UDLA - FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES – ASIGNATURA: EPISTEMOLOGÌA PARA PSICOLOGÌA

Prof. Francisco Cordero

Unidad 1 Fundamentos epistemológicos de la Psicología

Introducción
Esta unidad busca posicionar el ideario de los fundamentos epistemológicos del comienzo formal de la Psicología, en un
recorrido desde Kant hasta Kuhn.
Autores y temas a tratar en la unidad:
• Kant: Teoría del conocimiento y el problema de la demarcación de la ciencia.
• Lakatos: Metodologías rivales de las ciencias: las construcciones racionales como guías de la historia.
• Kuhn: la estructura de las revoluciones científicas.

Texto:
• Perez, C. (1996). Sobre la condición social de la psicología: Psicología, epistemología y política. Parte 1 "Psicología y epistemología". Santiago,
Chile: Ediciones LOM.

Unidad 2 Bases filosóficas del conductismo y la teoría cognitivo conductual

Esta unidad estudia las bases del realismo aristotélico, pasando por el empirismo, el positivismo y el pragmatismo contemporáneo.
Se avanza, por tanto, desde una ciencia de lo observable hasta los procesos cognitivos.

Temas a tratar en la unidad:

• Realismo aristotélico
• Positivismo
• Empirismo
• Pragmatismo

Autores a tratar en la unidad:

• Aristóteles
• Galileo
• Hume
• Berkeley
• Comte
• J. S. Mill

Texto:
Romero, C. (2012). Fundamentos epistemológicos del conductismo: de la causalidad Moderna hacia el pragmatismo. Revista
Iberoamericana de psicología: Ciencia y Tecnología. 5(2): 41-48. Disponible en: https://revistas.iberoamericana.edu.co/index.
php/ripsicologia/article/view/244

Unidad 3 Bases filosóficas del Psicoanálisis

Esta unidad describe las visiones de la filosofía que plantean el conocimiento primero como un espacio que surge de la mente, en
una teoría que explica el conocimiento desde y sólo desde ella, y en otro momento como un constructo que surge entre las cosas
y lo pensado, y que abre paso a lo inconsciente. Importa introducir la idea de locura en la historia que plantea Foucault y su visión de
la sexualidad.

Temas y autores a tratar en esta unidad:

• Kant
• Racionalismo
• Subjetivismo
• Escuela de Frankfurt,
• M. Foucault
Texto:
Tizón García, J. (1976). El psicoanálisis y la epistemología contemporánea. Teorema International Journal of Philosophy. 6(1):161-186

Unidad 4 Bases filosóficas del Humanismo.

Esta unidad presenta la base de la individualidad, que no elimina el colectivo, y la visión del ser humano como centro que comienzan
en la antigua Grecia con la visión antropológica, retomada en el renacimiento hasta el antropocentrismo y la visión existencial del
siglo XX, como bases filosóficas del humanismo psicológico. Importa destacar la fenomenología como abordaje de este
conocimiento.

Autores y temas a tratar en la unidad:

• Sofistas
• Humanismo: Desde el mundo griego, renacimiento y la modernidad.
• Existencialismo: Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Jaspers, Martin Buber.
• Fenomenología: Husserl, M. Ponty.

Texto:
Henao Osorio, M. C. (enero-junio, 2013). Del surgimiento de la psicología humanística a la psicología humanista-existencial de
hoy. Revista Colombiana de Ciencias Sociales, 4(1), 83-100. Disponible en:
http://www.funlam.edu.co/revistas/index.php/RCCS/article/view/951

Unidad 5 Bases filosóficas de la teoría sistémica en psicología.

Esta unidad da cuenta del cambio paradigmático que permite el ingreso de la psicología sistémica y que surge desde la biología y
la física con la Teoría General de Sistemas de Bertalanffy. Importa destacar también la visión del conocimiento y la realidad de
Maturana y Varela, y los cambios en el mundo de la construcción de la sociedad hacia el constructivismo y el construccionismo.

Autores y temas a tratar en la unidad:

• Kuhn
• Teoría general de sistemas. Bertalanffy
• Teoría biológica del conocimiento: Maturana y Varela.

Texto: Jutorán, S. (1994). El proceso de las ideas sistémico-cibernéticas. Revista Sistemas Familiares. 10(1): 9-27

Evaluaciones

Ejercicios 1-4; promedio valor: 15%

Fechas de entrega:
Ensayo 1 – 2, noviembre 05
Ensayo 3 – 4, diciembre 03

Cátedras 1 y 2; promedio valor: 50%.

Fechas de entrega:
Cátedra 1, octubre 22
Cátedra 2, diciembre 17

Examen, valor 35%, enero 14 (2023)

Cualquier eventual cambio de fecha de las evaluaciones, será informado oportunamente

Unidad I. Introducción: Fundamentos epistemológicos de la Psicología
I. Kant – I. Lakatos – T. Kuhn
Immanuel Kant (nace un 22 de abril de 1724, y muere un 12 de febrero de 1804, en Königsberg). Estudió
matemáticas, filosofía y teología en la Universidad de Königsberg.
Obras
1747 Pensamientos sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas
1755 De igne (Sobre el fuego, presentada como tesis doctoral)
1755 Historia natural general y teoría del cielo
1755 Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico
1762 La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas
1762 El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios
1764 Investigación acerca de la distinción de los principios de la teología natural y de la moral
1764 Observaciones acerca del sentimiento de lo hermoso y lo sublime
1766 Sueños de un visionario, comentados por los sueños de la metafísica
1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible) más conocida como la
Disertación de 1770.
1781 Crítica de la razón pura
1783 Prolegómenos a toda metafísica futura
1784 Ideas para una historia universal en clave cosmopolita
1784 ¿Qué es la Ilustración?
1785 Fundamentación de la metafísica de las costumbres
1785 Sobre los volcanes de la luna
1786 Primeros principios metafísicos de la ciencia natural
1786 Fundamentos metafísicos iniciales de la cosmología
1787 Segunda edición de la Crítica de la razón pura
1788 Crítica de la razón práctica
1790 Crítica del juicio o de la facultad de juzgar
1791 Sobre el fracaso de todos los intentos filosóficos en teología
1793 La religión dentro de los límites de la mera razón
1793 En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica
1795 Hacia la paz perpetua
1797 La metafísica las costumbres
1797 El conflicto de las facultades
1798 Antropología desde el punto de vista pragmático

Libros en que Kant se refiere explícitamente a la problemática de la Psicología como ciencia:

- Crítica de la razón pura
- Crítica de la Razón Práctica
- Crítica del juicio o de la facultad de juzgar
- Primeros principios metafísicos de la Ciencia natural
- Antropología desde el punto de vista pragmático

Tres preguntas guían La crítica de la razón pura:

¿Qué se puede llegar a conocer?
¿Qué se debe hacer?
¿Qué cabe esperar?

Interesa la interrogante inicial, de tipo gnoseológico.

Primero se ha de hacer la distinción entre pensar y conocer.

- Pensar significa formar o combinar ideas o juicios en la mente.

- Conocer significa averiguar por el ejercicio de las facultades intelectuales la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas
Según las definiciones, se puede pensar lo que se quiera y cuánto se quiera: en mundos ideales; seres extraterrestres, etc.
Sin embargo, la condición –la única condición– para que el pensamiento no pierda la calidad de tal es que no se contradiga.

Pero no pasa lo mismo con el conocer, pues en este no basta con la coherencia interna del pensar.
En el conocimiento se requiere, además, que lo que se piensa se conforme o corresponda a una realidad que se supone
independiente del pensamiento.

“Que se conforme o corresponda a una realidad” significa que el conocimiento debe representar esa realidad tal cual ella es.

“Pero pensar, puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga a mí mismo, es decir, basta que mi concepto sea un
pensamiento posible, aunque no pueda ciertamente afirmar si en el conjunto de todas las posibilidades le corresponde o no un
objeto”. I. Kant, en CRP.

La pregunta que interroga sobre ¿Qué se puede llegar a conocer? significa, entonces, intentar establecer dentro de qué límites le
está permitido al pensamiento humano alcanzar la realidad, o la verdad de las cosas.

¿Qué puede llegar a conocer el ser humano, mediante sus facultades, respecto de sí mismo y del Universo, y de sus causas, si las
hay? ¿En verdad se puede llegar a conocer algo? ¿Es posible el conocimiento? De ser posible: ¿qué es lo que se puede conocer?
¿Qué tipo de realidades es posible conocer y hasta qué límites?

Para muchos filósofos (Descartes, Locke, Hume, etc.) el problema central de la filosofía era el problema del conocimiento humano,
pues justamente todo otro problema pareciera depender de la respuesta que se diera a estas preguntas esenciales: ¿qué es conocer?,
¿cómo se conoce concretamente algo?, y ¿qué se puede conocer?

Ante la pregunta ¿qué es conocer? la tradición partía de un supuesto que siempre había parecido obvio, a saber, que el conocer
una cosa -cualquiera sea- significa representársela tal como la cosa es en sí misma.

Destacan en el párrafo anterior las ideas de: re-presentación y cosa en sí misma.

Pues bien, cuando se conoce se da una relación entre quién conoce y las cosas que se conocen. Esto significa que las cosas se
hacen presentes de alguna manera en el alma o la mente de quién conoce.
La relación que se establece entre quién conoce y lo que se conoce, ocurre mediante las potencias o facultades del alma o de la
mente.

Según Kant, son las potencias o facultades del alma o la mente del sujeto cognoscente, quienes hacen posible el conocimiento y,
por ende, dan cuenta de qué es conocer.

Para Kant son dos las facultades o potencias del alma o la mente:
1. La intuición sensible o empírica, y
2. El entendimiento.

El modo básico que tiene el sujeto cognoscente de entrar en relación con algo distinto es a través de los sentidos.
Cuando conoce mediante los sentidos, el sujeto cognoscente es afectado directa e inmediatamente por los objetos, que se presentan
como reales.

Para Kant este hecho se trata de una intuición porque en vez de re-presentarse algo el sujeto cognoscente a través de la imaginación,
el recuerdo o mediante meros conceptos, se enfrenta con la cosa misma. Y es sensible —es una intuición sensible— porque lo que
se le hace presente al sujeto cognoscente, es recibido por éste a través de los órganos de su sensibilidad humana (ojos, oídos, etc.).

Sin embargo, el material sensible es relacionado, unificado, distinguido, etc., por medio de conceptos por el sujeto cognoscente,
permitiéndole a éste representarse el objeto en toda circunstancia. Precisamente, la facultad de producir los conceptos bajo los
cuales se ordena, unifica y discierne el material sensible, Kant lo llama entendimiento.

Importante: las dos facultades del alma o la mente no operan separadamente: pues, así como los conceptos son aplicados a los
datos sensibles, y sólo así estos últimos se entienden, de la misma forma, el pensamiento conceptual debe referirse a objetos
sensibles ("sensibilizarse") para no ser un pensamiento vacío de toda realidad.

Ahora bien, cabe distinguir con Kant las formas a priori de la "sensibilidad": el espacio y el tiempo.
Según Kant, el espacio y el tiempo son condiciones de posibilidad de la experiencia, o las formas de la sensibilidad mediante las
cuales el sujeto cognoscente estructura las sensaciones.

Kant también denomina a dichas formas —espacio y tiempo— como intuiciones puras: intuiciones, porque permiten la intuición
empírica (son el marco en el que se ha de dar dicha intuición), y puras porque no tienen un origen empírico.

El espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente del conocimiento de ellas.
El espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas), y el tiempo es la forma
a priori de la sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica).
En otros términos, el espacio y el tiempo son estructuras a priori del sujeto cognoscente mediante las cuales tiene experiencia de
la realidad, proyectando todo lo conocido en la dimensión espacio-temporal: las cosas físicas en el espacio-tiempo, y los fenómenos
psíquicos en la dimensión meramente temporal.

Dice Kant en su CRP:

- "Todo pensamiento debe referirse en último término, directa o indirectamente, mediante ciertos signos, a las intuiciones y, por
consiguiente, a la sensibilidad, pues de otra manera ningún objeto podría sernos dado".

- "Las intuiciones sin conceptos son ciegas; los conceptos sin intuiciones, vacíos".

Conforme a lo dicho por Kant, es por la actividad del entendimiento que los objetos son conocidos por el sujeto cognoscente, ya
que la mera sensación —base pasiva del conocimiento— no posibilita la inteligibilidad de los objetos, sino que ofrece sólo un caos
de estímulos externos.

Luego, es el entendimiento el que ordena, coordina, discierne los estímulos sensoriales produciendo conceptos y relacionándolos
en una unidad final del conocimiento que se denomina juicio. El juicio se define como una facultad del alma por la que el hombre
puede distinguir el bien del mal y lo verdadero de lo falso.

Entonces, así como la sensación es la base del conocimiento humano, el juicio es la unidad mínima final por la que el sujeto
cognoscente puede decir que algo es pensado, juzgado o comprendido mediante conceptos, que sería la única forma de conocer
real.

De aquí que Kant llame al entendimiento facultad de juzgar.

Volviendo a la pregunta: ¿Qué es conocer?

La tradición sostenía que conocer una cosa es representársela tal cual la cosa es en sí misma.
Sin embargo, para Kant los fenómenos que articula y sobre los que legisla el entendimiento no son "cosas reales" directamente
conocidas en su ser, sino representaciones de algo, de una X, de lo cual no se sabe ni jamás se podría saber cómo son en sí mismas.

Luego, en oposición a la teoría tradicional, Kant sostiene que el conocimiento es construcción, actividad del alma o mente humana
(según esquemas y formas comunes a todos los hombres).

En Kant, pues, no hay conocimiento de una realidad independiente, absoluta; no hay conocimiento de nada en sí: El alma conoce
sólo lo que ella misma produce.

Pero, el ser humano tiende, insoslayablemente, a buscar "más allá" de los fenómenos, las cosas tal como son en sí mismas y en su
fundamento real. El hombre tiende a conocer lo incondicionado.

En este sentido, en Kant la facultad teórica, racional del ser humano, está imposibilitada de alcanzar algún conocimiento y alguna
verdad de problemas del tipo: Dios, la libertad, y la inmortalidad personal (alma).

Con todo, dado que para Kant el ser humano no es sólo un ente teórico, sino a la vez un ente moral, en su vida práctica buscará
satisfacer aquella inclinación irrenunciable a lo incondicionado, absoluto, metafísico. De donde, lo que es teóricamente ilusorio, el
ser humano en la práctica lo puede hacer real y verdadero.

Relación del Kantismo con una perspectiva teórica y con algunas teorías psicológicas:

Constructivismo - Construcciones de representaciones y funciones

- Psicología de la Gestalt
- Bartlett y los esquemas: Teorías modernas del esquema
- Teorías evolutivas: Piaget y Vygotsky

Imre Lakatos (1922- 1974; Hungría, Reino Unido)

Filósofo y matemático

Obras:

La crítica y el dearrollo del conocimiento (en coautoría con A. Musgrave). Grijalbo, Barcelona, 1975.
La metodología de los programas de investigación cientúfica. Alianza, Madrid, 1983.
Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales. Tecnos, Madrid, 1974.
Matemáticas, ciencia y epistemología. Alianza, Madrid, 1981.
Pruebas y refutaciones. La lógica del descubrimiento matemático. Alianza, Madrid, 1978.

Lakatos es deudor intelectual de Karl Popper, y trabajó con distintos autores, entre los cuales se cuenta Thomas Khun. De Lakatos,
destaca su crítica a la metodología científica.

Las metodología modernas o “lògicas del descubrimiento” consisten simplemente en un conjunto de reglas (quizás no
rigurosamente interrelacionadas, mucho menos mecánicas) para la evaluación de teorías ya elaboradas.

Además, dichas reglas, o sistemas de estimación, con frecuencia proporcionan “teorías de racionalidad científica”, “criterios de
demarcación” o “definiciones de ciencia”.

Lakatos habla de cuatro “lógicas del descubrimiento” cientifico, diferentes:

A. El Inductivismo
Sólo pueden aceptarse como pertenecientes al cuerpo de la ciencia aquellas proposiciones que o bien describen hechos firmes o
son infalibles generalizaciones inductivas de aquellos. Cuando el inductivista acepta una proposición científica, la acepta como
verdadera por prueba; en otro caso la rechaza. Su rigor científico es estricto: una proposición debe estar probada por los hechos,
o bien debe ser una proposición derivada a partir de otras proposiciones ya demostradas.

B. El Convencionalismo
El convencionalismo acepta la construcción de cualquier sistema de casillas (divisiones) que organice los hechos en algún todo
coherente. Conforme a lo cual decide mantener intacto el núcleo del sistema de casillas mientras sea posible: cuando se presentan
anomalías, sólo cambia y complica los lineamientos periféricos. Para el convencionalismo el auténtico progreso de la ciencia es
acumulativo y tiene lugar en el terreno uniforme de los hechos “comprobados”; los cambios a nivel teórico son meramente
instrumentales.

C. El falsacionismo metodológico
Para el falsacionismo, una teoría es científica sólo si es posible contrastarla con un enunciado básico; y una teoría debe rechazarse
si, de hecho, está en conflicto con un enunciado básico aceptado. El falsacionismo concibe la ciencia como un sistema de conjeturas
(juicio u opinión que se deduce de indicios, sospechas o síntomas) y refutaciones, según la cual una hipótesis o teoría científica es
un enunciado universal, cuya verdad no puede demostrarse, porque ningna serie finita de observaciones -ningún procedimiento
inductivo- puede establecer la confirmación de una hipótesis, pero cuya falsedad sí puede determinarse, mediante la refutación o
falsación de la misma.

D. La Metodología de los programas de investigación científica

Establece esta metodología que los más grandes descubrimientos científicos son programas (planes, proyectos) de investigación
que pueden evaluarse en términos de problemáticas progresivas y estancadas; las revoluciones científicas consisten en que un
programa de investigación reemplaza a otro (superándolo de modo progresivo).

La unidad básica de estimación científica no debe ser una teoría aislada ni una conjunción de teorías, sino más bien un “programa
de investigación” con un “centro firme” convencionalmente aceptado y una “heurística positiva” que defina problemas, esboce la
construcción de un cinturón de hipótesis auxiliares, prevea anomalías y las transforme en ejemplos victoriosos; todo ello según un
plan preconcebido.
El científico registra las anomalías, pero mientras su programa de investigación mantenga su fuerza, puede con toda libertad
dejarlas de lado. La perspectiva de la metodología de los programas de investigación puede explicar el elevado grado de autonomía
de la ciencia teórica. (Cabe tener presente que, con la suficiente fecundidad de recursos y algo de suerte, cualquier teoría puede
sostenerse “progresivamente” durante un largo tiempo, incluso siendo falsa).

Un programa de investigación se dice que es progresivo mientras su desarrollo teórico anticipa su desarrollo empírico, esto es,
mientras continúe prediciendo nuevos hechos con cierto éxito; está estancado si su desarrollo teórico queda rezagado respecto a su
desarrollo empírico, esto es, cuando sólo aduce explicaciones post-hoc (después de este), o bien sólo proporciona descubrimientos
por casualidad, o predice hechos anticipados y descubiertos en un programa rival.

Si un programa de investigación explica de modo progresivo más que otro rival, el primero “reemplaza” al segundo, y el programa
rival puede eliminarse (o si se prefiere, “archivarse” indefinidamente).

La metodología de los programas de investigación -como cualquier otra teoría de la racionalidad científica- debe ser completada
por la historia empírica -externa-.

En síntesis, el punto central de la teoría de Imre Lakatos sobre el desarrollo de una ciencia radica en lo que denomina Programa
de investigación.

Según él, la racionalidad del progreso científico exige la permanencia de un núcleo teórico (hard core, las leyes y los supuestos
fundamentales de la ciencia) que ha de considerarse estable e inmune a la refutación, al cual acompaña un «cinturón protector» de
hipótesis auxiliares, que sí pueden refutarse y cambiarse por otras más adecuadas, y un conjunto de reglas metodológicas (heurística:
contexto de descubrimiento), con las que se construye la estrategia de proteger el núcleo y reordenar o sustituir el conjunto de
hipótesis auxiliares que se aceptan o desechan en función de los problemas y de las anomalías que se resuelven, o no.

Thomas Kuhn (1922-1996, Estados Unidos)

Físico, historiador de la ciencia y filósofo.

Obras:
La estructura de las revoluciones científicas. FCE, México, 1975, 2ed.
La revolución copernicana, Ariel, Barcelona, 1978.
La tensión esencial. Estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia. FCE, México, 1983.

Khun destacó, entre otras cosas, por el uso de concepto paradigma en Ciencias.
Paradigma (del griego παράδειγμα, parádeigma, ejemplar, modelo, ejemplo), por su origen y atendida su etimología, es el «ejemplo»
de los retóricos antiguos y, de aquí, su uso general como ejemplo o patrón ideal de alguna cosa o conducta.

Platón aplica el término a las ideas o formas de todas las cosas, que constituyen el modelo que el demiurgo imita en la organización
del mundo. Wittgenstein utiliza el término en el sentido de «molde» del pensamiento o estereotipo.

Paradigma es la noción central de la filosofía de la ciencia de Th. Kuhn, tal como la desarrolla en su obra La estructura de las revoluciones
científicas (1962).
La ciencia no es meramente un sistema teórico de enunciados que se desarrollan en la mente de los individuos que se dedican a
ella, sino que es una actividad que lleva a cabo una comunidad de científicos, en una época determinada de la historia y en
condiciones sociales concretas.

Es decir, no ya el científico individual frente al problema individual, sino una comunidad frente a una problemática.

Kuhn sostiene que los científicos, que operan en comunidad, mantienen grandes consensos de hecho, consensos no siempre
explícitos, en torno a cuáles son los problemas significativos, cuáles son las preguntas adecuadas, cuáles son las formas de
responderlas e, incluso, cuáles son los elementos básicos de que está compuesta la realidad que investigan.

Por tanto, para Kuhn, pues, la noción de paradigma es consistente con la idea de que la tarea científica se ejerce en comunidad.
Así, Kuhn usa el término paradigma para designar al consenso de “todos” los profesionales de una disciplina.

El desarrollo histórico de la ciencia supone, pues, la existencia de un «paradigma», que Kuhn define como un conjunto de creencias,
valores y técnicas compartidos por una comunidad científica.

En un sentido más restringido, un paradigma es también una realización modélica de la actividad científica, explicada en libros de
texto científicos, conferencias o trabajos de laboratorio.

Por tanto, si bien los paradigmas son ejemplos, no son cualquier ejemplo, son “ejemplos ejemplares”.

De tal manera que no tiene sentido usar la palabra paradigma en plural.

No hay “paradigmas”, porque si hay dos ya no son “paradigmas”, son, simplemente, teorías en competencia.

Kuhn llamó paradigmas a las teorías porque quiso connotar el que en cada disciplina, normalmente, hay una sola teoría que se ha
elevado al carácter paradigmático.

Luego, los paradigmas se aprenden y se aplican.

En Ciencias sociales –psicología, sociología, etc.– es evidente que no se cumplen las condiciones que Kuhn señala para un
paradigma, considerando que se hallan en una etapa pre paradigmática.

En efecto, en Ciencias sociales aún no ha aparecido el gran paradigma que convierta las Ciencias sociales efectivamente en ciencias,
y que articule a la comunidad de científicos sociales como comunidad.

Condiciones necesarias del paradigma son:

a) que la comunidad científica lo comparta y
b) que sea capaz de asimilar anomalías, propiedad de la que proviene el desarrollo acumulativo de la ciencia.
Unidad II. Bases filosóficas del conductismo y la teoría cognitivo conductual
Conceptualización (panorámica)

Conductismo o Teoría Conductista

Teoría que hace de la conducta humana manifiesta el único objeto adecuado de estudio de la psicología.

El supuesto fundamental del que parte es que no hay más conducta humana que la observable en la experiencia externa.

Niega la existencia de «estados internos de la mente», así como cualquier tipo de realidad interna a términos como conocimiento,
pensamiento, voluntad, mente, percepción, etc., y en especial, el recurso a la conciencia y a la introspección; estos fenómenos
psicológicos son reducidos a hechos fisiológicos.

De tendencia profundamente empirista, el Conductismo sostiene como único mecanismo de aprendizaje la asociación de estímulo
y respuesta mediante el condicionamiento, una clase de asociación por contigüidad, del cual son también resultado el pensamiento
(forma de conducta implícita) y el lenguaje (forma de conducta explícita).

En el Conductismo, el sujeto cede su lugar y su importancia al ambiente.

El Conductismo es una corriente psicológica de origen americano, cuyo iniciador es John B. Watson.

A Edward L. Thorndike se le considera un precursor, al igual que a la reflexología de I. Pávlov.

La obra fundamental de Pávlov se titula precisamente El conductismo (1925).

Conductistas importantes son Albert P. Weiss, Edward B. Holt, Walter S. Hunter, Katl L. Lashley, Donald O. Hebb, Z.Y. Kuo, y
los pertenecientes al neo-conductismo, o la llamada «psicología del estímulo-respuesta», por el uso que hacen del esquema
fundamental de la conducta.

Destacan entre éstos, Edwin R. Guthrie, Clark L. Hull, Edward C. Tolman y B.F. Skinner.

Teoría (Enfoque) cognitivo conductual

Centrada en los procesos de aprendizaje y en los modelos de que se nutre el sujeto.

Los modelos dicen relación con el ambiente propio en que se desarrolla el sujeto que aprende.

A partir de lo señalado, importa la forma en que el sujeto procesa la información obtenida en su ambiente natural.

En la Teoría cognitivo-conductual ha de tenerse en consideración, entonces, las vivencias o experiencia del sujeto que conoce, con
quién se relaciona y lo que percibe, tanto en su ambiente cotidiano, familiar, como transitorio.

Así pues, se vuelve determinante en la Teoría – Enfoque cognitivo conductual lo que dice relación con los elementos de
condicionamiento del sujeto.

Lenguaje, gestos, etc., son elementos que el sujeto desde temprana edad va incorporando, naturalizando, en su vida.

En este sentido, puede decirse que la Teoría- Enfoque cognitivo conductual pone su atención en los paradigmas referentes del
sujeto en su proceso de desarrollo cognitivo, cuestión que será determinante en su conducta.

Aristóteles (384 a. C.- 322 a. C): realismo aristotélico

Realismo: del latín realis, de res, cosa, objeto, realidad.

Creencia en que existe un mundo externo (realismo ontológico) al sujeto que conoce y que puede ser conocido (realismo
epistemológico).
Estas tesis pueden ser una simple afirmación ingenua y acrítica, si no se fundamentan más que en la aparente evidencia de los
sentidos (realismo ingenuo) o bien incluyen una fundamentación más o menos crítica.

El realismo filosófico sostiene con argumentos la existencia de un mundo real independiente del pensamiento y de la experiencia,
pero no afirma que percibamos el mundo tal como es en realidad. Es, pues, ante todo, una afirmación de tipo ontológico (acerca
de que las cosas son), que implica una determinada teoría del conocimiento, así como una teoría sobre la percepción (acerca de
que las cosas no son tal como aparecen).

Históricamente, el realismo es una de las soluciones que en la Edad Media se dio a la llamada cuestión de los universales, centrada en
decidir qué grado de realidad hay que atribuir a los universales, o ideas abstractas.

La primera de las tres soluciones dadas al problema, el llamado realismo exagerado, -mantenido, entre otros, por Agustín de Hipona-
debe su origen a la consideración, por parte de Platón, de las ideas o formas como entidades subsistentes y separadas de los
individuos particulares.

El realismo moderado -mantenido, entre otros, por Alberto Magno y Tomás de Aquino-, en cambio, se remonta a la postura de
Aristóteles que sitúa el universal, como forma que puede ser abstraída por la mente, en los individuos y cosas.

Frente a esos realismos, el nominalismo sostuvo que los universales o eran meros nombres o simples conceptos; tesis mantenida por
muchos autores de la filosofía analítica contemporánea.

Estas distintas posturas se repiten también o rechazan en las distintas corrientes de filosofía actual.

El realismo aristotélico, o de Aristóteles, puede ser calificado también como realismo ingenuo; es decir, fundado en la creencia en
el sentido común, que sostiene que existe un mundo real y que es sustancialmente tal como lo percibimos.

Según lo cual las cosas no sólo poseen una forma determinada y una posición en el espacio, sino que además son verdaderamente
como se perciben por quien las conoce: rugosas o lisas, sabrosas o perfumadas, de colores, etc.

Este realismo sostiene, por tanto, que el mundo real coincide con el mundo percibido y que es independiente del sujeto.

(Sin embargo, “Todo conocimiento es de los universales”, dice Aristóteles)

Galilieo Galilei (1564-1642)

Matemático, físico, astrónomo y filósofo italiano, nacido en Pisa. El principal iniciador de la revolución científica y de la ciencia
moderna.

Galileo es, históricamente considerado, a partir del método empleado en sus investigaciones, el iniciador del método experimental.

El método experimental es el propio de las ciencias empíricas, basado fundamentalmente en el supuesto de que los enunciados de
estas ciencias deben contrastarse con la experiencia; esto es, han de ser verificables.

La verificabilidad exige que se compare con los hechos, mediante la observación y la experimentación, para comprobar si un
enunciado empírico es verdadero o falso.

El resultado de la verificación puede ser la confirmación o la desconfirmación o refutación.

Las hipótesis o enunciados generales de las ciencias empíricas quedan confirmados si, sometidos a observación o experimentación,
obtenemos casos que constituyen ejemplos de lo que afirma el enunciado general; las hipótesis quedan lógicamente desconfirmadas
o refutadas si el resultado de la observación o experimentación es un ejemplo que contradice o niega la afirmación general.

Positivismo
En general, aquella actitud teórica que sostiene que el único auténtico conocimiento o saber es el saber científico.
Le caracteriza una actitud crítica ante la filosofía tradicional, en especial la metafísica, y afirma que también la filosofía ha de ser
científica.

Para ello, el «espíritu positivo» es fiel a unos principios orientativos o reglas, que se mantienen en todas las filosofías positivas de
las diversas épocas:

- la regla ontológica del fenomenismo, según el cual la realidad se manifiesta en los fenómenos, obliga a rechazar cualquier
concepción de una esencia oculta más allá de los fenómenos;

- la regla del nominalismo, según la cual el saber abstracto no es saber de cosas en sí o universales, sino de meras cosas
individuales generalizadas;

- la regla que obliga a renunciar a juicios de valor y a enunciados normativos, en cuanto carentes de sentido cognoscitivo y,
finalmente,

- la regla de la unidad del método de la ciencia, según la cual cabe pensar en un solo ámbito del saber, reducible a la
observación y a la experiencia, en definitiva, a una única ciencia, preferentemente la física.

Augusto Comte (1798-1857) fue uno de los iniciadores del positivismo francés. Entre sus obras se cuentan: Curso de filosofía positiva
(1830-1842), Discurso sobre el conjunto del positivismo (1848), Sistema de política positiva que instituye la religión de la humanidad (1851-54),
Catecismo positivista (1852) y Síntesis subjetiva (1856).

Ley fundamental del positivismo de Auguste Comte, según el cual las ciencias, la mente humana y la humanidad en general -a la
que Comte considera como un ser real- pasan por tres fases sucesivas:

1.- el estado teológico o ficticio, cuando se buscan explicaciones absolutas de las cosas recurriendo a principios y fuerzas sobrenaturales
personales. A este estado corresponden tres maneras de filosofar: fetichismo, politeísmo y monoteísmo y representan la teología
o la infancia de la humanidad;

2.- el estado metafísico o abstracto, cuando, sustituyendo lo sobrenatural por lo abstracto, se recurre a fuerzas, causas o entidades ocultas.
Este estado, del predominio de las causas, o del conjunto de todas ellas entendido como la naturaleza, se corresponde con una
filosofía intermedia: la metafísica, y es un período de transición, como una «enfermedad crónica» propia de la etapa que transcurre,
tanto para el individuo como para la humanidad, entre la infancia y la virilidad; y

3.- el estado científico o positivo, cuando, tras reconocer la imposibilidad de un saber absoluto, el hombre se conforma con saber las
leyes de las cosas, esto es, las relaciones existentes entre fenómenos. Se trata de la época definitiva a la que tienden los otros dos
estados; corresponde a la época de la virilidad, la edad adulta del individuo y de la humanidad, cuyas características coinciden con
las de la civilización industrial. Esta fase histórica es también la meta para el individuo y para la sociedad: el estado positivo final,
que es el que desarrolla la filosofía positiva, la «física social», o sociología, la última de las ciencias y la que realiza la síntesis de
todas ellas.

La principal aportación de Comte al positivismo es la idea de que la realidad humana es social y también ella debe poder ser
conocida científicamente.

A la ciencia que estudia esta realidad como síntesis de todos los conocimientos humanos llamó Comte «sociología».

Este positivismo sociológico, junto con el positivismo biológico de Claude Bernard, la ética positivista de John Stuart Mill y el
positivismo evolucionista de Herbert Spencer son los principales representantes del espíritu positivo europeo del s. XIX.

Empirismo
(del griego ἐμπειρία, empeiría, experiencia, de έμπειρος, empeiros, experimentado; referido especialmente a las prácticas médicas que
no se apoyaban en teorías, sentido en que todavía se usa en la Enciclopedia francesa).

Doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico
(o temporal: el conocimiento nace con la experiencia) como en sentido epistemológico (o lógico: el conocimiento se justifica por
la experiencia).
A Kant se debe su uso en filosofía en el sentido actual: llama a Aristóteles «principal representante de los empiristas» y, a Locke,
uno de sus seguidores actuales al referirse a la teoría que deriva de la experiencia los conocimientos que posee la razón.

A ellos se debe la versión clásica del empirismo, cuyos puntos fundamentales son:

1) la afirmación de que no existen ideas innatas y

2) que el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal
del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el
conocimiento requiere de la experiencia como justificación).

Quienes dan forma sistemática al empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776).

David Hume (1711-1776) y el empirismo

Según dice en su Tratado sobre la naturaleza humana (1739), que lleva el subtítulo de Intento de introducir el método experimental de
razonamiento en los asuntos morales, Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo que Newton había hecho con el mundo
físico (investigación basada en la observación y experimentación).

Pretendió, por tanto, Hume, investigar la capacidad del entendimiento humano con métodos diametralmente opuestos a los del
racionalismo, y partiendo de la base de que el conocimiento humano no se basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto
de creencias básicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los hechos-, que son a modo de «un instinto
natural, que ningún razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o impedir».

De modo que «no es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre», en el bien entendido de que las creencias
surgen de la costumbre.

Los materiales básicos (los «átomos» de la mente) de que se nutre el conocimiento son percepciones de la mente.

Estas percepciones son impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, oír, ver, sentir, amar, odiar, desear, querer), y
son percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son recuerdos o imaginaciones de sensaciones.

Las ideas son siempre débiles y oscuras, y son copias de las impresiones, mientras que éstas, afirma Hume, provienen de causas
desconocidas.

Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay que averiguar cuál es la
idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresión de donde procede.

Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensación, interna o externa.

Ahora bien, las ideas se entrelazan espontáneamente entre sí, constituyendo un mundo ordenado.
(desde Platón insisten los filósofos en que pensar es ordenar ideas)

Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la semejanza, la contigüidad en el espacio o en el tiempo, y la relación de
causa y efecto.

A esta asociación o relación, por su importancia en la ciencia de la naturaleza, dedicará Hume un análisis especial.

Toda idea deriva, por tanto, de una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas.

Pero sí que la mente posee cierta tendencia natural a la asociación de ideas, cuyo resultado principal es la constitución de ideas
complejas.

La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociación: no se deriva de ninguna impresión, interna o externa; no
es más que «la colección de ideas simples unidas por la imaginación», que atribuye el conjunto de características a algo desconocido,
como si fuera su soporte permanente.

¿Mediante qué sentido se capta la sustancia de una manzana? ¿Con los ojos, con los oídos, con el paladar?
Toda idea abstracta no es más que una idea particular, a la que corresponde, por tanto, una impresión; asignando un nombre
distinto a esta impresión, la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza entre sí.

La idea general de «hombre» es la idea particular de «Pablo», por ejemplo, a la que, cambiándole el nombre, le damos el significado
de representar a «Julián», «María», «Ana», etc.

El hombre, además de percibir, razona, o construye frases.

Así, si se considera las diversas proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que hay dos clases:
- aquellas cuya verdad consiste en relaciones de ideas y
- aquellas cuya verdad es una cuestión de hecho.

Estas dos clases de verdades constituyen la denominada «horquilla» de Hume; toda proposición o es necesaria o contingente.

Hay cosas que son verdad en virtud de las mismas ideas que pensamos y de éstas hay verdadero conocimiento o ciencia, que se
obtiene por intuición o demostración.

Es el mundo de la verdad matemática o lógica.

En cambio, en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho, no hay posibilidad de ningún
conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo sabemos por observación directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por
inferencia inductiva, cuando vamos más allá de los hechos.

La inferencia que nos lleva más allá de lo directamente observado se basa en el principio de causalidad, y él mismo es una cuestión
de hecho que sólo llegamos a conocer por experiencia.

George Berkeley (n. 12 marzo 1685 en Kilkenny, Irlanda; m.14 enero 1753 en Oxford)
Filósofo irlandés, uno de los principales representantes del empirismo británico. Se ordenó como clérigo anglicano.

Obras:
Ensayo sobre una nueva teoría de la visión (1709),
Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710); aquí presenta su filosofía, empirista e idealista a la vez, que él llama
«inmaterialismo», y a la que en aquel momento se prestó poca atención.
Tres diálogos entre Hylas y Philonus (1713)

Berkeley se propone como objetivo de su filosofía combatir tanto el ateísmo como el escepticismo.

El empirismo de Locke, según él, lleva precisamente a ambas cosas.

Toda teoría del conocimiento débil es causa de dudas (escepticismo) y de ellas la peor es no poder tener certeza de la existencia de
Dios (agnosticismo);

Por otro lado, suponer distintas las ideas y las cosas y tener que pasar de aquéllas a éstas es causa de escepticismo en general.
Berkeley sostiene que el idealismo es la única forma coherente de ser empirista.

Por idealismo, o más propiamente, «inmaterialismo», Berkeley entiende la afirmación de que sólo existen nuestras ideas; existen
también las cosas, pero éstas no son más que las mismas ideas o sensaciones.

Lo que ciertamente no existe es aquello que los filósofos llaman materia o «sustancia corporal»; lo que sería como la causa de
nuestras ideas y sensaciones

Según Berkeley, percibimos objetos sensibles, y lo que percibimos es la realidad. Ser es ser percibido. Sólo hay los «objetos
percibidos» y la «mente que los percibe»: la mente y las ideas de la mente, de modo que «ser» no consiste en otra cosa que en
«percibir» o «ser percibido».
Es verdad que vemos un orden regular en nuestras percepciones, hasta el punto de que podemos hablar de un «orden de la
naturaleza»; pero no existe una naturaleza distinta al mundo de nuestra percepción, aunque existe la regularidad que una mente
divina impone a nuestras percepciones

Por esta razón, hay plena coincidencia entre lo que afirma esta filosofía inmaterialista y las afirmaciones de las ciencias de la
naturaleza: éstas no estudian otra cosa que la regularidad entre ideas o sensaciones. Las ciencias, y con ellas los términos teóricos,
no se refieren a realidades externas a la mente; son conceptos abstractos que se afirman de regularidades de la conciencia.

Las mismas hipótesis de Newton sobre la gravitación universal no describen las propiedades de una fuerza oculta de la naturaleza
que sea la causa de la atracción entre masas; la gravitación no es más que el comportamiento de las cosas -o de las ideas-, las cuales
son a su vez nuestras sensaciones; la teoría de la gravitación es un cálculo matemático que explica correctamente las regularidades
entre ideas. A esta filosofía de la ciencia se le ha dado el nombre de instrumentalismo.

Dios, en quien el mundo de nuestras sensaciones halla estabilidad y orden, no es una idea nuestra; no llegamos conocerlo a través
de las sensaciones, porque un «espíritu» no es una «idea», sino que lo conocemos por la conciencia de que la regularidad de nuestro
mundo percibido no puede tener origen en nosotros mismos. Dios produce realmente las ideas en nuestra mente y la regularidad
que les es propia. Pese a la aparente extravagancia que puede caracterizar a todo idealismo, Berkeley siempre afirmó que en su
sistema había tanto rigor filosófico como sentido común: si el filósofo inmaterialista afirma que las cosas son ideas, el hombre
común cree que lo que percibimos es la realidad.

J. S. Mill (20 mayo 1806, Londres: 8 mayo 1873, Aviñón)

Filósofo y economista inglés, nacido en Londres, uno de los principales representantes del neoempirismo inglés del s. XIX

Obras:
Sistema de lógica raciocinadora e inductiva (1843),
Los principios de la economía política (1848)
Consideraciones sobre el gobierno representativo (1861),
Sobre la servidumbre de las mujeres (1869),
Sobre la libertad (1859)
Utilitarismo (1863)

La filosofía de John Stuart Mill es una reelaboración de la tradición empirista y liberal inglesa, del utilitarismo y del espíritu
positivista. Mill sostiene la tesis de que el empirismo y una filosofía basada en la experiencia obtienen mejores resultados, en orden
a mejorar la sociedad, que cualquier otra.

Para Mill todo conocimiento llega por la experiencia. Distingue, además, entre leyes de la naturaleza, esto es, leyes causales, y meras
leyes empíricas, que son generalizaciones de la experiencia.

Argumenta que la vida humana y social no debe quedar excluida de los planteamientos científicos empíricos; aboga por la existencia
de una nueva ciencia, que debería llamarse etología, y cuyo objeto habrían de ser las leyes de la sociedad. Y, adoptando la perspectiva
de la ley de los tres estados de Comte, considera el estado actual como el estado especulativo de la humanidad, del que ha de surgir
un conocimiento científico de la realidad social.

El conocimiento científico de las leyes empíricas que determinan la realidad humana y social es para Mill totalmente compatible
con la intervención del hombre en los asuntos sociales y políticos y con la afirmación decidida de la libertad humana individual.

En Los principios de la economía política (1848), hace de la distribución de la riqueza el problema fundamental de la economía política,
y en Consideraciones sobre el gobierno representativo (1861), señala la característica esencial de la democracia, que es ser
suficientemente representativa de las minorías; sólo así es mejor que cualquier gobierno monárquico o aristocrático.

En Sobre la servidumbre de las mujeres (1869), destaca que uno de los fallos de representatividad está en no reconocer el derecho de
voto a las mujeres; tesis sumamente bien recibida por las sufragistas de final de siglo.

La libertad de la que se ocupa es la libertad del individuo en sociedad, la de acción, que se exterioriza en libertad de pensamiento,
expresión, asociación y el ejercicio de los demás derechos civiles, pero no aquella que supone defensa y protección del individuo
frente a los abusos u opresión del poder -que se supone que ya ha de estar defendida en un estado democrático-, sino la que ahoga
la «tiranía de la mayoría», o de la masa, o de la opinión dominante.

La cohesión moral que necesita una sociedad ha de provenir de la ética. La que propone Mill, en Utilitarismo (1863), es la ética del
principio utilitarista, según el cual la bondad de una acción corresponde a la mayor cantidad de felicidad del mayor número posible
de personas, y donde «felicidad» es presencia de placer y ausencia de dolor.

Al egoísmo ético que supone el principio utilitarista, contrapone Mill, como contrapeso, la reflexión de que no hay felicidad propia
sin la percepción de la felicidad de los demás.

El empirismo epistemológico de Mill procede de Hume y de Berkeley; es fenomenista, por tanto, el conocimiento del hombre
alcanza sólo los fenómenos. En este contexto, causa es el «antecedente, o concurrencia de antecedentes, del que depende invariable
e incondicionadamente el consecuente». De parecida manera, define la materia como «posibilidad permanente de sensación».

Unidad III. Bases filosóficas del Psicoanálisis

Conceptualización
Psicoanálisis
Término creado por Freud para designar su teoría sobre el psiquismo y su práctica terapéutica. Apareció por primera vez en 1896,
en un artículo sobre las psiconeurosis de defensa, y progresivamente irá incorporando los diversos sentidos que va adquiriendo la
propia trayectoria freudiana.

Bajo esta denominación Freud distingue tres orientaciones:

- un procedimiento de investigación de los procesos psíquicos,
- un método terapéutico de las neurosis y
- una serie de teorías psicológicas y psicopatológicas que agrupaban las principales aportaciones de los métodos de
investigación y de terapia.

El principal acento de dicha definición se sitúa en el término investigación, como proceso de descubrimiento que se fundamenta
en la práctica y busca alcanzar el estatuto de ciencia.

Este trabajo de búsqueda da como resultado la formulación de la hipótesis del inconsciente como elemento determinante de la
vida psíquica.

El deseo inconsciente conforma al sujeto y lo constituye en esta distancia o fractura que abre entre su ser (deseo) y su decir
(conciencia).

La primera investigación de Freud se centra en el estudio de los síntomas histéricos. Gracias a la hipnosis primero y, posteriormente,
al mecanismo de asociación, Freud descubre el origen sexual e inconsciente de la causa de la enfermedad.

Los enfermos neuróticos parecen enfermar a causa de una experiencia de seducción por parte de un adulto, un hecho que han
olvidado por la acción de la represión.

El abandono de este planteamiento del trauma y su sustitución por el de las fantasías sexuales reprimidas abre el campo de
investigación al inconsciente y la sexualidad infantil, que se complementa con el descubrimiento de la transferencia como relación
imaginaria que el paciente establece con el médico, una relación que se considerará indispensable para el éxito de la terapia.

El desarrollo de la personalidad humana queda ligado al desarrollo de las diversas etapas de la sexualidad, que aparecen ligadas a
las distintas zonas erógenas, es decir, a las distintas zonas corporales asociadas a la consecución de placer.

Estas etapas son: la fase oral, la anal, la fálica y, tras un periodo de latencia, la genital.

Con Freud la subjetividad se presenta como escindida (complejo de Edipo), fracturada entre el deseo inconsciente y aquello que
lo nombra, que lo representa o simboliza.
El yo de la conciencia es tan sólo una instancia de nuestra vida psíquica resultado de un proceso determinado por la relación que
mantenemos con nuestros deseos inconscientes y con la realidad (principio de realidad).

Complementariamente se encuentra el ello (deseos inconscientes) y el superyo o ideal del yo (interiorización de las normas y
prohibiciones). La relación entre estas tres instancias se plantea en Freud como un juego de fuerzas, basado en un principio de
economía regido por Eros y Thanatos.

Las cargas libidinales tendrán que desplazarse de sus objetos originales censurados hacia otros que reciban la aprobación del
superyo (sublimación) o bien simplemente reprimirse, hecho que no supone una supresión, sino que dichos impulsos lucharán por
conseguir una satisfacción a través del síntoma o de las distintas formaciones del inconsciente, como los sueños, el chiste o los
lapsus.

Ahora bien, el psicoanálisis es una de las teorías más relevantes del siglo XX. Sus aportaciones al estudio del psiquismo humano y
colectivo han supuesto un cambio radical en la concepción de la subjetividad y de la enfermedad.

El hecho de afirmar lo inconsciente como estructurante del sujeto humano marca una ruptura definitiva con la concepción
cartesiana de la racionalidad, entendida como conciencia y su correlativa división dualista entre pensamiento y cuerpo.

La teoría freudiana ha contribuido radicalmente a la llamada crisis del sujeto con la que se define una de las características más
importantes del pensamiento actual.

Esta crisis se explicita a partir de Freud (uno de los llamados maestros de la sospecha) a través de la destitución de la conciencia
como elemento exclusivo del saber sobre sí mismo (la conciencia de sí), de la afirmación del síntoma como fractura del sentido y
de la división que se produce entre el saber y la verdad.

Inconsciente
Lo contrario de la conciencia.
En general, aquella parte de la vida psíquica de la que no se tiene conciencia, al menos en el momento presente, pero que muestra
signos de su presencia a través de manifestaciones diversas. Aunque distinto de la conciencia, el inconsciente también se concibe
como capaz de deseos, temores y voliciones.

Se ha considerado que la doctrina de Plotino acerca del alma del mundo es un precedente remoto de la noción de inconsciente,
aunque más bien es la doctrina del inconsciente colectivo de Jung la que se acerca a las tesis plotinianas.

De hecho, en la historia de la filosofía la noción de inconsciente se remonta a algunos filósofos racionalistas, como Leibniz, por
ejemplo, que lo concibe como un límite de la conciencia en la que se producen representaciones oscuras o muy débiles.

También Schelling acepta la existencia del inconsciente, y algunos filósofos irracionalistas, como Ludwig Klages, lo consideran
como una especie de doble de la conciencia, pero fuera de todo control por parte del yo, y, en el contexto de una oposición entre
espíritu y vida, reivindican su papel frente a la tiranía de la conciencia.

Estas concepciones parten de una previa caracterización de la conciencia entendida como un lugar o un depósito de los actos
psíquicos. En cambio, otros filósofos que han tratado la noción del inconsciente como una virtualidad de la conciencia parten de
una previa consideración de ésta como de una mera forma transitoria de objetivación de los datos del mundo. Desde esta
perspectiva Bergson trata el inconsciente como una forma de la memoria no actual, sino virtual, que siempre se conserva.

Otro autor que ha tratado de manera específica el tema del inconsciente desde una perspectiva filosófica es Eduard von Hartmann,
creador de la llamada «filosofía del inconsciente». La noción de inconsciente comienza a adquirir relevancia en la psicología de
finales del siglo XIX, y arranca de la noción de umbral de la conciencia (estímulo débil y breve que no se alcanza a percibir
conscientemente, pero influye en la conducta) elaborada primeramente por J.F. Herbart en su oposición a la doctrina kantiana del
yo transcendental (primera y más radical condición de posibilidad de la experiencia, y, por tanto, supuesto de todo conocimiento).

Racionalismo
(del latín, ratio, razón)

En general, actitud filosófica de confianza en la razón, las ideas o el pensamiento, que exalta su importancia y los independiza de
su vínculo con la experiencia.
En este sentido de exaltación de la autonomía de la razón, el racionalismo se aplica tanto a filósofos de la antigüedad griega, como
Parménides y Platón, que atribuyen a la razón una autonomía (problemática) respecto del mundo sensible - sin olvidar el
intelectualismo moral o racionalismo ético, en Sócrates y Platón-, como al pensar crítico de los filósofos ilustrados contra las ideas
socialmente admitidas.

En sentido estricto, es el «racionalismo moderno» que, como corriente filosófica, nace en Francia en el s. XVII y se difunde por
Europa, en directa oposición al empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos,
sino las ideas propias del espíritu humano.

Surge como reacción a la orientación filosófica medieval puesta en crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras
cosas renueva el escepticismo de los antiguos, el espíritu de la Reforma protestante que mina el principio de autoridad doctrinal, y
los éxitos del método científico impulsado por la revolución científica.

El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales representantes son Descartes, su iniciador, Spinoza y
Leibniz, representa no obstante una visión general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y
estable, basada en el pensamiento metódico (de la duda o del método more geométrico), la claridad de ideas (principio de evidencia)
y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la sustancia), y acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo»,
mientras que, en el lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada por la utilidad del
saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el mundo del arte por el «barroco», de
características opuestas al clásico. En síntesis, se trataría la pugna entre racionalismo y empirismo, de la estabilidad del ser, frente a
la confusión dinámica del devenir.

Las principales doctrinas racionalistas son la afirmación de

1) la existencia de ideas innatas, punto de partida (en el sentido lógico) del conocimiento (Leibniz admitía también principios del
entendimiento innatos), y
2) la relación directa -prácticamente coincidencia- entre pensamiento y realidad, que Spinoza expresó gráficamente con la frase «El
orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas».

Junto a esto, se sostiene que

3) el conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, y se atribuye
4) un carácter fundamental a la sustancia (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única de Spinoza, Deus sive natura, y las
mónadas de Leibniz).

La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y al conocimiento que proviene de los
sentidos, y se remite exclusivamente a la razón, a la claridad y distinción de ideas y a la suposición de que el buen pensar coincide
forzosamente con la realidad: conocer es conocer por la razón.

De otra forma, podría decirse que para el racionalismo “el conocimiento viene de dentro”. El racionalismo, pues, frente al
empirismo, se presenta como una teoría epistemológica que considera a la razón como fuente principal y única base de valor del
conocimiento humano en general.

Sostienen los racionalistas: no hay ningún inconveniente en dudar de todo lo que ven mis ojos o de lo que tocan mis manos. Pues
los órganos de los sentidos fueron creados más para la utilidad y el goce de la vida que para el conocimiento de la verdad.

Aunque es cierto que se puede dudar o renegar de muchísimas cosas, mientras se hace, sin embargo, no se puede dudar de que se
está pensando. Por tanto, el pensamiento negador no puede ser negado. Incluso la misma negación de todas las cosas sensibles,
prueba de que quien niega está pensando, y por ende que el pensamiento existe por sobre todo al menos como poder negador.

Luego, hay cosas como la verdad, como el pensamiento, que no pueden ser puestas en duda y negadas sin contradicción. Se trata
de principios de carácter autojustificantes.

Aunque también hay otros principios fundantes (que están a la base de cualquier explicación racional. Por ejemplo: en la Naturaleza
es inconcebible un hecho sin una causa (o razón de ser) que lo anteceda, pues nada posee en sí mismo las condiciones necesarias
para ser lo que ha llegado a ser.

Así, las ideas de existencia y de cambio, suponen necesariamente que lo que existe (el existir: ex + esse) o cambia, o adquiere de
“otro” lo que no tenía. Sin este principio llamado causal, el pensamiento y la ciencia serían imposibles.
La experiencia sensible como algo coherente y comprensible, por tanto, se fundaría en leyes supremas del pensamiento, únicas
evidencias, pues respecto de cada cosa del mundo, no es ni contradictorio ni inconcebible poner en duda su existencia.

En otras palabras, el principio de no contradicción y el principio de causalidad no pueden ponerse en duda en tanto rectores del
pensamiento.

Sin dichos principios, ni la duda metódica, ni en general el pensamiento podrían tener valor alguno. Pues todo podría ser a la vez
verdadero y falso (no regiría el principio de no contradicción) y cualquier cosa provendría de cualquier cosa o de nada, según mero
azar (ya que no regiría el principio de causalidad)

Desde la perspectiva del racionalismo acrítico, los principios por los que se rige el pensamiento para pensar la realidad son, a la
vez, los principios por los que se rige la realidad.

Considera, por tanto, el racionalismo, que debajo de las vestiduras múltiples y a veces contradictorias con que la Naturaleza se
muestra a los sentidos del ser humano, en sí posee un tejido de relaciones causales, y se halla gobernada por los mismos principios
por los que se gobierna el pensamiento.

Luego, de la misma forma como el pensamiento racional, de ciertos antecedentes extrae ciertas consecuencias necesarias, así en la
Naturaleza, de ciertos hechos nombrados “causas” se deben seguir, insoslayablemente, otros hechos denominados “efectos”, en
una secuencia según leyes que pueden ser estrictamente determinadas por la razón.

Conforme a lo dicho, por ejemplo, el racionalismo del siglo XVII supuso que la realidad halla su más perfecta expresión en el
lenguaje matemático, el cual sería a la vez la más rigurosa manifestación del pensamiento; supuesto que era justificado a par tir de
los descubrimientos que se hacían en física en la época (Galileo, Torricelli, Newton, etc.).

En fin, sobre los supuestos señalados los racionalistas del siglo XVII miraban con entusiasmo y confianza no solo el porvenir de
las ciencias físicas, sino que también y muy especialmente todo cuanto se refiere al poder de la razón humana para avanzar de lo
físico a lo metafísico, donde ya la experiencia no presta auxilio.

Cabe recordar que el ámbito metafísico es, para Kant, el reino de los graves problemas que torturan el espíritu humano.
Precisamente por ello, Kant rechaza el dogmatismo de suponer, sin crítica alguna, que la razón puede avanzar confiada más allá
del mundo sensible al que se auto restringen las ciencias.

Subjetividad
(del latín medieval subiectum)

Originariamente, el sujeto, como subiectum, es el término con que se traduce, en el latín medieval, el hypokéimenon griego de
Aristóteles, en el sentido de «lo que está puesto debajo», y se refiere al sustrato, que permanece en el cambio, o a la sustancia, que
propiamente es sujeto en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a «objeto» como correlato, puesto que su entidad es de
tipo lógico o metafísico.

La teoría del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el «yo pienso», o la razón humana reflexiva, el punto de partida
de todo conocimiento, inaugurando así la distinción entre «sujeto que conoce» y «objeto conocido».

Esta distinción se atenúa en Kant porque «el sujeto que piensa» sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y por lo mismo
como fenómeno, y no como sujeto o yo último, como cosa en sí, por lo que queda desconocido: es el llamado yo trascendental.

Este yo, sin embargo, que no puede ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición necesaria de todo acto de conciencia:
hace posible toda experiencia en cuanto él mismo constituye toda condición (lógica) a priori de la experiencia; ésta es construcción
del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la cosa en sí resulta desconocida.

El idealismo alemán, al eliminar la cosa en sí haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del
objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total.

Teoría crítica de la Escuela de Frankfort

Expresión introducida por Max Horkheimer hacia 1937 (en una serie de escritos, recogidos luego en Teoría crítica, 2 vols., 1968)
que aplica a lo que, tras las aportaciones sucesivas de Th. Adorno, H. Marcuse y J. Habermas, principalmente, será conocido como
el núcleo filosófico de la Escuela de Frankfort, y que se expresa básicamente a través de críticas a autores y corrientes filosóficas.
Recurre Horkheimer a la expresión de «teoría crítica» para diferenciar su postura filosófica de la que implica la «teoría tradicional»,
basada ésta en un modelo de racionalidad meramente lógica que confía a la razón la principal tarea de concordar fines y medios,
racionalidad que, a la larga, se ha mostrado destructora de sí misma y que merece el apelativo de «razón instrumental».

Frente a ella, la teoría crítica plantea la racionalidad como una crítica a todas las formas de ideología y dominio que aparecen en la
sociedad actual, históricamente derivadas de un concepto de razón (como instrumento) que, persiguiendo el dominio de la
naturaleza, ha terminado por dominar al mismo hombre.

La raíz irracional de esta razón, endiosada durante la etapa de la Ilustración, se ha mostrado de forma ostentosa a través de los
diversos fascismos y nazismos del presente.

Es, la teoría crítica, una teoría del conocimiento y, a la vez, una teoría de la sociedad, que se basa en una crítica marxista, no
dogmática; recurre al método dialéctico de Hegel, entendido no idealísticamente, y atribuye a la razón una esencial dimensión
práctica (praxis), por la que no sólo se transforma la sociedad, sino que también se constituye el hombre.

En el trasfondo de la teoría hay, además, profundas influencias de la filosofía clásica alemana: Kant, Schopenhauer, Dilthey,
Nietzsche, Weber y Husserl.

Se acusa a los diversos miembros de la escuela de Frankfort de haber hecho, simplemente, reflexiones críticas acerca de la sociedad
y de no haber desarrollado una concepción sistemática de la teoría crítica; de esta acusación se salva, no obstante, J. Haber mas a
quien se atribuye un proyecto de filosofía sistemática.

En efecto, Habermas, tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica según
Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo
positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista
en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la «situación ideal de diálogo» como núcleo de su teoría.

Toda ciencia supone una relación con el interés, puesto que los intereses forman parte constitutiva del conocimiento y de la razón.

Se distinguen tres formas de interés y, por lo mismo, tres clases de ciencias:

- las ciencias empíricas (ciencias de la naturaleza) siguen el interés técnico de la razón regulado por la objetividad;
- las ciencias histórico-hermenéuticas (ciencias del espíritu se corresponden con el interés práctico que se regula por la
intersubjetividad, y
- las ciencias emancipativas se vinculan al interés emancipador, a la reflexión crítica.

De estas últimas (y nuevas) ciencias trata la teoría crítica según Habermas.

La liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, ya según la teoría crítica de la primera escuela de Frankfort, a
través de la crítica a las ideologías -crítica a la ciencia y a la técnica- y del recurso al psicoanálisis; así la teoría deja de ser mera teoría
y coincide con la praxis, pues en ambos casos coinciden el conocimiento (teórico) con el interés (práctico): la crítica a la sociedad
no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de dominación y, en la labor psicoanalítica,
el simple comprender es ya liberación.

Nunca ha de separarse la racionalidad del interés; la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste supone esencialmente
comunicación y el diálogo constituye la forma ideal de comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se
reconocen mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables.

La igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como
situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea.

La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad no manifiesta tal situación ideal; pero la comprensión de esta «situación
ideal de diálogo» es el a priori del que hay que partir y algo que «todavía no» existe, pero que se percibe como lo único que posibilita
la «vida buena» y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión: de intersubjetividad.

A la ciencia de esta intersubjetividad llama Habermas «pragmática universal».

4. Bases filosóficas del Humanismo
Humanismo
(del latín, humanitas, humanidad, naturaleza humana [en Cicerón, cultura del espíritu, en un sentido semejante al de paideia en griego],
o bien de humanus, lo que concierne al hombre).

En general, toda doctrina que se interesa básicamente por el sentido y el valor del hombre y de lo humano, tomándolo como punto
de partida de sus planteamientos.

El término, no obstante, se aplica a tres momentos históricos distintos:

- al fenómeno sociocultural de los siglos XIV y XV, conocido como «humanismo del Renacimiento»,
- al «nuevo humanismo» del período del clasicismo y del romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX y
- a los «humanismos contemporáneos», basados en sistemas filosóficos más generales y de orientación fundamentalmente
ética.

El primer humanismo se caracteriza no sólo por el renacimiento y el cultivo de los studia humanitatis o de los studia humaniora, a
saber, los estudios de gramática, dialéctica, retórica, historia, poética y ciencias morales, basados en el cultivo de la filología y el
aprecio del texto clásico, en latín y griego -alejándose así de la tradición Escolástica y la filosofía árabe-, sino también por un nuevo
concepto de «hombre», más acorde con los nuevos ideales cívico-humanos de la aristocracia comercial en cuyo ambiente nace,
alejado de los modelos eclesiásticos y nobles o caballerescos de «hombre» y del modelo medieval de mundo, y que pretende
inspirarse en la antigüedad clásica.

Este humanismo renacentista recuerda y renueva los antiguos ideales clásicos de cultura de la antigua humanitas romana o de la
paideia griega.

Ahora bien, los humanismos contemporáneos se inscriben en la línea de las ciencias del espíritu, pero se apoyan propiamente en
el esquema hegeliano de la idea que se constituye a sí misma a lo largo de la historia.

Por eso, la filosofía sobre el hombre se desarrolla ahora como parte fundamental, o como la totalidad, de un sistema filosófico,
cuyo objetivo principal es destacar el valor y la dignidad del hombre como individuo que construye por sí mismo su propio sentido.

Los principales humanismos contemporáneos son el marxismo, el existencialismo y el personalismo.

Para el marxismo, que afirma ser una «inversión» del idealismo de Hegel, no es la idea lo que se hace a lo largo de la historia, sino
el hombre que, ligado inicialmente a la naturaleza, se desvincula de ella transformándola y transformándose con el trabajo y es,
por ello, creador de su propia naturaleza que, en la etapa capitalista, resulta alienada y alienante por el modo de producción; la
alienación, el trabajo enajenado, falsea el propio sentido del hombre y las relaciones con los demás.

La labor desalienante que el hombre ha de emprender consiste en hallar, por la praxis revolucionaria, nuevas relaciones sociales de
producción que no supongan ninguna explotación del hombre por el hombre; el resultado logrado a nivel social es el nuevo
«hombre total».

La noción, y hasta la expresión, de «humanismo marxista» fue criticada por Althusser, que la considera un «asalto de la ideología
burguesa al marxismo». A su entender, el humanismo es ideología e insiste en afirmar la existencia de un corte epistemológico
entre el Marx de los Manuscritos, de influencia hegeliana, y el Marx de El capital, y más en concreto de Crítica al programa de Gotha
(1875) y de Notas sobre Wagner (1882), obras en que ya no quedan vestigios de Hegel.

En cuanto al estilo intelectual del pensamiento humanista, profundiza y amplía su tradición con los pensadores del siglo XVIII.

Aquí se incluyen philosophes como Voltaire, Diderot y Rousseau, así como otras figuras europeas y americanas –Bentham, Hume,
Lessing, Kant, Franklin y Jefferson–.

Aunque no siempre se mostrasen de acuerdo unos con otros, estos pensadores forman pese a todo una familia unida en el apoyo
de valores tales como la libertad, la igualdad, la tolerancia, la secularidad y el cosmopolitismo.
En general los humanistas lideran un uso libre y sin trabas de la mente, también son partidarios de su dedicación a las reformas
sociales y políticas, promoviendo al mismo tiempo la creatividad individual y fomentando un estilo activo de vida sobre otra de
tipo contemplativo.

Creyeron en la perfectibilidad de la naturaleza humana, en el sentimiento de la moral y de la responsabilidad y en la posibilidad del

progreso

El espíritu optimista de la perfectibilidad permaneció en el pensamiento del siglo XIX, mientras que los humanistas del siglo XX,
a causa de la creciente aceleración de la industrialización, el crecimiento de las poblaciones urbanas, el aumento del crimen, las
disputas nacionalistas, y el conflicto ideológico que da lugar a conflictos bélicos completamente inhumanos, suelen preguntarse
por la eficacia de los ideales humanistas.

Pero sucede que incluso la carrera depresiva de la experiencia humana parece iluminar la necesidad de esos ideales, reforzando la
fe humanista en la fortaleza, la nobleza, la inteligencia, la moderación, la flexibilidad, la simpatía y el amor.

Los humanistas conceden una importancia crucial a la educación, concibiéndola como una especie de desarrollo integral de la
personalidad y los talentos individuales, y casando la ciencia con la poesía y la cultura con la democracia.

Lideran la defensa de la libertad de pensamiento y opinión, el uso de la inteligencia y la investigación práctica en la ciencia y la
tecnología, así como los sistemas sociales y políticos gobernados por instituciones representativas.

Al considerar que es posible vivir confiadamente sin certezas de tipo religioso o metafísico, y que todas las opiniones están abiertas
a revisión y corrección, pueden contemplar el progreso humano como algo tan sólo dependiente de una comunicación abierta, de
la discusión, la crítica y el consenso libremente alcanzado.

Sofistas
(griego sophistes: artífice, sabio.) Se llamaba así a los filósofos antiguos griegos, que desempeñaban el papel de maestros profesionales
de “sabiduría” y “elocuencia”.

Los sofistas no constituían una escuela.

Lo común en sus criterios es la renuncia a la religión, la explicación racionalista de los fenómenos de la naturaleza y el relativismo
ético y social.

El grupo fundamental de sofistas (sofistas “mayores”) se pronunciaba de parte de la democracia esclavista.

Le es característica la comprensión materialista en general de la naturaleza. Los representantes de este grupo –Protágoras, Hipias,
Pródico, Antifón– fueron los primeros ilustrados enciclopedistas de la Grecia Antigua.

Centraban su atención en los problemas del conocimiento. Algunos sofistas llegaban a conclusiones escéptica
s sobre el ser y su conocimiento (Gorgias). Los sofistas del campo aristocrático –Critio, Hipodamo– se inclinaban al idealismo
filosófico.

En la discusión los sofistas recurrían a los procedimientos más tarde denominados sofística. Esta tendencia se manifestó con
particular realce en las concepciones de los sofistas posteriores (siglo 4 a.n.e.), que, según Aristóteles, se convirtieron en maestros
de una “sabiduría falsa”.

Existencialismo: Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Jaspers, Buber.

Existencialismo
Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus divergencias, coinciden en entender por existencia, no la mera
actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir, sino aquello que constituye la esencia misma del hombre.

El hombre, en esta perspectiva, no es la especie humana o una noción general, sino el individuo humano considerado en su absoluta
singularidad.
Los comienzos del existencialismo moderno -prescindiendo de referencias a la singularidad del individuo o de la existencia humana
individual en autores como, por ejemplo, Agustín de Hipona, Pascal, Kierkegaard, quizás el único antecedente propiamente
existencialista, Dostoievski, Nietzsche, Miguel de Unamuno- se sitúan, a comienzos del s. XX, en el período entre las dos guerras
mundiales, pero su momento de mayor influencia se sitúa hacia los años cincuenta.

Sus autores fundamentales son: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre; a éstos acompañan sus
discípulos: Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Karl Löwith, Hans G. Gadamer, Hannah Arendt, y otros, y aquellos
además que, aunque pertenecientes a otros campos de investigación, han sentido la influencia de las ideas existencialistas, como
Albert Camus, en literatura, L. Binswanger, en psicología, O. Bollnow, en pedagogía, R. Bultmann, P. Tillich, R. Guardini y K.
Rahner, en teología, y E. Mounier en una filosofía cristiana, llamada personalismo.

La mayoría de los autores se remiten a Søren Kierkegaard (1813-1855), como punto de referencia inicial. Señala éste el momento
de la rebelión contra el idealismo de Hegel y su espíritu de sistema, frente al cual esgrime el valor del pensamiento subjetivo y del
«singular». No son puntos de referencia existencialista menores su sentido de la angustia y de la soledad humanas.

Al hombre singular, al modo de existir el individuo, llama el existencialismo sin más «existencia». Analizar esta existencia es labor
de la filosofía existencialista o de la existencia.

El hombre -Dasein, «ser ahí», Existenz, «ser para sí» - es el único que propiamente existe, o el único cuya esencia consiste en
preguntarse por su existencia.

No es ésta algo dado y acabado, sino sólo proyecto, o posibilidad que se cumple a lo largo del tiempo, no sin la angustia que
proviene del desamparo en el que se siente el hombre para lograr hacerlo; la temporalidad y la historicidad son esa misma existencia.

Siguiendo lo anterior, cabe señalar que la concepción de la esencia del hombre como existencia individual se complementa bien
con la idea de subjetividad: el hombre, conciencia que se hace a sí misma en total libertad. Y esto explica también el enlace y la
referencia con la fenomenología de Husserl.

El existencialismo, el de Heidegger y el de Sartre por lo menos, deja claro que no hay más ontología que la fenomenología.

Significa esto que a la filosofía de la existencia le interesa el fenómeno, no el ser o las cosas en sí, puesto que aquel que se pregunta
por el ser -en palabras de Heidegger, aquel a quien «en su ser le va este su ser»- se sitúa en el terreno, no de lo real, sino de lo
posible, del descubrimiento continuado, de la interpretación.

En esto es tributario el existencialismo de la fenomenología: toma de ella sus métodos de análisis aplicados a la existencia humana.

Existen, por otra parte, diferencias fundamentales entre las distintas corrientes de existencialismo.

Unas se refieren ya a la manera misma de entender la existencia, distinta para cada uno de los autores; otras permiten hablar, quizás
superficialmente, de un existencialismo ateo y un existencialismo cristiano: Marcel es teísta, como lo es Kierkegaard; Jaspers, sin
serlo, habla de una trascendencia; Sartre sostiene que el existencialismo representa un ateísmo consecuente; Heidegger,
aparentemente ateo, no excluye en su sistema, sobre todo en sus últimas obras, oscuras y enigmáticas alusiones a Dios.

Las obras fundamentales del existencialismo son El ser y el tiempo (1927), de Heidegger, y El ser y la nada (1943), de Sartre.

Sartre escribe esta obra durante el paréntesis en que se halla la filosofía alemana por causa de la guerra, y este existencialismo
francés, con la rama cristiana representada por G. Marcel y M. Mounier, muy influido por lo demás por Heidegger y Jaspers, es el
que logra ser predominante y extenderse a otros ámbitos culturales, ya no expresamente filosóficos, como son la literatura y el cine.

A ello han contribuido determinados elementos conceptuales del existencialismo, particularmente chocantes, procedentes de la
situación histórica en que se desarrolla, el período de entre guerras, y el periodo en que se propaga, la posguerra: la angustia, el
fracaso, el absurdo, la muerte o la culpa.

Fenomenología: Husserl, M. Ponty.

Corriente idealista subjetiva, fundada por Husserl y sus discípulos (L. Landgrebe, E. Fink y otros), que ejerció una gran influencia
sobre la filosofía burguesa moderna.
El concepto central de la fenomenología –"intencionalidad” de la conciencia (su orientación al objeto)– está destinado a afirmar
el principio idealista subjetivo de que “no hay objeto sin sujeto”.

La filosofía se opone al conocimiento de hechos reales. Las ideas de la fenomenología constituyeron la base filosófica del
existencialismo (Heidegger, Sartre). En el cauce de la fenomenología fueron formuladas las doctrinas de M. Scheler y de Merleau-
Ponty. Los filósofos católicos –H. Van Breda y otros– sintetizan la fenomenología con el neotomismo.

Las conclusiones idealistas de la fenomenología provocaron oposición en el seno de la escuela fenomenológica misma, cuya ala
izquierda trata de protegerla frente al subjetivismo, el irracionalismo y el existencialismo, conservando tan sólo su imaginario
“núcleo racional” (M. Farber, que se inclina al “naturalismo” materialista, y, en parte, R. Ingarden).

Los centros teóricos de la corriente fenomenológica son el archivo de Husserl en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) y la
Sociedad Fenomenológica Internacional, que edita la revista Filosofía e Investigaciones fenomenológicas (Buffalo, Estado de Nueva York,
EE. UU., desde 1940).

Unidad V Bases filosóficas de la teoría sistémica en psicología

Teoría General de Sistemas
La Teoría General de Sistemas (abreviadamente TGS) es una teoría formal de la totalidad y de la complejidad de tipo holístico que
tiene por objeto el estudio de las propiedades, es decir, los atributos o cualidades esenciales generales de cualquier clase de sistema.

Conceptos:
Teoría - Supone un conocimiento especulativo considerado con independencia de toda aplicación; establece, pues, una serie de
leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos.
Sistema – Significa un grupo de partes -elementos- integradas que tienen una finalidad común; conjunto de reglas o principios
sobre una materia estructurados y enlazados entre sí.

La TGS apareció unos diez años antes que la Teoría cibernética de Wienner y fue formulada, fundamentalmente, por Ludwig von
Bertalanffy (1901-1972).

Parte, la TGS, de las insuficiencias de las concepciones «clásicas» de la ciencia, basadas en los paradigmas mecanicistas y positivistas,
y establece como objeto central de estudio las nociones de sistema y de isomorfismo (propiedad de los sistemas que tienen la
misma estructura).

La TGS nació con una clara vocación de interdisciplinaridad y estuvo muy influenciada por planteamientos procedentes de una
filosofía organísmica (concepción de la Naturaleza como análoga a los organismos, o como un gran organismo) que toma en
consideración las insuficiencias de los modelos causales y deterministas, y pretende formular principios generales válidos para
cualquier tipo de sistemas, sea cual fuere la naturaleza de sus elementos o de las relaciones establecidas en ellos.

El mismo Bertalanffy señala entre los precursores de su concepción de sistema a autores como Paracelso, Vico, Leibniz, Goethe,
o la dialéctica de Hegel y Marx.

Bertalanffy, aunque estudió en el entorno del Círculo de Viena (su importancia radicaría en que dio paso a la Filosofía de la Ciencia),
reconoce una mayor influencia de autores como Reichenbach (Experiencia y predicción, 1938). Posteriormente, fue influenciado
también por filósofos como Nicolai Hartmann y Oswald Spengler.

Aunque la TGS apareció por los años veinte, solamente empezó a adquirir una importancia creciente a partir de mediados de los
años sesenta (Bertalanffy publicó su obra divulgadora Teoría general de los sistemas en 1968 y, también, Mesarovic y Schwarz publicaron
sus obras fundamentales entre 1965 y 1971). Otros autores vinculados a la Teoría General de Sistemas son: Anatol Rapoport (que la
aplica a estudios sociológicos), W. Boguslaw (Los nuevos utopistas, 1965) y W.Churchman (Filosofía y ciencia de los sistemas, 1968).

Posteriormente, Erwin Laszlo ha sido el principal continuador de la TGS, especialmente a partir de la Academia de Viena,
institución dedicada al estudio de los sistemas.
De hecho, el gran impacto de la cibernética (Wienner, a partir de los años treinta) y de la teoría de la información (Shannon y
Weaver, 1949) hicieron considerar a algunos autores que la TGS era un subproducto de dichas teorías, aunque el hecho real es que
la TGS había aparecido con anterioridad.

Bertalanffy considera que en realidad la proliferación de teorías sistémicas parciales tales como la teoría de redes, la teoría de los
compartimientos, la teoría de autómatas (Turing, 1936), la teoría de juegos (von Neumann y Morgenstern, 1947), o la misma
cibernética y la teoría de la información, así como la teoría de colas o la teoría de la decisión, son aspectos parciales de una única
teoría general de los sistemas.

Así, por ejemplo, considera que la cibernética (teoría de los mecanismos de control basada en los conceptos de información y
retroalimentación) es, solamente, una parte de la TGS, y los sistemas cibernéticos son un caso particular de los sistemas que exhiben
autoorganización.

Luego, la TGS, muy relacionada también con las teorías matemáticas de juegos, fractales y redes, los modelos estocásticos, la actual
física del caos y la teoría de las catástrofes, tiene como vocación superar los estrechos límites de la especialización científica y
abocar a una teoría unificadora general, aplicable a todos los sistemas, en los que descubre homologías estructurales e isomorfismos,
y principios y leyes aplicables a todos ellos (aunque desconfía de las fáciles analogías como las que se efectúan al comparar una
sociedad con un organismo, o las pretendidas analogías entre macrocosmos y microscosmos, o analogías parecidas que se daban
en la tradición del vitalismo, por ejemplo.

Entre las funciones principales de la TGS, Bertalanffy señala la siguientes:

1) Investigar isomorfismos de conceptos, leyes y modelos en diversos campos de conocimiento;

2) Estimular el desarrollo de modelos teóricos adecuados a los diversos sistemas;
3) Minimizar el esfuerzo teórico repetido en diversos campos del saber;
4) Promover la unidad de la ciencia.

Por otra parte, dentro de la TGS Bertalanffy señala tres partes fundamentales:

a) Una ontología de los sistemas (¿qué se entiende por sistema?), que distingue entre:
a.1 sistemas reales (como tales, son independientes del observador, y pueden ser descubiertos por este)
a.2 sistemas conceptuales (conjuntos organizados de definiciones, de nombres, de símbolos o instrumentos de pensamiento o de
comunicación)
a.3 sistemas abstraídos (combinación de lo conceptual con las características de los objetos)

b) Una epistemología de los sistemas, que le conduce a una filosofía de corte perspectivista, y

c) Un estudio de las relaciones entre hombre y mundo, que le conduce a una filosofía de corte humanista que critica al «hombre-
robot» de las interpretaciones reduccionistas.

La TGS nació de los estudios sobre organismos vivos, por tanto, la fuente originaria de su inspiración es la biología, aunque sus
aplicaciones se han extendido al estudio de modelos sociales, etnológicos, económicos y físicos.

Considera que si bien la física y la química clásicas obtuvieron un gran éxito en el estudio de los sistemas cerrados y en el desarrollo
de una teoría de la complejidad desorganizada (como el estudio del comportamiento de los gases, por ejemplo, basado en las leyes
del azar, la probabilidad y el segundo principio de la termodinámica), es preciso elaborar una teoría capaz de estudiar los sistemas
y modelos abiertos (que intercambian materia, energía o información con el exterior) y la complejidad organizada, es decir, capaz
de abordar el estudio de los modelos de organización, totalidad, directividad y teleología, que tan a menudo aparecen en biología
y en las ciencias sociales.

En la medida en que la misma física se abre al estudio de sistemas abiertos, de sistemas lejanos del equilibrio o de sistemas
disipativos, se acerca a las tesis de la teoría general de los sistemas. De hecho, algunas de las concepciones más fructíferas de la
ciencia contemporánea, tales como los estudios de Ilia Prigogine sobre los sistemas alejados del equilibrio, sobre el papel de la
temporalidad en el estudio de los procesos auto-organizativos, y sobre la emergencia del orden a partir del caos, son una
corroboración de las concepciones de Bertalanffy.

En este sentido, la teoría general de sistemas ofrece un modelo de organización y unificación de las ciencias, que no pueden ya
reducirse al modelo suministrado por la física, y tiende a realizar el ideal de la ciencia unificada, pero bien distinto del formulado
por el neopositivismo y el Círculo de Viena, que quería unificar todas las ciencias en base al modelo ofrecido por la física clásica.
Para Bertalanffy, la cibernética y cierta interpretación de la biología molecular han señalado la importancia de los mecanismos
reguladores del tipo de la retroalimentación, pero todavía se enmarcan en el seno de las interpretaciones mecanicistas y positivistas.
En cambio -según dicho autor-, la TGS combate estas interpretaciones reduccionistas y ofrece una interpretación más cercana a
los modelos no románticos del emergentismo (la vida se explica como un fenómeno que aparece -emerge- de improviso).

La Teoría General de los Sistemas ha tenido además numerosas influencias sobre diversos campos de investigación: en la filosofía
natural de Koestler, Laszlo y Morin, en la psicología genética de Jean Piaget, en psiquiatría, etnología, sociología y en economía.

Teoría cibernética
Neologismo derivado del griego kibernetes (timonel, guía). Término creado por Norbert Wiener en 1947 para designar los sistemas
que se autorregulan, tanto en el ámbito artificial (sistemas electrónicos, termostatos, servosistemas, autómatas), como en el ámbito
natural (organismos biológicos, homeostasis, sistemas nerviosos) o social (relaciones interpersonales, relaciones sociales, sistemas
económicos, etc.).

Para Wiener, fundador de la cibernética, esta ciencia se basa sobre los dos principios siguientes:
a) algunos mecanismos se autorregulan por retroalimentación o feed-back y
b) estos procesos pueden describirse formalmente.

Con ello la distancia entre máquinas, seres vivos y sistemas sociales y psicológicos se atenúa, y se permite el estudio de las máquinas,
los sistemas vivos y los sistemas sociales a partir de una unidad conceptual básica sustentada por la noción de feed-back y por la
noción de información.

La cibernética, al igual que la Teoría General de Sistemas y las teorías de sistemas dinámicos, estudia todo tipo de sistemas naturales
o artificiales en los que se pueda observar alguna clase de teleología, teleonomía, función o autorregulación.

El desarrollo de la cibernética ha implicado una fecunda labor de investigación interdisciplinar que se ha abierto a múltiples terrenos:
en inteligencia artificial, en teorías sobre la mente, estudios de robótica y automática, teoría de sistemas e informática.

La concepción de sistemas autorregulados ya había surgido anteriormente en biología, aparejada a la noción de homeostasis, y
pueden considerarse precedentes de las concepciones cibernéticas algunas obras como las de Charles Bell, Mecánica animal. Diseño
de estructuras animales (1828), obra en la que se elaboran unos primeros modelos de isomorfismo entre organismos y estructuras
artificiales para aprovechar los mecanismos de regulación de los primeros y aplicarlos a los segundos.

En dicha obra, Bell compara estructuras orgánicas, como el esqueleto, con estructuras arquitectónicas u obras de ingeniería, y
compara también el corazón y el sistema vascular con los diseños de tuberías, bombas y válvulas.

La noción de autorregulación en los seres vivos fue ampliamente utilizada por Claude Bernard, que creó la noción de medio interno
reequilibrado, mediante el que explicaba el mecanismo del hambre a partir de las bajadas de glucosa en la sangre. Una vez
restablecidos estos niveles desaparecía, según él, esta sensación.

Otro texto importante como precursor fue el escrito por Eduard Pflüger: La mecánica teleológica en la naturaleza (1877), en el que
estudia los mecanismos biológicos de retroalimentación, cuyas entradas (imputs) son reguladas por las salidas (outputs).

La teoría biológica del conocimiento

Entre quienes fundamentan la teoría, y quizás se identifiquen mayormente con ella en Chile, se hallan Humberto Maturana y
Francisco Varela.

La teoría apunta al momento en que emergería la cognición, en tanto fenómeno vital de carácter natural.

La explicación avanza fundamentándose desde la perspectiva de una organización prebiótica de la materia, la cual habría generado
la eclosión del conocimiento con su posterior evolución, dando como resultado, además, y más tarde, la aparición de lo que se
designa como cultura y como sociedad.

Para los investigadores, el acto de conocer sería inherente al vivir o a la vida; de hecho, conocer y vivir se originarían al unísono.
Ahora bien, Matura y Varela avanzan esta explicación desde la perspectiva estimativa de ciertos procesos y cualidades propios de
lo vivo, pero que constituirían logros del desarrollo prebiótico de la materia.

Aquí la Teoría biológica del conocimiento se engarza con la Teoría general de sistemas, en tanto en ella se estima que el ser vivo,
por tanto, el ser capaz de desarrollar conocimiento, funciona a manera de un sistema.
Conforme a lo dicho, el ser vivo podría considerarse como una entidad autónoma, capaz de cierta permanencia y constituido por
elementos interrelacionados que forman, al mismo tiempo, subsistemas para constituir una jerarquía holónica.

El término holón significa aquello que simultáneamente es una parte y un todo; luego, el holón es parte componente de un algo
mayor y, a la vez, se compone de elementos menores. Según lo cual todo fenómeno, todo objeto, todo lo que existe, podría ser
considerado un holón. De aquí se sigue, bajo cierto respecto, la perspectiva holística.

Importa decir que los holones supondrían un flujo bidireccional de información entre estructuras que pueden diferir ya sea en
tamaño o en magnitud.

Los sistemas vivos, entonces, tendrían la capacidad para transformarse dentro de sus posibilidades (o límites) sin perder su
equilibrio, dado que se generaría en ellos regulaciones internas que le permitirían la adaptación al medioambiente en que se
desarrollan.

Cabe agregar que los organismos vivos, en cuanto tales, funcionan como un sistema, es decir, cada parte suya componente
interactúa con las otras en pro de un objetivo común: el mantenimiento de la estructura o del todo.

En la Teoría biológica del conocimiento los seres vivos constituyen sistemas abiertos y alejados del equilibrio, en tanto serían una
fuente continua de orden (podría decirse que tienden al orden), pues si se alejan del equilibrio en el intercambio con el medio
ambiente, buscan alcanzar un nuevo equilibrio (proceso constante), el cual emergería mediante una autogeneración y
autoorganización (autopóieses).

Al nuevo equilibrio alcanzado, también conocido como estabilidad del sistema (homeostasis), se supone, entonces, llega el
organismo vivo debido a un flujo de energía y materia que producen un cambio continuo, dadas sus necesidades.

En otras palabras, los seres vivos serían sistemas complejos (integrados por subsistemas) capaces de generar los componentes que
le permiten mantenerse en la existencia, es decir, producen los elementos necesarios para permanecer operativos de forma
autónoma.

Ahora bien, en tanto el ser vivo es un sistema dentro de un sistema mayor, con el cual está en interacción continua, genera cambios
adaptativos que responden a las perturbaciones del medio: el medio afectaría al ser vivo, pero no lo determinaría en los cambios
estructurales. En otros términos, los cambios en el sistema del ser vivo emergerían autónomamente, de su dinámica propia,
autopoiéticamente.

En esta interrelación con el medio, el sistema vivo sería un sistema que aprende, o mejor, que desarrolla la capacidad para
permanecer en un medio y hacer frente a los cambios que lo afectan, mediante el desarrollo del conocimiento. Así pues, vivir y
conocer serían “lo mismo”.

En la teoría biológica todo ser vivo es un ente cognoscente, dotado de mente (incluso las bacterias). Sin embargo, la conciencia
estaría presente sólo en aquellos seres vivos dotados de cerebro y sistema nervioso superior, siendo entonces la experiencia
consciente propia sólo de sistemas más complejos, como el ser humano.

En cuanto al “resultado” del conocer, sin alcanzar al objeto mismo, o sea, objetividad, daría las bases para establecer los modos de
proceder, funcionamiento, conformación, etc., de los objetos conocidos, suponiendo un proceso permanente de conocimiento.

Constructivismo y construccionismo social

El constructivismo, en un sentido general, tomado del uso de este concepto en matemáticas, en lógica y en arte, es una aplicación
del principio enunciado por G.B. Vico, verum ipsum factum, que puede interpretarse como «el hombre entiende sólo lo que él mismo
ha hecho», así como una interpretación de los planteamientos de I. Kant, que afirma, genéricamente, que «sólo conocemos a priori
de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ella» y de un modo concreto, al especificar la forma de conocer propia de las
matemáticas, que es característica suya construir sus propios objetos.
El intuicionismo matemático sostiene que sólo deben admitirse las entidades matemáticas efectivamente demostradas, esto es,
aquellas que puedan construirse como objetos matemáticos según reglas admitidas.

En arte, el movimiento estético, iniciado en Rusia hacia 1919, se orienta a la construcción del propio objeto artístico que inventa
libremente, y que no es una copia de la naturaleza, acentuando su aspecto geométrico, universal y objetivo.

En epistemología, la llamada escuela de Erlangen, centrada en torno a Paul Lorenzen, sostiene una teoría constructivista de la
ciencia y de la ética, basada en una metodología constructivista, cuyo lema fundamental es que «sólo entendemos aquello que
podemos construir». Lo que, para este fin, se construye es precisamente una sintaxis racional, o una lógica, a modo de metalenguaje,
cuyo objetivo es poder comprender nuestro propio pensamiento y nuestro lenguaje ordinario.

Ahora bien, para el constructivismo el conocimiento no es una mera copia de la realidad, sino una construcción que lleva a cabo
el ser humano a partir de los esquemas mentales que ya posee, entendiéndose por tales -y como se dijo antes- sus conocimientos
previos. En otras palabras, esto significa que la persona conoce basándose en lo que ya venía construyendo en la relación constante
que tiene con el medio en que habita.

De aquí que en el constructivismo el conocimiento no tenga una relación directa con una realidad ontológica, es decir, “separada”
de quien la conoce, sino que, en el proceso de conocer, quien conoce, la persona, va construyendo la realidad de que se trate. Por
tanto, el constructivismo pone su acento y centra su atención en el sujeto cognoscente, ya que, éste, a partir de sus experiencias,
interrelaciones, etc., con el mundo, iría construyendo nuevos conocimientos sobre los objetos conocidos.

El construccionismo social, por otra parte, toma en sus inicios los aportes de Jean Piaget (constructivismo psicológico), y de Lev
Vygotsky (constructivismo social), así como de las teorías de la psicología social genética. Centrado en el lenguaje, el
construccionismo reconoce que la función primaria de esta “herramienta” es la construcción de mundos humanos en un contexto
determinado, y no simplemente la transmisión de mensajes de unos a otros.

En este sentido, las interrelaciones entre las personas cobrarían significado precisamente a partir de la interacción social expresada
y posibilitada mediante el lenguaje.

En el construccionismo social, pues, hay un reconocimiento explícito de que la comunicación -su posibilidad y alcances- tiene su
origen en el proceso social primario de relación con los otros. De aquí su carácter justamente social, en el que el lenguaje supone
un rol primordial, pues es el vehículo de comunicación por excelencia del ser humano.

De algún modo, entonces, decir construccionismo social es decir lenguaje, comunicación, interrelación, vida social, construcción
social de la realidad.

En fin, el constructivismo tendría una marca individual, en cambio el construccionismo social se identificaría con la acción humana
compartida, con las relaciones humanas, quedando el funcionamiento humano individual remitido al intercambio en un contexto
humano mayor.

Bibliografía

Artículos y libros
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