma los carismas son la fuerza dinamizadora de los ministerios
orgánicos creados por Cristo.
Así, pues, como la distinción de personas en nada obsta a la unidad divina, en forma semejante la
variedad carismática no puede ir en desmedro de la armonía en la Iglesia. Por ende, los
carismáticos deberán guardarse de usar los dones recibidos como un arma para conquistarse
posiciones o un prestigio tal en la comunidad, que degenere en desprecio por los demás. Son
gracias que han de ponerse en circulación, al servicio de todos.
Justo después de la enumeración de los dones espirituales, con el énfasis dado a ”un Espíritu”
prepara Pablo el tema del próximo párrafo: “un cuerpo”.
5 – Carismas y cuerpo de Cristo
Tuvimos ya ocasión de acercarnos a este tema, al considerar la Eucaristía como causa de tal
cohesión eclesial, que forma un solo cuerpo, el de Cristo.
Aquí, se remonta Pablo al origen de esta ensambladura espiritual y encarnada de todos en Cristo:
el bautismo:
“Porque todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu
para (eis hén sóma) formar un solo cuerpo – judíos y
esclavos y hombres libres – y todos hemos bebido de un
mismo Espíritu” (12, 13).
Una vez más, por los dos extremos (principio: “en” un solo Espíritu” y fin: “eis” para un solo
cuerpo) pone Pablo de relieve la primacía de la unidad.
También hemos considerado cómo este primer sacramento fue referencia obligada, ante las
primeras causas de división, que tuvo que enfrentar el Apóstol en Corinto: “¿Acaso fuisteis
bautizados en nombre de Pablo?” ( I Cor 1, 13).
Si el bautismo tiene la capacidad de superar diferencias tan atávicas, raciales y sociales, es
inconcebible que después, en el seno mismo del “tertium genus”, surjan conventículos que se
desprecian entre sí, como si no pertenecieran a un mismo cuerpo. El ser Iglesia no consiente
semejante comportamiento contrario a su esencia más íntima.
“Pablo traslada la imagen corporativa de la comunidad cristiana desde su forma de estado
nacional (el Israel histórico) ...o sea de una comunidad identificada en base a parámetros étnicos
y tradicionales a una comunidad cuyos miembros provienen de nacionalidades y clases sociales
diversas[58] y cuyo bienestar depende de su mutua cooperación y de su armoniosa colaboración.
La identidad de la asamblea cristiana en cuanto «cuerpo», no es dada ni por la colocación
geográfica ni por la obediencia política[59], antes bien por la común lealtad a Cristo (expresada
de modo visible en buena medida también con el bautismo y con la participación sacramental a
su cuerpo). La implicación es clara: sólo cuando en las relaciones recíprocas se da el primado a
esta común obediencia las potenciales diferencias entre facciones pueden llegar a transformarse
en la necesaria mutua cooperación para el bien común. Este traslado de señales de identificación
y de parámetros imprime, por lo tanto, una dinámica diversa a la comprensión de la comunidad,
donde el factor distintivo clave es un sentido de mutua interdependencia en Cristo que encuentra
expresión en una recíproca responsabilidad de los unos hacia los otros, que manifiesta la gracia
de Cristo”[60].
Acude también Pablo al absurdo, para sacar a la luz la fatua pretensión de quienes ambicionaban
ser reconocidos por lo extraordinario de las manifestaciones espirituales obradas en ellos por el
Espíritu, sin considerar que también hay otros dones. Los vv. 14 – 17, manteniéndose en la
alegoría, reparan en lo monstruoso que sería un cuerpo dotado de un único miembro, privado de
la variedad y funciones de otros diferentes. Atender sólo al ojo, al oído, al pie o a la mano
desembocaría en una hipertrofia, que descuidaría la utilidad aportada por los diversos órganos
del mismo y único cuerpo. Por lo tanto impera una ley de solidaridad: ninguno está excluido y
nadie puede creer que se basta sin los demás. Ni separatismo autónomo (“no soy del cuerpo”:vv.
15 – 16), ni uniformidad niveladora (“Si todo es ojo...oído...¿Dónde está el oído, el olfato? :vv.
17 ss).
“El elenco de I Cor 12, 8 – 10 parece tener el objetivo de mostrar la naturaleza de mutua
interdependencia de los carismas, sobre todo en lo que respecta a los tres últimos grupos. El
ejemplo más claro es la asociación de «géneros de lenguas» e «interpretación de lenguas» (12,
10). De hecho por I Cor 14 es evidente que Pablo considera a la «interpretación» como una
especie de verificación o de contrapeso a las «lenguas»[61]. Lo mismo vale para la asociación de
«profecía» y «discernimiento (diákrisis) de los espíritus» (12, 10). Para Pablo la profecía es el
más precioso de todos los carismas[62], pero aún así, o más bien justo por esta razón, las
palabras inspiradas no deberían ser aceptadas como profecía por el solo hecho de ser inspiradas,
sino que deben ser «probadas» y «evaluadas»(diakríno) en cuanto a su fuente y alcance (14,
29)”[63].
Más todavía: se da una admirable ley de compensación: los miembros más débiles e indefensos o
menos decorosos son objeto de especial cuidado, así como el ojo y la cara son defendidos por la
mano ante un posible ataque (vv. 22 – 23).
Y esto no es debido a un ajuste mecánico o a una extraña combinación de cosas, sino a la
voluntad explícita de Dios (v. 24), para que no haya división, sino integración en el cuerpo
natural, pues cualquier miembro tiene como una tendencia instintiva para ayudar a los demás,
como lo ilustra gráficamente S. Agustín: “¿Qué miembro parece ocupar el último puesto en el
cuerpo humano, sino el pie? ¿Y dentro del pie, qué parte más alejada del mismo que la planta?
Pues bien, esta parte alejada tiene una conexión tan íntima con la totalidad del cuerpo que,
cuando en la planta se clava una espina, todos los miembros colaboran para extraerla: las rodillas
se doblan, la espalda se curva...surge la preocupación por sacar la espina. Todo el cuerpo
participa en la preocupación por sacar la espina. Todo el cuerpo participa en la tarea.¡Qué
minúscula es la parte afectada! Por insignificante que sea la superficie punzada por una espina, el
cuerpo total no descuida el apuro de una parte tan pequeña y de tan poca monta. Los otros
miembros no sufren, pero en cada parte sufren todos. El Apóstol nos ha dado aquí una parábola
del amor, animándonos a amarnos unos a otros del mismo modo que se aman los miembros del
cuerpo”[64].
Esto mismo lo dirá Pablo, sin figura, en Gal 6, 2:
“Llevad mutuamente las cargas”.
Lo mismo sucede en cuanto a lo agradable y honorífico. Lo ilustra con igual maestría el ya
mencionado Agustín: “La mano izquierda lleva un anillo y la derecha no: ¿es que la derecha
carece de adorno? Mira las manos separadamente: ves que la una tiene y la otra no. Pero mira
ahora el cuerpo total, al que pertenecen las dos manos y advertirás cómo la mano que no tiene,
tiene en la que lleva el anillo”[65].
Culmina el capítulo con la aplicación general de la comparación. El Apóstol no vuelve a
proponerla en cada uno de sus detalles, dejando que lo haga el lector inteligente.”Vosotros sois el
cuerpo de Cristo y miembros cada uno por su parte” (v. 27). Cada uno está inserto
misteriosamente en el flujo vital de Cristo, sin que por eso pierda nada de su individualidad. El
cuerpo de Cristo unifica, no uniformiza, ni despersonaliza. Por eso, cada cual contribuye “por su
parte”, insustituible, original.
La nueva enumeración de los dones espirituales bajo la forma de una interrogación retórica (que
espera una respuesta negativa: vv. 29 – 30) es una invitación a la humildad, a evitar contiendas
estériles, ya que “non omnia posssumus omnes” [66].Constituye asimismo una llamada de
atención que debe servir para frenar el ansia desmedida de los corintios por los carismas más
extraordinarios o de mayor resonancia.
Finalizando esta reflexión introductoria, exhorta Pablo a buscar “los carismas mayores”(v. 31). Y,
sin embargo, acaba apenas de rechazar el afán por dones sobresalientes, a favor de la modesta
aceptación del propio puesto en el cuerpo de Cristo. Parecería contradictorio que Pablo se ponga
ahora a fomentar todo lo opuesto.
Si observamos los otros dos lugares en que aparece el imperativo: zeloúte, veremos que siempre
está restringido por partículas adversativas.
En 14, 1: “Zeloúte...ta pneumatiká, mállon dé...”. Lo mismo en 14, 39: “Zeloúte... la profecía y
no impidáis hablar en lenguas...pero hágase todo con orden”.
Sucede lo mismo en 12, 31a: enseguida está acotado con un matiz adversativo: “Y todavía (kai
éti) os muestro un camino por excelencia”.
Se puede concluir de estas observaciones que un celo mesurado posee en la mente de Pablo una
precisa finalidad estructurante, mencionada por tres veces: al comienzo(12, 31), promediando
(14, 1) y concluyendo (14, 39) importantes apartados de su exposición.
Además la familia de palabras que proceden de la raíz zélos pueden tener dos sentidos: uno
aceptable, otro reprensible. El verbo correspondiente es usado “in bonam partem” en los tres
pasajes recién mencionados. Pero, muy cerca, en 13, 5, es apartado de la caracterización del
amor: “La caridad no ambiciona (oú zéloi)”.
Pablo, entonces, a la vez recomienda un celo y desaprueba otro, pues no quiere en momento
alguno reprimir las manifestaciones del Espíritu, que hay que anhelar sanamente. Pone a raya
únicamente la extralimitación, el carisma por el carisma, que separa, singulariza, provoca
celotipia.
Por lo demás, es una preocupación que aflora ya desde el principio de sus escritos
equivalentemente:
“No extingáis el Espíritu, no menospreciéis las profecías
(correspondencia negativa al: zeloúte: aspirad a profetizar);
pero probadlo todo y retened lo bueno (control por la
partícula adversativa: I Tes 5, 20 – 21).
Por eso hay una inevitable ambivalencia en la relación con que Pablo se coloca frente a la misma
exigencia de buscar dones mayores. Por una parte, el celo absolutizador de algo que es en sí
relativo (por origen y destinación) ha de ser degradado (ver el último lugar asignado a la
glossolalia en el organismo de los carismas); con todo, no la excluye, la toma bajo su cuidado
(14, 3: “No impidáis hablar en lenguas”).
Desde otro punto de vista, situándose dentro de la naturaleza misma de estos dones, es decir, su
objetivo para utilidad del cuerpo (por más que sean gratuitamente concedidos por Dios y, en este
sentido, no puedan ser objeto de afanes humanos), concibe la posibilidad de apreciar y hasta
buscar aquellos que mejor cumplan con la finalidad común a todos ellos.
Notemos, de paso, el alcance de esta constatación: las gracias son compaginables con un
esfuerzo humano: “zeloúte jarísmata”: buscad lo que no es fruto de ninguna búsqueda. Esto
indica en el celo desinteresado, que “no busca lo que es suyo” (13, 5), cuyas credenciales residen
en la edificación mutua (8,1 y cap. 14), la sintonía más grande que se puede pensar, por parte del
hombre, con la gratuidad de la vida cristiana.
Así como la fe es un “actus hominis”, en el que, pese a todo, se renuncia a la propia autonomía
humana a favor de la sola palabra de Dios, del mismo modo la salida de sí mismo en la
“edificación”(cap. 14), fruto de la caridad (8, 1 y cap. 13), hace justificable el celo humano, pues
entonces no derivará en discordias envidiosas, sino en emulación por el bien de todos.
Esta tensión se concentra en 12, 31. Pablo quiere recomendar la profecía, como mostrará el cap.
14; ella relativizará a la glosolalia, pues “edifica más” evidentemente que las lenguas.
Por otra parte, acaba de argumentar que no todos los miembros de la comunidad pueden
pretender ser profetas (12, 29).
Tal conflicto sólo puede resolverse por la introducción de un criterio superior, que todo lo
engloba. Tal pauta es el amor, que, conservando la libertad de Dios ante sus propios dones,
cierra, por una parte, el paso a una absolutización de ciertos carismas con desmedro de otros y
brinda, por otra, una medida valorativa de todos ellos: el amor. El que más se acerca a sus efectos
(edificación) es el más útil a todos (profecía). Viene a ser una paradoja semejante a la de Jesús:
“El que quiera ser grande, que se haga servidor vuestro; y el que quiera ser el primero que se
haga esclavo vuestro” (Mt 20, 26)[67].
IV – El amor: supremo vínculo del comportamiento eclesial
Teniendo en cuenta el cuidado con que Pablo ha reservado al himno de la caridad el centro de su
más amplia construcción en esta carta, polarizada, a su vez en la vida eclesial[68], nos acercamos
a uno de los puntos culminantes del pensamiento moral de Pablo, así como, también, a una de las
páginas más bellas del nuevo Testamento.
1 – Índole literaria de I Cor 13
Ya se ha constatado cómo en la estructura general A – B – C, el elogio de la caridad ocupa el
centro. A su vez en este mismo capítulo los vv. 4 – 7 son el núcleo de una disposición semejante,
siendo lo anterior (vv. 1 – 3) un preludio de contraste con lo expuesto en el cap. precedente (12)
y con la situación corintia. Lo que sigue (vv. 8 – 13) será reconsideración de los mismos
carismas, pero redimensionados a la luz de lo perfecto.
G. von Rad ha estudiado (con acierto a nuestro entender) los constitutivos literarios de este
trozo[69].
Se observan estos elementos:
- una lista de actitudes
- número de frases en torno a 10
- preponderancia de negaciones
- frase final recapituladora
- abstracción y objetivación de la virtud de que se trata
Por nuestra cuenta podemos añadir:
- imágenes del camino, al comienzo y al final o en ambos extremos,
como aquí: 12, 31 y 14, 1[70].
A semejante género pertenece también Gal 5, 22 ss, lo cual no es de extrañar, pues I Cor y Gal
son escritos contemporáneos.
Ahora bien, este catálogo de vicios y virtudes comienza y concluye con la exhortación a caminar
en el Espíritu:
“Caminad (peripatéite) en el Espíritu y no realizaréis las obras de la
la carne (5, 16)... Si vivimos en el Espíritu, caminemos (stoijómen) en
el Espíritu” (v. 25).
De todo lo cual es factible concluir que el cuerpo céntrico de I Cor 13, 4 – 8 es como un potente
campo magnético, que atrae hacia sí y justifica en gran parte la presencia de 12, 31, como pregón
apropiadísimo, que anuncia la caridad como “camino por excelencia”, que deberá ser recorrido,
no de cualquier manera, sino por el preciso derrotero que pasa por estas virtudes y aleja de
aquellos vicios. Así como el viajero, que, por su mapa de ruta( = catálogo), se encamina de esta a
aquella ciudad, evitando tal precipicio o desvío. No es exagerado decir que nos encontramos con
el meollo mismo de la vida eclesial y su precipitado moral.
2 - ¿Cómo es camino la caridad?
No es el carisma más grande[71], en oposición a los demás. Como si los carismas fueran un
camino y la caridad otro. Es más bien, el cauce común que a todos los endereza, impidiendo
dispersión de fuerzas y haciéndolas rendir en la edificación, estructura concreta de la caridad en
esta carta (8, 1 y cap.14).
Se ha de notar que hodón carece de artículo; no es, pues, el amor el camino recto, que habría que
cotejar con otro. Porque la caridad no es comparable con los carismas. Cada uno tiene su
carisma ( I Cor 7, 7) y no todos son apóstoles, doctores, profetas (ibid. , 12, 29 – 30). Se indica
que no le tocan a cada uno indistintamente los diferentes dones espirituales[72]. La caridad, en
cambio ha de ser lo más común en cada miembro del cuerpo total
Ella es camino, calificación que no se da a los carismas. Lo cual se confirma en 14, 1, donde el
verbo vial (diókete: id detrás de...) es reservado para la caridad, mientras que para los carismas
se sigue empleando: zeloúte .
Se acentúa esta impresión al observar la insistencia con que se excluyen actitudes disolventes y
separatistas, tan “corintias” :”no es envidiosa...no busca lo suyo”.
Siendo, pues, lo opuesto a todo tipo de desbandada, el ser – camino de la caridad consistirá en
ofrecer la dirección unificante, que permitirá estrechar filas. La caridad – camino es como un
trascendental, foco animador, sin el cual los demás carismas “son nada” (13, 1 – 3 . 8 – 13). La
caridad a nada se opone y todo, aún lo más trivial y corriente, lo encamina al bien del conjunto.
Por eso, frente a la hybris corintia, desatada en pos de las manifestaciones más apabullantes del
Espíritu, Pablo no las sofoca, sino que las hace aterrizar, con el fin de que se incorporen a la
marcha comunitaria.
Reprime únicamente los conatos centrífugos, que no son intrínsecos a los mismos dones del
Espíritu, sino provenientes de instintos ajenos por completo a sus mociones.
De ahí que pueda sospecharse una cierta voluntad de paradoja, cuando Pablo, frente a
ambiciones desmesuradas, pareciera ponerse también a competir, ofreciendo “un camino por
excelencia”, que inmediatamente resultará ser un muestrario de las actitudes más elementales de
servicio al prójimo. Tal como lo destaca S. Lyonnet: “Este camino, sublime y prosaico a la vez,
es el camino del amor, de este amor que se expresa y se acuña en los más humildes gestos de la
vida de cada día”[73].
En armonía, además, con las bases mismas del encuadre total bajo el que Pablo construye su
doctrina de los carismas, la caridad, gran senda, donde todo ha de confluir, sin la cual hasta le fe
se reduce a la nada (13, 2), ha de coincidir en su dinamismo íntimo con los factores de unidad
que armonizan lo diferente:
“Hay diversidad de dones, pero todos proceden del mismo Espíritu...
El Espíritu da a uno sabiduría...a otro la ciencia, según el mismo
Espíritu...en todo esto es el mismo y único Espíritu el que actúa,
distribuyendo sus dones a cada uno como él quiere”
( I Cor 12, 4. 8. 11).
La caridad, por consiguiente, “camino amalgamante” de la diversidad es dinamizada por el
propio Espíritu. Como, a su vez, consta por la doctrina más arraigada del Apóstol:
“Más aún: nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la
tribulación engendra la paciencia; la paciencia, virtud probada;
la virtud probada, esperanza y la esperanza no defrauda. Porque el
amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5,3 – 5)
Asistimos al mismo proceso observado en I Cor 13: la paciencia y la(s) virtud(es) probada(s)
quedan englobadas en el amor, pero éste es infundido por el Espíritu Santo.
Una vez más, entonces, no se trata solamente de una concertación de voluntades, que por sí y
ante si votan o se deciden por un plan común. Sin la fuerza suprema del Espíritu Santo, tal
armonía entre los carismas del mismo y único cuerpo de Cristo es imposible.
La doctrina es enteramente similar a la que desarrollará amplia y profundamente Pablo respecto a
la justificación por la fe en Romanos. Es el Espíritu el que procura gratuitamente al hombre
“carnal”(incapaz de medirse con las exigencias de la ley, pero que, pese a todo, cree en
Jesucristo), la energía necesaria para caminar en la ley:
“La ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley
del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley,
reducida a impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado
a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, condenó
el pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se
cumpliera[74] en nosotros que caminamos (peripatoúsin) no según la
carne, sino según el Espíritu” (Rom 8, 2 – 4).
Volviendo al himno de la caridad, no es de extrañar el carácter práctico de una oda tan lírica:
corta por lo sano las discusiones y, como en 4, 17 – 21, donde instaba a dejarse de reyertas “de
palabra y de gnosis”, llamando a “sus caminos en Cristo”(v. 17), así ahora remite a todos al test
de las obras. Por eso, de la primera frase, más bien expositiva ( “Os muestro un camino...”), se
desprende de por sí el imperativo expreso de ponerse en marcha detrás de la caridad (14, 12) “Id
en pos de la caridad (diókete ten agápen), que es paralelo con 12, 31.
Pablo establece una escala de valores dentro del “ambicionar” carismas más grandes:
glossolalia(en lo ínfimo), profecía, caridad, no como carisma, sino como movilizadora de todos
ellos para el provecho universal..
Con todo, aún estando por encima de todos los dones y trascendiéndolos, la caridad tiene con
ellos un rasgo común: es objeto de nuestro celo, por más que por su origen y actuación sea
imposible concebirla como resultado de nuestra sola industria, independientemente del Espíritu
Santo.
A la caridad también compete, entonces, un aspecto moral y ascético: es un esfuerzo, un camino,
que hace sentir todo lo humillante, a la vez que realista y alejado de efervescencias puntuales,
que se encierra en el refrán castellano: “Del dicho al hecho hay un gran trecho”, es decir: del
indicativo al imperativo se ha de pasar por un penoso peregrinar.
Nos parece oportuno dar término a es tas consideraciones sobre la caridad como culminación y
fuente del obrar moral, en Iglesia, según Pablo, con esta vigorosa perspectiva de H. Schlier[75]:
“El amor, al cual Pablo proclama en cierta ocasión «trabajo del amor» (I Tes 1, 3), es para él el
único don que hace de todos los dones verdaderos dones y, por tanto, «el camino» que a un
mismo tiempo es la meta y el punto de arranque y lleva siempre dentro de sí el cumplimiento ( I
Cor 13). Es la sustancia indisoluble y sobreabundante de la realidad. Dios no es fe ni esperanza.
Es amor”[76].
3 – Compendiando
Por enésima vez se vio precisado Pablo a contraponer frente a la exaltación exclusivista de lo
más espectacular, lo más básico, común y patrimonio de todos sin excepción; tuvo que invitar a
los carismas llamativos a transitar el “camino por excelencia”, consistente en el proseguimiento
de virtudes humildes, en los antípodas de cualquier autoexaltación.
La fe es lo primero, porque nos entronca con el “mismo Espíritu”, el “único Señor” y el “Dios
que obra todo en todos” (I Cor12, 4 – 6). Ya por su origen, ya por su destinación, los dones
espirituales son unidad, siendo un sinsentido, en tal caso, valerse de ellos para quebrar la armonía
total de la Iglesia, fomentando conductas extravagantes.
La demostración más palmaria de esa pluralidad, que puede convivir con la unidad, es la
consideración del cuerpo de Cristo, en el que los creyentes han sido insertados como miembros.
La mutua solidaridad de órganos muy distintos, coordinados para el bien común, ha de ser un
poderoso llamado de atención, a quienes llegaran a pensar que serían más vigorosos,
desgajándose del conjunto.
Por fin, el flujo vital que todo lo anima y armoniza es el amor, sin el cual todo lo demás se
precipita en la nada.
Siendo presentado como “el camino por excelencia”, a nada se opone, sino que todo lo dinamiza,
haciendo preferibles aquellos dones que más se asemejan a sus efectos (“edificación eclesial” por
la profecía, la interpretación), pues “no busca lo que es suyo”, sino lo que más contribuya al
bienestar del todo.
Pero, siendo su resultado idéntico con el que procura “el mismo Espíritu”, no es forzado
concluir, que el amor incorpora y es fruto de modo principal la acción del Espíritu Santo. Como,
además, consta por la enseñanza expresa del Apóstol (Rom 5, 5).
Iglesia – Cuerpo – amor anudados tan estrechamente en estos tres capítulos de la I Cor,
patentizan una vez más hasta qué punto los problemas eclesiales entrañan inmediatamente una
consideración moral en Pablo.
V – Panorama de las principales fases recorridas
Todo grupo humano, si no quiere retroceder a la ley de la selva, se vale de regulaciones
comunitarias que hagan viable una convivencia pacífica y provechosa.
Conocemos el Código de Hammurabi, leyes de antiguas civilizaciones,el decálogo y demás
prescripciones que el único Dios reveló a Israel.
En este sentido, en nada se diferencia la Iglesia respecto a otros países, comunidades religiosas u
organizaciones de la historia. Los cristianos alcanzan con su inteligencia las leyes de la
naturaleza, como cualquier otro hombre, viven de las tradiciones de su Maestro Jesús y de las
indicaciones éticas, con que las aclararon sus enviados, los Apóstoles.
Lo propio de la moral cristiana, como lo ha puesto en especial relieve Pablo, consiste en que esta
agrupación, ha sido llamada, convocada, constituida en asamblea “Ekklesía”, por el mismo Hijo
de Dios. No a la manera de un célebre pensador, que deja en herencia principios sublimes de
comportamiento (Platón, Séneca, Confucio), sino aportando, como don inmerecido, fruto de pura
gratuidad, la capacidad de “caminar” y poner por obra las exigencias, subidas o sencillas, que su
enseñanza implica.
El hecho excluye el menor asomo de autosuficiencia altanera, que desemboca infaliblemente en
el desdén de los demás o de quienes no pertenecen a la misma cofradía. No es posible gloriarse
de aquello que ha venido de arriba, no siendo debido al propio esfuerzo.
De ahí la lucha de Pablo ante las costumbres arribistas, fundadas en diferentes motivos, de sus
díscolos discípulos en Corinto.
En varios frentes levantaba cabeza entre ellos la rivalidad, los celos, la exaltación de ciertos
“superstars”, acompañado todo ello con el desprecio de todos los que no cabían dentro de tales
parámetros de apreciación.
Se absolutizaba lo diverso, en vez de hacerlo convergente para común utilidad.
Pablo nunca reacciona, acudiendo a motivaciones sociológicas (que también son útiles), sino que
de inmediato se eleva a confrontar lo que ha de ser la Iglesia de Cristo con las caricaturas que de
ella ofrecen sus corresponsales de Corinto.
No sólo se trastorna la convivencia, sino que se atenta contra el mismo Cristo, se lo destroza.
El no llegó a su gloria, sin antes transitar por el camino de la cruz. Por eso, llama Pablo a los
corintios, que “se creían ya reinando” (I Cor 4, 8), a seguir transitando por ”sus caminos en
Cristo” (v. 17), vigorizados por la “fuerza” del Espíritu Santo (2, 3; 4, 19) y no consistentes en
palabrería fatua, hinchada.
Por eso, los predicadores, no han de ser medidos por su locuacidad y dominio de las artes
oratorias, sino porque son servidores cabales del Evangelio y de la comunidad. Lo cual no
equivale a que se comporten adulando a sus oyentes, buscando aplauso y ser preferidos a otros.
Tanto Pablo como Apolo no son más que “diákonoi”: (I Cor 3, 5). Lo cual significa, que también
y sobre todo han responder a quien los ha enviado, guste o no a sus destinatarios. Habrá muchos
pedagogos complacientes y populares, pero sólo uno puso el cimiento auténtico y es padre que
los engendró por el Evangelio (3, 10; 4, 15).
La peculiaridad que distingue sobre todo al grupo cristiano es la cena del Señor, en la cual se
alimentan de su amor, “nueva alianza” en su sangre “por todos”.
Participar de semejante simbiosis, haciendo islotes entre los comensales, debidos a las
ancestrales costumbres de los acaudalados y libres, respecto a los pobres y siervos, es un grave
atentado al amor de Cristo, el único pan, que ha de vigorizar a los convocados en “ekklesía”,
para alimentarse en familia y no cada uno de “su propia comida”.
De allí procede la poderosa concepción paulina del cuerpo de Cristo, lesionado seriamente, si se
cede a proclividades separatistas.
También en las asambleas del culto se había deslizado otra deformación eclesial, atentatoria
contra las buenas costumbres cristianas. La avidez (en sí buena) por dones espirituales
descollantes se veía tergiversada, cuando servía al fomento del propio orgullo.
De nuevo, en la mente y el corazón de Pablo, entra en funcionamiento toda la hondura de
realidades espirituales que están en juego y pueden verse mutiladas. El cuerpo de Cristo no
consiente semejantes distorsiones. Segregar, comparar celosamente, va contra la propia esencia
de los dones otorgados por el mismo Espíritu para el provecho comunitario.
Todo ese chisporroteo de lenguas y milagros, sin el amor son sonidos inconexos, no música. La
variedad, para ser útil ha de enfilar hacia “el camino por excelencia”, el amor, que, una vez más,
sólo el Espíritu infunde en los corazones de los fieles.
En pocas palabras: el individualismo es incompatible con la moral cristiana. Esta es vivida en
común, pero, porque está dinamizada por el soplo del Espíritu, que nos hace avanzar por los
caminos apostólicos “en Cristo”, único pan que suministra la fuerza para andar en el amor,
“camino por excelencia”.
Miguel Antonio Barriola
[1] Al respecto: G. Segalla, “L’ambiente culturale e vitale dell’ etica paolina” en su obra:
Introduzione all’ Etica Biblica del Nuovo Testamento – Problemi e Storia, Brescia (1989) 200 –
208, sobre las posturas de M. Dibelius, M. Scott Enslin y otros. Sigue la equilibrada reacción de
W. Schrage y O. Merk.
La misma problemática es tratada por: B. Hays, “L’etica di Paolo e teologicamente fondata?” en
su obra: La visione morale del Nuovo Testamento – Problematiche etiche contemporanee alla
luce del messaggio evangelico, Cinisello - Balsamo (2000) 41 – 46.
[2] Ver los citados en la nota anterior, en justa reacción a las perspectivas de Dibelius y otros.
[3] La importancia del asunto se confirma en que, además de ser tratado de inmediato en su faz
moral, no bien se presenta el tema, vuelve a emerger también en el apartado estrictamente
parenético (I Cor 16, 1 – 4: colecta para los “santos de Jerusalén”, que haría “inclusio” con el
comienzo: ”...a la Iglesia...que reside en Corinto...llamados a ser santos, junto con todos aquellos
que en cualquier parte invocan el nombre de Jesucristo” (ibid., 1,1 – 2); 16, 13: “Todo lo que
hagáis, hacedlo en el amor” y v. 24: “Mi amor con todos vosotros en Cristo”, como compendio
del centro mayor de la Carta, su cap. 13.
[4] “La unidad interior de una iglesia local, la de Corinto, ha planteado el problema (del
individualismo helénico frente al sentido comunitario) en toda su agudeza” (L. Cerfaux, La
Théologie de l‘Eglise suivant saint Paul , Paris – 1948 – 177). “Ninguna frontera delimita la
eclesiología de la ética (en la obra paulina)...Los ejemplos más contundentes pueden ser
tomados, sin duda, de la Ia. Cor.” (M. Bouttier, La Condition Chrétienne selon saint Paul ,
Géneve - 1964 - 86). “En verdad resulta difícil dejar de notar que todas las cartas de Pablo están
motivadas por preocupaciones éticas y algunas epístolas ( I Corintios es el ejemplo más evidente
de ello) están dedicadas casi completamente al problema de cómo deberían comportarse sus
convertidos” (J. D. G. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia – 1999 – 604) “La primera
carta a los corintios ofrece el cuadro más completo de una iglesia del cristianismo primitivo en su
contexto social justamente gracias a su naturaleza, tratando una serie de problemas éticos y
sociales” (ibid. , 647. Ver la importancia que da el autor a la Ia. Cor., en cuanto a su trenzado
dogmático – ético, ya en los “Prolegomeni a una teologia di Paolo”, ibid. , p. 37). Ahora bien, es
sabido que toda la carta dirigida a la Iglesia sita en la capital de Acaya es de tema exclusivamente
eclesial. Bien lo evidencia el título de una colección de estudios sobre Ia. Cor.: Paolo a una
Chiesa divisa (I Co 1 - 4), AA. VV. A cura di L. De Lorenzi, Roma (1980).
[5] Aún así, sin la pretensión de agotar el estudio del tema, ni siquiera en esta sola carta.
[6] El “Acerca de...” (perí dé) va pautando importantes secciones en el resto de la carta: 7, 1, 25;
8, 1; 12, 1;
16, 1.
[7] Si bien el autor se refiere inmediatamente a Rom 12 – 15, los temas de esos tramos son tan
afines con toda la Ia. Cor, que se los puede tomar como calcados de ésta última: Carismas: Rom
12,3 – 8; amor: vv. 9 – 20;
13, 8 – 10; débiles y fuertes: 14 – 15).
[8] G. Segalla, “Il problema metodologico: Kérygma e parenesi” en su obra: Introduzione
all’etica biblica del Nuovo Testamento, Brescia (1989) 82.
[9] Ya aquí sale a la luz la unión estrechísima que se establece entre Cristo y sus fieles. No es
sólo la que resulta de una coalición en torno a un jefe político o la confraternidad de discípulos
en torno al pensamiento de un célebre pensador. En el caso: tal como es Cristo, tales han de ser
sus cristianos. El menor asomo de “cisma” es incompatible con la pertenencia íntima a Cristo.
Toda vez que comparece la realidad indicada con la palabra “cisma”, instintivamente Pablo la
siente como atentatoria contra la unidad de Cristo (1, 10; 11, 18 – donde también acude a un
signo sacramental del Señor – la Eucaristía –, que no puede tolerar semejantes
divisiones – 12, 25 : en la extensa consideración de la Iglesia como cuerpo de Cristo).
[10] G. Barbaglio, “Alla comunitá di Corinto: Prima Lettera” en su obra (junto con R. Fabris) Le
Lettere di
Paolo , Roma (1980), 249.
[11] G. Barbaglio, ibid.
[12] Ver más datos en G. Barbaglio, ibid. , 200 – 201.
[13] Por ejemplo: S. Lyonnet, Annotationes in Priorem Epistulam ad Corintios, Romae – 1963 –
1966: Ad usum auditorum; 19 – 20. E. B. Allo, Saint Paul – Premiere Epitre aux Corenthiens,
Paris – 1956 – I, 4.
[14] “Habéis sido colmados en él con toda clase de riquezas, las de la palabra y las del
conocimiento” (1, 5).
[15] S. Juan Crisóstomo, Homilía 1ª. In Epistulam Primam ad Corintios, PG 61, col 18: “Aunque
las alabanzas
no sean del todo afines a la verdad, sin embargo se las usa prudentemente, para preparar el
camino a lo que se tendrá que decir” ... Tampoco era eso un encomio para ellos, sino gracia de
Dios”. En igual sentido: Sto. Tomás de Aquino, Super Primam Epistolam ad Corintios lectura , 1,
11 – Ed. Cai – Romae, 234).
H. Conzelmann se opone a esta exégesis patrística y de autores más actuales: “Aquí no hay nada
de ironía (contra Allo); no son criticados los dones, sino su manera de administrarlos por parte de
los corintios. Lietzmann (citado por Allo) pone mal los acentos: Pablo hablaría – según
Lietzmann - «sólo» de rasgos intelectuales... El contenido de lógos y gnosis debe ser dejado por
el momento en la indefinición, con la cual ambas palabras son por primera vez aludidas” ( Der
erste Korintherbrief , Göttingen – 1969 – 41).
Creemos que Conzelmann no atiende a la ya anotada extrañeza, que causa el comienzo de esta
carta, comparado con los temas habituales con los que Pablo suele encarar a sus comunidades (en
las que no faltan
los elogios a la fe y la caridad, aquí ausentes de modo vistoso, precisamente en carta que exaltará
magníficamente a la caridad (cap. 13) y que finalizará con insistencia sobre la misma virtud :16,
14. 24).
Tampoco el Crisóstomo, ni los demás intérpretes que lo siguen, afirman que Pablo critique los
dones. También ellos ven que sólo se regaña a los corintios por el mal uso que de ellos estaban
haciendo.
Por otra parte, si el Apóstol, a lo largo de todo su escrito, fustigará el empleo distorsionado de
estos carismas, es difícil pensar que, de entrada, no tenga en vista este aspecto reprensible, según
su costumbre de ir preparando ya desde lejos los temas que va a tocar después.
Además, no deja de llamar la atención, que justamente Pablo destaque sólo estos dones, como
nota con justeza G. Barbaglio: “¿Cómo es que Pablo menciona expresamente sólo estos dos
carismas, presentes y operantes en Corinto según su más vasta y múltiple variedad de
manifestaciones? Evidentemente porque eran los más ambicionados y buscados. Palabra y
conocimiento son «perfomances» intelectuales... Al incondicionado reconocimiento de la riqueza
carismática de la iglesia corintia Pablo une, si bien con discreción (pues la explícita
confrontación crítica se iniciará sólo más adelante), pero siempre con sabia maestría,
afirmaciones capaces de ampliar las perspectivas... Prepara así la crítica que pronto dirigirá a sus
interlocutores: «¿Qué tienes que no has recibido? –y si has recibido, ¿por qué enorgullecerte
como si no lo hubieses recibido?” (4, 7)” (“Alla comunita di Corinto: Prima Lettera”, 250).
[16] También presente en otros idiomas: ”Le bien faire vaut mieux que le bien dire”; “Works and
not words are the proof of love”; ”Handeln ist besser als reden”.
[17] J. Sánchez Bosch, «Gloriarse» según San Pablo – Sentido y teología de kaujáomai , Romae
– Barcelona
(1970) 255. Coincide con la urgencia moral inmediata que despiertan los temas eclesiológicos en
la mente y corazón de Pablo, el siguiente párrafo del mismo autor: “El sentido parenético
(resaltado nuestro), superconcreto, del versículo, no necesita demostración”.
[18] La unidad de estos temas en la mente de Pablo puede verse confirmada por el trenzado de
los mismos en otros pasajes similares. I Tes 2, 10 – 12 (en un panorama del todo opuesto a I Cor,
ya que Pablo ve con satisfacción “el camino” de sus tesalonicenses): “Vosotros y Dios sois
testigos de qué manera nos comportamos sana, justa e impecablemente para con los que creíais;
sabéis que como un padre a sus hijos
(comparar: I Cor 4, 15), así a cada uno exhortábamos (parakaloúntes: ver: I Cor 4, 16) y
alentábamos y os conjurábamos a caminar (peripatéin) de modo digno de Dios, que os llamó a
su reino y gloria”. Ef 5, 1: “Buscad imitar (ver: I Cor 4, 16: “sed imitadores míos”), como hijos
amados (tékna agapetá, igual que en
I Cor 4, 15) y caminad (peripatéite) en el amor (compárese con I Cor 4,21: “Qué preferís? ¿Qué
vaya a veros con la vara en la mano, o con amor y espíritu de mansedumbre?”, siendo la primera
vez en que se hace presente expresamente la palabra “amor” en toda la carta, si bien en un
contexto de severidad, como ha sido todo lo que precede).
[19] “Es interesante constatar de qué terminología se sirve con más frecuencia la Biblia cuando
se trata del modo de vida o del actuar...La esfera conceptual ética más céntrica, que nos sale al
encuentro en la Biblia, está caracterizada por términos como: camino, sendero, ir, caminar, etc.
Esta esfera conceptual se extiende no sólo a lo más profundo; es también probablemente
dominante desde el mero punto de vista cuantitativo, en lo que respecta a la frecuencia de su
presencia... Ningún término ético es más frecuente en Pablo que «caminar» y
«peregrinación»...En ninguna de las cartas paulinas (fuera de Filemón y las Pastorales) falta la
palabra”
(G. Wingren, “Weg, Wanderung und verwandte Begriffe” en: Studia Theologica ,3 – 4 - 1949 –
50 - 111). “La metáfora de la conducta cotidiana vista como «el camino» de la vida no es típica
del pensamiento griego, más bien es característicamente judaica. (la nota 82, además de textos
bíblicos, recuerda las reglas de interpretación llamadas halakah, término proveniente de halak =
caminar). Pablo usa frecuentemente esta expresión idiomática, y ya este uso indica hasta qué
punto su pensamiento ético siga las categorías hebreas”. (J. D. G. Dunn, ibid. , 619).
En cuanto a Pablo, siempre y en abundancia abrumadoramente mayor que el resto de los autores
del N. T., usa el verbo “peripatéin” en sentido figurado y moral; jamás en su significado
corriente. Para el sentido literal, acude solamente a ”poréuomai”. Igual acepción metafórica
reciben las cuatro veces en que echa mano de “stoijéo” (Rom 4, 12; Gal 5, 25; 6. l6; Filip 3, 16).
Emplea el término “hodós” y sus compuestos en sentido obvio, para referirse a sus viajes ( I Tes
3, 11; Rom 1, 10; I Cor 16, 2; II Cor 11, 26). “Hodós”, en su acepción simbólica, se presenta sólo
cinco veces en la pluma de Pablo, siendo tres de ellas citas del A. T. (Rom 3, 16: Is 59, 7 e Ibid.,
v. 17: Is 59, 8; Rom 11, 33: Is 40, 13). Los dos pasajes restantes, debidos al mismo Pablo, se
encuentran precisamente en I Cor 4, 17 (“mis caminos en Cristo”) y 12, 31 (“os muestro un
camino por excelencia”, como presentación del himno de la caridad, que sigue inmediatamente).
[20] Repasemos la nota 17, en la que se ejemplifica con lugares de otras cartas el trenzado de
temas que juegan en la mente de Pablo, cuando se refiere al comportamiento moral de sus
cristianos.
[21] Bar 3, 9 – 4, 1. Al respecto ver: E. Peterson, “I Kor 1, 18s. Und die Thematik des jüdischen
Busstages” en:
Biblica 32 (1951) 97 – 103. Conzelmann (ibid. , 58 59) admite sólo que Pablo, aludiendo a estos
textos veterotestamentarios trabaja con conceptos de la teología sapiencial judía. Pero en la nota
49 afirma que “el contexto del Antiguo Testamento no desempeña ningún papel”.
Pensamos que se trata de una afirmación gratuita, sin haberse tomado el trabajo de compulsar los
textos bíblicos, presentes en el trasfondo de todo el desarrollo en estos cuatro primeros capítulos
de I Cor. Junto con L Cerfaux (“Vestiges d’ un florilege dans I Cor 1, 18 – 3, 24 ?” en: Recueil
Lucien Cerfaux , Gembloux – 1954 – II, 319 – 332), el recién citado E. Peterson, S. Lyonnet
(Annotationes in Priorem Epistulam ad Corintios ,Romae – 1965 – 1966 – Ad usum privatum
auditorum – 32 – 33), A. Feuillet
(Le Christ Sagesse de Dieu d’ après les Epítres pauliniennes , Paris – 1966 – 25 – 57) y otros,
sostenemos que hay afinidades de pensamiento y vocabulario, que no se pueden relativizar así
nomás.
[22] S. Lyonnet, Annotationes , 32 – 33. Confirmaría esta sospecha la nota de L. Cerfaux quien,
refiriéndose a otra cita del A. T. ( Is 33, 19), constataba la curiosa lectura de grammatéus en I
Cor 1, 20, en vez de grammatikói de los LXX. Esa variante “bien podría estar dirigida contra
los rabinos (cfr. grammatéis del
N. T. y de los apócrifos judíos)”. L. Cerfaux, ibid. , 326, n. 4).
[23] Téngase presente lo dicho hace un momento: una frase semejante a esta de I Tes 1, 5 (“no en
palabra sino en fuerza”) contrastaba los ”caminos de Pablo en Cristo” con la vana hinchazón
logosófica de los corintios
( I Cor 4, 17, 19 – 20).
[24] En Corinto, el “caminar según el hombre”( I Cor 3, 3) no suscitaba acción de gracias por la
caridad (palabra ausente en los saludos iniciales), sino el llamado a la suficiencia total de “los
caminos en Cristo” (ibid. , 4, 17).
[25] Se ha de notar la cercanía de este tema (imitación) con la imagen del camino, con la cual
comparte idéntico dinamismo. “Por vuestra parte, os hicisteis imitadores nuestros...de manera
que nada nos queda por decir. Ellos mismos cuentan de nosotros cuál fue nuestra entrada
(éisodos) a vosotros” ( I Tes 1, 6. 8 – 9).
Parece que “eisodos” (palabra compuesta con “hodós”) no tiene sólo el sentido banal: “mi
llegada”, “entrada” a vosotros, porque se la califica con “hopóian” (qué clase de entrada),
indicando todo lo que siguió a aquel primer encuentro evangelizador. Algunos, orientados por la
explicación del cap. 2 (vv. 1 ss), verán la característica extraordinaria de esta llegada como
haciendo contraste con las circunstancias desfavorables que la rodearon. Así, por ejemplo, Sto.
Tomas: “Anuncian qué entrada tuvimos entre vosotros, porque fue con gran dificultad y
tribulaciones”. Pero, el mismo santo doctor abre una pista para ampliar el sentido de esta
cualificación. Cuando explique 2, 1 (el otro pasaje donde aparece eisodos), observará: “Arriba
los había encomiado porque recibieron la palabra de Dios entre tribulaciones, aquí los encomia,
porque no se apartaron de él a causa de las tribulaciones” (S. Thomae Aquinatis, Super Primam
Epistolam ad Thessalonicenses Lectura, lectio I, ed. Cai Taurini – Romae -1954 -, N° 20). O sea:
una nueva reciprocidad entre predicador y creyentes: la tribulación, que en ambas partes no
impidió los efectos evangélicos, antes bien sirvió como contraprueba del divino dinamismo que
la superaba, porque este aspecto es significativo solamente por hacer más evidente la presencia
del Espíritu Santo, dado que “nada hay más contrario a nuestra naturaleza que alegrarnos en las
aflicciones” (Calvino, citado por C. Masson, Les deux épitres aux Thessaloniciens, Neuchatel -
1957 -, 21, n. 3.). Las tribulaciones del Apóstol especificarán, pues su “llegada” (hopóian), sólo
por la fuerza divina que transparentan, dado que “en la debilidad se lleva a cabo la dynamis”,
como escribirá más tarde a los corintios ( II Cor 12, 9).
En consecuencia, parece que eísodos no indica sólo el sentido corriente de”llegada geográfica –
cronológicamente entendida”, sino que Pablo ve allí, más bien, el comienzo de sus caminos
(eis- hodos) que
deberían proseguir él y sus fieles en aquella región. En tal perspectiva la caracterización
expresada por hopóian adquiere su pleno sentido de asombro, es decir, al ser contemplada en la
ramificación de resultados que convergen hacia aquel eísodos o parten del mismo. Así lo
entiende L. M. Dewailly: “Si él (Pablo) recibe de Dios la libertad, la franqueza y la seguridad (la
parresía: I Tes 2, 22 es todo esto), y un coraje que sus propias debilidades no fatigarán y que los
malos tratos jamás amilanarán, ello se debe a que por él Dios en persona cumple su eterna
voluntad. Literalmente la potencia de Dios se pone al servicio del Apóstol, tomándolo a su
servicio. Pablo tiene la certidumbre de ello. Encuentra pruebas al respecto en un pasado reciente.
El «sabe», como sus convertidos, que su venida a Tesalónica no fue vana ( I Tes 1, 9; 2, 1).
Su «entrada» en esta ciudad no era un puro pasaje de un lugar a otro, donde él todavía no
había estado, un movimiento, de fuera hacia dentro. Ella pertenecía al plan de Dios” (La
jeune Eglise de
Thessalonique , Paris – 1963 – 40 – 41. Reiterará su visión al respecto en: “Course et gloire de la
Parole
(II Thes. 3, 1)” en: Revue biblique, 71 –1964 -, 30 : “Porque la palabra de Dios llevaada por los
apóstoles no es «vacía», vana y hueca, la venida de los apóstoles que la predicaban no lo ha sido
tampoco ( I Tes 2, 1 y 3, 5. Resaltado por nosotros).
[26] “Os ruego, pues, que seáis mis imitadores ( I Cor 4, 16)...él os recordará mis caminos en
Cristo (v. 17)”.
Ver otros textos donde surge esta relación camino – imitación en: I Tes 2, 10 – 14 (v.12: “os
conjurábamos a caminar...os habéis vuelto imitadores de las Iglesias de Dios, que están en
Judea en Cristo Jesús). II Tes 3, 6 – ll (v. 6: “apartáos de todo hermano que camina
desordenadamente...v. 7: Pues vosotros mismos sabéis cómo es necesario que nos imitéis...v. 9:
queríamos daros ejemplo que imitar...pues oímos que algunos caminan desordenadamente). Ef.
5, 1: “Buscad imitar a Dios, como hijos amados y caminad
(peripatéite) en el amor, a ejemplo de Cristo”.
Es importante destacar con Stanley que: “La aceptación del kerigma...implica mucho más que un
asentimiento intelectual a ciertas doctrinas abstractas: implica una manera de vivir (a way of life)
en conformidad con el evangelio que Pablo ha predicado y que está ejemplificado con su propia
vida. La aceptación completa del evangelio exige para la vida cristiana algunas aplicaciones muy
prácticas, con los pies en la tierra (some very practical, down to earth applications) (v. 1º de II
Tes 3, 6 – 9 contiene un ejemplo: “Si alguno rehúsa trabajar – notemos la cercanía de los
“hermanos que caminan desordenadamente” - v v.6 y 11 - que no coma”). También esto es
mirado como la “imitación” de Pablo, en una escala menos heroica, sin duda, que los ejemplos
anteriores (persecuciones) dados en su correspondencia tesalónica, pero no menos necesarios”
(“Become imitators of me: the Paulin conception of apostolic tradition” en: Biblica , 40 – 1959 –
869). Puede verse hasta qué detalles concretos desciende el realismo de la imitación y, por
contraste, cuán alejados de la verdadera orientación de la vida cristiana andarían las sutilezas
corintias, irónicamente alabadas por Pablo, al dar gracias solamente en razón de los dones de
inteligencia raciocinante, no pudiendo mencionar la caridad, impedida por aquellos torneos
intelectuales.
[27] “¿Cómo predicarán si no son enviados?” (Rom 10,15).
[28] Compruébese de qué modo funcionan siempre entrelazados los temas e imágenes que en
Pablo describen el comportamiento moral de los cristianos en la comunidad eclesial, ya para
reprenderlo , ya para elogiarlo. En Galacia, como en Corinto, se trata de una comunidad a punto
de alejarse del genuino evangelio predicado por Pablo ( ver: 1, 6 – 8; 3, 1 – 5). En el pasaje que
venimos citando, al enjuiciar una libertad “libertina”, prosigue el Apóstol: “Pero si os mordéis y
os devoráis unos a otros, ¡¨mirad no vayáis a destruiros mutuamente! (Como en Corinto –
añadimos - ). Os digo esto: caminad (peripatéite) según el Espíritu, y no deis satisfacción a las
apetencias de la carne...Si vivimos por el Espíritu, caminemos (stoijómen) también por el
Espíritu”
(Gal 5, 15 – 16 . 25).
[29] El primer lugar paulino que acude a este tema, se presenta en su plenitud: “Os hicisteis
imitadores nuestros y del Señor” ( I Tes 1, 6).
Tampoco se puede acudir a I Cor 2, 15 (“El espiritual lo juzga todo y a él nadie puede juzgarle”),
para ver allí una contradicción con el papel importante, pero no primordial, que Pablo asigna a
los predicadores o jefes de comunidad. Bien lo interpreta E. B. Allo: “Sería abusivo concluir que,
según San Pablo, todo «hombre espiritual» está por encima de toda crítica. Fuera de que aquí no
se trata de otra cosa que de los conocimientos religiosos y morales (el «espiritual» - añadimos –
no puede opinar de física nuclear o del genoma humano, si no es perito en esas disciplinas, por el
solo hecho de que San Pablo diga que “todo lo juzga”); el espiritual, aún dentro de ese orden de
cosas, está siempre sometido al juicio de sus pares y en primer lugar por la regla de la fe común;
veremos en el capítulo de los carismas cómo el Apóstol entiende que se ha de tratar a los
«inspirados»; este hombre de orden y autoridad no es el iniciador de la «concepción profética»
de la iglesia, querida hoy día por muchos protestantes...San Pablo, por inspirado que él mismo
era, se creía obligado a la «tradición» de todo el grupo de los apóstoles y remontaba al único
maestro independiente, a Cristo. No hay que exagerar el «individualismo» del convertido de
Damasco, ni argüir a partir de este pasaje contra la autoridad eclesiástica” (J. B. Allo, Saint Paul
– Premiere Epitre aux
Corinthiens , Paris – 1956 - 49).
Es presuntuoso e injuria al resto de la comunidad pretender que nadie más posee el Espíritu,
fuera del que se cree iluminado. “La pluralidad justificada y necesaria tiene siempre sobre sí un
punto de convergencia al que tiene que ajustarse. Ello garantiza la unidad de las reflexiones
teológicas entre sí e impide su disgregación en pluralismo” (H. Urs von Balthasar, A los
creyentes desconcertados, Madrid – 1983 –32). “Con su humildad (del sacerdote católico) crece
su autoridad entre los creyentes. Una parte de esa humildad consistirá siempre en tener un
sentido de la iglesia sano, no servil, pero sí fiel, que sepa aliar la docilidad con la propia fantasía
personal. Y de acuerdo con las reglas de los Ejercicios sobre el «sentir con la Iglesia», cuando se
deba de hacer la crítica de personas o instituciones de la iglesia, no lo hace teatral y
públicamente, sino allí donde se pueda aportar un remedio” (ibid. , 74 – 75). El gran teólogo, sin
citarlo, está reproduciendo la postura de San Pablo: “Cuándo alguno de vosotros tiene un pleito
con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, y no ante los santos?...Cuando tenéis
pleitos de este género ¡tomáis como jueces a los que la iglesia tiene en nada!...¿No hay entre
vosotros algún experto que pueda juzgar entre hermanos? Sino que vais a pleitear hermano
contra hermano, ¡y eso ante infieles!” ( I Cor 6, 1. 4 – 6). Desgraciadamente, más de un
“teólogo” o grupo contestatario de la Iglesia, acude frecuentemente a ventilar asuntos (de los que
poco o nada pueden comprender) ante los ”jueces modernos”: el periodismo escrito o televisivo.
Una auténtica “espiritual” como Sta. Teresa de Jesús, evitaba desplantes “proféticos” frente a la
jerarquía. “Iban a mí – escribe – con mucho miedo a decirme que andaban los tiempos recios, y
que podría ser me levantaran algo y fuese a los Inquisidores. A mí me cayó esto en gracia y me
hizo reír, porque en este caso jamás yo temí, que sabía bien de mí que en cosa de la fe contra la
menor ceremonia de la iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la
Sagrada Escritura, me pondría yo a morir mil muertes. Y dije que de eso no temiesen, que harto
mal sería para mi alma si en ella hubiese cosa que fuese de suerte que yo temiese la Inquisición;
que si pensase había para qué, yo misma me la iría a buscar”
(Vida , 33, 5)
[30] A. Antón, “La concepción paulina de la «Ekklesía»”, en su obra: La Iglesia de Cristo – El
Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza , Madrid (1977) 626.
[31] Algo así como el parentesco que establece Jesucristo entre los creyentes “activos” (no sólo
de palabra) y él mismo: ”Estos son mi madre y mis hermanos. Porque todo el que hace la
voluntad de mi Padre que está en el cielo, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre” ( Mt 12,
50).
[32] Que las tenía, verdaderamente, sólo que no se pavoneaba de ellas y más bien las
relativizaba. Advierte con tino A. Vanhoye: “La misma página donde él (Pablo) repudia
violentamente «la habilidad del discurso»
(I Cor 1, 17;2, 4), para oponerle «la locura de la predicación» ( I Cor 1, 21), constituye,
paradojalmente, un admirable trozo de fogosa elocuencia” (“Personnalité de Paul et exégese
paulinienne” en : A. Vanhoye (ed.),
L’Apotre Paul – Personnalité, style et conception du ministere, Louvain – 1986 – 16). S. Agustín,
buen entendedor de retórica, daba este juicio al respecto: “Lo mismo que no afirmamos que el
apóstol haya corrido tras los preceptos de la elocuencia, así tampoco negamos que la elocuencia
haya ido en pos de su sabiduría”
(De doctrina christiana , Madrid – 1957 – 274. (La traducción de B. Martín es defectuosa:
“tampoco negamos que la elocuencia siguió a la sabiduría “. Debería ser: “a su (del Apóstol)
sabiduría”. La versión de la BAC no tiene en cuenta “eius sapientiam”.
[33] W. Schrage, advierte oportunamente que, si bien Timoteo (enviado por Pablo a Corinto)
“trabaja en la obra de Dios como yo” ( I Cor 16, 10), gozando de independencia eclesial, pues su
misión no se reduce a la de un simple “cartero”, que entregaría la misiva del Apóstol, sin
embargo, “a pesar de esta autonomía de Timoteo y a pesar de todas las ideas de colegialidad y
participación, parece con todo claramente, que el Apóstol no ha dejado caer de su mano la última
responsabilidad (ver la primera persona singular: épempsa: “yo envié”), no porque no pudiese
delegar ninguna responsabilidad, sino porque debía permanecer firme el fundamento por el cual
Timoteo recordará justamente aquellos “caminos”, que el Apóstol mismo ha enseñado. La Didajé
apostólica es por ende, también aquí, el punto de partida y la medida de la tarea de Timoteo, la
cual, por otra parte, corresponde a la relación de themélion étheka y epoikodoméin. Si se toma
epoikodoméin en serio, la acción de anamimnéskein no puede reducirse simplemente a un
repetir o deletreo exacto. Pero, sí que significa asumir la inigualable precedencia de la Verdad del
evangelio apostólico, avanzar por sus caminos, avanzar (weitergehen), no abandonarlos. Porque
ellos provienen del Cristo crucificado y resucitado, el único fundamento originario y también
conducen él, el centro de toda esperanza” (“Das apostolische Amt des Paulus nach I Kor 4, 14 –
17” en: A Vanhoye, ed. L’Apotre Paul – Personnalité, style et conception du ministere , Leuven –
1986 – 119).
[34] En el último capítulo de respuestas paulinas a Corinto , emergerá una vez más esta
grandiosa visión unitaria y total de la historia y drama de la salvación: “Porque ha sometido
todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando dice que «todo está sometido», es evidente que se
excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. Cuando hayan sido sometidas a él todas las
cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para
que Dios sea todo en todos” ( I Cor 15, 27- 28).
[35] Ya hemos asentado que toda la I Cor está atravesada por la problemática moral, suscitada,
no por ideas, prácticas paganas o concepciones de la vida al modo judaico de entender la
justificación por “la ley de las obras”. Los desvíos que ha de encauzar aquí Pablo, provienen de
un enfoque pervertido del mismo ser cristiano, de la Iglesia.
El objetivo de este estudio no pretende abrazar la universalidad de las dificultades eclesiástico -
morales, con las que se enfrenta Pablo en este escrito. Por eso, salteamos la consideración de los
muy fecundos capítulos 5 – 6, donde la consideración moral de vicios tolerados en la comunidad,
pone en peligro las sanas relaciones de la Iglesia con los paganos ( 5, 1. 10. 6, 1 – 11: con un
catálogo de vicios).
Tampoco entraremos en la consideración del capítulo siguiente (7°), abundante en sugerencias
ético – eclesiales (matrimonio cristiano y virginidad – la condición social del cristiano: la
esclavitud: vv. 21 – 24 – modo de vivir en este tiempo precario).
Tampóco nos ocuparemos de los cps. 8 – 9, tan sugerentes, acerca de la conciencia, la libertad
cristiana y la caridad para con los débiles.
Sólo recordemos 5, 7 – 8, para subrayar hasta qué punto un problema ético eleva inmediatamente
la mente de Pablo al culto pascual. Tan unidas estaban la moral, la celebración y la fe.
Mencionemos también cómo, “En la primera carta a los Corintios (6, 12 – 20), que se ufanaban
de vivir en una ciudad dedicada a Venus pandemia y cuyo desorden de costumbres era
proverbial, Pablo estigmatiza la libertad sexual recurriendo, por vez primera en la historia de la
moral, no a argumentos de razón, ascética o utilitarios, esgrimidos también por algunos filósofos
paganos, sino a motivos relacionados típica y necesariamente con la novedad cristiana....«El
cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor y el Señor para el cuerpo»”
(S. Garofalo, “Visión cristiana de la sexualidad” en: AA. VV. Algunas cuestiones de ética sexual
, Madrid – 1974 - 73 – 74).
[36] H. Schlier, “Die Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament” en su obra: Besinnung auf
das Neue Testament – Exegetische Aufsätze und Vorträge , Freiburg – Basel – Wien (1964) II,
181.
[37] J. D. G. Dunn, “La cena del Signore”en su obra: La teologia dell’ apostolo Paolo , 591.
[38] G. Theissen, “Integrazione sociale e azione sacramentale – Un’ analisi di I Cor 11, 17 – 34”
en:
Sociología del cristianesimo primitivo , Genova – 1987 - 258 – 278. D. W. J. Gill, “In Search of
the Social Elite in the Corinthian Church” en:
Tyndale Bulletin , 44 (1993) 323 – 327.
[39] J. Murphy – O’ Connor, Corinthe au temps de Saint Paul – D’apres les textes et
l’archéologie, Paris
(1983) 243 – 245.
[40] Plinio el joven cuenta que, habiendo sido invitado por un hombre que se creía “magnífico”,
observó que para él y sus amigos hacía presentar platos suculentos. Para los otros (libertos y el
mismo Plinio) comida grosera y mala (Lettres, 2 , 6,. Ed A. – M.Guillemin – 1961 4ª. ed. - I, 61).
La cosa se prestaba a ser presa de la sátira. Así Marcial, después de una minuciosa descripción de
las diferentes calidades de manjares, entre los invitados de un magnate, plantea una pregunta,
que viene muy a propósito en el clima que Pablo critica en los cristianos corintios: “¿Por qué es
necesario que yo almuerce sin ti, Póntico, cuando yo almuerzo contigo?” (Epigrammes, 3, 60, ed.
H. – J. Izaac, Les Belles Lettres – 1961 ,2a. ed., I , 102). Lo que para Marcial es una grosería ya
en el mero orden humano (participar de un con- vivium, suprimiendo después esa com-unidad, a
causa de las notorias diferencias), se eleva a grados mayúsculos de absurdo entre los cristianos,
ya que no sólo se atenta contra un básico reconocimiento social, sino que se caricaturiza y
socava, además, la fuente misma de una unidad mucho más profunda y sobrenatural: la
participación comunitaria en el mismo cuerpo y sangre del Señor Jesús.
[41] J. D. G. Dunn, ibid. , 602.
[42] J. Murphy – O’ Connor, ibid. , 245.
[43] A. Antón, ibid. , 605 (citando a Santo Tomás, IV Sent , d. 12 q.2 a.2 sol. 3; S TH , III q.74, 6
y 82, 2 ad 3). En párrafos anteriores había ya destacado Antón la implicancia entre Eucaristía y
ética eclesial. Añadimos por nuestra cuenta que, una vez más se evidencia cómo la consideración
de la Iglesia atrae inmediatamente en Pablo la necesidad de bajar al comportamiento concreto,
sin esperar a un apartado expresamente práctico. Señala Antón: “Esta misma preocupación
parenética de corregir los abusos introducidos en la celebración del Señor ha movido a Pablo a
escribir a la comunidad de Corinto la perícopa sobre la institución de la eucaristía y las
implicaciones morales que una celebración digna de la cena del Señor impone a los cristianos
(I Cor 11, 17 – 34). El imperativo moral de la Eucaristía parte de la disposición interior de
fe y acatamiento que el cristiano debe tener para participar dignamente en el misterio eucarístico
(v. 27 – 34) y se extiende a otras manifestaciones concretas de la unión fraterna que debe darse
entre los miembros de la asamblea (v. 17 – 22) y, una vez disuelta ésta, en la vida cristiana de
todos los días. El Apóstol no ha dudado en señalar algunos de estos postulados éticos, que él
presupone para una celebración fructuosa de la eucaristía o que deriva directamente de ésta: el
intercambio de carismas para edificación de la comunidad
(I Cor c. 12 – 14); la amonestación y consolación fraternas (Col 3, 16; 2, 1 – 4), la oración por
los hermanos en la fe (I Ts 1, 3; Flp 1, 3 – 4), la concordia de parecer entre los cristianos (Gal 3,
9 – 10; Flp 2, 1 – 5) y la ayuda material a favor de los necesitados ( I Cor 16, 1 –2; Rm 15, 26 –
28; Gal 2, 1 – 5; 2 Cor c. 8 – 9)”. (Ibid. Resaltado por nosotros).
[44] J. D. G. Dunn, ibid. , 597.
Si el carácter comunitario de la Eucaristía es inseparable de su misma esencia, se ha de escapar
no menos del peligro opuesto, que, pretendiendo “descosificar” al pan y el vino de la Cena del
Señor, no prestan atención a su consistencia objetiva, anterior al “acto” de su manducación o
bebida convivial.
Parece que en este extremo caen estas consideraciones del mismo Dunn: “«¿El pan que partimos,
no es acaso un participar del cuerpo de Cristo ?». No hay indicio alguno, por ejemplo, de que
Pablo piense que se deban llevar el pan y el cáliz a los miembros ausentes de la comunidad,
como si fuesen simplemente el pan y el cáliz en cuanto tales los que hacen de la comunidad una
sola cosa. Es el hecho de participar en común del único pan y del único cáliz que hace a “los
muchos” “un solo cuerpo”, que caracteriza y constituye su unicidad de cuerpo de Cristo” (ibid. ,
596).
Por cierto, que del contexto concreto paulino no puede inferirse que tenga en su mente la
posibilidad de llevar a los ausentes el pan y el vino de esta cena, tan singular, que dichos
alimentos se identifican y son intercambiables con el cuerpo y la sangre del Señor. Pero ¿esa
posibilidad – que muy tempranamente afloró en la iglesia primitiva – es tan extraña a las
implicaciones de lo que Pablo enseña: la presencia permanente del cuerpo y la sangre de Cristo
en el pan y el vino de la cena eucarística?
En efecto, por comparación con cualquier comida ordinaria, no es la acción de comer o beber
(individual o comunitaria: acto transitorio) la que especifica al alimento o a la bebida, sino al
revés. Uno realiza los mismos procedimientos (masticación, salivación, deglución, etc.) ya esté
comiendo una nuez, una naranja o pan. Los actos del comensal no varían. Pero ellos se
especifican por la clase de alimentos que se ingiere. Lo mismo dígase de la bebida: no es el acto
de sorber, el que califica a lo que se bebe (agua, whisky o wodka).
Así, análogamente, Jesús ordena los actos de comer y beber (en los dos primeros relatos
sinópticos: Mt 26, 26; Mc 14, 22 - sólo”tomad”, sin “comed”, pero cae de su peso - .”Bebed” :
Mt, ibid., v.27; Mc ibid. , v. 22 – sin la orden, atestigua no menos el hecho que todos bebieron - ).
Pablo, al igual que Lucas no consigna mandato alguno de “comer y beber” en su relato
tradicional. Pero es evidente que lo supone, ya que acto seguido conecta su narración con un
“gar”: “Cada vez, pues (gar), que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del
Señor, hasta que venga” ( I Cor 11,26).
Pero, antes de esa orden (comed, bebed), está la acción y palabra renovadora de Jesús, que nos
da un alimento superespecífico, supratemporal, cuando presenta el pan como su cuerpo y una
copa de vino como su sangre redentora. Por eso, no creemos que la “comunitariedad”, tenga que
ser reservada sólo a los presentes.
Además, también Jesús mandó comer, en la multiplicación de los panes, pero el pan que allí se
multiplicó y fue “participado” por una vasta comunidad, fue muy diferente del que se distribuyó
en el cenáculo. No basta, pues, la mera “comida en común” para calificar lo propio y distintivo
del pan – cuerpo de Cristo y de la copa- nueva alianza – en mi sangre.
Igual reserva nos merece más de un comentario de X. Léon – Dufour, (La fracción del pan –
Culto y existencia cristiana en el Nuevo Testamento , Madrid - 1983 -). El título de la traducción
castellana no refleja bien el original, que da tono a muchas partes de la obra: “Le Partage du
pain Eucharistique selon le Nouveau Testament”, Paris – 1983, 2ª. ed. Se podría decir que “la
participación” es casi el tema predominante en el autor (ver: p. 350, 368; ed. española). Lo cual
no está mal, todo lo contrario. Con tal de que no se relativice tanto “la cosa en sí” en la que se
participa, único fundamento de un “compartir nuevo” (nueva alianza en mi sangre: I Cor 11,
25).
Queriendo, pues, evitar conclusiones “materialistas”, Léon – Dufour da a los pasajes eucarísticos
de
I Cor una exégesis poco convincente. Hace notar que en I Cor 11, 26 (donde se usan verbos tan
concretos como “comer”y “beber”) no tienen por objeto: el cuerpo y la sangre del Señor, sino “la
muerte del Señor”. Pablo no dice “os hacéis uno con el Señor”. No se referiría aquí a la idea de
comunión con una persona, y menos aún a la de asimilación, por medio de la comida, a un ser
materialmente presente: dice que compartir la comida (pan y copa) del Señor es participar en la
salvación que Cristo ha realizado por nosotros, mediante su muerte (ibid. , 173 – 174).
Esto parece bastante equívoco, sobre todo si se recuerda el v. 27 (omitido por el autor
comentado): “Así, quienquiera coma este pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo
del cuerpo y de la sangre del Señor”. Aquí no hay escapatoria, los verbos comer y beber,
relacionados en primera instancia con el pan y la copa, en el fondo, en la realidad de las cosas,
desembocan en el cuerpo y la sangre de Cristo.
Con relación al capítulo anterior de I Cor (10, 16), piensa Léon – Dufour que la situación sería
inversa, porque, si se trata también de pan y copa, el efecto que se contempla ya no es la
proclamación de la salvación recibida (como en 11, 26), sino la comunión en la sangre y el
cuerpo. Sólo que aquí faltan los verbos “realistas”: comer y beber: se trata de la “copa que
bendecimos” y del “pan que partimos”: ahora los verbos se refieren a los gestos propiamente
rituales ( ibid. , 174).
Ante todo, nos parece que el cap. 10 no puede ser leído prescindiendo del siguiente. Uno y otro
se iluminan mutuamente. Porque...¿con qué fin bendecimos sino para beber? ¿Con qué objeto
partimos sino para comer?
Por lo demás, en el mismo contexto del cap. 10, no se ha de pasar por alto (como lo hace Léon –
Dufour) todo lo que sigue: ”¿Acaso los que comen (ahí emerge el verbo) de las víctimas no están
en comunión (koinonói éisin) con el altar?” (I Cor 10 ,10). Y más abajo: “No podéis beber el
cáliz del Señor y el de los demonios” (v. 20). La koinonía, pues, se establece por medio del
comer y el beber, también en el cap. 10.
Por fin, la sola “participación” no puede dar cuenta del “único pan”, que se comparte. En
realidad lo que se come son “trozos” del que fuera un pan. Pero, si aún después de “partido” y
“compartido” se sigue hablando de “un pan” (“Porque hay un solo pan , nosotros , los muchos,
formamos un solo cuerpo, ya que todos participamos del mismo pan”: 10, 17), la referencia es,
indudablemente, al cuerpo indivisible de Cristo
No se puede afirmar semejante cosa de cualquier otra comensalidad profana. Aún quienes
participan de los sacrificios paganos , no sólo comparten diferentes viandas en unión de
camaradería, sino que entran “en comunión con los demonios” (10, 20). (Ver: F. Amiot, “L’ union
au corps du Christ par l’ Eucharistie”, en su obra: Les idées maitresses de Saint Paul , Paris –
1962, 2ª. ed. – 173).
Vemos corroborada esta exégesis realista en R. Penna: “Aquí el término de parangón con el
cuerpo humano no es la comunidad sino simplemente Cristo en persona; no en su cuerpo físico,
pero sí en su cuerpo eclesial. El parangón no es entre Iglesia – cuerpo y Cristo, sino entre el
cuerpo (humano) y Cristo – Iglesia. De modo que, en último análisis, la expresión «cuerpo de
Cristo» significa al mismo tiempo la comunidad de bautizados y la persona de Cristo. Los dos
conceptos se sobreponen. De ahí deducimos que el significado de la locución no es metafórico,
sino propio y real; hasta el punto que en I Cor 1, 13, en el contexto que trata de las facciones en
Corinto, Pablo pregunta a sus destinatarios si Cristo (¡no la Iglesia!) está dividido. «El bautismo
nos consagra a un único y mismo cuerpo de Cristo, con el cual nos identifica místicamente»
(Nota 68: L. Cerfaux, La théologie de l’Église suivant Saint Paul – 1965 :5ª. ed... Trad. italiana –
1968 – 229. Por su parte P. Benoit, “Corpo, Capo e Pleroma nelle Lettrere della Prigionia
en:Esegesi e teologia , Roma
– 1964 – 405, llega a hablar de «unión puramente real, física, del cristiano al cuerpo de Cristo».
Cfr. también H. Lietzmann, An die Korinther , I, II, Tübingen - 1949: 4ª. ed. – 62 (ad 12, 12):
«Para Pablo, esto no es sólo un parangón, sino una verdad mística»....H. Conzelmann, Der erste
Brief an die Korinther , Göttingen
– 1969 – 250: « El cuerpo de Cristo es preexistente en relación a los miembros»).
Pero es sobre todo en la«cena del Señor» (I Cor 11, 20) que se puede hacer remontar el origen y
el sentido de esta expresión paulina, como leemos en I Cor 10, 16b – 17: «¿El pan que partimos
no es acaso la comunión con el cuerpo de Cristo? Dado que hay un solo pan, nosotros, aún
siendo muchos somos un solo cuerpo». No se trata aquí de dos cuerpos, sino de uno solo en
forma doble. Me parece que la negación de esta suerte de identificación ( que no es confusión)
vacía la profundidad del discurso paulino al respecto, reduciendo la relación Cristo – Iglesia a
algo puramente extrínseco” (“Problemi e natura della mistica paolina” en su obra: L’apostolo
Paolo – Studi di esegesi e teologia, 662).
[45] A. Antón, ibid. , 556.
[46] A. Antón, ibid. , 559 y nota 60, citando a F. Malmberg, Ein Leib – Ein Geist ,Freiburg –
Basel – Wien
(1960) 73. Allí mismo, adjunta Antón la posición de L. Cerfaux: con suma probabilidad, el punto
de partida para las declaraciones de la doctrina de la unidad de los cristianos en el cuerpo de
Cristo «es, tanto literalmente como también en el orden concreto y real, el sacramento de la cena
del Señor. Todos participamos de un mismo pan (I Cor 10, 16) y por eso mismo del ‘cuerpo de
Cristo’, porque precisamente este pan eucarístico es el ‘ cuerpo de Cristo’. La unión de nuestros
cuerpos con el ‘cuerpo de Cristo’ unidos con él en este realismo, en virtud del cual precisamente
están unidos los miembros con su cuerpo» (“ Die Bilder für die Kirche im Neuen Testament; De
Ecclesia. Beiträge zur Konst. Über die Kirche des II vatikanischen Konzils”(G. Baraúna, ed. ,
Basel – Freiburg – Wien – 1966 – 231 - 232) . También Malmberg (Ein Leib , 74), acentúa el
aspecto marcadamente corporal de nuestra incorporación en la existencia de Cristo”.
Otros (como J. D. G. Dunn), observando el uso coherente que hace Pablo de esta metáfora, a la
que acude cada vez que se trata de la concordia vital de una comunidad, piensan que Pablo se
inspiró en un recurso retórico muy expandido en el mudo grecorromano. “El cuerpo era «el
topos más recurrente en la literatura antigua para significar la unidad» ( Mitchell, Paul and the
Rhetoric of Reconciliation 155 – 162; 16l)” (E. Dunn, ibid. , 536, n. 101).
Aceptando que las rencillas y sectarismos corintios fueron las ocasiones más frecuentes, a las
que Pablo encara, echando mano a la realidad el “cuerpo de Cristo”, parece que la descripción de
la unidad amenzada, que Pablo opone a los “cismas”, consiste en algo mucho más profundo e
íntimo que una mera organización de las partes sociales en un todo armónico. Aquí Pablo acude
al bautismo, como origen, y la cena del Señor, cual centro amalgamante de los cristianos en el
cuerpo de Cristo y, en consecuencia, de la mutua solidaridad entre los miembros. Se trata de algo
muy diferente a un mero “contrato social”.
Dunn cita la tesis de Cerfaux (y otros), sin aceptarla (ibid. , 535 , n. 97). Pero no parece que se la
pueda descartar sin analizarla a fondo. “Es en la Cena – recuerda Cerfaux – que la fórmula «el
cuerpo de Cristo» ha recibido el sello que hace de ella una expresión cristiana caracterizada. Las
palabras de nuestro Señor toúto moú estín tó sóma se remontan, en efecto, a la tradición de los
apóstoles galileos ( I Cor XI, 23 según la tradición evangélica) y se impusieron a la asamblea de
las iglesias. Todavía más que al bautismo la noción de unidad de los cristianos está ligada a la
Cena, o mejor a la «comunión» (koinonía) que es a la vez caridad y unidad, sentimiento tan vivo
en la enseñanza de Cristo y la práctica de la comunidad primitiva, la Cena es el sacramento de la
unión.
Tradicionalmente, la Cena era llamada la fracción del pan (klásis toú ártou): Hech II, 42;Lc
XXIV, 35; I Cor X, 16). La idea de unión viene a vincularse a esta fórmula: el pan partido sigue
siendo
idealmente uno...Retengamos y subrayemos fuertemente, que en nuestro contexto ( I Cor X, 14 –
22) hén sóma designa al cuerpo de Cristo, su cuerpo real e individual, que se hace presente en la
Eucaristía; la alusión a la fórmula helenística se acomoda perfectamente a este significado
concreto de «cuerpo de Cristo»” (LaThéologie de l‘Eglise suivant saint Paul , 202 – 203).
El mismo Dunn no puede ocultar la originalidad con que Pablo maneja la imagen del cuerpo,
cuando
admite: “Esta hipótesis sobre el origen de la imagen no explica la referencia cualificante a Cristo
(«cuerpo en Cristo», «cuerpo de Cristo», «tal es Cristo»), pero este elemento se explica de la
manera más simple viendo en él justamente la adaptación paulina de la más conocida y difundida
metáfora laica. La asamblea cristiana es un cuerpo como el cuerpo político civil, pero es diversa
justamente porque su característica peculiar e identificante consiste en ser el cuerpo de Cristo”
(ibid. , 536).
Pensamos que es al revés: siendo bien precisa e incomparable la unidad que se establece entre la
comunidad y Cristo, por el bautismo y la eucaristía, eso no obsta a que se practiquen aplicaciones
de índole social, como las que presentaba la fábula de Menenio Agrippa, por ejemplo (ver: Tito
Livio, Historiae 2, 32).
Habría que poner de relieve además, que Cristo aparece aquí como principio activo y unificador,
cosa que no sucede en la metáfora clásica, donde se quiere encarecer, precisamente la igual
necesidad de todos los miembros (pese a sus diferencias) en el logro del bien común. En Pablo,
es Cristo quien realiza la unidad, injertando a los cristianos en sí mismo. En consecuencia, se
pretende subrayar más bien el aspecto fontal: a saber, que los cristianos forman esta unión
mística mediante la actividad del Cristo personal y a través de su inserción en él.
Por lo tanto, la fábula clásica habría servido para ilustrar la doctrina, pero no sería su punto de
partida o inspiración. En efecto, como ya adelantamos, en la ensambladura de plebeyos y
patricios (Menenio Agrippa), en la unidad del mundo (estoicos) o del estado, no se considera un
punto predominante de articulación, sino el solo resultado de coherencia horizontal. Así Séneca:
“Totum hoc quo continemur, et unum est et deus: et socii sumus et membra” (Epistola ad
Lucillum , 92 ,30). “Membra sumus corporis magni” (ibid. , 95, 52). El sentido panteísta de
fondo hace impensable una referencia a un punto sobresaliente o fontal, de donde se reciba el ser.
Todo es dios (pan - theós).
En Pablo no es la mera asamblea operativa y social el punto de comparación. El contexto de toda
la carta y especialmente los dos pasajes precedentes, en que se utiliza la misma metáfora (6, 15 –
17 y 10, 17) sugieren exactamente lo contrario a una simple organización de funciones. Sin
contar el reclamo al paso paralelo de Gal 3, 26 – 28, donde, sin la imagen del cuerpo, pero con el
mismo fondo “ontológico”, que unifica las principales “diferencias” (judíos – gentiles, siervos –
libres, igual que en I Cor 12, 23 – varón - mujer), se dice que somos “uno” - eis: en masculino y
no hén , en neutro - ; o sea: “una persona, la de Cristo” y no “una cosa amorfa”) .
Así se expide igualmente P. Grelot: “No sin razón L. Cerfaux ha buscado en la experiencia de la
comida del Señor el origen de la alegoría del Cuerpo de Cristo que San Pablo desarrolla por
primera vez en un texto que toca muy de cerca de a las «asambleas eclesiales» (I Cor 12, 12 –
27). Es necesario afirmar que la metáfora del cuerpo social es un tema literario desarrollado en
los autores griegos y latinos. Pero es significativo que Pablo no parta de la realidad sociológica
constituida por la Iglesia para parangonarla con un cuerpo donde todos los miembros tienen una
función propia; al contrario, parte de Cristo en el que hemos sido bautizados y que hemos
revestido (Gal 3, 27) para formar un solo cuerpo ( I Cor 12, 13), que es su propio cuerpo...
(después de varias citas, entre las cuales: I Cor 10, 16 – 17, termina:) Como se ve, la metáfora
clásica ha sido del todo superada” (“Il pasto signoriale - I Cor 11, 20 -“ en su obra: Regole e
tradizioni del cristianesimo primitivo , Casale - Monferrato – 1998 – 241)
[47] Otro grupo de problemas de estilo eclesial – moral anterior al que encaramos ahora, es el
que se refiere
a los problemas de conciencia suscitados entre los “débiles”, asediados por escrúpulos ante las
carnes procedentes de sacrificios ofrecidos a los ídolos, por un lado y por el otro los “liberados”
de semejantes ataduras (caps. 8 – 10).
Como renunciamos al análisis de los caps. 5 – 7, también aquí hacemos lo mismo. De paso, se
pone de relieve, hasta qué punto toda la Ia. Cor. es, prácticamente, un terreno fértil para un
comentario “moral” del Nuevo Testamento.
[48] Ver, en especial, los ya insinuados temas de los idolotitos: 8, 9 – 13 y cap. 9.
[49] C. Spicq, Ágape , Paris (1966: 3ª, ed.) II, 121.
[50] Ibid. , 122.
[51] Ibid . , 56.
[52] M. F. Lacan, “Les trois qui demeurent – I Cor 13, 13” en: Recherches de Science
Religieuse, XLVI
(1958) 323.
G. de Broglie, notaba también al respecto: “La meta general a que apunta el apóstol en todo este
trozo es remediar a la infatuación malsana de los corintios por los dones extraordinarios. Ahora
bien, esta infatuación nacía en ellos de una doble fuente: de su deseo, en sí excelente, de
beneficiarse cada uno personalmente de las operaciones del Espíritu Santo: y por otra parte, de
este falso supuesto: que la actividad fundamental del Espíritu consistía en sus carismas
prodigiosos. Para corregir su error no era suficiente, pues, en modo alguno, que Pablo les
expusiera (como lo hace en lo que sigue del capítulo), la doctrina del cuerpo de Cristo y la
imposibilidad en que se encuentran sus miembros de ejercer todos funciones idénticas: era
necesario también, y ante todo, poner en plena luz que todo creyente, por el solo hecho de ser
creyente, se beneficiaba de una acción del Espíritu mucho más segura que todas aquellas de las
que los carismas eran fruto” ( “Le texte fondamental de Saint Paul contre la foi naturelle – I Cor
12, 13” en: Recherches de Science Religieuse, XXXIX -1951 – 52 - 265.
[53] A su vez ,este primer tramo está compuesto en idéntica sucesión:
A: Carismas: vv. 1 – 11.
B: Cuerpo de Cristo: vv. 12 – 27.
A: Carismas: vv. 28 – 31.
[54] Sin los análisis aquí ofrecidos, J. D. G. Dunn intuye la centralidad del himno: “A este
propósito (carismas propios limitados en provecho de la comunidad), es importante, una vez
más, reconocer la colocación de
I Cor 13 entre los capp.12 y 14: la única manera de traducir a la práctica(cap. 14) la visión del
cuerpo carismático de Cristo (cap. 12) es mediante el amor (cap. 13)”.( La teologia dell’apostolo
Paolo , 635).
[55] Condena severamente que alguien “llevado por el Espíritu” pueda exclamar: “Maldito sea
Jesús” (12, 3), imitando a los trances de las pitias helenistas, que, poseídas por el dios, solían
insultarlo en su frenesí.
[56] La doctrina de Pablo concuerda con la de Juan: El Espíritu Santo no puede moverse sino
dentro del ámbito de Cristo: “Os recordará cuanto os he dicho” ( Jn 14, 26). “Os dirá todo lo que
oiga...Me glorificará, porque recibirá de lo mío” (ibid. , 16, 13 – 14).
[57] Esa falsa problemática proviene de Harnack, Sohm y Troeltsch (ver: U. Brockhaus, Carisma
und Amt – Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristlichen
Gemeindefunktionen, Wuppertal – 1972 - 10 – 25; M. A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles
d’hommes. Le role de l’ Esprit dans les ministeres de la parole selon l’apotre Paul , Neuchatel –
1966 – 210 – 213; Y. Congar, “La renovación en el Espíritu. Promesa e interrogantes” en su obra:
El Espíritu Santo , Barcelona -1983 - 62 – 63.
[58] “Que Pablo sea consciente de esto y haya deliberadamente escogido esta imagen por tal
razón, es indicado con certeza por la inserción de la fórmula «ya judío ya griego, ya esclavos ya
libres» en su descripción de la constitución del único cuerpo de Cristo ( I Cor 12, 13)”.
[59] “Ni por la raza, el estado social o el sexo (Gal 3, 28; I Cor 12, 13; Col 3, 11)”.
[60] J. D. G. Dunn, La teologia dell‘apostolo Paolo , 537 y notas 105 y 107.
[61] “I Cor 14, 5: «Quien profetiza es más grande que el que habla en lenguas, a no ser que haya
quien interprete, así la Iglesia recibe una edificación”; 14, 13: «que el que habla en lenguas ore
para poder interpretar»; 14, 26 – 28: las palabras dichas en lenguas deben ser seguidas por una
interpretación y si no se da ninguna interpretación debe cesar el hablar en lenguas”
[62] “I Cor 14, 1. 5. 12. 24; precisamente porque edifica a la Iglesia y es fuente de estímulo y
consuelo para sus miembros (14, 3. 5) y de «revelación» (14,6. 26.30)”
[63] J. D. G. Dunn, ibid. ,541 – 542 y notas 133 y 134.
[64] S. Agustín, citado por E. Walter, Primera Carta a los Corintios , Barcelona (1990, 3ª. ed.)
235.
[65] Ibid.
[66] Virgilio, Eclogae , VIII, 63.
[67] Podría alguien encontrar otra incoherencia en 12, 31, al usar Pablo el plural: jarísmata.
Pero, de hecho, en 14, 1 se ocupará de uno solo: la profecía. Habría estado mejor, pues, el
singular: “Buscad el carisma mejor”.
Se puede responder que Pablo se preocupa abiertamente tanto de no despreciar como de no
magnificar ningún don. De ahí que pueda juntamente elegir el plural en 12, 31(para evitar así una
clara contradicción con 12, 29, donde acaba de explicar que no todos pueden correr detrás de un
solo determinado
carisma)., y, al mismo tiempo subrayar lo que más le importaba: la unidad dentro de la
diversidad.
En ese plural caben, entonces, todos los dones; pero con el correctivo unificante que prevé en su
mente y desarrollará luego: la profecía (que edifica: cap. 14) y antes y por encima de ella: el
amor, matriz básica de toda unidad y concierto de lo diferente.
Así, dentro de la pluralidad, que jamás pierde de vista (12, 31:jarísmata), concibe un vector
principal: aquello que más edifique (jarísmata ta méizona), o sea: la profecía. Mas, como fuente
y camino de donde y por donde todo se desarrollará para el bien común: la caridad.
Nótese, sin embargo, de pasada, que en el cap.14 no es la profecía el único carisma que se
recomienda. También se encarece la hermenéia (14, 5. 13. 26 – 28), don que ha de ser tenido
como distinto de la profecía (ver: 12, 29 – 30). Por lo tanto, aún bajo este aspecto, el cap. 14 no
trata solamente de la profecía.
En consecuencia, hay que ambicionar, aquellos carismas que más edifiquen a la comunidad
(profecía, interpretación); aunque, siendo la oikodomé (edificación) la operación propia de la
caridad (8, 1), emerge todavía un analogatum princeps, que todo lo canaliza hacia sí: el camino
por excelencia del amor
(cap. 13).
[68] “En todo caso, la actual colocación redaccional del encomio no sólo en los capítulos que de
más cerca lo enmarcan, sino también en el cuadro más amplio de la I Cor, que tanto tiene que ver
con la dimensión eclesial de la existencia cristiana, nos obliga a leer necesariamente en el texto
una indudable referencia a la vida de la Iglesia, si no es que atañe a su íntima naturaleza” (R.
Penna, “La caritá edifica” en su obra: L’Apostolo Paolo – Studi di esegesi e teologia ,Cinisello –
Bálsamo – 1991 – 582.
[69] G. Von Rad, “Die Vorgeschichte der Gattung von I Cor 13, 4 – 7” en: Geschichte und Altes
Testament – Festschrift Alt , Tübingen (1953) 153 – 168.
[70] No es el caso de aportar ahora la extensa documentación analizada por von Rad en la Biblia,
la literatura rabínica y los documentos de Qumrán. Sólo destaquemos una lista similar y muy
cercana, en su desenlace, a la formulación paulina en I Sam 12, 3, cuando el último de los jueces
se despide de su pueblo. Las preguntas (que esperan respuesta negativa) hacen las veces de las
enumeraciones acostumbradas en este estilo de retratos, personales o que exaltan de alguna
virtud: “¿He quitado a nadie su buey? ¿He quitado a nadie su asno? ¿He oprimido a nadie? ¿He
perjudicado a nadie? ¿He aceptado presentes de nadie, ni aún un par de sandalias?”.
Pero este recuento había comenzado así (12, 2): “Y yo caminé ante vosotros desde mi juventud
hasta hoy”. Lo más notable es que toda la arenga incluye hacia el final una frase muy cercana a I
Cor 12, 31: “Yo os mostraré (déixo hymín) el camino bueno y recto (hodón agathén)” (v. 23).
[71] En tal caso, por lo que se explicará enseguida, parece menos afortunada la expresión de H.
Schürmann al describir al amor como “el carisma de todos los carismas” ( “Los dones
espirituales de la iglesia” en: G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano II , Barcelona - 1966 - I,
589 y passim). Tampoco es acertado hablar con Y. M. J. Congar del “don o carisma del amor”
(“La renovación en el Espíritu”, 64). Ni conviene decir con A. Antón: “Pablo parte del supuesto
de que el carisma supremo es la caridad” (ibid. , 614)
S. Lyonnet da cuenta de los titubeos de varios exegetas, que comparan este “camino” con otros,
asignándole sólo un comparativo (como en la Vulgata: “excellentiorem viam”). Sin embargo, no
pueden menos que admitir (aunque no siempre con expresa declaración), que se trata de algo
incomparable con otros carismas: “Necesaria a la vida cristiana, ella está por encima de todos los
dones exteriores” (Allo). ”No «excellentior via»(Vg), un camino más excelente, sino el camino
por excelencia” (Huby). “La caridad no es un camino hacia la perfección, al modo de un medio,
sino la perfección misma: quien camina por este camino es perfecto” (Spicq). “Ahora bien –
concluye el mismo Lyonnet – la imagen del «camino» utilizada por san Pablo para designar la
caridad, pero que, salvo error, jamás designa en él a los carismas, podría ayudar, parece, a mejor
comprender lo que precisamente la distingue de aquellos” (“Ágape et charismes selon
I Co 12, 31” en: L De Lorenzi (ed.), Paul de Tarse – Apotre du notre temps , Rome . 1979 – 51º y
511)
[72] “Entre jarísmata y agapé, el contexto sucesivo expresa una fuerte distinción, más todavía
una contraposición. La agapé es netamente de otro orden. Sin ella, la glossolalia, la profecía, los
milagros
(«trasladar los montes») no valen nada. Los dones pasan, la caridad permanece. Por lo tanto,
también en
12, 31 conviene observar la distinción. Pablo no dice que la caridad sea el carisma supremo, sino
que cambia el término; para la caridad no dice járisma, sino hodón, y la expresión kath’
hyperbolén significa un salto cualitativo, no un simple progreso” ( A- Vanhoye. I Carismi nel
Nuovo Testamento , Roma – 1986 – 90).
[73] S. Lyonnet, Initiation a la doctrine de Saint Paul , Paris (1963) 21.
[74] Los exegetas llaman la atención sobre este “pasivo”, llamado “divino”, dado que en él se
sobreentiende que es Dios quien realiza en el justo, aquello que él mismo es incapaz de llevar a
cabo por su debilidad “carnal”.
Compruébese la misma enseñanza en Ef 2, 1 – 10:
“Y vosotros, habiendo estado muertos por vuestros delitos y pecados,
en los cuales caminasteis otrora...en los cuales todos nosotros
anduvimos (anestráfemen) otrora (vv. 1 – 3)...
Pues por gracia sois salvados, por la fe y esto no (proviene) de
vosotros; (es) don de Dios, no de las obras, para que nadie se
gloríe. Pues somos hechura suya, creados en Cristo Jesús, en las
obras buenas, que Dios preparó para que caminemos en ellas”
(vv. 8 – 10).
Es patente en el texto cómo la praxis cristiana no surge de un imperativo categórico, sino de una
anterior transformación ontológica: lo que Dios mismo preparó en nosotros para que irradie por
los caminos de la existencia. No es Dios quien camina, pero sin su intervención no podríamos
hacerlo nosotros.
[75] Si bien, califica Schlier al amor como “don” (lo cual también es: ver: Rom 5, 5), la describe
de tal forma, que queda a salvo su preeminencia y orden muy superior a los otros carismas.
[76] “Rasgos de la Iglesia en las cartas de Pablo” en: J. Feiner – M. Löhrer (eds.) Mysterium
Salutis ,
IV / 1 La Iglesia , Madrid – 1972 – 185.
Es también hermosa la formulación de O. Cullmann: “ «Ahora permanecen la fe, la esperanza, el
amor; estas tres, pero el amor es el más grande». La fe en el «ya»; la esperanza en lo que
«todavía no» es; el amor nos muestra el camino a seguir entre las dos” (“Les conséquences
étiques de la perspective paulinienne du temps de l’ Église – Éthique entre le «deja» et le «pas
encore»” en: L. De Lorenzi, Paul de Tarse Apotre du notreTemps , 574.
S. Lyonnet, compendia, por su parte: “L’ agápe no es solamente un «don del Espíritu Santo»; es
una «actividad del Espíritu Santo mismo» en el corazón del hombre. Ella no sólo conduce a
Dios; Dios no está al término del camino; él ya está allí; «camina» él mismo con el que ama, ama
en él. Como lo recordaba Pablo VI a los peregrinos de la Renovación carismática en Pentecostés
de 1975, citando un hermoso pasaje de san Fulgencio, « el Espíritu Santo puede conferir toda
especie de dones sin estar presente él mismo; él demuestra que está presente por la gracia,
cuando concede el amor» (S. Fulgencio, Contra Fabium, Fragment 38 ;
PL 65, 791. La presencia en nosotros del agápe es lo que permite reconocer la presencia activa
en nosotros del Espíritu Santo, «in quo munere praecipue et, ut ita dicam, proprie cognoscitur
Spiritus Sanctus. Potest enim alia quaelibet per omnipotentiam suam donare, et ipse per
gratiam non adesse; se autem ipsum demonstrat per gratiam praesentem, quando tribuit
caritatem»). Y el papa comenta: «Presente en el alma él le comunica con la gracia la propia vida
y la muy santa Trinidad, el amor mismo con el que el Padre ama al Hijo en el Espíritu, el amor
con el que Cristo nos ha amado y con el cual, a nuestra vez, podemos y debemos amar a nuestros
hermanos, no sólo en palabras y con la lengua, sino en actos, verdaderamente
(L’Osservatore Romano, 19 – 20 maggio 1975) ( “Ágape et charismes...”526 – 527 y notas 39 y
40).
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