Tema 12. Filosofía Política

12 LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Jacques-Louis David, La consagración de Napoleón.
1. LA FILOSOFÍA POLÍTICA
2. ESTADO, NACIÓN Y REIFICACIÓN
2.1 LAS FORMAS DEL ESTADO
2.2 PODER, AUTORIDAD Y LEGITIMACIÓN POLÍTICA
2.3 ESTADO, NACIÓN Y REIFICACIÓN
3. POLÍTICA Y FILOSOFÍA
3.1 LA DEMOCRACIA ATENIENSE
3.2 PLATÓN
3.3 ARISTÓTELES
3.4 MAQUIAVELO
3.5 FEUDALISMO, ILUSTRACIÓN Y ANTIGUO RÉGIMEN
3.6 EL CONTRACTUALISMO
3.7 LA LIBERTAD POLÍTICA
3.8 EL LIBERALISMO Y LAS «DEMOCRACIAS» MODERNAS
3.9 LA UTOPÍA LIBERAL Y EL FENÓMENO FASCISTA
3.10 EL CAPITALISMO «DEMOCRÁTICO», EL NEOLIBERA-

LISMO Y EL NUEVO FENÓMENO FASCISTA
1. LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Antes de estudiar las problemáticas, teorías y filosofías políticas más relevantes de la
historia de la filosofía es conveniente realizar una clarificación terminológica.
Del griego polis, hace referencia al saber que estudia los principios de cual-
quier organización social y, en concreto, de la organización del poder públi-
Política co. Entendemos por política la actividad práctica de un conjunto de indivi-
duos más o menos organizados para mantener, reformar o transformar el
régimen político-social vigente para conseguir determinados fines.
Rama de la filosofía que estudia y reflexiona de manera racional, crítica y

Filosofía radical sobre la organización social, la naturaleza y legitimidad de las leyes
política y el Estado, las formas de gobierno, las relaciones entre el individuo y la
sociedad, la libertad política, la igualdad, la justicia, etc.
2. ESTADO, NACIÓN Y REIFICACIÓN

El Estado puede definirse desde dos puntos de vista: en sentido amplio o en senti-
do moderno.
El Estado en sentido amplio es toda sociedad políticamente organizada donde al-
guno o algunos de sus miembros ostentan el poder y se encargan de regular, adminis-
trar, controlar y dirigir la vida comunitaria y los bienes comunes. Por ejemplo: una co-
munidad indígena es una sociedad organizada políticamente. El poder en esta comu-
nidad puede ostentarlo un jefe/a, un grupo de sabios, los miembros más viejos o fuer-
tes, etc.
El Estado en sentido moderno es un tipo de organización política que nace en el
siglo XVI y que se caracteriza por un poder permanente, soberano e indiscutible que
mantiene la estabilidad y el orden en un territorio concreto; poder que, a pesar de ejer-
cerse desde distintas instituciones, es único y exclusivo. Por ejemplo: los Estados o
países que forman la comunidad internacional.
Algunas de las definiciones clásicas del Estado que más éxito han tenido son las de
Maquiavelo y la de Max Weber.
Para Maquiavelo el Estado es una comunidad política estable, permanente y ordena-
da que, independiente de la forma de gobierno que adopte (monarquía, república, dic-
tadura, etc.) organiza la vida común y ostenta la soberanía, entendida como la fuente
del poder de legislar, unificar y cohesionar la sociedad.
Para Max Weber el Estado es una comunidad humana que, dentro de un determinado
territorio (este es el elemento distintivo), reclama para sí (con éxito) el monopolio de la
violencia, ejerciéndola para asegurar su supervivencia y mantener el orden social.
A partir de estas definiciones podemos extraer tres características generales del
Estado:
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1. Tiene poder territorial: el poder del Estado está delimitado por sus fronteras.
Cualquier persona u organización que actúe en su territorio queda sometida a su
legislación.
2. Es soberano: en el ámbito estatal no existe una instancia superior a la que el Es-
tado deba someterse, es decir, este tiene la autoridad suprema y todas las demás
asociaciones (empresas, sindicatos, etc.) se subordinan a él.
3. Es el encargado de mantener el orden social: el Estado posee otras funciones,
pero esta es la principal. Tiene la obligación de proteger a sus miembros de las
amenazas interiores (haciendo cumplir y respetar la ley para asegurar la estabili-
dad y paz social) y exteriores (proteger a sus ciudadanos de amenazas externas
mediante las relaciones internacionales).
2.1 LAS FORMAS DEL ESTADO

Históricamente los Estados han ido cambiando y adquiriendo diversas formas. Las
principales formas que ha adoptado son:
1. Estado autoritario: el poder se ejerce con una autoridad ilimitada y sin someterse
a ningún tipo de control. No existe separación de poderes, no se elije a los gober-
nantes ni se puede expresar la disconformidad. Se distinguen dos tipos:
a) Estado absolutista: es característico del inicio de la Edad Moderna. En este
tipo de Estado los individuos ceden sus derechos a un soberano que ejerce el
poder sin restricciones dentro de un territorio. Las personas que detentan el
poder no son elegidas por sus súbditos ni éstos tienen forma de oponerse, le-
galmente, a sus mandatos.
b) Estado totalitario: El Estado controla tanto la esfera privada como la pública;
tanto el ámbito personal como el social. Por ejemplo: controla los medios de
comunicación, controla la educación, vigila las relaciones personales, persigue
a la disidencia, etc.
2. Estado social y democrático de derecho: desde el final de la II Guerra Mundial
(momento donde se elabora la Declaración Universal de los Derechos Humanos),
la organización política dominante (sobre todo en los países occidentales capitalis-
tas, liberales y con democracias representativas) ha sido el Estado social y demo-
crático de Derecho, más conocido como el Estado de Bienestar. Analicemos cada
una de sus partes:
a) De derecho: todo (incluido el poder político) está regulado por leyes (derecho).
El poder político, por tanto, no puede ejercerse arbitrariamente, sino que siem-
pre debe hacerse dentro de los límites del ordenamiento legal vigente, estructu-
rado en torno a una Constitución (ley máxima que recoge los principios fun-
damentales que regulan y estructuran el funcionamiento del Estado mediante
normas, órganos y procedimientos).
b) Social: el Estado considera que el reconocimiento de libertades y derechos in-
dividuales es indispensable pero insuficiente. Para que el Estado sea justo, no
solo debe ajustarse al derecho, sino que debe garantizar a toda la población un
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grado de bienestar que legitime el sistema. Esto se traduce en prestaciones y
servicios públicos como, por ejemplo, sanidad gratuita, jubilaciones, prestacio-
nes por desempleo, ayudas sociales, becas de estudio, enseñanza pública y
gratuita, etc. que tienen por objetivo subsanar las desigualdades que genera el
propio sistema económico; es decir, garantizar que todos los ciudadanos tienen
cubiertos unos mínimos de vida que posibiliten la igualdad de oportunidades.
c) Democrático: Los Estados actuales son democracia representativa donde
los ciudadanos/as (donde reside la soberanía) eligen a los miembros del poder
legislativo y ejecutivo. Además, se reconocen en la constitución a partidos y
sindicatos, tratando de garantizar que todos los ciudadanos tengan el derecho
a voto, sin distinción de sexo, riqueza, religión, raza, etc. Se trata de garantizar
la igualdad de derechos y deberes.
Además, este tipo de Estados se definen por tres características:
1. Soberanía: el Estado es la máxima autoridad dentro del territorio.
En la actualidad, existen circunstancias en las que puede ponerse en duda la sobera-
nía real (que no formal) de un país. Por ejemplo: España ha cedido (perdido) su sobe-
ranía monetaria y presupuestaria en favor de Europa o muchas empresas presionan
para que se aprueben o deroguen leyes a su favor que no tienen en cuenta los intere-
ses de la mayoría de ciudadanos/as.
2. Ciudadanía: la autoridad de los gobiernos está respaldada por el conjunto de los
ciudadanos/as que conviven dentro de sus fronteras y que poseen derechos y de-
beres regulados legalmente.
3. Nacionalidad: conjunto de tradiciones, costumbres y creencias compartidas que
aportan cohesión y que generan un sentimiento de pertenencia a una comunidad
concreta.
Fue Montesquieu quien en El espíritu de las leyes (1748), estableció la separación
de poderes como uno de las características más importantes de los Estados sociales,
democráticos y de derecho. Preocupado por el poder absolutista del rey de Francia,
Montesquieu definió un régimen republicano basado en la separación de poderes
como la mejor manera de garantizar las libertades ciudadanas. El objetivo de esta se-
paración de poderes era conseguir un contrapeso entre los distintos poderes para evi-
tar que el poder recayera en una o unas pocas personas, degenerando en formas de
gobierno autoritarias, tiránicas o dictatoriales. Así pues, para Montesquieu existen tres
poderes del Estado que deben estar separados:
1. Poder legislativo: poder o facultad para hacer, derogar y reformar leyes que se
ejerce mediante parlamentos compuestos por representantes elegidos democráti-
camente.
2. Poder ejecutivo: facultad para ejecutar y hacer respetar las leyes.
3. Poder judicial: facultad para aplicar leyes y juzgar si estas se han cumplido o no.
Lo ejercen los tribunales de justicia integrados por jueces/as y magistrados/as.
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CITA
Para que no se pueda abusar del poder, es preciso que el poder detenga al poder.
La ley debe ser como la muerte, que no exceptúa a nadie.
Charles-Louis de Secondat, Barón de Montesquieu (1689 - 1755)
VÍDEO
¿Cómo se elige a los miembros del Consejo General del Poder judicial?
https://n9.cl/q43ma
A) UN REPASO HISTÓRICO DE LAS FORMAS DE ESTADO

El Estado moderno comienza a fraguarse en Europa a partir de los siglos XV y XVI. El
sometimiento de la nobleza y la separación de la Iglesia y el poder político llevó a que
los reyes se hicieran con el control creciente del poder, dando origen a las monar-
quías autoritarias primero y absolutistas después.
Para ayudarse en sus tareas de gobierno los monarcas pusieron en marcha mecanis-
mos que, posteriormente, fueron elementos precursores del Estado moderno:
a) Centralización del poder y la administración.
b) Creación de un ejército al servicio del monarca
c) Aplicación y mejora de la administración
d) Creación de sistemas de recaudación de impuestos para mantener el Estado.
Este Estado creado por las monarquías autoritarias y absolutistas se puso al servicio
de los intereses de la nobleza y la alta burguesía. Pero, a lo largo del siglo XVIII iría
fraguándose un movimiento revolucionario protagonizado por la clase burguesa y las
doctrinas liberales. Este movimiento revolucionario triunfó con la Independencia de
Estados Unidos (1776) y la Revolución francesa (1789), procesos que fueron el
origen del actual sistema político: gobierno de representantes de corte liberal.
El desarrollo y auge de las repúblicas liberales con democracias representativas fue
paralelo al desarrollo y extensión del modo de producción capitalista, de ahí que se
organizaran y subordinaran el resto de esferas sociales al mercado autorregulado. A
finales del siglo XIX y principios del siglo XX, las contradicciones inherentes al merca-
do autorregulado produjo una dislocación social que rompió el equilibrio internacional
(tanto económico como político), causando dos guerras mundiales. El resultado de
estas guerras fueron los regímenes totalitarios, en concreto los fascismos (nazismo,
franquismo y fascismo italiano) y el estalinismo. Tras la segunda Guerra Mundial se
generaron dos bloques antagónicos y se inició la guerra fría entre Estados Unidos y la
URSS. Tras la desintegración de la URSS los países capitalistas occidentales adopta-
ron el Estado de Bienestar que, a partir de los años 70’, empezó a desmantelarse
con la irrupción del neoliberalismo.
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ACTIVIDADES
1. Lee los siguientes artículos de la constitución española de 1978 y contesta a

la pregunta: ¿Es España un Estado social, democrático y de derecho tal y como
se define en el artículo 1.1?
España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho, que propug-
na como valores superiores de su ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la
igualdad y el pluralismo político.
Constitución Española, 1978 (art. 1.1)
De derecho
Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación al-
guna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condi-
ción o circunstancia personal o social.
Constitución Española, 1978 (art. 14).
La forma política del Estado Español es la Monarquía parlamentaria.
Constitución Española, 1978 (art. 1.3).
El Rey es el Jefe del Estado, símbolo de su unidad y permanencia, arbitra y mode-
ra el funcionamiento regular de las instituciones, asume la más alta representación
del Estado español en las relaciones internacionales, especialmente con las na-
ciones de su comunidad histórica, y ejerce las funciones que le atribuyen expre-
samente la Constitución y las leyes.
La persona del Rey es inviolable y no está sujeta a responsabilidad. Sus actos es-
tarán siempre refrendados en la forma establecida en el artículo 64, careciendo de
validez sin dicho refrendo, salvo lo dispuesto en el artículo 65.2.
Constitución Española, 1978 (art. 56.1 y art. 56.3)
De los actos del Rey serán responsables las personas que los refrenden.
Constitución Española, 1978 (art. 64)
Social
Todos tienen el derecho a la educación. Se reconoce la libertad de enseñanza. La
enseñanza básica es obligatoria y gratuita.
Constitución Española, 1978 (art. 27.1 y 27.4)
Los poderes públicos mantendrán un régimen público de Seguridad Social para
todos los ciudadanos, que garantice asistencias y prestaciones sociales suficien-
tes para situaciones de necesidad, especialmente de desempleo.
Constitución Española, 1978 (art. 41)
Los poderes públicos garantizarán, mediante pensiones adecuadas y periódica-
mente actualizadas, la suficiencia económica a los ciudadanos durante la tercera
edad.
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Constitución Española, 1978, (art. 50)
Se reconoce el derecho a la protección de la salud.
Compete a los poderes públicos organizar y tutelar la salud pública a través de
medidas preventivas y de las prestaciones y servicios necesarios.
Constitución Española, 1978 (art. 43.1 y 43.2)
Todos los españoles tienen derecho a disfrutar de una vivienda digna y adecuada.
Los poderes públicos promoverán las condiciones necesarias y establecerán las
normas pertinentes para hacer efectivo este derecho, regulando la utilización del
suelo de acuerdo con el interés general para impedir la especulación.
Los créditos para satisfacer los intereses y el capital de la deuda pública de las
Administraciones se entenderán siempre incluidos en el estado de gastos de sus
presupuestos y su pago gozará de prioridad absoluta. Estos créditos no podrán
ser objeto de enmienda o modificación, mientras se ajusten a las condiciones de la
ley de emisión.
Constitución Española, 1978 (art. 135.3)
Democrático
Los ciudadanos tienen el derecho a participar en los asuntos públicos, directamen-
te o por medio de representantes, libremente elegidos en elecciones periódicas
por sufragio universal.
Asimismo, tienen derecho a acceder en condiciones de igualdad a las funciones y
cargos públicos, con los requisitos que señalen las leyes.
La ley orgánica del poder judicial determinará la constitución, funcionamiento y

gobierno de los Juzgados y Tribunales, así como el estatuto jurídico de los Jueces
y Magistrados de carrera, que formarán un Cuerpo único, y del personal al servicio
de la Administración de Justicia.
El Consejo General del Poder Judicial es el órgano de gobierno del mismo. La ley
orgánica establecerá su estatuto y el régimen de incompatibilidades de sus miem-
bros y sus funciones, en particular en materia de nombramientos, ascensos, ins-
pección y régimen disciplinario.
El Consejo General del Poder Judicial estará integrado por el Presidente del Tri-
bunal Supremo, que lo presidirá, y por veinte miembros nombrados por el Rey por
un periodo de cinco años. De estos, doce entre Jueces y Magistrados de todas las
categorías judiciales, en los términos que establezca la ley orgánica; cuatro a pro-
puesta del Congreso de los Diputados, y cuatro a propuesta del Senado, elegidos
en ambos casos por mayoría de tres quintos de sus miembros, entre abogados y
otros juristas, todos ellos de reconocida competencia y con más de quince años
de ejercicio en su profesión
Constitución Española, 1978 (art. 122.1, 122.2 y 122.3).
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2. Lee la siguiente noticia publicada por Joaquín Urías (profesor de Derecho
Constitucional y exletrado del Tribunal Constitución) en el periódico Ctxt el
17/12/2022 y responde a las siguientes preguntas:
Crisis de sistema:
la Constitución se va al carajo
La derecha judicial sabe bien que la justicia es independiente, pero no neutral. Lo sabe tan bien
que está dispuesta a reventar lo que haga falta para no perder esa posición de control ideológico
de toda la sociedad
Nunca hemos estado tan cerca de la crisis institucional como estos días. Nunca, desde la
recuperación de la democracia, el sistema político constitucional ha estado tan a punto
de colapsar como ahora.
La separación de poderes establecida en la Constitución de 1978, las competencias de los
órganos constitucionales, su propia integridad y hasta la legitimidad democrática del
Estado han sido puestas en entredicho.
En especial, los partidos llamados constitucionalistas han lanzado el mensaje de que la
Constitución y el Estado de Derecho son realidades débiles que no nos garantizan un
mínimo de seguridad jurídica a la ciudadanía y pueden ceder ante cualquier interés polí-
tico cortoplacista. En un intento desesperado de desgastar al Gobierno y de mantener su
control ilegítimo sobre los poderes jurisdiccionales del Estado, han empujado a un Tri-
bunal Constitucional llamativamente ilegítimo a suprimir la autonomía parlamentaria y
desconocer el mandato democrático de los ciudadanos.
«Los partidos llamados constitucionalistas han lanzado el mensaje

de que la Constitución y el Estado de Derecho son realidades débiles»
Ciertamente, la excusa se la ha proporcionado el Gobierno, que ha hecho gala de una
inexplicable torpeza parlamentaria. Tras idear una manera legítima y constitucional de
forzar la inmediata renovación de un Tribunal Constitucional que empieza a acumular
meses de retraso, se presentó en el Parlamento por la vía equivocada. En su afán por ace-
lerar al máximo el proceso, esa reforma del sistema de renovación no se tramitó como
una proposición de ley autónoma, sino como una enmienda a la reforma de la sedición y
la malversación en el Código Penal que tanto dio que hablar hace unos días.
Aunque en la práctica constitucional se hace a veces, se trata de un error grave, porque la
jurisprudencia constitucional viene afirmando desde 2011 que cuando se presenta una
enmienda a una ley que carece de “conexión de homogeneidad” con el asunto de la mis-
ma, se lesionan derechos de los diputados. En concreto, al introducir un tema nuevo
después de la toma en consideración se les impide debatirlo con plenitud. Eso es así, y
posiblemente la tramitación con forma de enmienda –que solo le ha ahorrado unos po-
cos días al Gobierno– haya lesionado derechos de los diputados del PP.
Por eso, legítimamente, han presentado un recurso de amparo ante el Tribunal Constitu-
cional. Hasta aquí, nada que objetar. El Tribunal, cuando corresponda, deberá examinar
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el recurso y decidir si efectivamente se lesionaron estos derechos. Sin embargo, en vez de
actuar así –que es lo que establecen la Constitución y su ley reguladora–, el Partido Po-
pular ha empujado al Tribunal Constitucional a saltarse todas las normas y usar ese re-
curso como una excusa para atacar directamente a la separación de poderes y a la demo-
cracia misma.
«El PP ha empujado al Constitucional a saltarse todas las normas y

usar un recurso como excusa para atacar a la democracia misma»
Y ha estado a punto de conseguirlo. En gran medida porque últimamente los partidos
políticos no nombran magistrados independientes para el Tribunal Constitucional, sino
soldados obedientes. Los magistrados-soldado del PP se han liado la manta a la cabeza y
han intentado nada menos que arrebatarle al Parlamento, sede de la soberanía nacional,
su competencia esencial, que es la de redactar las leyes.
El Tribunal Constitucional es la única instancia que tiene poder para anular una ley, pero
debe hacerlo siguiendo un procedimiento y, sobre todo, una vez que la ley ya está termi-
nada. Del mismo modo, tiene competencias para amparar derechos fundamentales de los
diputados, pero sólo puede hacerlo después de que les hayan sido efectivamente lesiona-
dos. Estas cautelas evitan que el Tribunal Constitucional, en vez de actuar como el árbi-
tro de los poderes, se convierta él mismo en un poder político ilegítimo que destroce
todo el edificio constitucional.
Pese a ello, el PP ha dado la orden a sus hombres en el Tribunal Constitucional para que
se salten todo esto y, sin tener competencia para ello, prohíban al Congreso de los Dipu-
tados tramitar una ley en proceso de discusión. Y lo han intentado.
El intento, además, lo ha protagonizado un Tribunal Constitucional con la peor compo-
sición posible. Cuatro de los magistrados tienen el mandato caducado. Para dos de ellos
incluso hay sustituto nombrado, aunque el presidente García Trevijano –uno de los susti-
tuidos– se ha negado a permitir que su reemplazo tome posesión del cargo. Por si fuera
poco, la ley que han intentado paralizar se refiere precisamente a su propio reemplazo y,
aún siendo partes interesadas, se han negado a abstenerse en la decisión.
«Cuatro magistrados del TC con el mandato caducado han intenta-

do impedir que el Parlamento apruebe una ley que obliga a que sean
sustituidos»
El panorama que se presentaba es el de cuatro magistrados del Tribunal Constitucional
con el mandato caducado intentando impedir que el Parlamento apruebe una ley que
obliga a que sean sustituidos. Es decir, que estos señores han estado a punto de saltarse
la Constitución para agarrarse a sus sillones e impedir su sustitución incluso varios meses
después de finalizado su mandato. Una aberración jurídica que habría sentenciado defi-
nitivamente la Constitución, convertida en papel mojado cada vez que tácticamente le
interese a los partidos de la derecha y sus magistrados-soldado.
Afortunadamente, el resto de magistrados ha frenado la jugada. Al aplazar la decisión

hasta después de que la proposición de ley saliera del Congreso, han hecho imposible la
violación de la distribución de poderes: una vez que la ley entre en el Senado para su
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discusión ya no hay ningún derecho parlamentario que se les pueda lesionar a los dipu-
tados recurrentes y su petición de medidas cautelares habrá perdido objeto. Después, el
Tribunal se verá obligado a seguir el procedimiento que le marca la ley y resolver el re-
curso –posiblemente dándole la razón a los populares– en tiempo y forma mediante una
sentencia sobre el fondo.
Aunque pase esta crisis, la situación no es nada buena y nada impide que veamos otras
similares próximamente. El empeño del Partido Popular en seguir controlando institu-
ciones como el CGPJ y el Tribunal Constitucional, incluso años después de que la Consti-
tución obligara a renovarlos, es un desafío frontal al Estado de Derecho. Cuentan sin
embargo con el apoyo de gran parte de la judicatura española, convertida en un agente
involucionista que jalea el incumplimiento de la ley. Muchos de nuestros jueces y juristas
conservadores fingen sentirse sorprendidos al haber descubierto –después de cuarenta y
cuatro años– que en nuestro sistema estos órganos son elegidos por el Parlamento. La
elección parlamentaria no debería ser un obstáculo para que vocales y magistrados ejer-
zan sus tareas con total independencia, pero sí determina que los jueces del Tribunal
Constitucional y el Tribunal Supremo en España se elijan teniendo en cuenta, entre otras
cosas, su posición ideológica. No partidista, pero sí ideológica.
La derecha judicial sabe bien que la justicia es independiente, pero no neutral. El sesgo
ideológico es inevitable a la hora de interpretar la Constitución y las leyes y, en última
instancia, determina la aplicación real de nuestras normas. Lo saben tan bien que están
dispuestos a reventar la Constitución o lo que haga falta para no perder esa posición de
control ideológico de toda la sociedad. Los partidos políticos hace tiempo que veían a los
órganos constitucionales como un juguete que, si no está en sus manos, no les importa
romper. La novedad ahora es que magistrados de distintos niveles están dispuestos a
ayudarlos en esa tarea. El camino hacia la crisis de sistema parece inevitable. La Consti-
tución se va al carajo y los que menos la respetan son los constitucionalistas, al tiempo
que los que deberían proteger el Estado de derecho son los que más se cagan en él.
Joaquín Urías
a) ¿Cuál es el problema o conflicto que plantea el texto entre el poder ejecuti-
vo, el legislativo y el judicial que cuestiona la separación de poderes?
b) Reflexiona y comenta el siguiente fragmento del texto: «La derecha judicial
sabe bien que la justicia es independiente, pero no neutral. El sesgo ideoló-
gico es inevitable a la hora de interpretar la Constitución y las leyes y, en úl-
tima instancia, determina la aplicación real de nuestras normas».
3. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

La larga crisis de la economía y la sociedad europeas durante los siglos XIV y XV puso
de manifiesto las dificultades y los límites del modo de producción feudal en el postrer
período medieval ¿Cuál fue el resultado político final de las convulsiones continentales
de esta época? En el transcurso del siglo XVI apareció en Occidente el Estado absolu-
tista. Las monarquías centralizadas de Francia, Inglaterra y España representaron una
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ruptura decisiva con la soberanía piramidal y fragmentada de las formaciones sociales
medievales, con sus sistemas de feudos y estamentos. […]
Las monarquías absolutas introdujeron unos ejércitos y una burocracia permanentes,
un sistema nacional de impuestos, un derecho codificado y los comienzos de un mer-
cado unificado. […] Pero las dimensiones de la transformación histórica que entraña el
advenimiento del absolutismo no deben ser minimizadas de ninguna manera. Por el
contrario, es fundamental comprender toda la lógica y la importancia del cambio deci-
sivo en la estructura del Estado aristocrático y de la propiedad feudal que produjo el
nuevo fenómeno del absolutismo.
El feudalismo como modo de producción se definía originariamente por una unidad
orgánica de economía y política, paradójicamente distribuida en una cadena de sobe-
ranías fragmentadas a lo largo de toda la formación social. La institución de la servi-
dumbre como mecanismo de extracción del excedente fundía, en el nivel molecular de
la aldea, la explotación económica y la coerción político-legal. El señor, a su vez, tenía
que prestar homenaje principal y servicios de caballería a un señor supremo que re-
clamaba el dominio último de la tierra. Con la conmutación generalizada de las cargas
por una renta en dinero, la unidad celular de la opresión política y económica del cam-
pesinado se vio gravemente debilitada y en peligro de disolución (el final de este ca-
mino sería el «trabajo libre» y el «contrato salarial»). El poder de clase de los señores
feudales quedó, pues, directamente amenazado por la desaparición gradual de la ser-
vidumbre. El resultado fue un desplazamiento de la coerción política en un sentido
ascendente hacia una cima centralizada y militarizada: el Estado absolutista.
Anderson, P., El Estado absolutista.
a) ¿Cuáles fueron, según Anderson, los cambios introducidos por las monar-
quías respecto al sistema feudal?
b) ¿Cuál fue el fenómeno que hizo que el poder feudal quedara amenazado de
desaparición? ¿Cuál fue la consecuencia de ello?

La mutua limitación de los diversos poderes: La clásica teoría de la división de
poderes del barón de Montesquieu no pretende solo distinguir los poderes legislativo,
ejecutivo y judicial. Busca sobre todo evitar la tiranía limitando cada uno de los pode-
res por la acción y el ejercicio de los otros dos.
«Para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por la disposición de las co-
sas, el poder frene al poder. […] Hay en cada Estado tres clases de poderes: el poder
legislativo, el poder ejecutivo de los asuntos que dependen del derecho de gentes y el
poder ejecutivo de los que dependen el derecho civil. Por el poder legislativo, el prínci-
pe, o el magistrado, promulga leyes para cierto tiempo o para siempre, y enmienda o
deroga las existentes. Por el segundo poder, dispone de la guerra y de la paz, envía o
recibe embajadores, establece la seguridad, previene las invasiones. Por el tercero,
castiga los delitos o juzga las diferencias entre particulares. Llamaremos a este poder
judicial, y al otro, simplemente, poder ejecutivo del Estado. […] Cuando el poder legis-
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lativo está unido al poder ejecutivo en la misma persona o en el mismo cuerpo, no hay
libertad porque se puede temer que el monarca o el Senado promulguen leyes tiráni-
cas para hacerlas cumplir tiránicamente. Tampoco hay libertad si el poder judicial no
está separado del legislativo ni del ejecutivo. Si va unido al poder legislativo, el poder
sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, pues el juez sería al mis-
mo tiempo legislador. Si va unido al poder ejecutivo, el juez podría tener la fuerza de
un opresor. Todo estaría perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas
principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes: el de hacer leyes, el
de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o las diferencias entre
particulares».
Montesquieu, C. de, Del espíritu de las leyes, libro IX, §§ 4 y 6.
a) ¿Crees que la división de poderes es una garantía suficiente contra el riesgo
del despotismo? Analiza algún ejemplo de actualidad que apoye tu opinión a
favor o en contra.
b) Comenta la frase: «Todo estaría perdido si el mismo hombre, el mismo cuer-
po de personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres po-
deres».

En cada Estado hay tres clases de poderes: la potestad legislativa, la potestad ejecuti-
va de las cosas pertenecientes al derecho de gentes, y la potestad ejecutiva de aque-
llas que caen bajo la jurisdicción del derecho civil.
Merced al primero, el príncipe o magistrado hace las leyes […] y corrige o deroga las
que están en vigor. Gracias al segundo, hace la paz o la guerra, envía o recibe emba-
jadores, establece la seguridad y previene las invasiones. Por el tercero, castiga los
crímenes o dirime los litigios de los particulares. Este último se llama poder judicial, en
tanto que el otro simplemente poder ejecutivo del Estado.
Cuando los poderes legislativos y ejecutivos se hallan reunidos en una misma persona
o corporación, entonces no hay libertad, porque es de temer que el monarca o el Se-
nado hagan leyes tiránicas para ejecutarlas del mismo modo.
Montesquieu, El espíritu de las leyes.
a) ¿Qué funciones concretas corresponden a cada uno de los poderes?
b) ¿En qué consiste la libertad política para el ciudadano?
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2.2 PODER, AUTORIDAD Y LEGITIMACIÓN POLÍTICA
El poder es la capacidad de una persona o grupo para influir o modificar la conducta
de los demás; para imponer su voluntad e intereses, incluso por la fuerza o en contra
de los deseos e intereses de aquellos a quienes se les impone. Por tanto, el poder es
una relación en la que uno de los elementos queda controlado, condicionado, determi-
nado y subordinado por el otro.
Es importante advertir que el poder impregna todos los ámbitos de nuestra vida y no
solo el de la política. Por ejemplo: poseen poder tanto el profesor que obliga al alum-
nado a callarse bajo amenaza de castigo, como el profesor que lo consigue conven-
ciendo al alumnado de los beneficios de estar atento. En ambos casos, logran modifi-
car su comportamiento.
Ahora bien, el poder político, en concreto, es el poder que se da en la organización
de la comunidad o sociedad; el poder de los que tienen la capacidad y posibilidad de
influir en la administración, control y distribución de los bienes comunes. En la actuali-
dad, como esta función la lleva a cabo el Estado, se considera que el poder político es
el de quienes participan en él de manera directa e indirecta. Es importante advertir que
en las decisiones del Estado no solo influye el criterio político del Gobierno, el Congre-
so o los partidos, sino también la presión que sobre ellos puedan ejercer las empresas,
los medios de comunicación, los bancos, etc.
La autoridad, por su parte, es el ejercicio del poder legitimado, justificado y aceptado
por las personas que están bajo su control. Es el derecho a mandar o dirigir que no se
adquiere mediante intimidación, sino porque los demás consienten y reconocen el de-
recho de otro a mandarles. Por ejemplo: solo el profesor que convence al alumnado de
los beneficios de permanecer en silencio posee una auténtica autoridad. Únicamente
él consigue ser escuchado sin intimidar y coaccionar, logrando que se le reconozca su
derecho a mandar. Por tanto, la autoridad es algo que deben reconocer los demás, y
no algo que podemos autoconcedernos nosotros mismos. La autoridad se diferencia
tanto de la coacción mediante el uso de la fuerza como de la persuasión, hasta el pun-
to de que la autoridad desaparece cuando surge la violencia o se necesita persuadir
con mentiras o artimañas para ser obedecido. La autoridad en el ámbito político con-
siste, por tanto, en el reconocimiento de la ciudadanía de la capacidad de las personas
que gobiernan para hacerlo y cumplir con el mandato que les ha sido encomendado.
La diferencia entre el poder y la autoridad es que el poder puede ejercerse sin con-
sentimiento, la autoridad no.
La legitimación es la capacidad de un poder para obtener obediencia sin necesidad
de recurrir a coacción u amenaza. Un Estado es legítimo si existe un consenso entre
los miembros de la comunidad política para aceptar la autoridad vigente. Es el com-
promiso y aceptación de ser gobernados por una autoridad a la que se le atribuye el
derecho a gobernar. En los actuales Estados democráticos y de derecho, esta legitimi-
dad emana de las elecciones, donde la ciudadanía elige a sus representantes.
El sociólogo alemán Max Weber diferenció tres tipos de legitimación:
12
1. La tradicional es un tipo de poder que se legitima por recurso a la tradición. El
argumento sería el siguiente: familias nobiliarias, dinastías, clases o casas reales
han ocupado el poder desde hace mucho tiempo y, por tanto, es natural que lo si-
gan haciendo.
2. La carismática es un tipo de poder que se legitima por recurso al carisma; es de-
cir, en función de un don que hace a algunas personas especialmente dotadas pa-
ra movilizar a la población. Un ejemplo de este tipo de legitimación lo encontramos
en los movimientos políticos o sociales que giran en torno a un líder: Hitler, Franco
o Mussolini en el movimiento fascista, Stalin en la URSS, etc.
3. La racional-legal es un tipo de poder que se legitima en referencia a la autoridad
que emana de la voluntad popular establecida por consenso y acorde a la legalidad
vigente. El Estado posee un poder legítimo porque es resultado del acuerdo racio-
nalmente aceptado por los ciudadanos que, en el ejercicio de sus derechos, votan
a sus representantes.
A) ÉTTIENE DE LA BOÉTIE, DISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA (1577)

En el Discurso de la servidumbre voluntaria (1549) Éttiene de la Boétie se preguntaba:
¿Por qué los miembros de una sociedad (que son muchos en número) obedecen a
quien gobierna (que es uno solo o un grupo muy reducido)? ¿Qué razones existen
para que la población se someta, sirva y se deje dominar?
El objetivo de Éttiene De la Boétie era indagar la paradoja en qué consiste el concep-
to de «servidumbre voluntaria»: la irresoluble tensión entre la natural libertad del ser
humano y su inquebrantable voluntad de someterse a un am. Fenómeno que explica
en gran parte la naturaleza de cualquier orden político.
Finalmente, De la Boétie extrae la conclusión que toda servidumbre es voluntaria y
procede exclusivamente del consentimiento de aquellos sobre quienes se ejerce el
poder. Contrariamente a las apariencias que nos llevan a pensar que la servidumbre
es forzada, en realidad es totalmente voluntaria. De hecho, cualquier poder, incluso
cuando se impone por primera vez por la fuerza de las armas, no puede dominar y
explotar de manera sostenible una sociedad sin la colaboración (activa o resignada) de
una parte significativa de sus miembros.
CITA
«Decidíos, pues, a dejar de servir, y seréis hombres libres; no quiero que lo

pulvericéis o le hagáis tambalear, sino simplemente que dejéis de sostenerlo
y lo veréis, cual un gran coloso privado de la base que lo sostiene, desplo-
marse y romperse por su propio peso».
Éttiene de la Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, 1577.
Para La Boétie la tiranía es un sistema autodestructivo y, aunque el pueblo no ha ele-
gido conscientemente estar bajo el yugo del tirano, tiene la responsabilidad moral
de romper el vínculo de sumisión establecido con el déspota. Para él los indivi-
duos a menudo se asocian y permanecen bajo el yugo del tirano por la supuesta segu-
ridad que se les brinda, pero, realmente, esta seguridad se siempre es explotación.
13
ACTIVIDADES

En principio […] existen tres tipos de justificaciones internas, de fundamentos de la
legitimidad de una dominación. En primer lugar, la legitimidad del «eterno ayer», de la
costumbre consagrada por su inmemorial validez y por la consuetudinaria tendencia de
los hombres hacia su respeto. Es la legitimidad «tradicional», como la que ejercían los
patriarcas y los príncipes patrimoniales de antaño. En segundo término, existe la auto-
ridad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria, la entrega puramente personal y
la confianza, igualmente personal, en la capacidad para las revelaciones, el heroísmo
u otras cualidades de caudillo que un individuo posee. Es esta autoridad «carismáti-
ca» la que ostentaron los profetas o, en el terreno político, los jefes guerreros elegidos,
los gobernantes plebiscitarios, los grandes demagogos o los jefes de los partidos polí-
ticos. Tenemos, por último, la legitimidad basada en la «legalidad», en la creencia en
la validez de preceptos legales y en la «competencia» objetiva fundada sobre normas
racionalmente creadas, es decir, en la orientación hacia la obediencia a las obligacio-
nes legalmente establecidas.
Weber, M., Escritos políticos, II, La política como vocación.
a) Explica las fuentes de legitimidad del poder y pon ejemplos.
b) ¿Un gobierno legítimo es necesariamente un Gobierno justo? ¿Por qué?

El poder no es una sustancia. Tampoco es un atributo misterioso sobre cuyos orígenes
hubiera que indagar. El poder no es más que un tipo particular de relaciones entre in-
dividuos. Y estas relaciones son específicas: dicho de otro modo, no tienen nada que
ver con el intercambio, la producción y la comunicación, aunque están relacionadas
con ellas. El rasgo distintivo del poder es que ciertos hombres pueden determinar más
o menos por completo la conducta de otros hombres, pero nunca de forma exhaustiva
o coercitiva. Un hombre encadenado y derrotado está sometido a la fuerza que se
ejerce sobre él. No al poder. Pero si se le puede inducir a hablar, cuando su resolución
última hubiera podido ser retener su lengua, prefiriendo la muerte, entonces es que se
le ha empujado a comportarse de una determinada manera. Su libertad se ha someti-
do al poder. Se ha sometido al gobierno. Si un individuo puede permanecer libre, aun-
que su libertad esté limitada, el poder puede someterlo al gobierno. No hay poder sin
rechazo o revuelta en potencia.
Foucault, M., Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política.
a) ¿Qué es el poder para Foucault?
b) ¿Qué característica es propia de las relaciones de poder?
c) ¿Qué diferencia se señala en el texto entre el poder y la fuerza? Fíjate en la
conclusión de Foucault: «No hay poder sin rechazo ni revuelta en potencia».
14
La autoridad siempre demanda obediencia y por este motivo es corriente que se la
confunda con cierta forma de poder o de violencia. No obstante, excluye el uso de me-
dios externos de coacción: se usa la fuerza cuando la autoridad fracasa. Por otra par-
te, autoridad y persuasión son incompatibles, porque la segunda presupone la igual-
dad y opera a través de un proceso de argumentación. Cuando se utilizan los argu-
mentos, la autoridad permanece en situación latente. Ante el orden igualitario de la
persuasión se alza el orden autoritario, que siempre es jerárquico. Si hay que definirla,
la autoridad se diferencia tanto de la coacción por la fuerza como de la persuasión por
argumentos. (La relación autoritaria entre el que manda y el que obedece no se apoya
en una razón común ni en el poder del primero; lo que tienen en común es la jerarquía
misma, cuya pertinencia y legitimidad reconocen ambos y en la que ambos ocupan un
puesto predefinido y estable). Este asunto es de importancia histórica; un aspecto de
nuestro concepto de autoridad es de origen platónico, y cuando Platón empezó a con-
siderar la introducción de la autoridad en el manejo de los asuntos públicos de la polis
sabía que buscaba una alternativa a la habitual forma griega de tratar los asuntos in-
ternos, que era la persuasión […], así como la forma habitual de tratar los asuntos ex-
teriores eran la fuerza y la violencia […].
Arendt, H., Entre el pasado y el futuro: ocho
ejercicios sobre la reflexión político, cap. III.
a) En este texto, Arendt señala que «la autoridad se diferencia tanto de la coac-
ción por la fuerza como de la persuasión por argumentos». Explica esa dife-
rencia de autoridad tanto con la fuerza (coacción) como con la persuasión.
b) ¿Cuál es la razón que expone Arendt para explicar la relación de autoridad
que se establece entre la persona que manda y aquella que obedece?

Nunca ha existido un Gobierno exclusivamente basado en los medios de la violencia.
Incluso el dirigente totalitario, cuyo principal instrumento de dominio es la tortura, ne-
cesita un poder básico -la policía secreta y su red de informadores-. Solo el desarrollo
de los soldados robots […] eliminaría el factor humano por completo y, permitiendo
que un hombre pudiera, con oprimir un botón, destruir lo que él quisiera, cambiaría
esta influencia fundamental del poder sobre la violencia. Incluso el más despótico do-
minio que conocemos, el del amo sobre los esclavos, que siempre le superarán en
número, no descansa en la superioridad de los medios de coacción como tales, sino
en una superior organización del poder, en la sociedad organizada de los amos. Un
solo hombre sin el apoyo de otros jamás tiene suficiente poder como para emplear la
violencia con éxito por eso, en las cuestiones internas, la violencia funciona como el
último recurso del poder contra los delincuentes y rebeldes -es decir, contra los indivi-
duos singulares que se niegan a ser superados por el consenso de la mayoría-. Y por
lo que se refiere a la guerra, ya hemos visto en Vietnam cómo una enorme superiori-
dad en los medios de violencia puede tornarse desvalida si se enfrenta con un oponen-
te mal equipado por bien organizado, que es mucho más poderoso. […]
15
[…] el poder corresponde a la esencia de todos los Gobiernos, pero no así la violencia.
La violencia es, por naturaleza, instrumental; como todos los medios, siempre precisa
de una guía y una justificación hasta lograr el fin que persigue. Y lo que necesita justi-
ficación por algo, no puede ser la esencia de nada.
Arendt, H., Sobre la violencia, cap. 2.
a) ¿Cómo diferencia Arendt poder y violencia?
b) ¿Qué significa la afirmación de Arendt de que la violencia es instrumental,
mientras que el poder es esencial a todos los gobiernos?
c) ¿Cómo cambiaría en el futuro el desarrollo de los soldados robots la relación
entre el poder y la violencia? Razona tu respuesta.
10. ¿Se puede pensar en una sociedad que carezca de todo tipo de organización
estatal? ¿Cómo piensas que sería?
11. ¿Cómo justificarías la obediencia de la ciudadanía al poder del Estado? ¿La

obediencia al Estado tiene excepciones? ¿Cuáles son?

Obligados ya sea por fuerzas extranjeras, como Esparta y Atenas por el ejército de
Alejandro, ya sea por facciones, como cuando el gobierno de Atenas, en época ante-
rior, cayó en manos de Pisístrato. Por engaño también pierden los hombres su libertad,
pero, en tal caso, son con menos frecuencia seducidos por otro que por su propia ce-
guera. Así, el pueblo de Siracusa (antaño la capital de Sicilia), asediado por todas par-
tes por el enemigo, sin pensar en otra cosa que en el peligro inmediato y sin prever el
porvenir, eligió a Dionisio I y le dio el mando general de los ejércitos. No tuvo en cuen-
ta a quién había otorgado tanto poder, de modo que ese astuto y habilidoso guerrero,
al volver victorioso, como si no hubiera vencido al enemigo sino a sus propios conciu-
dadanos, pasó a ser, primero, capitán-rey y, después, rey-tirano. No es fácil imaginar-
se hasta qué punto un pueblo, sometido de esta forma por la astucia de un traidor,
puede caer en el envilecimiento y hasta en tal olvido de sus derechos que ya será casi
imposible despertarlo de su torpor para que vuelva a reconquistarlos, sirviendo con
tanto afán y gusto que se diría, al verlo, que no tan sólo ha perdido la libertad, sino
también su propia servidumbre para enfangarse en la más abotargante esclavitud. Es
cierto que, al principio, se sirve porque se está obligado por la fuerza. Pero los que
vienen después se acostumbran y hacen gustosamente lo que sus antecesores habían
hecho por obligación. Así, los hombres que nacen bajo el yugo, educados y criados en
la servidumbre, sin mirar más allá, se contentan con vivir como nacieron y, sin pensar
en tener otro bien ni otro derecho que el que encontraron, aceptan como algo natural el
estado en que nacieron. No obstante, no hay heredero, por pródigo o despreocupado
que sea, que no repase alguna vez los registros de su padre para comprobar si disfru-
ta realmente de todos los derechos de sucesión y si nadie se ha apoderado de los que
le corresponden a ellos o a sus antecesores. Pero, en general, la costumbre, que ejer-
ce tanto poder sobre nuestros actos, lo ejerce sobre todo para enseñarnos a servir: tal
16
como cuentan de Mitrídates, quien se habituó a ingerir veneno, es la costumbre la que
consigue hacernos tragar sin repugnancia el amargo veneno de la servidumbre.
No puede negarse que la naturaleza es la que nos orienta ante todo según las buenas
o malas inclinaciones que nos ha otorgado; pero hay que confesar que ejerce sobre
nosotros menos poder que la costumbre, ya que por bueno que sea lo natural, si no se
lo fomenta, se pierde, mientras que la costumbre nos conforma siempre a su manera,
pese a nuestras inclinaciones naturales. […]
Digamos, pues, que en el hombre, todas las cosas son naturales, tanto si se cría con
ellas como si se acostumbra a ellas. Pero sólo le es innato aquello a lo que su natura-
leza, en estado puro y no alterada, lo conduce. Así pues, la primera razón de la servi-
dumbre voluntaria es la costumbre, al igual que los más bravos caballos rabones que,
al principio, muerden el freno que, luego, deja de molestarlos y que, si antes coceaban
al notar la silla de montar, después hacen alarde los arneses y, orgullosos, se pavo-
nean bajo la armadura. Se dice que ciertos hombres han estado siempre sometidos y
que sus padres ya vivieron así. Pues bien, éstos piensan que les corresponde soportar
el mal, se dejan embaucar y, con el tiempo, crean ellos mismos las bases de quienes
los tiranizan. Pero el tiempo jamás otorga el derecho de hacer el mal, aumenta por el
contrario la ofensa.
Siempre aparecen algunos, más orgullosos y más inspirados que otros, quienes sien-
ten el peso del yugo y no pueden evitar sacudírselo, quienes jamás se dejan domesti-
car ante la sumisión y quienes, al igual que Ulises, a quien nadie ni nada detuvo hasta
volver a su casa, no pueden dejar de pensar en sus privilegios naturales y recordar a
sus predecesores y su estado original. Son éstos los que, al tener la mente despejada
y el espíritu clarividente, no se contentan, como el populacho, con ver la tierra que pi-
san, sin mirar hacia adelante ni hacia atrás.
Recuerdan también las cosas pasadas para juzgar las del porvenir y ponderar las pre-
sentes. Son los que, al tener de por sí la mente bien estructurada, se han cuidado de
pulirla mediante el estudio y el saber. Éstos, aun cuando la libertad se hubiese perdido
irremediablemente, la imaginarían, la sentirían en su espíritu, hasta gozarían de ella y
seguirían odiando la servidumbre por más y mejor que se la encubriera.
De la Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria,
La Plata, Buenos Aires, 2008, pp. 54-59.
a) ¿Qué tres mecanismos señala De la Boétie como los posibles causantes de
la servidumbre?
b) ¿Cuál de los tres es, según De la Boétie, el más efectivo? ¿Por qué?
c) ¿Qué problema añadido tienen aquellos que «nacen bajo el yugo»?
d) Según De la Boétie, ¿es posible salir de la servidumbre? ¿Quiénes son los
más capacitados para ello? ¿Por qué lo intentan?
17
¡Son realmente fabulosos los relatos de gloriosas gestas que la libertad inscribe en el
corazón de aquellos que la defienden! Pero, ¿quién creería, si sólo lo oyera y no lo
viera, que en todas partes, cada día, un solo hombre somete y oprime a cien mil ciu-
dades privándolas de su libertad? Si sucediera en un país lejano y alguien viniera a
contárnoslo, ¿quién creería que no es pura invención? Sin embargo, si un país no
consintiera dejarse caer en la servidumbre, el tirano se desmoronaría por sí solo, sin
que haya que luchar contra él, ni defenderse de él. La cuestión no reside en quitarle
nada, sino tan sólo en no darle nada. Que una nación no haga esfuerzo alguno, si
quiere, por su felicidad; ahora bien, que no se forje ella misma su propia ruina.
Son, pues, los propios pueblos los que se dejan, o, mejor dicho, se hacen encadenar,
ya que con sólo dejar de servir, romperían sus cadenas. Es el pueblo el que se somete
y se degüella a sí mismo; el que, teniendo la posibilidad de elegir entre ser siervo o
libre, rechaza la libertad y elige el yugo; el que consiente su mal, o, peor aún, lo persi-
gue. Si le costara algo recobrar la libertad, no tendría por qué darse prisa alguna, aun-
que recuperar los derechos naturales y, de bestia, volver a ser hombre deberían ser
las cosas que más tendría que desear. Sin embargo, no exijo de él tanto valor: no
quiero siquiera que ambicione no sé qué seguridad de vivir algo más desahogadamen-
te. Pero ¿es que no está claro? Si, para obtener la libertad, no hay más que desearla;
si, para ello, basta con quererla, ¿habrá nación alguna en el mundo que estime su pre-
cio aún demasiado elevado para obtenerla mediante un simple deseo? ¿Quién puede
lamentar el sentir la voluntad de recobrar un bien que debe ser reconquistado a costa
de la propia vida, pues su pérdida amarga la existencia de cualquier hombre de honor
y convierte la muerte en un alivio? Al igual que el fuego de una pequeña chispa se ha-
ce grande y no cesa de crecer, pues cuanta más leña encuentra a su paso más abra-
sa, aunque acaba por consumirse y apagarse por sí solo si se lo deja de alimentar, los
tiranos, cuanto más saquean, más exigen, cuanto más arruinan y destruyen, más se
los alimenta y más se los ceba; se consolidan entonces aún más y se hacen siempre
más fuertes con el fin de aniquilar y arrasarlo todo. Pero, si no les diéramos nada, si no
les obedeciéramos, aun sin luchar contra ellos ni atacarlos, se quedarían desnudos y
vencidos, al igual que el árbol, cuyas raíces ya no reciben savia, pasa a ser muy pron-
to un tronco seco y muerto.
Para obtener el bien que desea, el hombre emprendedor no teme el peligro, ni el traba-
jador sus penas. Sólo los cobardes, y los que ya están embrutecidos, no saben sopor-
tar el mal, ni obtener el bien con el que se limitan a soñar. La energía de ambicionar
ese bien les es arrebatada por su propia cobardía; no les queda más que soñar con
poseerlo. Ese deseo, esa voluntad innata, propia de cuerdos y locos, de valientes y
cobardes, les hace ansiar todo aquello cuya posesión los hará sentirse felices y satis-
fechos. Hay, no obstante, una cosa, una sola, que los hombres, no sé por qué, no tie-
nen siquiera la fuerza de desear: la libertad, ese bien tan grande y placentero cuya
carencia causa todos los males; sin la libertad todos los demás bienes corrompidos
por la práctica cotidiana de la servidumbre pierden por completo su gusto y su sabor.
Los hombres sólo desdeñan, al parecer, la libertad, porque, de lo contrario, si la desea-
ran realmente, la tendrían. Actúan como si se negaran a conquistar tan precioso bien
únicamente porque se trata de una empresa demasiado fácil.
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¡Pobres y miserables gentes, pueblos insensatos, naciones obstinadas en vuestro
propio mal y ciegas a vuestro bien! Dejáis que os arrebaten, ante vuestras mismas
narices, la mejor y más clara de vuestras rentas, que saqueen vuestros campos, que
invadan vuestras casas, que las despojen de los viejos muebles de vuestros antepa-
sados. Vivís de tal suerte que ya no podéis vanagloriaros de que lo vuestro os perte-
nece. Es como si considerárais ya una gran suerte el que os dejen tan sólo la mitad de
vuestros bienes, de vuestras familias y de vuestras vidas.
Y tanto desastre, tanta desgracia, tanta ruina no proviene de muchos enemigos, sino
de un único enemigo, aquel a quien vosotros mismos habéis convertido en lo que es,
por quien hacéis con tanto valor la guerra y por cuya grandeza os jugáis constante-
mente la vida en ella. No obstante, ese amo no tiene más que dos ojos, dos manos, un
cuerpo, nada que no tenga el último de los hombres que habitan el infinito número de
nuestras ciudades. De lo único que dispone además de los otros seres humanos es de
un corazón desleal y de los medios que vosotros mismos le brindáis para destruiros.
¿De dónde ha sacado tantos ojos para espiaros si no es de vosotros mismos?
Los pies con los que recorre vuestras ciudades, ¿acaso no son también los vuestros?
¿Cómo se atrevería a imponerse a vosotros si no gracias a vosotros? ¿Qué mal podría
causaros si no contara con vuestro acuerdo? ¿Qué daño podría haceros si vosotros
mismos no encubriérais al ladrón que os roba, cómplices del asesino que os extermina
y traidores de vuestra condición?
Sembráis vuestros campos para que él los arrase, amuebláis y llenáis vuestras casas
de adornos para abastecer sus saqueos, educáis a vuestras hijas para que él tenga
con quien saciar su lujuria, alimentáis a vuestros hijos para que él los convierta en sol-
dados (y aún deberán alegrarse de ello) destinados a la carnicería de la guerra, o bien
para convertirlos en ministros de su codicia o en ejecutores de sus venganzas. Os ma-
táis de fatiga para que él pueda remilgarse en sus riquezas y arrellanarse en sus su-
cios y viles placeres. Os debilitáis para que él sea más fuerte y más duro, así como
para que os mantenga a raya más fácilmente. Podríais liberaros de semejantes humi-
llaciones -que ni los animales soportarían– sin siquiera intentar hacerlo, únicamente
queriendo hacerlo. Decidíos, pues, a dejar de servir, y seréis hombres libres. No pre-
tendo que os enfrentéis a él, o que lo tambaleéis, sino simplemente que dejéis de sos-
tenerlo. Entonces veréis cómo, cual un gran coloso privado de la base que lo sostiene,
se desplomará y se romperá por sí solo.
De la Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria,
La Plata, Buenos Aires, 2008, pp. 48-50.
a) ¿Por qué De la Boétie piensa que la servidumbre de los pueblos es voluntaria?
b) Según De la Boétie, ¿Es posible la servidumbre de todo un pueblo sin la
complicidad de este con su opresor o tirano?
c) ¿Cómo podría el pueblo deshacerse de la servidumbre y recuperar su libertad
según De la Boétie? ¿Qué metáfora utiliza para explicarlo?
d) Comenta la siguiente frase: «Decidíos, pues, a dejar de servir, y seréis hom-
bres libres. No pretendo que os enfrentéis a él, o que lo tambaleéis, sino sim-
plemente que dejéis de sostenerlo. Entonces veréis cómo, cual un gran coloso
privado de la base que lo sostiene, se desplomará y se romperá por sí solo».
19
2.3 ESTADO, NACIÓN Y REIFICACIÓN
En muchas ocasiones se confunde Estado y nación. La diferencia entre ambos reside
en el tipo de relaciones que engloba el uno y la otra. La nación es una comunidad
unida por lazos horizontales como la lengua, la cultura o el origen étnico. El Estado,
por su parte, es un conjunto de instituciones políticas que organizan el funcionamiento
y el orden de una sociedad.
La nación es una comunidad humana vinculada a un territorio, con claras señas de
identidad, culturales y comunes (lengua, pasado histórico, sentimiento de diferencia,
etc.). Sirviéndonos de esta definición, podemos concluir que la idea de nación se
asienta sobre una idea prepolítica y que para ser una nación no se necesita tener un
Estado propio. Es cierto que, normalmente, los sentimientos aparejados al concepto de
nación, producen movimientos nacionalistas que aspiran a tener su propio Estado. Un
ejemplo de ello es el movimiento independentista Catalán o Vasco.
El Estado, por tanto, no se forma necesariamente sobre una nación (cultura o etnia
común). Existen Estados que abarcan más de una nación (plurinacionales). Por ejem-
plo: el Imperio Romano, el Imperio Austrohúngaro, Bolivia, Ecuador, Rusia, Suiza, etc.
En el caso de España, la constitución reconoce «nacionalidades» y «comunidades
autónomas históricas», pero no reconoce una «España plurinacional».
Los estados formados por varias nacionalidades se han organizado tradicionalmente
como: estados federales o estados autonómicos, siempre respetando las caracte-
rísticas particulares de cada territorio. Por ejemplo: España -estado de autonomías-,
Alemania o Estados Unidos -estados federales-; o Estados unitarios o centralistas,
organización que hace caso omiso de las características particulares de cada territorio
y administra el país de manera centralizada. Por ejemplo: Francia, Dinamarca o Sue-
cia.
Para aunar ambos términos (Estado y nación) surgió el concepto de Estado-nación.
Este concepto nace en Europa Occidental durante la Modernidad como modelo de
organización política que busca compaginar el ejercicio del poder, inicialmente de un
monarca, con el desarrollo de un sentimiento de pertenencia y solidaridad social.
Pero, tanto Estado como nación, han sido analizados por muchos filósofos/as como
una reificación.
La reificación (del alemán Verdinglichung, «convertir en» o «hacer cosa») es el acto o
resultado del acto de transformar propiedades, acciones, producciones y relaciones
humanas en propiedades, acciones, producciones y relaciones entre cosas; es el acto
de atribuir a producciones humanas una vida, funcionamiento y carácter independiente
al ser humano. Estas entidades son imaginadas como originalmente independientes y
acaban gobernando la existencia de quienes las crearon. Ejemplos de reificación son
el mercado (como entidad que guía la vida económica con independencia de las deci-
siones o criterios humanos), nación (idea natural, eterna y previa que une a individuos
con independencia de su voluntad) o Dios (ser divino y todopoderoso creador del
mundo y del ser humano).
20
En el libro Imaginando comunidades. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo (1983), Benedict Anderson realiza una génesis del concepto de na-
ción. Para Anderson una nación es una comunidad construida socialmente; imaginada
por las personas que se perciben a sí mismas como parte de este grupo y difundida
como relato compartido a través de la lengua escrita. La nación no es una entidad an-
cestral, milenaria o inmutable, sino un producto de la modernidad que han sido creado
como un medio para fines políticos y económicos.
En esta misma dirección se ubica Ernst Gellner. En su libro Naciones y nacionalis-
mo (1983) defiende que los nacionalismos son principios políticos que cumplen con
una función sociológica fundamental: mantener la unidad política y nacional. Pero que,
de ningún modo, estamos ante una fuerza antigua o natural propia de un pueblo.
ACTIVIDADES

Así pues, con un espíritu antropológico propongo la definición siguiente de la nación:
una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana.
Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán ja-
más a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos,
pero en la mente de su comunión. […]Con cierta ferocidad, Gellner hace una observa-
ción semejante cuando sostiene que el nacionalismo no es el despertar de las nacio-
nes a la autoconciencia: inventa naciones donde no existen. […]
La nación se imagina limitada porque incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a
millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de
las cuales se encuentran otras naciones. Ninguna nación se imagina con las dimen-
siones de la humanidad. Los nacionalistas más mesiánicos no sueñan con que habrá
un día en que todos los miembros de la humanidad se unirán a su nación, como en
ciertas épocas pudieron pensar los cristianos, por ejemplo, en un planeta enteramente
cristiano.
Se imagina soberana porque el concepto nación en una época en que la Ilustración y
la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divi-
namente ordenado. […]
Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigual-
dad y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se con-
cibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal. En última instancia, es esta
fraternidad la que ha permitido, durante los últimos dos siglos, que tantos millones de
personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir por imaginaciones tan limita-
das.
Anderson, B., Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el ori-
gen y la difusión del nacionalismo, FCE, México, 1983, pp.23-25.
21
a) ¿Qué tras características tiene una nación según Anderson? ¿En qué con-
sisten?
b) Según el texto, ¿la nación es natural o es un producto humano?
c) En tu opinión, ¿crees que los nacionalismos son beneficiosos o perjudicia-
les a nivel político? Razona tu respuesta.
3. POLÍTICA Y FILOSOFÍA
3.1 LA DEMOCRACIA ATENIENSE
El término democracia proviene de las palabras griegas demos (pueblo) y kratía (go-
bierno). Esta forma de sistema político alcanzó su máximo esplendor en la ciudad-
estado griega (polis) de Atenas en el siglo VI a. C. y comprende desde las reformas de
Clístenes (508 a. C.) hasta su supresión ya con la hegemonía macedonia (322 a. C.).
Estos dos siglos de democracia ateniense tuvieron dos interrupciones oligárquicas
durante la guerra del Peloponeso (en el 411 y el 404 a. C.).
Es importante advertir que Atenas fue una de las primeras polis en establecer la de-
mocracia. No obstante, investigaciones antropológicas sugieren que los comporta-
mientos democráticos fueron habituales en sociedades antes del esplendor ateniense.
El antecedente más relevante de la democracia ateniense fue el sistema timocrático
de Solón y su constitución del año 594 a. C. La timocracia, del griego timé (honor) y
kratía (gobierno), es una forma de gobierno en la que los únicos que participan son los
ciudadanos que poseen propiedades o una determinada riqueza. En este sistema se
asignaba a cada ciudadano un determinado papel en la política y economía públicas
según la clase social a la que pertenecía.
A partir de la timocracia de Solón se sucedieron las reformas de Clístenes, de Efial-
tes y de Pericles. Las reformas de Clístenes (507 a. C.) acabaron con la preponde-
rancia política de la aristocracia limitando su influencia al Areópago (tribunal constitu-
cional encargado de velar por la constitucionalidad de las leyes y de vigilar su aplica-
ción por los magistrados). En el 462 a. C. Efialtes acabó de arrinconar a la aristocracia
despojando al Areópago de todos sus poderes, pues la función de tribunal constitucio-
nal pasó a la Asamblea, y la de vigilancia de los magistrados al Consejo. Fue asesina-
do en el 461 a. C., pero su obra fue continuada por Pericles. Pericles dominó la políti-
ca ateniense desde el año 461 a. C. al 429 a. C. Estos 32 años se conocen como el
Siglo de Pericles o Siglo de Oro: punto culminante del Imperio Ateniense. La reforma
democrática más importante consistió en la introducción de dietas para los ciudadanos
que ocupaban cargos públicos, de tal modo que los más pobres pudiesen participar en
política de manera activa.
Las características fundamentales de la democracia ateniense podrían resumirse
en que era directa y estaba basada en la participación ciudadana.
En la democracia ateniense los ciudadanos participaban directa y personalmente
en el poder legislativo y ejecutivo sin representantes o intermediaros que votaran en su
nombre. El poder es ejercido directamente por el pueblo (conjunto de los ciudadanos)
22
en una asamblea que aprobaba, modificaba o derogaba leyes y elegía a los funciona-
rios públicos. Todo ciudadano -Ho boulomenos, «cualquier persona que lo desee»-
podía tomar la iniciativa y la palabra en la Asamblea para iniciar un juicio público, pro-
poner una ley o plantear propuestas al Consejo. La estructura y organización de la
democracia ateniense sería la siguiente:
- Eran los encargados de preparar y ejecutar las decisiones tomadas

por los órganos legislativos, ejecutivos y judiciales.
- Estaban sometidos a un riguroso control popular y eran considera-

Cargos públi- dos servidores de la ciudadanía.
Magistrados
cos que for-

- Solo había dos cargos que no eran elegidos por sorteo, sino por
man la admi-
votación de la Asamblea: el estratega (general) y el magistrado de
nistración del
finanzas eran los dos únicos cargos
Estado.
- El cargo no podía durar más de un año en la misma persona, in-
cluidos estrategas (a excepción de Pericles).
Anualmente cada magistrado daba cuentas de su administración.
- Sus miembros no eran representantes electos, sino ciudadanos.

Por tanto, la democracia era directa y no representativa. Cualquier
adulto varón que fuera ciudadano podía y debía participar en ella
(unos 40.000)
- El poder de la Asamblea es total y absoluto. No tiene limitación.
- Sus funciones eran: llevar a cabo las órdenes ejecutivas, elegir al

Reunión donde estratega y el magistrado de finanzas, realizar leyes y juzgar delitos
Asamblea (Ekklesía)
se convocaba y crímenes políticos y condenar a muerte u ostracismo (exilio de

a todos los diez años) a cualquiera. A medida que evolucionó el sistema, la
ciudadanos función de juzgar delitos pasó a manos de los tribunales.
para que de-
signaran ma- - Método de funcionamiento: los oradores (que solían representar a
gistrados. un grupo de opinión) hacían discursos a favor o en contra de un
asunto. A continuación se realizaba una votación (normalmente a
mano alzada, pero también introduciendo bolas de colores -blanco
para sí y negro para no- en una vasija que se rompía).
En el siglo V a. C. había 10 reuniones anuales fijas (una al mes se-

gún el calendario ático), más aquellas adicionales convocadas según
las necesidades de la polis. En el siglo IV a. C. las reuniones anuales
fijas aumentaron hasta las 40 (cuatro al mes y donde una era consi-
derada la principal, la kyria Ekklesía).
23
- Eran elegidos anualmente por sorteo entre los ciudadanos y son el
verdadero órgano de gobierno de la democracia. Estaba compues-
to por 50 miembros de cada una de las 10 tribus áticas.
El consejo de los 500 (Boulé)
- Su presidencia era mensual y rotatoria.

- Sus funciones eran:
Consejo res-
tringido encar- a) Recoger las proposiciones de ley de los ciudadanos para esta-
gado de asun- blecer el orden del día en las sesiones de la Asamblea que con-
tos corrientes. vocaban.
b) Comprobar que las leyes y decretos promulgados por la Asam-

blea eran compatibles con las leyes de la ciudad.
c) Trasmitir a los magistrados las resoluciones de la Asamblea.

Era la encargada de controlar el trabajo de los magistrados
- Los tribunales eran elegidos por sorteo entre un grupo de 6000

ciudadanos anualmente conocidos como Heliea (congregación).
- Los miembros de los jurados no podían ser censurados o procesa-

Tribunales (dikasteria)
dos por mala conducta. Se consideraba que si tomaban una deci-

Encargado de sión injusta era porque habían sido engañados.
hacer cumplir la
- Había dos tipos de juicios: privados (con un jurado de 201 miem-
ley e impartir
bros) y públicos (con un jurado de 401 miembros).
justicia.
- En el juicio los litigantes tenían un tiempo limitado para exponer su
posición.
Los juicios no podían durar más de un día y las sentencias implica-

ban una pena automática e inmediata sin derecho a recurso.
Pero la democracia ateniense también tenía sus problemas y deficiencias: la ciuda-

danía estaba muy restringida y estaba expuesta a la manipulación política. En la de-
mocracia ateniense la participación no era universal. La ciudadanía estaba restringida
a varones adultos y excluía a mujeres, extranjeros, niños y esclavos. Con el tiempo se
realizaron reformas para que la posesión de riquezas o propiedades no limitara el ac-
ceso a la ciudadanía (requisito que sí contemplaba la constitución de Solón). Además,
los oradores podían influenciar a la asamblea para imponer sus intereses personales
en detrimento del interés general de la polis.
La democracia ateniense fue objeto de debates. Entre ellos, el que más destacó fue el
mantenido entre Sócrates y los sofistas.
Los sofistas, como extranjeros, no podían participar de manera directa en política ni
ostentar cargos públicos. Su ocupación fue la enseñanza profesional basada en el
escepticismo, relativismo, subjetivismo, convencionalismo y realismo político.
El refuerzo de la tradición democrática y el aumento de la toma de decisiones colectiva
elevaron la importancia del arte de hablar bien en público y argumentar convincente-
mente. De ahí que dieran especial importancia a la retórica (arte de persuadir sin que
importe la validez cognoscitiva o moral de las razones aducidas), la oratoria (arte de
24
hablar en público) y la erística (arte de la controversia, el debate y el conflicto) como
formas para tener influencia social y política.
Cronológicamente, tomando como punto de referencia la Guerra del Peloponeso, los
principales sofistas pueden dividirse en dos grupos:
1. Los anteriores a la Guerra del Peloponeso (Protágoras, Gorgias, Pródico e Hi-
pias): sus objetivos fueron investigar la legitimidad de las leyes y buscar los fun-
damentos racionales de la sociedad y los valores morales, enfrentándose a la tra-
dición y creando nuevas vías de investigación.
2. Los posteriores a la Guerra del Peloponeso (Trasímaco, Calicles, Antifonte y
Critias): su objetivo era el triunfo dialéctico y no la consecución de un conocimiento
verdadero. Por ello tendieron a los «sofismas» (razonamiento inválido aparente-
mente correcto y convincente) y a la «erística».
Por este motivo, antes de la guerra, el termino sophós (sofista) era identificado con
el de maestro o experto y, al inicio y tras la guerra, adquirió la connotación peyora-
tiva que conocemos a través de la obra de Platón y Aristóteles.
Sócrates supuso la alternativa filosófica, ética y política a los sofistas en Atenas. Su
preocupación ético-política se acentuó con la decadencia de la democracia atenien-
se y el auge del movimiento sofistico y su tarea ético-política esencial fue buscar
significaciones objetivas y definiciones universales susceptibles de ser compartidas y
proyectadas en el marco jurídico-político que conjugaran la mejora de la polis y del
individuo y que superaran el disenso humano respecto a los valores ético-políticos.
3.2 PLATÓN
El propio Platón confesó en la Carta VII que la motivación principal de su filosofía era
la insatisfacción con la situación política de su época, en particular con el régimen de-
mocrático de Atenas. El problema que quería abordar Platón era el la búsqueda del
mejor Estado posible.
El contexto de la Atenas de la época es fundamental para comprender la propuesta
política de Platón. La filosofía política de Platón se construyó teniendo como marco de
referencia dos acontecimientos: 1) la polémica entre Sócrates y los Sofistas; y 2) la
decadencia de la democracia ateniense.
Los sofistas habían defendido un empirismo y un relativismo político que consideraba
bueno y justo lo que la mayoría toma por justo y bueno, sin considerar si era lo verda-
deramente justo o bueno. Para los sofistas no podíamos extraer una verdad absoluta-
mente válida de las cosas porque cada persona difiere en la percepción de la realidad
(que, además, está en perpetuo cambio). Por tanto, todas las personas valoramos la
realidad en base a nuestra experiencia individual y es imposible alcanzar una verdad
universalmente compartida o un conocimiento absolutamente seguro.
Tanto Sócrates, como después Platón, consideraron que el fundamento del orden
social y la justicia no podían basarse ni el relativismo de los sofistas ni en el consenso
de la mayoría propio de la democracia. De lo contrario, la estabilidad de la polis que-
daba a merced de las opiniones y manipulaciones políticas.
25
Según Platón, los sofistas se contentaban con estudiar qué es lo que la mayoría con-
sidera bueno y justo, para lo que se servían de sus gustos y tendencias, para luego
convertir los apetitos y deseos del pueblo ignorante en valores morales. Para Platón,
esta forma de funcionar, era lo mismo que si un médico recetara a un paciente enfer-
mo, no lo que realmente le conviene, sino lo que el enfermo le pide.
Además, el sorteo o votación por el que se elegían los cargos en la democracia ate-
niense no garantizaba que fueran ocupados por los más preparados, virtuosos, justos
y honestos. La democracia ateniense, más que el gobierno del pueblo, era a ojos de
Platón y Sócrates, el gobierno de los ignorantes, fácilmente manipulables por políticos
ambiciosos que usaban para sus propios fines la persuasión de la retórica, la erística y
la oratoria que les enseñaban los sofistas.
Para evitar el relativismo sofista y sus consecuencias, Sócrates trataba de recuperar
el compromiso ciudadano con la polis y superar el disenso humano respecto a los va-
lores ético-políticos (postura que los sofistas habían defendido con su relativismo y
subjetivismo). ¿Cómo pretendía lograrlo? Ayudando a sus conciudadanos a alcanzar
la excelencia (areté - virtud-). Pero ¿qué es la virtud? ¿cómo podemos saber en qué
consiste la virtud? La solución y la tarea socrática (con trasfondo ético-político) fue
tratar de definir, mediante el diálogo y la razón, significaciones universales y objetivas
que, más allá de la subjetividad individual y sus manifestaciones concretas, fuera sus-
ceptibles de ser compartidas y proyectadas en el marco jurídico y político. El objetivo
no era llegar a un acuerdo sobre qué es la justicia, la valentía o la belleza, sino hacerlo
aproximándose a su significación objetiva (esencia).
Sócrates había vislumbrado dos órdenes de realidad distintos y señalado la necesidad
de una «justicia en sí» (orden de la realidad ideal e intelectual) que posibilitara los ac-
tos justos particulares (orden de la realidad material y de la experiencia). No obstante,
no había logrado alcanzar las definiciones universales que buscaba (algo especial-
mente dramático en política). Finalmente, derrocado el gobierno de los Treinta Tiranos,
fue el propio régimen democrático el que lo condenó a muerte. Los mejores testimo-
nios del proceso y muerte de Sócrates son la Apología de Sócrates de sus dos princi-
pales discípulos: Jenofonte y Platón.
Platón, siguiendo a su maestro, concluyó, como él, que debía existir un fundamento
de la justicia que posibilitara las acciones justas y virtudes éticas (representaciones
concretas y parciales de la «justicia en sí»). Platón partía del supuesto que allí donde
existe un conocimiento debe existir también un objeto (que es lo que se conoce). Pla-
tón, por tanto, sintió la necesidad de ir más allá de su maestro y afirmar la existencia
de las Ideas (Formas o Eîdos -Esencias- que existen y subsisten por sí mismas más
allá de los fenómenos sensibles o de que sean pensadas) como medio para compren-
der la totalidad de lo real y encontrar un fundamento sólido sobre el que instaurar un
orden social justo. El problema que trataba de solucionar Platón al plantear la existen-
cia de las Ideas era establecer un criterio (objetivo, absoluto e universal) para diferen-
ciar entre lo verdadero y lo falso.
La Idea platónica es una cualidad ideal o esencia de alguna cosa. Por ejemplo: la justi-
cia, la valentía, la belleza, etc. La idea es esa cualidad en sí misma; el modelo ideal,
perfecto, en plenitud y eterno de esa cosa o cualidad. Digamos que la Idea tiene esa
26
cualidad de «primera mano». El resto de cosas (personas, objetos, animales, etc.)
pueden tener esta cualidad, pero sólo en un grado menor; «de segunda mano». Las
cosas y personas tienen la cualidad porque participan de (mathesis) o imitan (-
mimesis-; son copias) a la Idea. ¿Qué significa eso? Que la cosa o persona se parece
a la Idea porque la imita o participa de ella y sólo se parece a ella en cierto grado. Nin-
gún objeto o persona puede tener la cualidad completa y absolutamente -sólo la Idea
la tiene-, pero sí pueden tenerla en mayor o menor grado. Por tanto, para Platón, la
Idea es un modelo ideal que sirve de criterio para diferenciar entre aquello que cumple
(en mayor o menor grado) el modelo ideal (copias o iconos) y aquellas cosas que son
una desviación o perversión del modelo (simulacros). Por tanto, la existencia de las
Ideas fue establecida por Platón para distinguir copias de simulacros; una diferen-
cia que depende de la identidad o semejanza que tienen con la Idea.
Las copias o iconos participan o imitan a la idea; es decir, comparten o reproducen
internamente las relaciones esenciales de la Idea. Sin embargo, los simulacros no re-
producen esa relación interna sino que sólo producen el efecto de la semejanza de
forma externa. Es como si llevara un disfraz. Por ejemplo: La copia o icono se asemeja
al modelo de la misma manera que un hijo/a se parece a su padre o madre. El simula-
cro se asemeja al modelo solo en la apariencia exterior, como un señor/a que se pare-
ce a un niño/a sin ser su padre o madre.
Platón condena los simulacros no porque sean falsos, sino porque vuelve imposible
diferenciar la verdad de la mentira. Los simulacros no corresponden a ningún modelo y
eso cuestiona la relación entre el modelo y la copia.
Es así como propone su «Teoría de las Ideas». En ella establece un dualismo ontoló-
gico (qué es la realidad) y epistemológico (qué es el conocimiento) entre el:
a) El «Mundo sensible»: cambiante y en constante devenir; que nunca «es» propia-
mente; accesible a los sentidos y del que sólo podemos extraer «doxa» -
conocimiento parcial e imperfecto-); y
b) El «Mundo inteligible o de las Ideas» (inmutable; verdadera realidad; accesible a la
razón y del que podemos extraer «episteme» -verdadero conocimiento universal
sobre las Ideas-).
El dualismo platónico fue expuesto en dos alegorías de la «República»: el Mito de la
caverna (Libro VII) y el Símil de la línea (Libro VI).
El objetivo de la República de Platón era encontrar y definir la Idea de Justicia (virtud
ética, política y social) para diseñar y establecer una organización socio-política ideal
que, a semejanza del alma humana y a través de la contemplación de las Ideas, fuera
justa y persiga el bien común.
En la filosofía de Platón, al igual que en el mundo griego en general, no es posible dis-
tinguir lo individual de lo colectivo; es decir, la ética de la política. De acuerdo con esta
mentalidad, el ser humano es un animal social cuya vida (tanto a nivel espiritual como
material) sólo puede desarrollarse plenamente viviendo en comunidad. Por ello, para
Platón, un ser humano bueno lo es si es buen ciudadano/a y solo es capaz de realizar-
se en comunidad. Por tanto, la ética (individual) desemboca necesariamente en la
política (social).
27
La teoría política de Platón y su Idea de justicia se basan en un isomorfismo entre
el alma humana y la polis: la estructura del alma humana se corresponde con la es-
tructura de la polis y, por eso, puede producirse un equilibrio y armonía entre ellas.
En el Libro I, Sócrates, Polemarco y Trasímaco manifiestan que sin saber qué es la
justicia no es posible determinar sus propiedades. Polemarco dará la definición de Si-
mónides «la justicia es dar a cada uno lo que le conviene» y Trasímaco defenderá que
«la justicia es el poder del más fuerte».
En el Libro II, Sócrates propone a Glaucón el isomorfismo entre el ser humano y la
polis. Sócrates afirma que existe una justicia propia del individuo y otra propia de la
polis que guardan la similitud de lo grande con lo pequeño y que la justicia aparece en
la polis cuando se da el paralelismo entre lo individual y lo público.
En el Libro IV, Platón afirma que la justicia ha de consistir en hacer lo que correspon-
de a cada uno de modo adecuado y, en una operación de remisión recíproca, que
tampoco un ciudadano justo difería de una polis justa en cuanto a la noción de justicia.
Para Platón, por tanto, tanto el ser humano como la polis pueden ser justos si cumplen
con su función. La polis alcanzará la justicia política cuando las tres clases que co-
existen en ella (productores, guardianes y filósofos-gobernantes) cumplan su función
social. El ser humano o ciudadano alcanzará la justicia individual cuando las tres
partes de su alma (racional, irascible y apetitiva) alcanzan la armonía (estado en el que
la razón ejerce un control eficaz sobre los instintos y las pasiones de manera que pue-
da elevarse al conocimiento de la verdad).
Virtud Parte del alma Clase social
Parte racional Filósofo-

Sabiduría o prudencia
Inteligencia Gobernante
Parte irascible
Valentía Guardianes
Fuente de emociones y pasiones
Templanza o Parte Apetitiva

Productores
moderación Fuente de apetitos y deseos
La armonía del alma para Platón, consistirá en que la parte racional (el auriga) contro-
le la parte concupiscible o apetitiva de manera que pueda elevarse al conocimiento de
las Ideas.
CITA
El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una
unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son to-
dos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son
mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus
caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en
ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa.
Platón, Fedro, 246a
28
La justicia en la filosofía de Platón es una virtud arquitectónica porque hace posible
el equilibrio entre las funciones del alma y las de la polis. Del mismo modo que un al-
ma es justa cuando sus tres partes están en armonía, también aparecerá la justicia en
la polis cuando las virtudes de las tres clases estén en armonía. Este equilibrio está
sustentado por: la idea de justicia (condición de posibilidad de la armonía entre el
individuo y su comunidad) y la idea de Bien. La idea de Bien no debe entenderse en
un sentido únicamente moral, pues es un principio ontológico y de inteligibilidad del
que participan las ideas. Como culminación de todas las ideas, la idea de Bien, es la
que garantiza que el resto de ideas actúe con orden. Desde la perspectiva ético-
política, la Idea de Bien establece los cánones objetivos por los que debe conducirse
tanto la conducta humana como la organización de la polis.
La propuesta política de Platón se caracterizó por la división de clases y la doctri-
na del filósofo-gobernante.
El Estado platónico estará compuesto de tres clases sociales a imitación de las tres
partes del alma. La disposición anímica de cada individuo (es decir, la parte de su al-
ma que predomine en él), determinará la clase a la que pertenece; el lugar y función
social que debe desarrollar. Así pues, cada una de las clases tendrá en la república
una función, derechos y deberes muy claros.
1. Productores: esta clase, compuesta por aquellos donde predomine la parte apeti-
tiva del alma estará formada por artesanos, campesinos, obreros, comerciantes
etc., y tiene la función de abastecer al Estado de todo lo necesario para la su-
pervivencia. A diferencia de los guardianes y filósofos-gobernantes, conservará la
propiedad privada y la familia, y tendrá acceso al dinero y la riqueza. Su virtud será
la templanza o moderación.
29
2. Guardianes: esta clase, formada por individuos donde predomina la parte irasci-
ble del alma, tiene como función proteger y defender el Estado. Con el objetivo
de evitar las ambiciones derivadas de la riqueza, esta clase no dispondrá de pro-
piedad privada o familia. Su virtud será la valentía.
3. Filósofo-gobernante: esta clase está compuesta por individuos donde predomina
la parte racional del ama y tendrá como función dirigir el Estado. Sus virtudes
serán la sabiduría o prudencia. Estos serán seleccionados entre los mejores
guardianes y educados en la matemática y la filosofía.
30
Para defender la diferente naturaleza diferente de cada alma Platón propuso el mito
de los metales.
CITA
- Por lo tanto, todos los que vivís en la ciudad sois hermanos […], pero el
dios, al formaros, mezcló oro en el linaje de aquellos de vosotros que están
destinados a gobernar, razón por la cual son los más valiosos; en el de los
auxiliares plata; y hierro y bronce en el de los campesinos y los otros menes-
trales. Ciertamente, como todos sois de un mismo origen, la mayoría de las
veces engendráis hijos similares a vosotros mismos, pero es posible que a
veces de un padre de oro nazca un hijo de plata, y que de un padre de plata
nazca un hijo de oro, y que de manera similar se combinen los casos restan-
tes. Por lo tanto, la primera cosa y más importante que el dios ordena a los
que gobiernan es que de nada sean tan buenos guardianes ni vigilen con
tanto cuidado como de sus hijos, observando qué mixtura hay en sus almas;
y si el hijo propio es de bronce o de hierro, de ninguna manera s ha de com-
padecer de él, sino que lo debe integrar en la categoría que según su natu-
raleza le corresponde, sea de campesino o de menestral, y si, por el contra-
rio, de este último nace un hijo de oro o de plata, después de valorarlos, que
eleven los unos a la categoría de guardianes y los otros a la de ayudantes,
legando que un oráculo ha anunciado que la ciudad quedará destruida
cuando sea custodiada por un guardián de hierro o de bronce. Ahora bien,
¿se te ocurre alguna estrategia para hacerles creer este mito?
- No -dijo-, ninguna para convencerlos a ellos mismos; pero quizá sí a sus
hijos, a los descendientes de estos, y todavía a los que vienen después.
Platón, República, III, 414d - 415d.
Puede decirse que la forma de gobierno que Platón propone es la aristocracia pero
entendida en sentido literal y original como «gobierno de los mejores». Con la salve-
dad de que los llamados a gobernar no son los mejores por nacimiento o tradición,
sino por virtud y sabiduría.
Platón pensaba que los males de la polis sólo tendrán remedio cuando gobernaran los
filósofos; las personas que, gracias a la filosofía, han alcanzado la sabiduría y la virtud
indispensables para gobernar la ciudad. Pero ¿por qué un gobierno de filósofos/as?
La propuesta política de Platón es el resultado de aplicar el intelectualismo moral de
Sócrates al ámbito político. De acuerdo con el intelectualismo moral socrático, sólo
puede ser justos y buenos los individuos que saben en qué consiste la justicia y el
bien. Platón deduce que sólo los filósofos pueden ser buenos gobernantes, pues son
los únicos que conocen las Ideas (esencias) de la Justicia y del Bien; los únicos que
pueden tomar las Ideas como modelo para la vida pública y privada.
31
Pero, para llevar a la práctica la propuesta política de Platón son necesarias dos co-
sas: 1) seleccionar las mejores naturalezas (elegir a los individuos que por natura-
leza posean capacidades y cualidades innatas para la filosofía y el gobierno, tales co-
mo la honestidad, la generosidad, la honradez, etc.) y 2) potenciar esas cualidades y
capacidades naturales mediante la educación adecuada (los individuos deben
ascender a la contemplación de las ideas. Solo después de un largo proceso educativo
estarán preparados para gobernar y deberán ser forzados a ello).
La filosofía y la educación se vuelven fundamentales en la teoría política de Platón.
La filosofía es un instrumento para la educación de los individuos destinados a gober-
nar, pues es el único saber capaz de proporcionar a los futuros filósofos/as-
gobernantes el conocimiento de las Ideas indispensable para gobernar la polis y en-
caminar el alma en dirección a las Ideas; a la Idea de Justicia y Bien.
32
No obstante, la educación es un proceso duro, arduo y costoso porque el cuerpo arras-
tra al alma hacia el mudo material y sensible donde solo pueden encontrarse aparien-
cias, sombras y copias. Por eso, Platón dice que no se puede acceder directamente a
contemplar el mundo de las ideas y sus relaciones, sino que hay que empezar familia-
rizándose con el razonamiento conceptual y abstracto. Para ello resulta imprescindible
el estudio de las matemáticas. Estas ayudan al alma a alejarse de lo sensible porque,
como saber, comparten rasgos fundamentales con las ideas: son un saber inteligible,
conceptual, abstracto, inmutable e inmaterial.
Por eso, Platón divide la educación en dos caminos o direcciones llamadas dialéctica:
a) La dialéctica ascendente: desde el mundo material y sensible hasta las ideas, y
culmina con la comprensión de la Idea de Bien. Este ascenso se representa en el
mito de la caverna con la ascensión del prisionero al exterior de la caverna.
b) La dialéctica descendente: desde el conocimiento de las Ideas hasta la aplica-
ción práctica de este conocimiento en el mundo humano, sensible y material. Este
descenso se representa con el compromiso ético y político del filósofo-gobernante
para establecer un orden y armonía semejante al de las Ideas en el Estado.
Una vez (gracias a la dialéctica) el filósofo-gobernante haya alcanzado el conocimiento
de lo verdadero y lo bueno, tendrá que volver al terreno de lo sensible; de los asuntos
humanos e intentar que la sociedad y el Estado se acerque lo más posible al ideal con-
templado en el Mundo de las ideas. Para ello, se servirá de la Idea de Bien como guía
y modelo.
Como demuestra la filosofía de Platón, la motivación del filósofo/a no debe ser mera-
mente teórica (curiosidad por saber y desentrañar cómo funciona la realidad) sino
práctica (ética y política). Su objetivo es transformar y mejorar la sociedad y la vida de
los seres humanos haciendo de la polis un lugar justo y apropiado para que puedan
desarrollar su felicidad.
ACTIVIDADES

Me parece que después de la templanza, del valor y de la prudencia, lo que nos falta
por examinar en nuestra república debe ser el principio mismo de esas tres virtudes,
aquello que las produce y las conserva tanto tiempo cuanto en ellas perdura. Ahora
bien, ya hemos dicho que, si encontrásemos esas tres virtudes, lo que quedase des-
pués de haberlas puesto aparte seria la justicia […].
Así, esa virtud que contiene a cada cual dentro de los límites de su propia labor, no
contribuye menos a la perfección de la sociedad civil que la prudencia, el valor y la
templanza.
- En efecto.
- Y esa virtud, que unida a las demás, asegura el bien del Estado, ¿no es la justicia?
- Ninguna otra cosa es, ciertamente..
Platón, República en Diálogos,
Porrúa, México, 1984, p. 503 33
a) ¿A qué cuatro tipos de virtudes se refiere Platón en este texto?
b) ¿En qué consiste cada una?
c) ¿Qué concepción de la justicia se puede sacar del texto?

- Se ha realizado, pues, aquel ensueño que al principio veíamos con desconfianza. Ya
que una vez se han puesto los cimientos de la ciudad, se advierte que, con la ayuda
de la divinidad, es posible encontrar cierto principio y señal de la justicia.
- Enteramente de acuerdo.
- Para nosotros ya existía, Glaucón, una imagen de la justicia, que nos ha sido de mu-
cha utilidad: no es otra que la de considerar que quien es zapatero por naturaleza,
debe dedicarse a hacer zapatos y no a otra cosa, y que quien es constructor habrá de
emplear su tiempo en las construcciones, y de igual modo todos los demás.
- Así parece.
- Realmente, la justicia parece que es algo de esta clase, pero no en lo que concierne
a la acción externa del hombre, sino respecto a su acción interna; es ella la que no
permite que ninguna de las partes del alma haga lo que no le compete ni que se en-
trometa en cosas propias de otros linajes, sino que, ordenando debidamente lo que
corresponde, se rige a sí misma y se hace su mejor amiga al establecer el acuerdo
entre sus tres elementos, como si fuesen los términos de la armonía, el de la cuerda
grave, el de la alta y el de la media, y todos los demás tonos intermedios, si es que
existen. Una vez realizada esta ligación y conseguida la unidad a través de la varie-
dad, con templanza y concierto, el hombre tratará de actuar de algún modo, ya para la
adquisición de riquezas, ya para el cuidado de su cuerpo, ya para dedicarse a la políti-
ca o para consagrarse a los contratos privados, juzgando y denominando justa y bue-
na en todas las ocasiones a la acción que conserve y mantenga en él dicho estado, y
dando el nombre de prudencia al conocimiento de la presidia, así como el de acción
injusta a la que corrompa esa ordenación, e ignorancia a la opinión que la gobierna.
- Gran verdad es lo que dices, Sócrates -dijo-.
- No creo, pues, que nos engañemos -repliqué-, si decimos que hemos encontrado ya
no sólo al hombre justo, sino también a la ciudad justa, así como a la justicia que en
ambos existe.
Platón, República en Obras completas, Aguilar,
Madrid, 1977, Libro IV, cap. XVII, pág. 737-738.
a) ¿Qué función ejerce la justicia respecto del alma?
b) ¿Qué tipo de acuerdo es la justicia?
c) ¿En qué consiste la justicia, según Platón?
d) ¿Qué es una ciudad justa?
34
El filósofo-gobernante: Quiénes son los individuos más aptos para gobernar: Platón
propone quiénes serán y quiénes no serán los individuos más aptos para gobernar. No
lo serán quienes no tengan educación ni experiencia de la verdad; sí serán adecuados
los individuos que investiguen hasta el fin de su vida.
«-¿Y qué? ¿No es también natural —dije— y se deduce necesariamente de lo dicho

que las gentes sin educación y sin experiencia de la verdad jamás serán aptas para
gobernar una ciudad, ni tampoco aquellos a quienes se permita permanecer investi-
gando hasta el fin de su vida; los unos, porque no tienen en la vida ningún objetivo, a
que apunten todas las acciones tanto privadas como públicas, y los otros porque no
consentirán en actuar, considerándose ya en esta vida moradores de las islas de los
bienaventurados?
-Es verdad, dijo.
-Es, pues, tarea nuestra, dije, de los fundadores de la república, obligar a las mejores
naturalezas a que alcancen el conocimiento que afirmamos era el más excelente: ver
el bien y ascender por aquella subida y después que, habiendo subido, hayan visto
adecuadamente, no permitirles lo que ahora se les permite».
Platón, República, VII, 519b-d.
a) ¿Quiénes son aptos los individuos más aptos para gobernar? ¿Por qué?
b) ¿Quiénes no son personas aptas para gobernar? ¿Por qué?

Las formas de gobierno: el filósofo-rey: El mejor gobierno, el gobierno de las per-
sonas sabias. Lo importante para Platón es examinar cuál de los modelos políticos es
el que reúne el saber para gobernar. Para él es aquel que actúa con saber, justicia y
rectitud.
«Necesariamente, en efecto, lo que debemos examinar ahora es en cuál de estos

regímenes políticos se halla la ciencia del gobierno ejercido sobre los hombres que es
casi la más difícil y la más importante de adquirir […]. Por necesidad, entonces, de
entre los regímenes políticos, al parecer, es recto por excelencia y el único régimen
político que puede serlo aquel en el cual sea posible descubrir que quienes gobiernan
son en verdad dueños de una ciencia y no solo pasan por serlo; sea que gobiernen
conforme a leyes o sin leyes, con el consentimiento de los gobernados o por imposi-
ción forzada, sean pobres o ricos, nada de esto ha de tenerse en cuenta para determi-
nar ningún tipo de rectitud […] …mientras procedan con ciencia y justicia para salvarla
e introduzcan en lo posible mejoras, debemos decir, ateniéndonos a tales rasgos, que
es este régimen político el único recto. En cuanto a todos los demás de los que habla-
mos, debe decirse que no son legítimos y que, en realidad, no son regímenes políticos,
sino que imitan del mejor modo; los otros, en cambio, de la peor manera».
Platón, Político, 292d-293e.
35
a) ¿Qué entiende Platón por un buen régimen político?
b) ¿Qué diferencia hay entre un buen régimen político y otro que no lo es?

Pues ahora -dije- observa, ¡oh Glaucón!, que tampoco vamos a perjudicar a los filóso-
fos que haya entre nosotros, sino a obligarlos, con palabras razonables, a que se cui-
den de los demás y los protejan. Les diremos que es natural que las gentes tales que
haya en las demás ciudades no participen de los trabajos de ellas, porque se forman
solos, contra la voluntad de sus respectivos gobiernos, y, cuando alguien se forma solo
y no debe a nadie su crianza, es justo que tampoco se preocupe de reintegrar a nadie
el importe de ella. pero a vosotros os hemos engendrado nosotros, para vosotros mis-
mos y para el resto de la ciudad, en calidad de jefes y reyes, como los de las colme-
nas, mejor y más completamente educados que aquellos y más capaces, por tanto, de
participar de ambos aspectos. Tenéis, pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda
de los demás y acostumbraros a ver en la oscuridad. La ciudad en que estén menos
ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, esa ha de ser forzosamente la
que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de
gobernantes, de modo distinto.
Platón, República, VII, 520a-d.
a) Resume el primer argumento que obliga a gobernar a los filósofos educados
en el sistema platónico.
b) Explica el argumento que Platón expone en la conclusión de este texto: ¿por
qué el deseo de gobernar es incompatible con el buen gobierno?
c) Valora los dos argumentos expuestos en el texto.
3.3 ARISTÓTELES
Para Aristóteles, al igual que para Sócrates y Platón, la polis es el terreno de la vida
moral y política; el lugar donde vive, convive y se desarrolla necesariamente el ser
humano. Este solo puede desarrollarse moralmente como ciudadano; viviendo en so-
ciedad.
La justicia para Aristóteles es una virtud ética que consiste en tener la disposición a
respetar y cumplir las leyes. Sin embargo, Aristóteles distingue entre dos tipos de
justicia: la universal y la particular (que, a su vez se divide en justicia distributiva y
conmutativa).
36
1. La Justicia universal
La justicia universal versa sobre la comunidad en su conjunto, busca el bien común, y
está formada por el cumplimiento de todas las virtudes, normas y leyes sociales que
deben guiar a la polis:
CITA
«Las leyes hablan de todas las cosas y tratan de reali-

zar lo que conviene a todos»
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1129b 14.
Es importante señalar que, en esta frase, leyes (Nomoi en griego), se refiere a todas
las normas que regulan las relaciones sociales (las costumbres, las tradiciones, la mo-
ral, el derecho, las normas de cortesía etc.) y no solo a las leyes positivas; las que
forman parte del ordenamiento jurídico.
Aristóteles fundamenta esta idea de justicia universal en un supuesto: la legalidad
implica la justicia. Las layes introducen un orden (Kosmos) en el desorden (Kaos)
que hace posible no sólo la convivencia (social), sino también la aspiración de alcan-
zar la felicidad (individual). Por tanto, las leyes deben obedecerse porque representan
el principal medio para formar a los individuos como miembros de la sociedad en gene-
ral y como ciudadanos en particular.
El problema es que, aunque la experiencia indica que es preferible la presencia de la
legalidad a su ausencia, no todas las leyes y normas se adecuan a la justicia. A nivel
conceptual o teórico la noción de legalidad implica una referencia la justicia (se su-
pone que las leyes se instauran porque van a contribuir a hacer de la sociedad un lu-
gar más justo). Sin embargo, a nivel empírico, la experiencia nos muestra que no
toda ley es justa.
37
Aristóteles, consciente de que la normatividad (nomos) es un artificio y una convención
social y humana que no puede identificarse con el orden natural (physis), trata de es-
tablecer un nexo entre justicia y legalidad: «todo lo legal es, en cierto modo, justo». El
criterio racional que permite a Aristóteles juzgar la validez (carácter justo) de una
ley o norma es la distinción entre: justicia natural (normas comunes que tienen la
misma validez en todo lugar y son independientes del parecer de cada persona) y jus-
ticia legal (normas definidas por cada pueblo en relación consigo mismo).
La conclusión que alcanza Aristóteles es que no se pueden deducir las leyes que
deben regir la polis del conocimiento teórico del orden natural. (Ética a Nicómaco, Li-
bro I, cap. 3). Cada polis debe decidir qué leyes se adecuan más a su idiosincrasia.
2. Justicia particular
La justicia particular es una parte de la justicia universal que tiene como objeto la dis-
tribución e intercambio de bienes. Su objetivo es la igualdad entre los ciudadanos e
impedir que se generen desigualdades no justificadas. La justicia particular se divide
en dos tipos: la justicia distributiva y la justicia conmutativa.
a) La justicia distributiva establece el reparto de los bienes entre la ciudadanía según
los méritos y esfuerzos de cada persona (incluidos los cargos públicos y honores).
b) La justicia conmutativa rige las relaciones interpersonales voluntarias e involuntarias.
Justicia universal y Justicia particular
Tienen como objeto la relación con los otros, es decir, "la justicia es la única
de las virtudes que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros;
Similitudes
hace lo que conviene a otro sea gobernante o compañero" (Ética a Nicó-
maco, 1130a 5).
La justicia universal abarca todas las relaciones sociales; el bien común.

Diferencias
La justicia particular trata las relaciones de intercambio entre individuos.
CITA
Lo que se debe hacer y no hacer se define, en efecto, en relación a la co-

munidad o en relación a uno de sus miembros. Y, por eso, respecto de los
delitos y los actos justos, son dos los modos como cabe cometer injusticia
o bien hacer acciones justas, según (se refiera), efectivamente, a uno sólo
y determinado sujeto o a la comunidad. Porque el que comete adulterio y el
que hiere hace injusticia a un sujeto determinado, mientras que el que no
cumple sus deberes militares se la hace a la comunidad.
Aristóteles, Retórica, 1373b 19.
38
La política de Aristóteles se fundamenta en dos presupuestos antropológicos: 1) el
ser humano es un ser racional, social y político; y 2) el bien común debe preva-
lecer sobre el bien particular.
El ser humano es un animal racional (dotado de logos), social y político; que tiene la
capacidad de actuar, hablar y deliberar sobre los asuntos públicos; sobre lo bueno o
malo, conveniente o perjudicial; que puede cultivar la amistad y que debe vivir en co-
munidad para desarrollar sus potencialidades y alcanzar su fin natural: ser feliz. Por
tanto, los individuos solo se realizan como seres humanos viviendo en comunidad.
Para Aristóteles, la comunidad o polis es una institución natural que tiene prioridad
sobre lo que la compone (el individuo). El bien común debe prevaler sobre el bien
particular de cada miembro. Un individuo aislado no puede desarrollar plenamente sus
virtudes (éticas e intelectuales) y ser feliz sin sus conciudadanos. Por tanto, el interés
colectivo tiene prioridad sobre el particular.
39
A partir de estos dos presupuestos, Aristóteles concluye que, a pesar de que la ética y
la política son dos saberes prácticos, la política es superior en importancia a la éti-
ca porque la felicidad de la ciudad incluye y posibilita la felicidad individual.
El objetivo político de Aristóteles era conseguir la seguridad y estabilidad social
que permitan vivir bien (civilizadamente) y alcanzar la felicidad a los miembros de la
polis. Aristóteles fue testigo de las convulsiones que sufrieron las polis griegas en su
época y, por eso, piensa (al contrario que Platón) que no debe buscarse un régimen
perfecto o ideal de gobierno.
Aristóteles era consciente de que no todas las organizaciones sociales favorecen y
potencian por igual el desarrollo y la felicidad de sus miembros. Por ello, analizó la
realidad política de su tiempo y concluyó que:
a) Cada pueblo vive en unas circunstancias (geográficas, climáticas, económicas,
sociales, culturales, etc.) distintas, por lo que es imposible establecer un orden
general válido para todos. Cada comunidad debe encontrar la organización que
mejor se adapta a sus necesidades y recursos.
b) Las polis deben ser limitadas (ni muy grandes ni muy pequeñas; lo suficiente
como para ser autosuficientes y proporcionar las condiciones materiales de vida
para no solo sobrevivir, sino para vivir bien), debe estar amurallada, tener cerca el
mar, asentarse en terreno salubre y ser de difícil acceso para enemigos y de fácil
acceso a los ciudadanos.
c) Existen tres formas de gobierno que se pueden ordenar de acuerdo con dos
criterios: el número de gobernantes y la búsqueda del bien común o particular.
Régimen ideal Régimen corrupto

Gobernantes
busca el bien común busca el bien particular
Tiranía
Una persona Monarquía
interés del monarca
Oligarquía
Un grupo de personas Aristocracia
interés de los ricos
Democracia
La mayoría República
interés de los pobres
2
Para Aristóteles, la mejor forma de gobierno sería una república gobernada por las
clases medias mediante leyes justas que garanticen la estabilidad y tengan como fin el
bien común y no mediante leyes injustas que tengan como fin el bien particular.
40
República
Del latín, respublica.
1. f. Organización del Estado cuya máxima autoridad es elegida por los ciudadanos o
por el Parlamento para un período determinado.
2. f. Estado cuya forma de gobierno es una república.
3. f. Por oposición a los gobiernos injustos, como el despotismo o la tiranía, forma de
gobierno regida por el interés común, la justicia y la igualdad.
4. f. Cosa pública o interés público de una colectividad.
Monarquía
Del latín, monarchia.
1. f. Organización del Estado en la que la jefatura y representación supremas son
ejercidas por una persona que, a título de rey, ha recibido el poder por vía heredita-
ria y puede trasmitirlo del mismo modo.
ACTIVIDADES

Justicia e igualdad: En este texto Aristóteles distingue dos tipos de igualdad. La pri-
mera es numérica y estricta (a cada uno la misma cosa), la segunda varía según el
mérito. De estas dos clases de igualdad se derivan dos tipos de justicia. La primera
consiste en dar a cada uno lo que le corresponde, mientras que la segunda busca res-
taurar la igualdad entre las personas.
«Una, pues, de las partes de la particular justicia y de lo justo que procede de ella con-
siste en el repartir de las honras, o de los dineros, o de las demás cosas que a los que
en una misma ciudad viven se reparten. Porque en esto acontece tener uno más o
menos que otro, o igualmente. Otra en el regir y ordenar las cosas que consisten en
contrataciones. […]
Porque la justicia que consiste en la distribución de las cosas comunes, siempre se ha
de tratar por la proporción que hemos dicho, pues la repartición de intereses comunes,
si se hiciese, se ha de hacer por la misma cuenta y proporción que se hace el reparti-
miento del tributo, y la sin justicia que a esta justicia contradice, es fuera de proporción.
Pero lo justo, que consiste en los contractos, es cierta igualdad, y lo injusto desigual-
dad, pero no conforme a la proporción que allí dijimos, sino conforme a la proporción
aritmética. Porque aquí no se hace diferencia si el bueno defrauda al malo en algo, o si
el malo al bueno, ni si el bueno cometió adulterio o si el malo, sino que la ley solamen-
te tiene cuenta con la diferencia del daño, y quiere reducir a igualdad al que hace inju-
ria y al que la padece».
Aristóteles, Ética a Nicómaco, V, 2 y 4.
41
a) Si la justicia distributiva no establece una igualdad estricta, ¿a qué forma de
proporción tiene que aspirar?
b) Comenta la siguiente idea: « la ley solamente tiene en cuenta la diferencia
del daño, y quiere reducir a igualdad al que hace injuria y al que la padece».

Queda dicho, pues, qué es lo injusto y qué lo justo, y una vez definidos estos es claro
que la conducta justa es un término medio entre cometer la injusticia y padecerla: en
efecto, lo primero es tener más y lo segundo, tener menos. Y la justicia es una especie
de término medio, pero no de la misma manera que las demás virtudes, sino porque es
propia del medio, mientras que la injusticia lo es de los dos extremos. La justicia es la
virtud por la cual se dice del justo que practica deliberadamente lo justo y que distribu-
ye entre él mismo y otro, o entre dos, no de manera que de lo bueno él reciba más y el
prójimo menos, y de lo malo a la inversa, sino proporcionalmente lo mismo, e igual-
mente si distribuye entre otros dos. Y, tratándose del injusto, la injusticia es todo lo
contrario, esto es, exceso y defecto, contra toda proporción, de lo inútil y lo perjudicial.
La injusticia es exceso y defecto porque es cuestión de exceso y defecto, exceso de lo
que es útil sin más tratándose de uno mismo, y defecto de lo que es perjudicial; y tra-
tándose de los demás, en conjunto lo mismo, pero contra la proporción en cualquiera
de los dos casos. La acción injusta lo es por defecto si se sufre, por exceso si se co-
mete.
Respecto de la justicia y la injusticia queda dicho d esta manera cuál es la naturaleza
de cada una, y lo mismo respecto de lo justo y lo injusto en general. […]
…no debemos olvidar que lo que buscamos no es sólo la justicia sin más, sino la justi-
cia política. Ésta existe entre personas que participan de una vida común para hacer
posible la autarquía, personas libres e iguales, ya proporcional ya aritméticamente. De
modo que entre los que no están en estas condiciones no puede haber justicia política
de unos respecto de los otros, sino sólo justicia en cierto sentido y por analogía. Hay
justicia, en efecto, para aquéllos cuyas relaciones están reguladas por una ley, y hay
ley entre quienes se da la injusticia, porque la justicia del juicio es el discernimiento
entre lo justo y lo injusto. Donde hay injusticia se cometen acciones injustas (pero no
siempre hay injusticia donde se cometen acciones injustas), y éstas consiste en atri-
buirse a uno mismo más de aquello que es bueno absolutamente hablando y menos
de lo malo absolutamente hablando. Por eso no permitimos que nos mande un ser
humano, sino la razón, porque el hombre hace eso en su propio interés, y se convierte
en tirano. El gobernante es guardián de la justicia, y si de la justicia, también de la
igualdad. Se considera que no tiene más, si efectivamente es justo 8porque no se atri-
buye a sí mismo más que los otros de lo que es bueno absolutamente hablando, a no
ser que le corresponda proporcionalmente; por eso se afana para el otro, y ésta es la
razón de que se diga que la justicia es un bien para el prójimo, como dijimos antes); de
aquí que deba dársele una recompensa, y ésta es el honor y la dignidad; los que no se
contentan con esto se hacen tiranos.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid,
1970, Libro V, 5-6, pp. 79-80.
42
a) ¿Qué es la justicia y qué injusticia en general?
b) ¿Cuál es la función de la justicia política?
c) ¿Qué relación existe entre justicia e igualdad?

Lo que se debe hacer y no hacer se define, en efecto, en relación con la comunidad y
en relación con uno de sus miembros. Y, por eso, respecto de los delitos y los actos
justos, son dos los modos como cabe cometer injusticia o hacer acciones justas, según
se refiera, efectivamente, a un solo y determinado sujeto o a la comunidad. Porque el
que comete adulterio y el que hiere hace injusticia a un sujeto determinado, mientras
que el que no cumple sus deberes militares se la hace a la comunidad.
Una vez distinguidos en su totalidad los delitos según sean contra la comunidad o con-
tra estos o aquellos hombres, retomando la cuestión digamos qué es sufrir injusticia.
Sufrir injusticia, así pues, el padecer actos injustos de parte de quien tiene voluntad de
hacerlos, puesto que ya antes quedó definido que cometer injusticia es voluntario. Y
como el que sufre injusticia necesariamente padece un daño -y un daño contra su vo-
luntad-, resulta evidente, por nuestras afirmaciones anteriores, qué son los daños: an-
tes se ha hablado, en efecto, de las acciones buenas y malas en sí mismas y, también,
de que son voluntarias las que se hacen con conocimiento, de modo que es preciso
que todos los cargos se refieran a injusticias cometidas contra la comunidad o contra
un particular y a personas que han obrado, o bien por ignorancia y sin voluntad, o bien
con voluntad y reconocimiento, y, en este último caso, ya sea por previa elección o
como consecuencia de una pasión. Del apetito irascible se hablará, de todos modos,
cuando tratemos de las pasiones, y en cuanto a qué cosas se eligen y estando en qué
disposición se ha hablado ya con anterioridad.
Aristóteles, Retórica, Libro I, IV, 1273 b 20 – 1374a.
a) ¿De qué problemática concreta está hablando Aristóteles?
b) ¿Qué distinción establece el autor entre el tipo de personas que pueden pa-
decer una acción injusta?
c) ¿Atendiendo a qué hecho se debe definir lo que debemos hacer o no? ¿Qué
ejemplos pone Aristóteles para realizar su clasificación?
d) ¿Qué es sufrir una injusticia? ¿Qué caracteriza a quien la comete?
e) ¿Qué relación establece Aristóteles entre acciones injustas y voluntarias?
f) ¿Qué relación establece Aristóteles entre actuar con conocimiento y actuar
de forma voluntaria?
g) ¿Qué es para ti un acto injusto? ¿Te parece igual de grave realizar un acto
injusto contra un individuo que contra una comunidad?
h) ¿Crees que es importante la voluntariedad a la hora de definir actos como
injustos? Pon algún ejemplo para explicar tu opinión.
43
Puesto que régimen político y forma de gobierno significan lo mismo, y que la forma de
gobierno es aquello que es soberano en las ciudades, es necesario que sea soberano
uno solo, o bien unos pocos, o la mayoría; ciertamente, cuando uno solo o bien la mi-
noría o la mayoría gobiernan atendiendo al bien común, estos regímenes políticos son
necesariamente rectos; peor aquellos que lo hacen atendiendo al interés particular,
bien al de uno solo o al de la minoría, no al de la mayoría, son desviaciones. Porque, o
bien los miembros de una ciudad no deben llamarse ciudadanos, o bien conviene que
tomen parte en las ventajas. Entre los gobiernos unipersonales, estamos acostumbra-
dos a denominar monarquía a aquel que vela por el interés común; el gobierno de po-
cos, pero más de uno, aristocracia, bien porque gobiernan los mejores, bien porque
busca lo que es mejor para la ciudad y para los que participan en sus asuntos; pero
cuando gobierna la masa atendiendo al bien común, recibe el nombre común a todos
los regímenes políticos: ciudadanía [república], (Esto está bien fundamentado: porque
es posible que uno o algunos se distingan por la virtud, pero es difícil que un número
mayor sea cumplidor exacto de toda virtud, sino que lo será en todo caso de la virtud
guerrera, porque esta se da en la masa; por ello precisamente en esta ciudadanía el
máximo poder es el de los defensores del país y participan en ella los que poseen las
armas).
Las desviaciones de los regímenes mencionados son: de la monarquía, la tiranía; de la
aristocracia, la oligarquía; de la ciudadanía, la demagogia. En efecto, la tiranía es una
monarquía que busca el interés del monarca; la oligarquía, el de los pudientes; la de-
magogia, el interés de los pobres; pero ninguna de ellas busca el provecho de la co-
munidad.
Aristóteles, Política, 1279 a 25 – 1279b 10.
a) ¿Cuál es la finalidad del Estado según Aristóteles?
b) ¿A qué llama Aristóteles bien común?
c) ¿Cuántos regímenes políticos señala Aristóteles en el texto? ¿En qué con-
siste cada uno?
d) ¿Cuáles son las desviaciones de los seis tipos de regímenes políticos?
e) ¿De qué modo piensas que estas desviaciones afectan al desarrollo y la feli-
cidad de los ciudadanos?
f) ¿Te parece que la clasificación aristotélica en seis tipos de regímenes conti-
núa siendo válida actualmente? ¿Por qué? ¿Cuál de ellos piensas que es
España actualmente?
44
De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la que mira al interés co-
mún; aristocracia al gobierno de unos pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan
los mejores, o bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que pertene-
cen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al interés común re-
cibe el nombre común a todos los regímenes: república [politeía] […]
Las desviaciones de los gobiernos mencionados son: la tiranía de la monarquía, la
oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una monar-
quía que atiende al interés del monarca; la oligarquía, al interés de los ricos, y la de-
mocracia, al interés de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la
comunidad.
Aristóteles, Política, III, cap. 6, 1279a-b.
a) ¿Qué criterios utiliza Aristóteles para diferenciar los tipos de gobierno?
b) ¿Cómo define Aristóteles las distintas formas de gobierno?
c) ¿Cuál considera el mejor y qué crítica plantea a la democracia?
d) ¿Qué forma de gobierno prefiere Aristóteles? ¿Por qué?

Puesto que régimen político y órgano de gobierno significan lo mismo, y órgano es la
parte soberana de las ciudades, necesariamente será soberano o un solo individuo o
unos pocos o la mayoría; y cuando ese uno o la minoría o la mayoría gobiernan aten-
dido al bien común, esos regímenes serán por necesidad rectos; y los que atienden al
interés particular del individuo o de la minoría de la mayoría, desviaciones. Pues, o no
hay que considerar ciudadanos a los que no participan, o deben tener participación en
el beneficio.
Aristóteles, Política, Alianza, Madrid, 1986, p. 120.
a) ¿Cuál es la finalidad del Estado según Aristóteles?
b) ¿A qué llama «bien común»?
c) ¿Quiénes deben participar en el bien común? ¿Qué y quienes son ciudada-
nos según Aristóteles?
45
3.4 MAQUIAVELO
En el pensamiento político renacentista se plantearon dos puntos de vista contrapues-
tos: el utopismo y el realismo político.
El utopismo propuso un modelo ideal e inexistente de sociedad justa. Algunas de las
obras y representes más relevantes de este movimiento fueron Tomás Moro -Utopía
(1516)-, Francis Bacon -La nueva Atlántida (1627)- y Tommaso Campanella -La ciudad
del Sol (1602).
El realismo político, cuyo represente más célebre es Nicolás Maquiavelo, trató de
diseñar unas instituciones políticas basadas en el pesimismo antropológico y la auto-
nomía de la política respecto a la religión y la moral, dos condiciones y principios que
extrajo de un análisis de cómo funcionaba y no de cómo debía funcionar la política.
Dentro del contexto intelectual renacentista se produjeron cambios relevantes que es
necesario examinar para entender la filosofía política de Maquiavelo.
1. Apareció el concepto secular de soberanía. La noción de soberanía como fun-
damento de la ley y el poder se separa de la concepción teocrática, según la cual
la soberanía procede de Dios.
2. Se comenzó a realizar una apología de la libertad republicana. El individuo
solo puede ser libre si la comunidad en la que vive es libre; si le proporciona unas
condiciones de vida donde pueda desarrollar su propio proyecto de vida; unos de-
rechos, libertades y deberes.
3. La política comenzó a investigarse racionalmente. La fuente del conocimiento
político es la historia o estudio de la naturaleza humana y no los textos religiosos y
sagrados.
4. La religión como sistema de creencias está al servicio de la cohesión social.
La religión tiene una función política y social (cohesionar a la comunidad en torno a
unos valores y creencias) pero debe estar subordinada a la racionalidad política.
La filosofía política de Maquiavelo se fundamenta en dos supuestos antropológi-
cos: 1) el pesimismo antropológico; y 2) la necesidad de las leyes para controlar la
libertad humana.
Para Maquiavelo la naturaleza humana es corrupta y corruptible: el ser humano está
inclinado a hacer el mal. Por tanto, las leyes e instituciones deben estar diseñadas
teniendo en cuenta que el ser humano tiende más al mal que al bien. Por este motivo,
Maquiavelo dice que para cualquier gobernante es mejor ser temido que ser amado,
pues el miedo es más fuerte que el egoísmo o el amor. No obstante, Maquiavelo ad-
vierte que el gobernante ha de evitar ser odiado por sus súbditos, pues quien es temi-
do está seguro pero no quien es odiado.
Además de la naturaleza corrupta y corruptible del ser humano, este no está determi-
nado o condicionado absolutamente, ni tampoco actúa por azar, por la providencia o la
fortuna. Aunque la libertad esté limitada por las circunstancias políticas y sociales, los
seres humanos disfrutan de la suficiente libertad como para ser responsables de sus
decisiones y acciones. Por tanto, las leyes son un instrumento indispensable para
46
limitar y encauzar las pasiones de los individuos y fomentar el sentido de igualdad cívi-
ca ante la ley y las instituciones. Las leyes son las únicas que pueden encauzar la
maldad y la libertad de los individuos; las únicas que pueden generar orden social.
A partir de estos supuestos antropológicos, Maquiavelo propone una filosofía política
basada en cinco ideas principales 1) La política como disciplina autónoma que versa
sobre la organización y conservación del Estado y el poder político; 2) Crítica al huma-
nismo clásico; 3) La historia como ciencia auxiliar de la política; 4) La importancia de la
fortuna y la virtud en política; y 5) la función política de la religión.
Para Maquiavelo la política es una disciplina autónoma (con principios propios) y
separada de la moral y la religión. Maquiavelo es considerado el fundador del pen-
samiento político moderno por ser el primero en analizar la realidad social y política
desde consideraciones ajenas a una moral previa. Así se distanció de la moral huma-
nista clásica y los preceptos cristianos que condicionaban y subsumían el pensamiento
político en la moral. Por tanto, el objetivo de la política es simple: la conservación del
poder político. En política, el comportamiento racional es el que está orientado a la
conservación del Estado y del poder. Por tanto, lo que debe primar es la «razón de
Estado» (legitimidad del Estado para preservar el poder por cualquier medio).
Como podemos observar, Maquiavelo no acepta la noción clásica de virtud aristoté-
lica como hábito racional que sigue el término medio y se orienta hacia el bien y re-
chaza la tesis humanista de que el éxito de un gobernante depende de su compor-
tamiento virtuoso. La decisión política racional o estratégica no siempre es moral.
Maquiavelo también dio una gran importancia a la historia. La historia es una ciencia
o fuente auxiliar de ejemplos y lecciones para la política. La historia no se rige por el
azar: los seres humanos no se mueven ni por azar ni por capricho, sino influidos por
sus pasiones e intereses. Ahora bien, los seres humanos tampoco están determinados
por las circunstancias de su entorno y pueden responder de manera diferente a situa-
ciones semejantes. Maquiavelo intentó extraer de la experiencia histórica ejemplos que
sirvieran para entender su presente, concluyendo que: 1) Existe una cierta regularidad
y homogeneidad en la conducta política dadas las pasiones e intereses que siempre
entran en juego más allá de cada época histórica.; 2) Las transformaciones sociales e
históricas se deben a causas políticas y sociales; en definitiva, a la libertad humana; y
3) La sucesión de sistemas políticos es cíclica, pues todos ellos degeneran en sus
opuestos corruptos: la monarquía en la tiranía; la aristocracia en la oligarquía; la de-
mocracia en la demagogia.
Sin embargo, aunque la historia y el análisis racional ayudan al gobernante, no todo
está bajo control: la fortuna y la virtud son importantes en política. Por ello, el prín-
cipe debe estar preparado para cualquier situación.
La fortuna (buena o mala) es el conjunto de circunstancias imprevisibles, que esca-
pan a nuestro dominio y cuyos los efectos desencadenan nuestras acciones. La fortu-
na es lo que supera la capacidad de control humano y señala la limitación de la razón
humana para prever y afrontar el futuro.
47
La virtud es el conjunto de cualidades que permiten al individuo hacer frente y domi-
nar los vaivenes de la fortuna; es la fuerza que hace posible superar las dificultades y
así conservar el poder del Estado.
Cuanta menos virtud más espacio para la fortuna y viceversa. Fortuna y virtud son
medios para la creación y conservación del Estado que se relacionan estrechamente.
Finalmente, Maquiavelo criticó la corrupción de la Iglesia católica, su papel para man-
tener Italia fragmentada y los valores sumisos que pregonaba. No obstante, Maquiave-
lo era consciente de que la religión puede colaborar en la cohesión social y la crea-
ción de costumbres que refuercen las leyes. Por ejemplo: el temor a Dios fomenta la
obediencia civil. Por ello, propuso una religión civil que fomentase los valores cívicos
y el sentimiento de unidad política. Por tanto, la religión debe ser una herramienta polí-
tica que contribuya a la conservación del Estado.
Por todas estas ideas, Maquiavelo es considerado uno de los representantes más im-
portantes del realismo político. La filosofía política de Maquiavelo reconoce el anta-
gonismo y el conflicto social (tanto a nivel interno -entre el Estado y sus ciudada-
nos- como a nivel externo -entre Estados-) y acepta la fuerza como un recurso polí-
tico. La violencia es un recurso más en política y puede ser necesaria tanto para fun-
dar como para conservar un Estado. No obstante, Maquiavelo diferencia entre situa-
ciones normales (donde debe primar la ley) y situaciones excepcionales (en las que es
imperioso recurrir a la fuerza para garantizar la conservación del Estado). El gobernan-
te debe adaptarse a las circunstancias porque lo que es bueno en un momento pue-
de no serlo en otro. Lo conveniente e inteligente es reconocer los cambios y circuns-
tancias que escapan a nuestro control y tratar de adaptarnos lo mejor posible a ellas.
El objetivo político de Maquiavelo era alcanzar un Estado (comunidad política) esta-
ble, permanente y ordenado, independientemente de la forma de gobierno que adopta-
ra. El estado debe ser capaz de ejercer su soberanía para legislar, unificar y cohesio-
nar la sociedad. Para Maquiavelo, las dos formas genéticas que puede adoptar un
Estado son: el principado o sistema monárquico y la República.
En el principado o sistema monárquico los Estados pueden adquirirse, conservarse
o crearse mediante las armas (propias o ajenas), gracias a la fortuna o por la virtud
(propia o ajena) y pueden ser: hereditarios, de nueva creación, civiles (llegan al poder
con el apoyo de la población) o eclesiásticos (llegan al poder apoyados por el clero).
En su época, Maquiavelo defendía que el modo más eficaz de superar la visión interna
y la subordinación a las potencias extranjeras que ocupaban Italia (Francia y España)
era convertirla en un principado.
No obstante, la República para Maquiavelo tiene algunas ventajas sobre el principa-
do: 1) la ley es igual para todos: no hay monarca que pueda socavar el interés de la
comunidad y trasgredir las leyes vigentes; 2) protege mejor la libertad : la ley crea un
espacio social donde actuar sin perjudicar o ser perjudicado, liberando al ser humano
de su egoísmo innato y haciéndole tender al bien común; 3) la igualdad cívica de
todos los ciudadanos favorece la cohesión social y la virtud cívica; y 4) se adapta
mejor a los cambios históricos y políticos.
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Maquiavelo defiende que la república es superior al principado o la monarquía,
porque 1) el gobierno republicano es más virtuoso porque participan más individuos y
la virtud no depende de una única persona; y 2) las leyes se convierten en el límite y la
condición de la libertad de los individuos que, al participar en la creación de las leyes y
obedecerlas, están obedeciendo a sí mismos; ejerciendo su libertad. Por tanto, la liber-
tad del Estado es condición de posibilidad de la libertad del individuo. En la República,
podemos encontrar dos tipos de libertades: la del Estado (independencia respecto a
injerencias extranjeras) y la de los individuos (posibilidad de defender el bien común
ante la dominación ilegítima). A pesar de su forma de entender la política y el Estado,
Maquiavelo señaló que cada comunidad política debe elegir el modelo de Estado que
más le convenga.
La novedosa concepción de Maquiavelo se opuso a las teorías éticas y políticas pre-
cedentes. Por este motivo, se exageró y simplificó su pensamiento hasta que su pen-
samiento se asoció a la necesidad de extirpar toda consideración moral en la actividad
política. Esto dio origen al adjetivo maquiavélico como sinónimo de maldad premedi-
tada ejercida con astucia que busca el beneficio propio.
ACTIVIDADES
26. Realiza un esquema o mapa conceptual de la filosofía política de Maquiavelo.
27. Lee el texto y responde a las preguntas:

Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha
sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo
se debería vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer
aprende antes su ruina que su preservación: porque un hombre que quiere hacer en
todos los puntos profesión de bueno labrará necesariamente su ruina entre tantos que
no lo son. Por todo ello es necesario un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a
poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad.
Maquiavelo, N., El príncipe, Alianza, Madrid, 2000, p. 95.
a) Según Maquiavelo, ¿debe estar la política guiada por principios morales?
b) ¿Debe ser el príncipe siempre malo? ¿O siempre bueno? ¿Por qué?

La naturaleza malvada del ser humano: El punto de partida para la actuación de
cualquier gobernante ha de ser el de presuponer que todos los seres humanos son
malos, porque las personas solo actúan bien por necesidad, es decir, cuando las leyes
las obligan.
49
«Como demuestran todos los que han meditado sobre la vida política y los ejemplos
de que está llena la historia, es necesario que quien dispone una república y ordena
sus leyes presuponga que todos los hombres son malos, y que pondrán en práctica
sus perversas ideas siempre que se les presente la ocasión de hacerlo libremente; y
aunque alguna maldad permanezca oculta por un tiempo, por provenir de alguna cau-
sa escondida que, por no tener experiencia anterior, no se percibe, siempre la pone al
descubierto el tiempo, a que llaman padre de toda verdad. […] Esto da fe de lo que
comentaba anteriormente, cuando afirmaba que los hombres solo obran bien por ne-
cesidad, pero donde se puede elegir y hay libertad de acción se llena todo, inmediata-
mente, de confusión y desorden. Por eso se dice que el hambre y la pobreza hacen
ingeniosos a los hombres y las leyes los hacen buenos. Y cuando una cosa marcha
bien por sí misma, no es necesaria la ley, pero en cuanto desaparece esa buena cos-
tumbre, la ley se hace necesaria con urgencia».
N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, I, 3.
a) ¿A qué tiene que estar predispuesto cualquier gobernante? ¿Por qué? ¿Qué
opinas tú?
b) ¿Qué dice el autor que pasa cuando hay libertad de acción? ¿Qué es nece-
sario para obligarnos a actuar bien? ¿Qué opinión te merece las reflexiones
del autor?

Nace de aquí una cuestión ampliamente debatida: si es mejor ser amado que temido,
o viceversa. Se responde que sería menester ser lo uno y lo otro; pero puesto que re-
sulta difícil combinar ambas cosas, es mucho más seguro ser temido que amado
cuando se haya de renunciar a una de las dos. Porque, en general, se puede decir de
los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo
que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia, y mientras les haces favores
son todo tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos cuando la necesidad
está lejos; pero cuando se te viene encima, vuelven la cara. Además, lo hombre vaci-
lan menos en hacer daño a quien se hace amar que a quien se hace temer, pues el
amor emana de una vinculación basada en la obligación, la cual (por la maldad huma-
na) queda rota siempre que la propia utilidad da motivo para ello, mientras que el te-
mor emana del miedo al castigo, el cual jamás te abandona.
Maquiavelo, N., El príncipe, XVII.
a) ¿Qué tesis defiende Maquiavelo en el texto? ¿A qué posición se enfrenta?
b) Explica el argumento que utiliza Maquiavelo para sostener esta idea.
c) ¿Estás de acuerdo con la afirmación principal del texto? Justifica tu respuesta.
50
Todos los Estados, todos los dominios que han tenido y tienen soberanía sobre los
hombres han sido y son repúblicas o principados. Los principados son o hereditarios, en
lo que la misma estirpe reina desde hace mucho tiempo, o nuevos. Los nuevos, o son
completamente nuevos, como es el caso de Sforza en Milán, o son como miembros
añadidos al Estado del príncipe que los conquista, como sucede con el reino de Nápoles
con relación al rey de España. Estos dominios adquiridos están acostumbrados a vivir
bajo un príncipe o a ser libres, y se adquieren o con las armas de algún otro o con las
propias, a través de la fortuna o también por medio de la virtud […].
Digo, pues, que en los Estados hereditarios y acostumbrados a la estirpe de su príncipe
hay una menor dificultad para mantenerlos que en los nuevos, porque basta con respe-
tar el orden de sus antepasados y saber acomodarse al acontecer de los tiempos. De
esta forma, si el príncipe posee una actitud normal, conservará fácilmente su Estado, a
no ser que una fuerza más poderosa se lo quite. Incluso si él fuera arrebatado, cualquier
circunstancia adversa del usurpador haría que lo recuperara de nuevo […].
La antigüedad y la continuación de la misma soberanía aleja los deseos y disminuye las
razones de cambio: porque un cambio siempre deja huella para que se produzca otro.
Maquiavelo, N., El príncipe.
a) ¿Qué formas de conseguir el poder se señalan en el texto?
b) ¿Qué piensa Maquiavelo sobre los cambios a la hora de mantener el poder?

La necesidad política de legitimación: Según Maquiavelo, el príncipe debe obtener
una legitimidad, aunque esta no le obligue a ser justo. Para ello no es necesario que
sea virtuoso y honesto, pero sí es fundamental parecerlo y que los ciudadanos lo crean
«No es preciso que un príncipe posea todas las virtudes citadas, pero es indispensable
que aparente poseerlas. Y hasta me atreveré a decir esto: que el tenerlas y practicar-
las siempre es perjudicial, y el aparentar tenerlas, útil. Está bien mostrarse piadoso,
fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo efectivamente; pero se debe estar dis-
puesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario. Y ha de tenerse presente que un
príncipe, y sobre todo un príncipe nuevo, no puede observar todas las cosas gracias a
las cuales los hombres son considerados buenos, porque, a menudo, para conservar-
se en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la reli-
gión. Es preciso, pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las cir-
cunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero
que, en caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal».
Maquiavelo, N., El príncipe, cap. 18
a) ¿Por qué para Maquiavelo el gobernante no ha de tener más que la aparien-
cia de poseer las cualidades enumeradas aunque no las tenga realmente?
b) ¿La legitimidad del Estado se puede sustentar en otra cosa que no sea la
imaginación?
51
Un príncipe […] no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres
son tenidos por buenos, pues a menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a
actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. […] Debe,
por tanto, un príncipe tener gran cuidado de que no le salga jamás de la boca cosa
alguna que no esté llena de las cinco cualidades que acabamos de señalar y ha de
parecer, al que lo mira y escucha, todo clemencia, todo fe, todo integridad, todo reli-
gión. Y no hay cosa más necesaria de aparentar que se tiene esta última cualidad,
pues los hombres en general juzgan más por los ojos que por las manos, ya que a
todo es dado ver, pero palpar a pocos. Cada uno ve lo que pareces, pero pocos palpan
lo que eres, y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinión de muchos, que
tienen además la autoridad del Estado para defenderlos. Además, en las acciones de
todos los hombres, y especialmente de los príncipes, donde no hay tribunal al que re-
currir, se atiende al fin. Trate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los
medios siempre serán juzgamos honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se
deja seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el mundo no
hay más que vulgo.
Maquiavelo, N., El príncipe, XVIII.
a) ¿Cómo ha de actuar un gobernante para conservar su Estado?
b) Explica las tesis de Maquiavelo sobre las apariencias y la realidad en política.
c) ¿Cuál es la conclusión del texto respecto a la relación entre los medios y el
fin supremo de la política?
d) ¿Estás de acuerdo con las ideas que defiende el autor? Justifica tu respuesta.

La astucia está por encima de cualquier virtud: Maquiavelo valora vivir con integri-
dad, pero la experiencia le ha enseñado que eso no siempre es posible y que a veces
hay que actuar con astucia para conseguir lo que probablemente no se conseguiría
actuando con lealtad. Un príncipe no ha de tener todas las virtudes, pero sí parecer
que las tiene todas.
«Todos sabemos cuán loable es en un príncipe mantener la palabra dada y vivir con
integridad y no con astucia; sin embargo, se ve por experiencia en nuestros días cómo
aquellos que han tenido muy poco en cuenta la palabra dada y han sabido burlar con
astucia el ingenio de los hombres han hecho grandes cosas superando al final a aque-
llos que se han basado en la lealtad […]. Además, jamás le han faltado a un príncipe
motivos legítimos con los que disimular su inobservancia. Sobre esto se podrían aducir
infinidad de ejemplos modernos y mostrar cuántas paces, cuántas promesas se han
revelado vanas, y sin efecto, por la infidelidad de los príncipes: y el que mejor ha sabi-
do imitar al zorro ha salido mejor librado. Pero hay que saber disfrazar bien tal natura-
leza y ser un gran simulador y disimulador: y los hombres son tan crédulos, y tan su-
misos a las necesidades del momento, que el que engaña encontrará siempre quién
52
se deje engañar. […] Un príncipe no ha de tener necesariamente todas las cualidades
citadas, pero es muy necesario que parezca que las tiene. Es más, me atrevería a de-
cir eso: que son perjudiciales si las posees y practicas siempre, y son útiles si tan solo
haces ver que las posees: como parecer compasivo, fiel humano, íntegro, religioso y
serlo; pero estar con al ánimo dispuesto de tal manera que si es necesario no serlo
puedas y sepas cambiar a todo lo contrario».
N. Maquiavelo, El príncipe, XVIII.
a) ¿Qué recomendaciones hace Maquiavelo a cualquier gobernante?
b) ¿Qué no ha de tener necesariamente el gobernante? ¿Cómo ha de actuar si
quiere realmente obtener beneficios?

Nace de aquí una cuestión ampliamente debatida: si es mejor ser amado que temido,
o viceversa. Se responde que sería menester ser lo uno y lo otro; pero puesto que re-
sulta difícil combinar ambas cosas, es mucho más seguro ser temido que amado
cuando se haya de renunciar a una de las dos. Porque, en general, se puede decir de
los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo
que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia, y mientras les haces favores
son todo tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos cuando la necesidad
está lejos; pero cuando se te viene encima, vuelven la cara. Además, lo hombre vaci-
lan menos en hacer daño a quien se hace amar que a quien se hace temer, pues el
amor emana de una vinculación basada en la obligación, la cual (por la maldad huma-
na) queda rota siempre que la propia utilidad da motivo para ello, mientras que el te-
mor emana del miedo al castigo, el cual jamás te abandona.
Maquiavelo, N., El príncipe, XVII.
d) ¿Qué tesis defiende Maquiavelo en el texto? ¿A qué posición se enfrenta?
e) Explica el argumento que utiliza Maquiavelo para sostener esta idea.
f) ¿Estás de acuerdo con la afirmación principal del texto? ¿Por qué?.

Deberá, pues, saber [el príncipe] que existen dos formas de combatir: la una con las
leyes, la otra con la fuerza. La primera es propia del hombre, la segunda, de las bes-
tias; pero como la primera muchas veces no basta, conviene recurrir a la segunda. Por
tanto, es necesario a un príncipe saber utilizar correctamente la bestia y el hombre.
[…]Estando, por tanto, un príncipe obligado a saber utilizar correctamente la bestia,
debe elegir entre ellas el zorro y el león, porque el león no se protege de las trampas ni
el zorro de los lobos. No puede, por tanto, un señor prudente -ni debe- guardar fideli-
dad a su palabra cuando tal fidelidad se vuelve en contra suya y han desparecido los
motivos que determinaron su promesa. Si los hombres fueran todos buenos, este pre-
cepto no sería correcto, pero -puesto que son malos y no te guardarían a ti su palabra-
tú tampoco tienes por qué guardarles la tuya.
Maquiavelo, N., El príncipe, XVIII.
53
a) Explica la analogía entre cualquier gobernante y el zorro y el león.
b) ¿En qué caos debe faltar cualquier gobernante a su palabra? ¿Por qué?
c) ¿Crees que está justificada la tesis de Maquiavelo? ¿Estás de acuerdo con
las ideas que se defienden en el texto?

Tanto han durado las monarquías como las repúblicas; unas y otras han necesitado
leyes a que ajustar su vida, porque el príncipe que puede hacer lo que quiere es un
insensato, y el pueblo que se encuentra en igual caso no es prudente. Comparados un
pueblo y un príncipe, sujetos ambos a las leyes, se verá mayor virtud en el pueblo que
en el príncipe; si ambo s no tienen freno, menos errores que el príncipe cometerá el
pueblo y los de este tendrán mejor remedio; porque un hombre honrado y respetable
puede hablar a un pueblo licencioso y desordenado y atraerlo fácilmente con su elo-
cuencia a buena vía, y la maldad de un príncipe no se corrige con palabras, sino con la
fuerza. Puede, pues, conjeturarse la diferencia de enfermedad por lo distintas que son
las medicinas; pues la de los pueblos se cura con palabras y la de los príncipes nece-
sita hierro.
Maquiavelo, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, I, 58.
a) ¿En qué sistema político encuentra Maquiavelo más virtud, en la república o
en el principado? ¿Por qué?
b) ¿Cuál es el remedio a los vicios del pueblo? ¿Y la cura de la maldad del
príncipe? ¿Estás de acuerdo?
c) ¿Qué conclusión podemos extraer del texto? Justifica tu respuesta.
37. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas.

«Pienso que puede ser cierto que la fortuna sea árbitro de la mitad de las acciones
nuestras, pero la otra mitad, o casi, nos es dejada, incluso por ella, a nuestro control.
Yo la suelo comparar a uno de esos ríos torrenciales que, cuando se enfurecen, inun-
dan los campos, tiran abajo árboles y edificios, quitan terreno de esta parte y lo ponen
en aquella otra; los hombres huyen ante él, todos ceden a su ímpetu sin poder plantar-
le resistencia alguna. Y aunque su naturaleza sea esta, eso no quita, sin embargo, que
los hombres, cuando los tiempos están tranquilos, no puedan tomar precauciones me-
diante diques y espigones de forma que en crecidas posteriores, o discurrirían por un
canal, o su ímpetu ya no sería ni tan salvaje ni tan perjudicial. Lo mismo ocurre con la
fortuna: ella muestra su poder cuando no hay una virtud organizada y preparada para
hacerle frente y por eso vuelve sus ímpetus allá donde sabe que no se han construido
los espigones y los diques para contenerla».
N. Maquiavelo, El príncipe, XXV.
a) Explica la metáfora de la fortuna y el torrente y define el concepto de virtud a
partir de la información que ofrece el texto.
54
3.5 FEUDALISMO, ILUSTRACIÓN Y ANTIGUO RÉGIMEN
Tras la desintegración del Imperio Romano se impuso en Europa un sistema económi-
co y político basado en la servidumbre y el poder personal, autoritario y despótico: el
feudalismo. Este modo de producción estaba centrado en la subordinación de un
individuo a otro mediante relaciones sociales de vasallaje: relación de sometimiento y
dependencia por las que los vasallos estaban obligados a obedecer, ayudar y entregar
a su señor parte de sus recursos (materiales o económicos -«tallas»-) a cambio de
protección frente a un tercero.
El sistema feudal desembocó en lo que hoy conocemos como Antiguo Régimen, tér-
mino utilizado por los revolucionarios franceses para designar al sistema social, eco-
nómico y político anterior a la Revolución francesa de 1789 y que se fundamentaba en
torno a monarquías absolutistas.
El sistema económico del Antiguo Régimen se caracterizó por servir de transición
entre el feudalismo y el capitalismo. La propiedad de la tierra (principal factor de la
producción) era de la nobleza y del clero mientras que las tierras comunales (de uso
público y en manos de las comunas o municipios) comenzaron a cercarse y privatizar-
se. El mercado aún no se había apropiado totalmente de la sociedad y aún no se ha-
bían convertido en mercancía factores esenciales de la producción como la tierra, el
dinero y el trabajo. Por tanto, la economía estaba subordinada a la sociedad; al control
político; es decir, no se regía por los mecanismos del mercado autorregulado. El atraso
técnico y las dificultades ambientales de la época generaron una economía de subsis-
tencia dominada por el sector primario.
Las relaciones sociales del Antiguo régimen se caracterizaban por la oposición entre
la sociedad estamental propia del feudalismo (grupos cerrados a los que se pertenecía
por razón de nacimiento y que se diferenciaban por sus privilegios o falta de privile-
gios) y el ascenso de la burguesía que no podía acceder al papel de clase dominante
que ocupan la nobleza, la aristocracia, la clase terrateniente y el clero.
Su sistema político era la monarquía absoluta o autoritaria. Esta tendió a centralizar
el poder y los privilegios (dirección política y del ejército, administración de la justicia,
establecimiento de impuestos, etc.) en el rey y en el estamento nobiliario, en detrimen-
to de las Cortes de representación estamental, las autoridades locales y demás ins-
tancias.
En contraposición y oposición al Antiguo Régimen, surge la Ilustración. Este movi-
miento cultural que se desarrolló a lo largo del siglo XVIII trató de sintetizar bajo su
filosofía todos los ámbitos: la política, el arte, la ciencia, la producción intelectual; etc.
con la intención de reunir gran parte de los avances científicos e ideológicos que se
habían ido formando desde el Renacimiento. Fue una corriente polémica y revolucio-
naria, no solo por sus críticas de la autoridad de la monarquía o la Iglesia, sino también
contra sí misma: la polémica y la discusión le fueron inherentes. En consecuencia, la
ilustración representó un cambio decisivo en la evolución de Europa. A partir de la Ilus-
tración la ciencia se centró en perseguir el dominio técnico de la naturaleza y la política
desarrolló el Estado moderno en su búsqueda de una organización racional de la so-
ciedad.
55
Las ideas características de la ilustración pueden resumirse del siguiente modo:
1. La razón como instrumento y facultad humana principal. Se tiene plena con-
fianza en la razón para descubrir las leyes que rigen el mundo natural y social. La
racionalidad es el criterio básico para todas las cuestiones.
2. La lucha contra el Antiguo Régimen. Frente al absolutismo y dogmatismo reli-
gioso, la Ilustración aspira a liberar al ser humano de la pobreza, de la ignorancia y
de la superstición mediante la configuración de un Estado que armonice los dere-
chos y libertades individuales con la justicia social.
3. La razón debe ser aplicada a la política, a la economía y a la sociedad. Sus
ideas impulsaron las Revoluciones de los siglos XVIII y XIX. La Revolución Francesa
trató de hacer realidad las reclamaciones ilustradas de igualdad, libertad y justicia.
4. La autonomía del individuo. La Ilustración trató de romper los vínculos religiosos
y políticos que subyugaban al individuo y analizó críticamente las nuevas relacio-
nes sociales y económicas.
5. La universalidad de sus ideales. La Ilustración proyecto la igualdad entre todos los
seres humanos con independencia de su procedencia. Aun así, la esclavitud e
igualdad de género fueron durante mucho tiempo tareas pendientes de la Ilustración.
6. La perfectibilidad del ser humano. Los ilustrados creían que el ser humano po-
día progresar y mejorar (perfectibilidad) en todos los ámbitos (incluyendo la moral y
la política) y no sólo en algunos (técnicos y científicos).
7. El laicismo y la secularización. Los ilustrados trataron de limitar el poder social y
político de la Iglesia e intentaron establecer una religión natural y civil sin fanatismo.
8. La división de poderes y la soberanía popular. Los poderes políticos deben
estar separados, el soberano es el pueblo y no puede ser un solo individuo.
56
3.6 EL CONTRACTUALISMO
La sociedad civil moderna está basada en el derecho de propiedad. A partir del siglo
XVII, y coincidiendo con la instauración del modo de producción capitalista que había
dado sus primeros pasos en el siglo XVI, los pensadores políticos construyeron sus
teorías e hipótesis partiendo del supuesto de que la sociedad civil articula indivi-
duos libres que, sólo a partir del reconocimiento de su independencia recíproca, esta-
blecen lazos sociales entre ellos.
Con el advenimiento de los derechos individuales y la consolidación del Estado-
nación, la reflexión ético-política se centró en el problema de la legitimidad del poder
político y la pregunta sobre cómo debía regularse y organizarse la vida social.
Anteriormente, el Estado no solo era considerado necesario sino natural y el individuo
estaba subordinado al interés general o bien común de la sociedad, pues era esta la
que le permitía desarrollarse como ser humano y satisfacer sus necesidades. A partir
del siglo XVII, en cambio, el Estado y el poder político pasan de percibirse como algo
natural a considerarse convencional, una producción humana que puede ser rechaza-
da o modificada. Lo que estaba ocurriendo es que empezaban a cuestionarse los fun-
damentos de la sociedad y las formas de gobierno tradicionales.
En consecuencia, la sociedad ya no se entendía como pertenencia común a algún
tipo de colectividad, sino como el resultado de que individuos libres e independientes
establezcan lazos sociales de manera tácita o expresa para satisfacer su interés indi-
vidual (anterior y prioritario al interés colectivo). Si el individuo era anterior a la socie-
dad y el interés individual anterior y prioritario al colectivo, el fundamento moral de toda
sociedad residía en el consentimiento libre e igual de todos los individuos a ceder en
su interés particular en beneficio del bien común.
Muchas eran las preguntas que la filosofía política de la época trató de responder:
¿Por qué vivimos en sociedad? ¿Cómo se ha formado la sociedad? ¿Cuál es su ori-
gen? ¿Por qué nos sometemos a normas y renunciamos a nuestra libertad y voluntad?
¿Qué legitima el paso del estado de naturaleza (donde no existía el poder político) al
estado civil (donde la sociedad es organizada a través del poder político)?
El contractualismo es la teoría filosófica según la cual la sociedad y el Estado deben
su origen y legitimidad a un pacto o contrato social libremente establecido por los
individuos. Estos, de forma tácita o expresa, renuncian a su estado de naturaleza
para constituir un estado civil, construir las bases mínimas de la convivencia común y
convertirse en ciudadanos o súbditos con derechos civiles.
Estado de naturaleza à Pacto o contrato social à Estado civil

Individuo Ciudadano
Derechos naturales Derechos civiles
57
Estado de Estado hipotético en el que se hallaba la humanidad antes de la exis-
Naturaleza tencia de cualquier poder, institución u organización política.
Pacto o Pacto entre individuos, tácito o expreso, para renunciar a sus dere-
contrato chos naturales, fundar y organizar la sociedad políticamente y consti-
social tuirse en sujetos con derechos civiles.
Estado en el que está la humanidad después del contrato social y

Estado civil
donde la convivencia está regulada jurídicamente a través de normas.
Es importante advertir que el pacto o contrato social y el estado de naturaleza son

hipótesis explicativas o constructos teóricos que pretenden justificar y explicar
ética y racionalmente el poder político, y no pretender ser una descripción histórica
fidedigna.
El objetivo del contractualismo era encontrar y legitimar los preceptos de un pacto o
contrato social que garantizara, a cada uno y a todos, la posesión y el disfrute de «lo
suyo»; de su propiedad privada. Para lograrlo, era imprescindible que «todos» se
comprometieran a abstenerse de lo «ajeno»; que se instaurara un poder colectivo -el
Estado- que protegiera a los ciudadanos de enemigos exteriores o individuos que pre-
tendieran sustraerse del pacto, cambiarlo o anularlo.
Los representantes más célebres del contractualismo moderno son Thomas Hobbes,
John Locke y Jean Jaques Rousseau. Como veremos, existen discrepancias entre
ellos a la hora de definir 1) en qué consiste el estado de naturaleza, 2) cuáles son las
motivaciones del pacto social y 3) cuáles deben ser los principios rectores del estado
civil.
El método que siguieron fue investigar qué determina lo humano, eliminando las ca-
racterísticas sociales que posee para ver qué hay de natural y qué de cultural en sus
conductas e instituciones. Según la idea que tengamos del ser humano en el estado
de naturaleza cada filósofo determinará el tipo de legitimidad social del Estado.
A) THOMAS HOBBES
La época de Hobbes se caracterizó por una gran división política que confrontaba
dos bandos: los monárquicos y aristócratas (que defendían la monarquía absoluta) y
los parlamentarios y burgueses (que defendían una soberanía compartida entre el rey
y el pueblo). El objetivo de Hobbes era evitar la guerra civil que se avecinaba en In-
glaterra y estimó que la mejor forma de garantizar la paz era combatir lo que debilitaba
el poder del monarca. En esta época se produjo un cambio de perspectiva importante:
el origen del poder no era divino, sino humano.
Para Hobbes, en el Estado de naturaleza los seres humanos somos egoístas (bus-
camos nuestro propio provecho, bienestar y satisfacción sin importar las consecuen-
cias que esto pueda tener en los demás) e iguales (no porque seamos estrictamente
iguales en capacidades sino porque todos tenemos la posibilidad de conseguir nues-
58
tros objetivos: algunos los consiguen por la fuerza, otros por la astucia, otros por la
inteligencia, otros colaborando, etc.).
El problema es que en el Estado de naturaleza se impone la ley del más fuerte:
«Homo homini lupus est («El hombre es un lobo para el hombre»); y los seres huma-
nos están en una guerra generalizada de todos contra todos por la conquista de la
supervivencia. La prosperidad, la justicia y la paz son imposibles dentro de este con-
flicto. Entonces, ¿qué motiva a las personas a abandonar el Estado de naturaleza
y fundar un Estado civil? El miedo a la muerte, el interés y la razón.
Hobbes defiende que nuestro instinto más básico es conservar la vida: sobrevivir. Da-
do que sobrevivir es extremadamente difícil en el Estado de naturaleza, nuestra razón
e interés nos imponen establecer leyes naturales que prohíban que nos dañemos
mutuamente y nos motiven a llegar a un acuerdo que garantice la paz y estabilidad.
Estas normas colectivas son coherentes con el interés individual. No obstante, conti-
núa habiendo un problema: aunque el miedo a la muerte y las leyes naturales como
elección racional e interesada nos motivan a vivir en sociedad no son suficientes para
garantizar la convivencia. Alguien podría transgredirlas.
59
Hobbes propone una solución: el único modo de convivir y garantizar la supervivencia
es limitar el egoísmo, renunciar a la liberta irrestricta y someterse a un poder político
absoluto (el Leviatán) que garantice su cumplimiento mediante la fuerza. El Leviatán
es un monstruo marino que aparece en el Libro de Job y que sirve a Hobbes para per-
sonificar y representar el poder absoluto del Estado que se instituye mediante el pacto.
Hobbes advierte que dar todo el poder a un monarca o tirano no hace que el ser hu-
mano se reforme y abandone su egoísmo natural, sino que, simplemente, lo atenúa.
La condición natural humana se mantiene y puede reproducirse en cualquier momento.
El objetivo del pacto social es garantizar la propia supervivencia y se funda sobre el
miedo, el interés y la razón humana. Lo que legitima el pacto es el acuerdo que se
alcanza entre todos los seres humanos para renunciar de manera irrevocable a los
derechos individuales y subyugarse en beneficio de un Estado absoluto que los garan-
tice mediante la fuerza. Para ello, Hobbes sitúa al monarca o soberano absoluto (Le-
viatán) fuera del pacto. El Estado civil que nace del pacto es un estado absolutista
(artificial y contingente) que tiene el monopolio de la violencia, la autoridad, el poder
político y la soberanía de manera incondicional, ilimitada, absoluta, inalienable e inde-
60
pendiente. Sin embargo, existen un derecho inalienable y que no se puede transferir:
el derecho a defender la propia vida. Si el soberano no garantiza la supervivencia
de sus súbditos, estos tienen derecho a romper el pacto.
61
ACTIVIDADES

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y men-
tales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte
de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aun así, cuando todo se toma en cuenta
en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como
para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro
pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil
tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por
federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él. […]
De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nues-
tros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin
embargo, no puede ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin
(que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se es-
fuerzan mutuamente en destruirse y subyugarse. […]
No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua
que la anticipación; esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como
pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en
peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo general-
mente admitido. […]
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama
guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre.
Hobbes, T., Leviatán, Nacional, Madrid, 1970, Parte I, Cap. XIII, pp. 222-224.
a) Señala la serie de causas que dan origen a la guerra de todos contra todos
que plantea Hobbes.
b) ¿Qué idea de la naturaleza humana nos trasmite Hobbes?

De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que
nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí
lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La
fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia
no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fuera, podrían estar en un
hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualida-
des relativas a los hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con
la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo;
sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda con-
servarlo. Y hasta aquí, lo que se refiere a la penosa condición en la que el hombre se
encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella,
consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.
62
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el de-
seo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza
de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los
cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquéllos que en
otro sentido se llaman leyes de la naturaleza […].
a) ¿Puede existir ley o justicia en el estado de naturaleza? ¿Qué razones da
Hobbes?
b) ¿Qué es lo que permite al ser humano salir de esta situación, condiciendo al
acuerdo? ¿Por qué?

Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y
pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le
otorgará, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos […]. Cada uno
de ellos […] debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de
hombres lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre
sí y ser protegidos contra otros hombres.
De esta institución de un Estado derivan todos los derechos y facultades de aquél o
aquéllos a quienes se confiere el poder soberano por el consentimiento del pueblo
reunido […]. En consecuencia, también quienes son súbditos de un monarca no puede
sin su aquiescencia renunciar a la monarquía y retornar a la confusión de una multitud
disgregada.
Hobbes, T., Leviatán.
a) ¿Cuál es el origen del Estado según Hobbes?
b) ¿Qué consecuencias tiene la institución del Estado?

El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera
y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los
frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento),
es conferir todo su poder y fuerza a un hombre o a una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. […] Esto
es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en
una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si
todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gober-
narme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de
que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas tus acciones de manera seme-
jante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama república, en latín
civitas. Ésta es la generación de ese gran Leviatán o más bien (por hablar con mayor
reverencia) de ese Dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y
defensa. Pues, mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la
63
república, administrar tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para
formar las voluntades de todos en el propósito de la paz en casa y mutua ayuda contra
los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la república, que (por definirla)
es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos
mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de
todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común.
a) ¿Qué consecuencias tiene el acuerdo para el futuro político del ser humano?
b) Dados los presupuestos de los que parte Hobbes, ¿cabe pensar en otra sali-
da? ¿Por qué?
c) Explica en qué consiste el Leviatán.
d) ¿Cuáles son los términos del acuerdo?
e) ¿Qué limites tiene la acción del Leviatán?

Y dado que la condición el hombre (como se ha declarado en el capítulo precedente)
es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su
propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida
contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo hombre tiene derecho a
todo incluso al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natu-
ral de todo hombre toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por muy
fuerte o sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamen-
te a los hombres para vivir. Y es por esta razón, que todo hombre debiera esforzarse
por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no puede obtenerla
puede entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla
la primera rama contiene la primera y fundamental ley de la naturaleza, que es buscar
la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por
todos los medios que podamos.
De esta ley fundamental de la naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se
esfuercen para la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto,
cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en
pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta liber-
tad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él mismo.
Hobbes, T., Leviatán, Nacional, Madrid, 1983, pp. 221-222.
a) ¿Cómo caracteriza el estado de naturaleza Hobbes?
b) ¿Qué argumentos da Hobbes para abandonar el estado de naturaleza?
64
B) JOHN LOCKE
Locke vivió un siglo después que Hobbes. No obstante, la situación en Inglaterra no
era muy distinta. Locke nació bajo la dinastía de los Estuardo (monarquía absolutista);
padeció la Guerra Civil; conoció la República de Cromwell; y asistió a la restauración
de los Estuardo que, tras morir Carlos II, acabó con el reinado de Jacobo II (monarquía
absolutista). No fue hasta 1688 cuando, con la Revolución Gloriosa y la coronación de
Guillermo de Orange, se consolidó el parlamentarismo. El siglo XVII inglés en el que
vivió Locke fue el escenario de cruentas confrontaciones: entre absolutismo y parla-
mentarismo; catolicismo, anglicanismo y protestantismo; y, finalmente, entre libertad
económica (burguesía) y proteccionismo y monopolio (monarquía y nobleza).
Para Locke, en el Estado de naturaleza los seres humanos no están sometidos a
autoridad o voluntad ajena, disponen de derechos naturales (a la vida, a la libertad y
a la propiedad privada) y conviven en un régimen de igualdad y libertad donde se re-
conocen mutuamente sus derechos naturales gracias a la racionalidad que Dios les ha
concedido. Por tanto, el ser humano es un ser racional capaz de establecer una ley
moral natural que limite la conducta humana y garantice los derechos naturales.
Pero, si el Estado de naturaleza es un régimen de igualdad y libertad donde las perso-
nas conviven y disponen de derechos naturales ¿Qué les motiva a abandonarlo y
fundar un Estado civil?
Locke señala que la motivación para realizar el pacto y fundar un Estado civil está
en los conflictos que se derivan del 1) autoabastecimiento (existen dificultades para
obtener todo lo necesario para la supervivencia); de 2) la falta de autoridad ecuánime a
la hora de castigar a aquellas personas que no respetan los derechos naturales del
resto; y 3) las desigualdades que genera la propiedad privada. Locke nos dice que, al
principio, las personas llevan una vida simple donde las propiedades tienen por objeti-
vo facilitar la supervivencia. Pero, a medida que se desarrolla la producción de bienes,
aparecen desigualdades económicas entre los que poseen pocas y los que poseen
muchas propiedades. En consecuencia, es necesario establecer una autoridad, orga-
nización o poder político imparcial que establezca leyes y corrija las desventajas pro-
pias del Estado de naturaleza.
Por tanto, el objetivo del pacto social para Locke es 1) mantener y garantizar la li-
bertad y los derechos naturales y 2) mediar en casos de conflicto de intereses (princi-
palmente económicos). Este pacto estará legitimado por el consenso o consentimien-
to libre de los miembros de la comunidad para formar una sociedad política, constituir
un poder civil y ceder sus derechos a un soberano que proteja los derechos naturales.
Las personas ceden su libertad absoluta para tener una libertad efectiva.
El resultado del pacto será un Estado civil liberal y representativo que tenga como
prioridad salvaguardar los intereses y derechos naturales de las personas. Para ello,
debe haber una división de poderes que evite el autoritarismo o el absolutismo (la
concentración de todo el poder en una sola persona).
Sin embargo, Locke subraya que el Estado civil surge de un pacto que, de no cumplir-
se (en caso de que el soberano no proteja los derechos naturales y libertades), desle-
gitimaría al gobernante y los ciudadanos tendrían derecho a rebelarse. Es decir, a
65
restablecer el pacto; a defenderse y resistirse ante los gobernantes que no han cum-
plido con su parte del pacto.
Este derecho de rebelión no pretende romper el pacto, sino asegurar su cumplimiento.
Es una salida excepcional y de emergencia para un pueblo que se ve sometido por
malos gobernantes. Con el contrato los individuos no renuncian en ningún momento (ni
pueden hacerlo) a sus derechos naturales, no transfiere su libertad al Estado de mane-
ra definitiva, sino condicional. Si el Estado no cumple, el pueblo puede rebelarse.
CITA
Los hombres no pueden estar jamás seguros de impedir la tiranía si

no tienen medios para evitarla antes de estar completamente some-
tidos a ella. Por lo tanto, no solo es que tengan derecho a salir de
un régimen tiránico, sino que también lo tienen para impedirlo.
Locke, J., Tratado sobre el gobierno civil, 18, §202.
El Estado civil liberal y representativo que propone Locke le ha supuesto ser con-
siderado el padre del liberalismo (económico y político). Como hemos dicho anterior-
mente, Locke introduce la propiedad privada entre los derechos naturales. Pero, ¿por
qué? Porque según Locke,
CITA
El principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades

económicas y a someterse a un gobierno es la conservación de su
propia individualidad.
Para Locke la propiedad privada es un derecho porque es la materialización del

trabajo propio. El trabajo es el lo que legitima la propiedad privada, que es la justa
recompensa que obtiene quien trabaja.
CITA
Aunque el agua corriendo en la fuente sea de todos, ¿quién puede

dudar de que la que hay en el jarro es solo de quien la recogió? Su
trabajo la ha sacado del dominio de la naturaleza, en donde era
común y pertenecía por igual a todas sus criaturas, y ha hecho que
se la apropie.
Por ejemplo: una tierra fértil y sin cultivar apenas tiene valor, mientras que, una vez
sembrada y trabajada, da unos frutos de los que podemos disfrutar gracias al esfuerzo
y trabajo dedicado.
66
Por tanto, que el trabajo propio sea lo que legitima la propiedad privada, establece
unos límites y sirve de freno a la acumulación de bienes y la generación de desigual-
dades económicas y sociales por dos motivos: 1) La capacidad de trabajo de una
persona está limitada por el tiempo y las energías. Es imposible que se produzca
una concentración de bienes desproporcionada porque las personas solo pueden po-
seer aquello que es resultado de su trabajo; y 2) La propiedad está subordinada al
uso que pueda hacerse de los bienes antes de que se estropeen. No tiene sentido
trabajar y poseer cosas que no pueden consumirse.
Esta limitación a la propiedad privada chocaba con el liberalismo que propugnaba Lo-
cke. Para salvar este problema, Locke señala que existen tres factores que son ca-
paces de superar estos límites a la propiedad privada que él mismo había puesto:
1) el dinero; 2) la compra de la fuerza de trabajo; y 3) el derecho de herencia.
El dinero permite al individuo acumular los excedentes de su trabajo, salvándolos de
la caducidad que tienen en su forma natural. Ahora sí tendría sentido producir más de
lo que podemos consumir porque podemos cambiarlo y acumular el dinero sin que
este se estropee con el paso del tiempo. Para Locke, la aparición del dinero es el pun-
to de inflexión que permite la acumulación de bienes, pero al precio de fomentar de-
sigualdades entre los miembros de la sociedad.
Sin embargo, aunque el dinero sirva de «almacén» de lo producido, la acumulación de
una persona continuaría estando limitada por su capacidad productiva. No obstante,
hay dos factores que eliminan esta limitación a la acumulación y a la desigualdad: la
herencia y la compra de fuerza de trabajo.
En virtud del carácter imperecedero del dinero, el valor acumulado se adquiere en for-
ma de herencia. El derecho a trasmitir la propiedad acumulada no es un derecho na-
tural, no puede justificarse apelando al mérito o esfuerzo de la persona. Para superar
esta contradicción, Locke dice que la herencia es una extensión legítima del derecho
de propiedad (sin aportar justificación filosófica que permitiera salvar esa contradic-
ción).
Locke también dice que el valor acumulado en forma de dinero puede ser utilizado
para comprar la fuerza de trabajo de otros. El propietario del dinero se convierte en
el propietario de la fuerza de trabajo de otro y no solo del suyo propio. Al emplear esta
fuerza (que ha adquirido) para producir algo, ese producto pasa a ser de su propiedad.
Si comparamos la teoría contractualista de Hobbes y Locke observamos que Lo-
cke realiza tres críticas importantes a Hobbes.
En primer lugar, el pacto social no puede servir para producir un sometimiento a la
voluntad arbitraria de un gobernante con poder absoluto e ilimitado. El ser humano no
puede renunciar a sus derechos naturales y el poder político debe estar dividido y no
en manos de una única persona.
En segundo lugar, el gobernante debe someterse a la ley; debe tener las leyes como
límite de su poder y nunca puede estar por encima del pacto social.
En tercer lugar, el estado de naturaleza no es un estado de guerra de todos contra
todos, sino un estado pre-político donde los seres humanos conviven de manera ra-
67
cional en un régimen de igualdad y libertad; de respeto a los derechos naturales de la
vida, la libertad y la propiedad privada. Los conflictos en el estado de naturaleza son
una posibilidad, pero no una situación irremediable.
68
ACTIVIDADES

El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos.
La razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren consul-
tarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud,
libertad o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un Hacedor omni-
potente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un único Señor sobre-
año, llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese
Hacedor y Señor que los hizo para que existan mientras le plazca a Él y no a otro. Y
como están dotados de idénticas facultades y todos participan en una comunidad de
Naturaleza, no puede suponerse que exista entre nosotros una subordinación tal que
nos autorice a destruirnos mutuamente, como si los unos hubiésemos sido hechos
para utilidad de los otros, tal y como fueron hechas las criaturas de rango inferior, para
que nos sirvamos de ellas. De la misma manera que cada uno de nosotros está obli-
gado a su propia conservación y a no abandonar voluntariamente el puesto que ocupa,
lo está así mismo, cuando no está en juego su propia conservación, a mirar por la de
los demás seres humanos y a no quitarles la vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto tien-
de a la conservación de la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los
bienes de otro, a menos que se trate de hacer justicia en un culpable.
Y para impedir que los hombres atropellen los derechos de los demás, que se dañen
recíprocamente, y para que sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la paz y
la conservación de todo el género humano, ha sido puesta en manos de todos los
hombres, dentro de ese estado, la ejecución de la ley natural; por eso tiene cualquiera
el derecho de castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su
violación.
Locke, J., Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, 1980, pp. 6-7.
a) Explica las razones que aduce Locke para la existencia de una ley natural.
b) ¿Cuál es el origen de la ley natural según Locke?
c) ¿Cuáles son los dictados de la ley natural que cualquier gobierno de la so-
ciedad debe concretar, respetar y hacer cumplir?

Si en el estado de naturaleza, la libertad de un hombre es tan grande como hemos
dicho; si él es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual me-
dida que pueda serlo el más poderoso; y si no es súbdito de nadie, ¿por qué decide
mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y control
de otro poder? La respuesta a estas preguntas es obvia. Contesto diciendo que, aun-
que en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos, está, sin embar-
go, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza de ser invadido por
otros. Pues como en el estado de naturaleza todos son reyes lo mismo que él, cada
hombre es igual a los demás; y como la mayor parte de ellos no observa estrictamen-
te la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad que un hombre tiene en un estado
69
así es sumamente inseguro. Esto lo lleve a querer abandonar una condición en la que,
aunque él es libre, tienen lugar miedos y peligros constantes; por lo tanto, no sin razón
está deseoso de universo en sociedad con otros que ya están unidos o que tienen
intención de estarlo con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones,
es decir, todo eso a lo que doy el nombre género de «propiedad».
Locke, J., Dos tratados sobre el gobierno civiles,
Alianza, Madrid, Cap. 9, p. 123.
a) Haz un esquema del texto.
b) Explica brevemente el significado de los siguientes términos: estado de na-
turaleza, libertad, señor absoluto, súbdito, propiedad.
c) ¿Qué diferencias establece Locke entre el estado de naturaleza y el estado
de la sociedad civil?
d) ¿Cómo surge esta sociedad civil?
e) ¿Ha de renunciar el individuo en esa sociedad a sus derechos naturales?
f) ¿Qué suceda si el estado se convierte en un estado absoluto?

Siendo los hombres libres e iguales e independientes por naturaleza, [...] nadie puede
salir de este estado y verse sometido al poder político de otro, a menos que medie su
propio consentimiento. La única manera por la que uno renuncia a su libertad natural
y se sitúa bajo los límites de la sociedad civil es alcanzando un acuerdo con otros
hombres para reunirse y vivir en comunidad, para vivir unos con otros en paz, tranqui-
lidad y la debida comodidad, en el disfrute seguro de sus propiedades respectivas y
con la mayor salvaguardia frente a aquellos que no forman parte de esa comunidad.
Esto lo pueden realizar un número de hombres cualesquiera, porque en nada perjudica
a la libertad de los demás, a los que se deja en el estado de naturaleza en que se en-
contraban. Cuando un grupo de hombres ha llegado a un consenso para formar una
comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo político que conforman ellos
mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar y decidir por los demás.
En efecto, cuando unos cuantos hombres han constituido una comunidad, mediante un
acuerdo de cada uno de los individuos, han hecho de esa comunidad un solo cuerpo
con poder para actuar como tal cuerpo unido, lo que se lleva a cabo únicamente a tra-
vés de la voluntad y determinación de la mayoría. [...] En consecuencia, vemos que en
las asambleas con poder para fijar el número, el acto de la mayoría pasa por ser el
acto de la totalidad y, por supuesto, sus resoluciones son definitivas, pues se entiende,
por ley natural y racional, que cuenta con el poder de dicha totalidad.
Y así, cada hombre que consiente reunirse con otros y formar un cuerpo político bajo
un gobierno se pone a sí mismo bajo obligación, ante todos los miembros de esa so-
ciedad, de someterse a la determinación y resoluciones de la mayoría. De otro modo,
el pacto originario, por el que tanto él como los demás se incorporan a una sociedad,
no tendría ningún significado.
Locke, J., Segundo ensayo sobre el gobierno civil,
VIII, n. 95-97 (en Dos ensayos sobre el gobierno
civil, Espasa Calpe, Madrid 1991, p. 273-274). 70
a) ¿Cómo puede salir el ser humano del estado de naturaleza según Locke?
b) ¿Qué aporta al ser humano salir del estado de naturaleza e introducirse en el
estado civil?

Pero aunque los hombres, al entrar en sociedad, renuncian a la igualdad, a la libertad
y al poder ejecutivo que tenían en el estado de naturaleza, poniendo todo esto en ma-
nos de la sociedad misma para que el poder legislativo disponga de ello según lo re-
quiera el bien de la sociedad, esa renunciar es hecha por cada uno con la exclusiva
intención de preservarse a sí mismo y de preservar su libertad y su propiedad de una
manera mejor, ya que no puede suponerse que criatura racional alguna cambie su
situación con el deseo de ir a peor. Y por eso, el poder de la sociedad o legislatura
constituida por ellos no puede suponerse que vaya más allá de lo que pide el bien co-
mún, sino que ha de obligarse a asegurar la propiedad de cada uno, protegiéndolos a
todos contra aquellas tres deficiencias que mencionábamos más arriba y que hacían
del estado de naturaleza una situación insegura y difícil.
Y así, quienquiera que ostente el supremo poder legislativo en un Estado, está obliga-
do a gobernar según lo que dicten las leyes establecidas, promulgadas y conocidas del
pueblo, y a resolver los pleitos de acuerdo con dichas leyes, y a empelar la fuerza de
la comunidad, exclusivamente, para que esas leyes se ejecuten.
Locke, J., Segundo tratado sobre el gobierno civil.
a) ¿A qué renuncian los seres humanos al entrar en sociedad?
b) ¿Qué límite tiene la autoridad, según Locke?
c) ¿A qué ha de atenerse la autoridad en los conflictos entre ciudadanos?
C) JEAN JAQUES ROUSSEAU

Rousseau mantuvo una relación polémica y problemática con el movimiento ilustrado.
En un primer momento, participó en sus círculos pero a partir del año 1749 concibió
ideas muy críticas con el proyecto ilustrado.
En el Discurso sobre las ciencias y las artes (1750), expuso la polémica idea de que la
civilización, las artes y las ciencias, lejos de contribuir a mejorar al ser humano, habían
creado sociedades artificiales donde dominaba la desigualdad y la corrupción. Esta
tesis atacaba la idea de progreso ilustrada que vinculaba el avance científico, técnico
y artístico con las mejoras políticas y morales. Ante esta decadencia, Rousseau se
preguntó: ¿Cómo son los seres humanos no corrompidos por la sociedad; es decir,
como son en el estado de naturaleza? ¿Qué hay de natural y qué de cultural y social
en el ser humano? Su objetivo a partir de entonces fue intentar descubrir en qué con-
siste la auténtica naturaleza humana para, a partir de ella, juzgar la sociedad actual e
iniciar una reforma acorde a esa naturaleza. Para ello, trató de abstraer y eliminar to-
das las características sociales y culturales del ser humano.
71
Para Rousseau, el Estado de naturaleza es un estado pre-político hipotético en el
que el ser humano es autosuficiente, vive aislado y en una situación de paz, igualdad y
libertad natural; y, aunque en él busca su autoconservación, es es piadosos y compa-
sivos con sus semejantes. No obstante, el ser humano no era capaz de satisfacer to-
das sus necesidades individuales. Por tanto, el ser humano es un ser social porque
posee una 1) libertad natural (no obedece al instinto natural ciegamente, sino que
puede elegir qué hacer con su vida) y 2) es perfectible (posee la facultad para mejo-
rar, aprender, desarrollar habilidades y transformar su vida a mejor, tanto a nivel indivi-
dual como colectivo).
Para explicar la motivación que llevó a los seres humanos a realizar el pacto social y
fundar un Estado civil, Rousseau elabora una historia hipotética de la humanidad.
En ella nos cuenta que, en un primer momento, los seres humanos descubrieron que
su unión potenciaba lazos afectivos (amor, amistad, celos, etc.) y su colaboración les
proporcionaba ventajas para satisfacer sus necesidades. En un segundo momento,
apareció la propiedad privada que supuso el origen de la desigualdad, de la rivali-
dad, los intereses opuestos, la dependencia, la inseguridad, el individualismo, etc. ha-
ciendo pasar al ser humano de un estado de naturaleza pacífico a un estado de con-
flicto o guerra. Finalmente, en un tercer momento, para evitar estos conflictos, institu-
yeron gobiernos y leyes, dando origen a la sociedad política o Estado.
El problema fue que los Estados y las leyes así instituidos solo sirvieron para consoli-
dar y acentuar la desigualdad e injusticia que, creada por la propiedad privada, impe-
dían la libertad humana. Por tanto, la desigualdad entre personas no tiene origen natu-
ral, sino que es un producto social e histórico. Para Rousseau el ser humano está
alienado en la sociedad; es dependiente y no está bien socializado.
CITA
El hombre ha nacido libre y, sin embargo, vive en todas partes encadena-

do… ¿cómo ha operado este cambio? ¿Qué es lo que puede imprimirle cier-
to sello legítimo? Creo poder resolver esta cuestión.
Rousseau, J. J., El contrato social.
Para superar esta situación, Rousseau propone fundamentar moralmente y sobre la

naturaleza humana una sociedad verdaderamente democrática. En otras pala-
bras, reformar las sociedades actuales, creando una organización política acorde
a la naturaleza humana que elimine los perjuicios de vivir en sociedad (desigualdad y
corrupción) a la vez que mantiene sus ventajas. Para lograrlo, esta sociedad debe es-
tar organizada de manera que el individuo se someta a la ley sin perder su libertad e
igualdad natural.
El pacto social, por tanto, es el acuerdo mediante el cual cada individuo (con igualdad
y conocimiento) se somete a la voluntad general, a las leyes y forma parte de la comu-
nidad a condición de que todos los demás hagan los mimo.
La voluntad general es la manifestación de la soberanía popular a la que se someten
todos y cada uno de los individuos que forman el pacto. Es importante señalar que la
72
voluntad general trasciende los límites de la suma de las voluntades particulares; no
busca el bien individual de cada miembro, sino el bien común de todos ellos. Esta vo-
luntad general no puede ser ni enajenada ni representada ni delegada ni dividida y
solo puede ser ejercida en asambleas donde se ejerce el poder legislativo por todos
los ciudadanos. Por tanto, la voluntad general no es la voluntad de todos o de la mayo-
ría, sino la unión de todas y cada una de las voluntades de los individuos en el ejerci-
cio de su ciudadanía y en búsqueda del bien común.
73
Para Rousseau, en estas condiciones sí se puede llegar a formular leyes equitativas y
justas cuyo acatamiento por parte de cada contratante es un acto de libertad, pues
saben que van a regir sobre sí mismo al igual que sobre los demás. Los ciudadanos,
en consecuencia, pierden su libertad e igualdad natural para ganar la libertad e
igualdad civil. Al realizar el pacto, los ciudadanos pierden su libertad e igualdad natu-
ral (renuncian a satisfacer sus impulsos naturales) y ganan libertad e igualdad civil
(libertad para participar en la elaboración de las leyes y obedecerlas e igualdad ante la
ley que obliga a todos los ciudadanos).
El Estado civil que surge de este pacto será una República caracterizada por: 1) la
soberanía popular (indivisible e inalienable); 2) la igualdad de todos los ciudadanos
fundada sobre una base material; y 3) la prioridad del interés general o común sobre el
interés particular.
En la República de Rousseau, la soberanía reside en el pueblo (fuente de todo poder y
toda ley), y no admite ni cesión ni representación. Este poder legislativo lo ejercen las
asambleas que funcionan a través de democracia directa. El poder ejecutivo (el go-
bierno) estará sometido siempre al poder del pueblo (soberano y poseedor del poder
legislativo). Para que este sistema de democracia directa funcione correctamente, no
debe haber ninguna persona tan rica como para poder comprar a otra ni tan pobre
como para verse obligada a venderse. La desigualdad social y económica pervierte
las relaciones sociales al convertir a unas personas en dueñas y a otras en siervas.
Solo así, el bien común puede estar por encima del bien particular y el individuo en-
tiende que el bien de todos es también el suyo.
La filosofía política de Rousseau conlleva una crítica a la idea de propiedad privada
de Locke. La propiedad privada para Rousseau no es un derecho natural, sino el des-
encadenante de la desigualdad. Por esto, la propiedad privada debe estar mediada y
controlada por la comunidad para evitar la acumulación ilimitada y asegurar la subsis-
tencia de todos.
Para Rousseau, la sociedad es tanto el origen y perpetuación de la desigualdad como
la única posibilidad de libertad. Su objetivo no era regresar al estado de naturaleza o
recuperar la igualdad y libertad natural (eso es imposible, la historia nunca retrocede)
sino mediarlas políticamente construyendo un cuerpo político, colectivo, moralizado y
democrático.
74
ACTIVIDADES

El espíritu tiene sus necesidades, lo mismo que el cuerpo. Estas son los fundamentos
de la sociedad, las otras son su atavío. Mientras que el Gobierno y las leyes proveen a
la seguridad y al bienestar de los hombres mancomunados, las ciencias, las letras y
las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, tienden guirnaldas de flores sobre
las cadenas de hierro de que están cargados, ahogan en ellos el sentimiento de esa
libertad original para la que parecían haber nacido, los hacen amar su esclavitud y
forman así lo que se llama pueblos civilizados. La necesidad elevó los tronos; las cien-
cias y las artes los han consolidado […] esclavos dichosos, les debéis ese gusto dedi-
cado y fino de que blasonáis; esa palidez de carácter y esa urbanidad en las costum-
bres que hacen el trato entre vosotros tan accesible y tan fácil; en una palabra, las
apariencias de todas las virtudes sin poseer ninguna.
Rousseau, J. J., Discurso sobre las ciencias y las artes, Primera parte.
a) Explica la metáfora de las flores y de las cadenas que utiliza Rousseau para
criticar las artes y las ciencias.
b) ¿Qué ha ocurrido con la libertad natural de los individuos al entrar en socie-
dad?
c) ¿Crees que se puede aplicar en la actualidad la crítica de Rousseau a las
ciencias y las artes? ¿En qué medida pueden convertirse en medios para
justificar las injusticias sociales? Razona tu respuesta.

¿Cuál es el fundamento de la legitimación del Estado?: Para Rousseau, la legiti-
midad del Estado tiene que fundamentarse en un contrato social entre todos los indivi-
duos que les lleve a someterse de buen grado a una ley común, y no en la enajenación
de la voluntad de un pueblo mediante su entrega a un único gobernante.
«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la
persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a
todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes». Tal es el problema
fundamental, al cual da solución el contrato social. Las cláusulas de este contrato se
hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que la menor modifica-
ción las haría vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuando jamás hubiesen podi-
do ser formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y donde quiera están
tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada
cual vuelve a la posesión de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural,
perdiendo la convencional, por la cual renunció a aquella. Estas cláusulas, debidamen-
te entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenación total de cada aso-
ciado con todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en primer lugar, dándose
cada uno por entero, la condición es la misma para todos, y siendo la condición igual
para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás. Es más: cuando la
75
enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo más perfecta posible y ningún
asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos,
los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y
el público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en
todos, y el estado de naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente
tiránica o vana. En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un
asociado sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se
gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se
tiene. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encon-
tramos con que se reduce a los términos siguientes: «Cada uno de nosotros pone en
común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y
nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo».
Rousseau, J.-J., El contrato social, libro I, cap. 6. «Del pacto social».
a) ¿Por qué el contrato social da legitimidad a un Estado? Justifica tu respuesta.
b) ¿Por qué el sometimiento de cada uno al contrato social no le priva de su
libertad?

Si los seres humanos se contentaran con sus rústicas cabañas primitivas, con pieles
para vestirse y con plumas y conchas para adornarse, con pintar su cuerpo de muchos
colores y perfeccionar y embellecer sus arcos y sus flechas, con tallar sus canoas y
fabricar algunos rudimentarios instrumentos de música; en resumen, mientras se ocu-
paran en cosas que uno solo puede hacer y que no necesitan la intervención de mu-
chas manos, ellos vivirían libres, sanos, buenos y felices todo lo que se puede serlo
por naturaleza. Pero desde el momento en que un hombre tiene necesidad de la cola-
boración de otro, desde que se da cuenta de que es útil para él tener las provisiones
necesarias para dos, la igualdad desparece, se introduce la propiedad, aparece la ne-
cesidad del trabajo y los grandes bosques se transforman en campos de labranza, se
implanta la esclavitud y la miseria germina y crece cuando vienen los monzones.
Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.
a) ¿Cuál es, según el texto, la causa de la esclavitud y miseria de las personas?
b) La idea de los pueblos felices que han vivido o que viven aún «en estado de
perfecta armonía con la naturaleza» ¿es un mito o es una realidad histórica?
Lee este texto y reflexiona sobre la pregunta.

Hay con frecuencia gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general;
ésta se refiere sólo al interés común, la otra al interés privado, y no es más que una
suma de voluntades particulares: pero quitad de esas mismas voluntades los más y los
menos que se destruyen entre sí, y queda, como suma de las diferencias, la voluntad
general. […]
76
[…] El pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad que todos se obligan en
las mismas condiciones y deben gozar de los mismos derechos. Así, por naturaleza
del pacto, todo acto de soberanía, o sea, todo acto auténtico de la voluntad general,
obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de suerte que el soberano cono-
ce solamente el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de los que la componen.
¿Qué es, pues, propiamente un acto de soberanía? No es un convenio del superior
con el inferior; sino un convenio del cuerpo con cada uno de sus miembros. Convenio
legítimo, porque tiene por base el contrato social; equitativo, porque es común a todos;
útil, porque no puede tener otro objeto que el bien general, y sólido, porque tiene por
fiador la fuerza pública y el poder supremo. Mientras los súbditos no están sometidos
más que a tales convenios, no obedecen a nadie, sino solamente a su propia voluntad;
y preguntar hasta dónde llegan los derechos respectivos del soberano y de los ciuda-
danos es preguntar hasta qué punto pueden éstos obligarse con ellos mismos, cada
uno con todos y todos con cada uno.
Rousseau, J. J., El contrato social, Aguilar, Madrid, 1981, Libro I, cap. Vi, pp. 30-35.
a) ¿Cuál es la diferencia entre voluntad general y voluntad de todos?
b) ¿En qué consiste el contrato basado en la voluntad general? ¿Qué caracte-
rística tiene? Explícalas.
c) ¿Quién es el soberano y quién el súbditos en la nueva sociedad nacida del
contrato?

Este paso del estado de naturaleza al estado civil, produce en el hombre un cambio
muy importante, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a las
acciones la moralidad que les faltaba antes. Sólo entonces, cuando la voz del deber
sucede al impulso físico, y el derecho al apetito, el hombre, que hasta entonces no
había mirado más que a sí mismo, se ve obligado a obrar con arreglo a otros principios
y a consular su razón antes que escuchar sus inclinaciones. Aunque se priva en este
estado de varias ventajas que le ofrece la Naturaleza, gana otras igualmente grandes:
sus facultades se ejercitan y desarrollan, sus ideas se amplían, sus sentimientos se
ennoblecen, su alma entera se eleva hasta tal punto que, si los abusos de esta nueva
condición no le degradaran a menudo por debajo de aquélla de que salió, debería
bendecir constantemente el dichoso momento que le sacó de ella para siempre y que,
de un animal estúpido y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre.
a) ¿Qué pierde y qué gana el ser humano al salir del estado de naturaleza?
b) ¿Qué estado es el más propio de la humanidad, el natural o el civil? ¿por qué?
77
Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que se oponen a su
conservación en el estado natural vencen con su resistencia a las fuerzas que cada
individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces, ese estado primi-
tivo no puede ya subsistir, y el género humano perecería si no cambiase su manera de
ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino solamente
aunar y dirigir las que existen, no les queda otro medio, para subsistir, que formar por
agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego
mediante un solo móvil y hacerlas actuar de consuno.
Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de varios; pero como la
fuerza y la libertad de cada hombre son los primeros instrumentos de su conservación,
¿cómo los comprometerá sin perjudicarse y sin descuidar las atenciones que se debe
a sí mismo? Esta dificultad aplicada a mi tema puede enunciarse en estos términos:
«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a
la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos,
no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes».
Tal es el problema fundamental, cuya solución da el contrato social. […]
En fin, como dándose cada uno a todos no se da a nadie, y como no hay un solo aso-
ciado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que a él se le cede sobre uno
mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde, y más fuerza para conservar
lo que se tiene.
De suerte que si se separa del pacto lo que no forma parte de su esencia, resultará
que se reduce a los términos siguientes: cada uno de nosotros pone en común su per-
sona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos en
cuerpo a todo miembro como parte indivisible del todo.
a) ¿En qué circunstancias se origina el contrato social según Rousseau?
b) ¿Qué principio debe preservarse con el contrato social?
c) ¿En qué consiste el contrato? Señala las diferencias respecto a Hobbes.

La primera y más importante consecuencia de los principios que acabamos de exponer
es que la voluntad general es la única que puede dirigir las fuerzas del Estado según el
fin de su institución, que es el bien común; pues si la oposición de los intereses parti-
culares ha hecho necesaria la creación de las sociedades, es el acuerdo de estos
mismos intereses lo que la he hecho posible. Es lo que hay de común en esos diferen-
tes intereses lo que constituye el vínculo social, y, si no hubiera algún punto de coinci-
dencia en todos los intereses, no podría existir ninguna sociedad; Ahora bien, la socie-
dad únicamente debe ser regida sobre este interés común.
78
Afirmo, pues, que la soberanía, no siendo más que el ejercicio de la voluntad general,
no puede nunca ser enajenada, y que el soberano, que no es más que un ser colecti-
vo, no puede estar representado más que por sí mismo: el poder puede trasmitirse,
pero no la voluntad.
Rousseau, J. J., El contrato social, Aguilar, Madrid, 1981, p. 27.
a) ¿Puede decirse, según Rousseau, que el soberano tiene potestad para limi-
tar la libertad de sus súbditos? ¿Por qué?
b) Explica la última afirmación de Rousseau: «el poder puede trasmitirse, pero
no la voluntad»

En efecto, cada individuo puede, en cuanto hombre, tener una voluntad particular con-
traria o diferente a la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés particular
puede hablarle de forma completamente diferente a como lo hace el interés común; su
existencia absoluta y naturalmente independiente puede llevarle a considerar lo que
debe a la causa común como una contribución gratuita, cuya pérdida será menos per-
judicial para los demás que oneroso para él el pago, y, considerando a la persona mo-
ral que constituye el Estado como un ser de razón puesto que no es un hombre, goza-
ría de los derechos del ciudadano sin querer cumplir los deberes del súbdito, injusticia
cuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político.
Para que el pacto no sea, pues, una vana fórmula, encierra tácitamente este compro-
miso, que solo puede dar fuerza a los restantes, y que consiste en que quien se niegue
a obedecer a la voluntad general será obligado por todo el cuerpo: lo que no significa
sino que se le obligará a ser libre, pues esta es la condición que garantiza toda depen-
dencia personal, al entregar a cada ciudadano a la patria; condición esta que constitu-
ye el artificio y el juego de la máquina política, y que hace legítimos los compromisos
civiles, los cuales sin ello serían absurdos, tiránicos, y estarían sujetos a los más gran-
des abusos.
Rousseau, J. J., Del contrato social, I, cap. 7.
a) Según el texto, ¿qué es lo que distingue la voluntad particular de la voluntad
general? ¿Son lo mismo? Justifica tu respuesta.
b) Para Rousseau, el pacto social no debe ser una mera fórmula. Para evitarlo,
¿en qué debe consistir?

Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que perjudican a su
conservación en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a la
fuerza que cada individuo puede emplear para mantener en dicho estado. Desde este
momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el género humano perecería si no
cambiase de manera de ser. Ahora bien: como los hombres no pueden engendrar
nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tiene otro medio de conservarse
que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia,
79
ponerlas en juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía. Esta suma de fuer-
zas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de
cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo va a comprome-
terlos sin perjudicarles y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida
a nuestro problema, puede enunciarse en estos términos: «Encontrar una forma de
asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de
cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino
a sí mismo y quede tan libre como antes». Tal es el problema fundamental, al cual da
solución el contrato social.
Rousseau, J. J., Contrato social, I, cap. 6.
a) ¿Cuál es la razón por la que ya no puede subsistir el estado de naturaleza?
b) ¿Por qué los seres humanos se ven en necesidad de agruparse?
c) ¿Cuál es la principal dificultad o problema que debe resolver el contrato social?
d) ¿Por qué no hay más contratos sociales posibles?
e) ¿A qué se refiere Rousseau cuando habla de «fuerzas»? ¿Por qué constitu-
yen, junto con la libertad, los primeros instrumentos de su conservación?
f) ¿Cuál es la forma de asociación que propone el autor? Explica en qué con-
siste el pacto y por qué garantiza las libertades individuales.
g) ¿Crees que el pacto planteado por Rousseau es la mejor solución para ar-
monizar al individuo en la sociedad? ¿Por qué?

Las distinciones políticas engendran necesariamente las diferencias civiles. La de-
sigualdad, creciendo entre el pueblo y sus jefes, bien pronto se deja sentir entre los
particulares, modificándose de mil maneras, según las pasiones, los talentos y las cir-
cunstancias. El magistrado no podría usurpar un poder ilegítimo sin rodearse de criatu-
ras a su hechura, a las cuales tiene que ceder una parte. Por otro lado, los ciudadanos
no se dejan oprimir sino arrastrados por una ciega ambición, y, mirando más hacia el
suelo que hacia el cielo, la dominación les parece mejor que la independencia, y con-
sienten llevar cadenas para poder imponerlas a su vez. Es muy difícil someter a la
obediencia a aquel que no busca mandar, y el político más astuto no hallaría el modo
de sojuzgar a unos hombres que solo quisieran conservar su libertad. Pero las de-
sigualdades se extienden sin trabajo entre las almas ambiciosas y viles, dispuestas
siempre a correr los riesgos de la fortuna y a dominar u obedecer casi indiferentemen-
te, según que la fortuna les sea favorable o adversa. Así, sucedió que pudo llegar un
tiempo en que el pueblo estaba de tal modo fascinado, que sus conductores no tenían
más que decir al más ínfimo de los hombres «¡sé grande tú y toda tu raza!», para que
al instante pareciese grande a todo el mundo y a sus propios ojos y sus descendientes
se elevaran a medida que se alejaban de él; cuanto más lejana e incierta era la causa,
más aumentaba el efecto; cuantos más holgazanes podían contarse en una familia,
más ilustre era.
J-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de
la desigualdad entre los hombres, Segunda parte.
80
a) ¿Por qué surgen las distinciones entre los individuos de una sociedad?
b) ¿Por qué algunas personas admiten la servidumbre con respecto a cualquier
gobernante?
c) Explica la conclusión del texto. ¿Estás de acuerdo con el autor? ¿Por qué?
CUADRO RESUMEN
Estado de
Contrato Social Estado civil
naturaleza
Impera la ley del más Los individuos ce- Absolutismo donde

fuerte; la guerra de den incondicional e todo el poder reside en
todos contra todos. El irrevocablemente el una única persona o
ser humano vive inse- derecho a gobernar- institución (el Leviatán).
Thomas guro, con miedo y des- se a sí mismos, El ser humano es un
Hobbes confianza hacia sus cediendo todo el súbdito.
semejantes. No se poder a un Leviatán
reconoce ni respeta (soberano único y
derecho alguno. absoluto).
Los seres humanos Para garantizar es- Democracia liberal y

tienen derechos natura- tos derechos, los representativa en forma
les: a la vida, a la libe- individuos los ceden de monarquía parla-
rad y a la propiedad a un grupo de go- mentaria donde existe
privada resultante del bernantes de mane- división de poderes y
trabajo. Sin embargo, ra provisional y re- tolerancia religiosa;
no hay mecanismos vocable; bajo la donde el Estado prote-
para garantizar su res- condición de que ge los derechos de
John peto. Por eso viven estos los respeten y todos los individuos;
Locke inseguros y se sienten garanticen. donde el gobierno está
vulnerables. sometido a la ley y los
individuos son ciuda-
danos que pueden
rebelarse si no se
cumple el pacto.
Los individuos tienen Para satisfacer las Democracia republica-

dificultad para satisfa- necesidades, los na y directa. Todos los
cer necesidades, son individuos se aso- individuos participan en
libres, iguales y buenos cian, ponen en cola administración de la
J. J.
(es la sociedad la que mún sus capacida- comunidad, dando
Rous-
los corrompe.). des individuales y su prioridad a la voluntad
seau
voluntad al servicio general sobre los in-
de la voluntad gene- tereses particulares.
ral (interés de la
comunidad)
81
3.7 LA LIBERTAD POLÍTICA
El ser humano solo puede ejercer su libertad en sociedad; en relación con los demás.
En consecuencia, es posible que existan conflictos entre la libertad individual y la liber-
tad que la sociedad está dispuesta a consentir como salvaguarda de la libertad de to-
dos sus miembros. Puesto que vivimos en sociedad, ¿puede esta limitar o restringir la
libertad y la acción de un individuo? ¿Hasta qué punto?
Nos encontramos ante el posible conflicto entre la libertad individual y la autoridad
social; entre la libertad privada y la libertad pública. El problema es determinar qué
aspectos deberían ser regulados y cuáles no; trazar una frontera entre el ámbito de la
vida privada y el de la vida pública.
Para comprender el fenómeno de la libertad política, Isaiah Berlín en su texto Dos
conceptos de libertad, distinguió dos modos de entender la libertad: libertad posi-
tiva o «libertad para» y libertad negativa o «libertad de».
La libertad positiva o «libertad para» es la capacidad para ser autónomo, indepen-
diente, dueño de uno mismo y, así, poder darse sus propias normas bajo criterios ra-
cionales y universales. Quienes defienden la libertad positiva defienden 1) una libertad
capaz de establecer leyes de un modo autónomo y universal con el objetivo de ser
compartidas por todos los seres humanos; y 2) que la libertad y la autoridad deben
recaer en las mismas manos, pues la libertad consiste en acatar las leyes que nos
damos a nosotros mismos, bien como individuos o como sociedad. Esta forma de en-
tender la libertad ha sido desarrollada y defendida por pensamientos socialistas.
Un ejemplo de defensor de la libertad positiva fue Jean Jacques Rousseau. Para
Rousseau las leyes que regulan la convivencia deben estar fundadas en la voluntad
general. De ser así, las leyes no supondrán un límite a la libertad individual, sino la
condición de posibilidad de que seamos realmente libres. La libertad consistiría enton-
ces en obedecer las leyes y normas que nosotros mismos hemos decidido que guíen
la sociedad.
La libertad negativa o «libertad de» es la libertad de elegir y actuar sin la interferen-
cia u obstrucción de los demás. Esta libertad es entendida en el derecho como libertad
de pensamiento, de expresión, de asociación, de prensa, etc. Quienes defienden una
libertad negativa, es decir, el predominio de la libertad y los derechos individuales,
abogan por un Estado que tenga la mínima injerencia en la vida de los ciudadanos.
Por este motivo, esta forma de entender la libertad ha sido desarrollada por el libera-
lismo político y económico.
Un ejemplo de defensor de la libertad negativa fue John Stuart Mill. Para Mill, el Esta-
do es, por un lado, un mal necesario. Un mal porque dicta órdenes y prohíbe determi-
nadas acciones, y al ser humano no le gusta que le pongan límites. Y, por otro, es ne-
cesario porque su existencia favorece la convivencia y nos brinda mayor seguridad. No
obstante, para impedir que la falta de libertad cause malestar en los ciudadanos, Mill
defiende que el Estado solo debe organizar la sociedad, pero no inmiscuirse en el ám-
bito individual y privado de las personas. Lo único que justificaría que se pusieran lími-
tes a la libertad individual sería evitar que una persona causara daño a otra. Por eso,
Mill propone el principio de daño, indemnidad o libertad: todo individuo puede ha-
82
cer lo que quiera mientras sus actos solo le afecten a sí mismo y el Estado solo puede
limitar la libertad de una persona ante el riesgo de que haga daño a otra.
Pero antes que Isaiah Berlín, Benjamin Constant ya analizó el fenómeno de la liber-
tad política en su obra La libertad de los antiguos frente a la de los modernos. El obje-
tivo de Constant era clarificar la confusión, a su parecer dañina, que durante y tras la
Revolución francesa se estaba produciendo entre dos modos de entender la libertad.
Para Constant, la Revolución francesa (donde predominaba el pensamiento ilustrado)
estaba tomando como modelo a imitar a otros pueblos de la historia y, a su juicio, esto
era una equivocación, pues la organización social moderna era muy diferente a la anti-
gua. Constant argumenta que los gobernantes y los ciudadanos necesitaban entender
lo que les separa de los antiguos (griegos, romanos, etc.) y, para ello, Constant realiza
una comparativa y distinción entre: la libertad de los antiguos y la libertad de los
modernos.
Los antiguos entendían la libertad desde la esfera colectiva y la vida pública. Esta
libertad se caracteriza por el ejercicio directo de la soberanía política (deliberar públi-
camente, votar, controlar la gestión pública, etc.). Los antiguos eran conscientes de
que lo público no era algo ajeno y abstracto, sino que eran ellos mismos los que, al
participar, lo formaban. Esto creaba una dependencia entre el individuo, sus conciuda-
danos y la sociedad en su conjunto. Para ello, era importante que las ciudades y Esta-
dos fueran de un tamaño reducido. Constant advierte que esta forma de libertad tiene
el peligro de que…
CITA
«los hombres, atentos únicamente a asegurarse el poder social, no apreciaban los

derechos y los goces individuales».
Constant, B., La libertad de los antiguos frente a la de los modernos, 1891.
Los modernos entendían la libertad desde la esfera individual y privada. Esta libertad
se caracteriza por hipertrofiar la individualidad, la independencia personal y la acción
privada. En palabras de Constant:
CITA
«Es para cada uno el derecho de dar su opinión, de escoger su industria y de ejercer-
la; de disponer de su propiedad, de abusar de ella incluso; de ir y venir, si requerir
permiso y si dar cuenta de sus motivos o de sus gestiones».
Constant, B., La libertad de los antiguos frente a la de los modernos, 1819
Los Estados modernos eran más grandes que las ciudades de la Antigüedad y no ne-
cesitaban entablar guerras con tanta frecuencia para mantener su posición geopolítica.
La forma más habitual para obtener riquezas ya no era la conquista, sino el comercio.
Actividad que, para Constant, «inspira a los hombres un vivo amor por la independen-
cia individual». El peligro de esta forma de libertad es que los individuos otorguen un
83
enorme valor a su goce y realicen una interpretación de su vida distante al poder políti-
co y a las cuestiones públicas:
CITA
«Absorbidos por el disfrute de nuestra independencia privada, y en la gestión de nues-

tros intereses particulares, renunciamos demasiado fácilmente a nuestro derecho de
participación en el poder político».
En conclusión, los antiguos entendían las leyes como un proyecto común en el que
todos habían contribuido, mientras que los modernos las entienden, muchas veces,
como las decisiones arbitrarias de otros agentes.
CITA
«La finalidad de los antiguos era compartir el poder social entre todos los ciudadanos
de una misma patria. Estaba ahí lo que ellos llamaban libertad. La finalidad de los mo-
dernos es la seguridad de los goces privados; y ellos llamaban libertad a las garantías
acordadas a esos goces por las instituciones».
Es importante advertir que el objetivo de Constant no era abrir una brecha o enfren-
tar estos dos conceptos de libertad (cada uno propio de su tiempo) sino alcanzar una
buena educación moral y un responsable desarrollo cívico que cultivara ambas y las
combinarlas. Cada tipo de libertad tiene peligros si es ejercida de manera extrema. El
aumento de la libertad civil no debe significar la renuncia a la libertad política, de lo
contrario, la independencia e individualismo egoísta acabarán destruyendo la sociedad
y la democracia.
ACTIVIDADES

El objeto de este ensayo es proclamar un principio muy simple, dirigido a regir plena-
mente las relaciones de la sociedad con el individuo en lo referente a la compulsión y
al control, ya sean los medios usados para ello la fuerza física en forma de penas lega-
les o la coerción moral de la opinión pública. Dicho principio establece que el único fin
por el que los hombres están legitimados, individual o colectivamente, para interferir en
la libertad de acción de cualquiera de ellos, es la protección de sí mismos. Esto es,
que el único propósito por el que puede ser ejercido legítimamente el poder sobre un
miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es para prevenir del
daño a otros. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es una justificación suficiente.
No puede ser obligado legítimamente a hacer algo o abstenerse de hacerlo por el he-
84
cho de que eso sería mejor para él, porque le haría más feliz, o porque en opinión de
los otros hacer eso sería lo sensato, o incluso lo justo. Estas son buenas razones para
discutir con él, o razonar con él, o persuadirle, o suplicarle, pero no para obligarle, o
infligirle algún daño en caso de que actúe de otra manera. Para justificar esto último, la
conducta de la que se desea disuadirle tiene que estar calculada para provocar daño
en alguna otra persona. El único aspecto de la conducta por el que se puede respon-
sabilizar a alguien frente a la sociedad es aquel que concierne a otros. En aquello que
le concierne únicamente a él, su independencia es absoluta. Sobre sí mismo, sobre su
propio cuerpo y su propia mente, el individuo es soberano.
Apenas es necesario decir que esta doctrina pretende aplicarse solo a los seres hu-
manos en la madurez de sus facultades. No estamos hablando de niños o de jóvenes
que se encuentren por debajo de lo que la ley pueda fijar como mayoría de edad.
Aquellos que están todavía en estado de requerir que otros cuiden de ellos, tienen que
ser protegidos contra sus propias acciones del mismo modo que contra los peligros
externos. […]
Esta región [de la libertad humana] comprende, en primer lugar, el dominio interno de
la conciencia, exigiendo libertad de conciencia en el sentido más amplio, libertad de
pensar y sentir, libertad absoluta de opinión y sentimiento en todas las materias, prác-
ticas o especulativas, científicas, morales o teológicas. La libertad de expresar y publi-
car opiniones podría parecer sometida a un principio diferente, puesto que pertenece a
aquella parte de la conducta de un individuo que afecta a otras personas; sin embargo,
siendo de casi tanta importancia como la libertad de pensamiento, y descansando en
gran parte sobre las mismas razones, es prácticamente inseparable de ella. Dicho
principio requiere, en segundo lugar, libertad de gustos y de inclinaciones, libertad de
ajustar nuestro plan de vida a nuestro propio carácter, libertad de hacer lo que nos
guste, sujetos a todas las consecuencias que puedan derivarse de ello, sin que nos lo
impidan nuestros semejantes –en tanto que lo que hagamos no les perjudique–, aun-
que puedan pensar que nuestra conducta es insensata, perversa o equivocada. En
tercer lugar, de esta libertad de cada individuo se deriva, dentro de los mismos límites,
la libertad de asociación entre individuos: la libertad de unirse para cualquier propósito
que no implique daño a los otros (se supone que las personas asociadas son mayores
de edad y no se encuentran forzadas o engañadas).
No puede considerarse libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de go-
bierno, en la que estas libertades, en general, no sean respetadas; y ninguna es com-
pletamente libre si no existen en ella de forma incondicional y absoluta. La única liber-
tad que merece tal nombre es la de perseguir nuestro propio bien a nuestra propia
manera, siempre y cuando no intentemos privar a otros del suyo o impidamos sus es-
fuerzos por alcanzarlo. Cada uno es el verdadero guardián de su propia salud, ya sea
corporal, mental o espiritual. La humanidad ganará más si tolera que cada uno viva
como le parezca bien que si obliga a vivir a cada uno como le parezca bien al resto.
Mill, J. S., Sobre la libertad.
85
a) ¿En qué consiste el principio que expone John Stuart Mill en el texto?
b) ¿Cuándo o bajo qué circunstancias puede, según Mill, no cumplirse dicho
principio?
c) ¿Qué tres aspectos de la libertad humana comprende este principio?
d) ¿En qué consiste, según Mill, una sociedad libre?

El objeto de este ensayo es afirmar un sencillo principio destinado a regir absoluta-
mente las relaciones de la sociedad con el individuo en lo que tengan de compulsión o
control, ya sean los medios empleados la fuerza física en forma de penalidades lega-
les o la coacción moral de la opinión pública. Este principio consiste en afirmar que el
único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se
entremeta en la libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia
protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser
ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar
que perjudique a los demás. Su propio bien, físico moral, no es justificación suficiente,
nadie puede ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos,
porque eso fuera mejor para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás,
hacerlo sería más acertado o más justo. Éstas son buenas razones para discutir, razo-
nar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle algún perjuicio si obra de manera
diferente. Para justificar esto sería preciso pensar que la conducta de la que se trata
de disuadirle producía un perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de cada
uno por la que él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En
la parte que le concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta.
Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano.
Mill, J. S., Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988, pp. 65-66.
a) ¿Qué es lo único que puede justificar que la sociedad ejerza su autoridad
sobre el individuo? ¿Por qué?
b) ¿Puede la sociedad, según Mill, limitar la libertad del individuo por su bien?
¿Por qué?

Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la
humanidad e incluso a los deberes. No hay compensación posible para quien renuncia
a todo. Tal renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre, y eliminar la libertad
a su voluntad implicaría arrebatar todo tipo de moralidad a sus acciones. En una pala-
bra, es una convección vana y contradictoria el reconocer, por una parte, una autori-
dad absoluta y, por otra, una obediencia sin límites. ¿No está suficientemente claro
que no se está obligado a nada respecto a quien se puede exigir todo, y esta única
condición, sin equivalente, sin reciprocidad, no conlleva la nulidad del acto?
Rousseau, J. J., Del contrato social, I, cap. 4.
86
a) ¿Qué entiende Rousseau por libertad?
b) ¿Qué pasaría, según Rousseau, si elimináramos la libertad del ser humano?
Expresa brevemente su opinión sobre lo que piensa el autor del texto.
60. ¿Cuál es la diferencia entre Rousseau y Mill? ¿En qué se diferencian sus
concepciones de la libertad? Explícalas.

Vamos ahora a remontarnos a la fuente de esta diferencia esencial entre la libertad de
los antiguos y nosotros.
Todas las antiguas repúblicas estaban encerradas en unos límites estrechos. La más
poblada, la más fuerte, la más considerable de entre ellas no era igual en extensión al
más pequeño de los Estados modernos. Por una inevitable consecuencia de su poca
extensión, el espíritu de esas repúblicas, era belicoso; cada pueblo ofendía continua-
mente a sus vecinos o lo era por ellos. Compelidos así por la necesidad, se combatían
los unos contra los otros, o se amenazaban sin cesar. Aquellos que no querían ser
conquistadores no podían dejar de poseer armas so pena de ser conquistados. Todos
compraban su seguridad, su independencia, su existencia entera al precio de la gue-
rra. Éste era el interés constante, la ocupación casi habitual de los Estados libres de la
antigüedad. En fin, y por un necesario resultado de esta manera de ser, todos los Es-
tados tenían esclavos.
Los oficios manuales y, aun en algunas naciones, los industriales estaban confiados
en manos cargadas de cadenas.
El mundo moderno nos ofrece un espectáculo completamente opuesto, los menores
Estados en nuestros días son incomparablemente más vastos que Esparta o Roma
durante cinco siglos. La división misma de Europa en diversos Estados es, gracias al
progreso de las luces, más aparente que real. En tanto que cada pueblo, antaño, for-
maba una familia enemiga congénita de las otras familias, una masa de hombres exis-
te ahora bajo diferentes nombres, y bajo diferentes modos de organización social, pero
homogéneo por naturaleza. Es lo suficientemente lúcida para no hacer de la guerra
una carga. La tendencia uniforme es hacia la paz.
Esta diferencia conduce a otra. La guerra es anterior al comercio; pues la guerra y el
comercio no son sino dos medios diferentes para alcanzar el mismo fin: el de poseer lo
que se desea. El comercio no es más que un homenaje rendido a la fuerza del posee-
dor por el aspirante a la posesión. Es una tentativa por obtener de buen grado lo que
ya no se espera conquistar por la violencia. Un hombre que fuera siempre el más fuer-
te no tendría jamás la idea del comercio. Es la experiencia que, probándole que la gue-
rra, es decir, el empleo de su fuerza contra la fuerza de otro lo expone a diversas resis-
tencias y a diversos fracasos, lo lleva a recurrir al comercio, es decir, a un medio más
suave y más seguro de comprometer el interés de otro en consentir lo que conviene a
su interés. La guerra es la impulsión, el comercio es el cálculo. Pero por eso debe ve-
nir una época en que el comercio remplace la guerra. Y hemos llegado a esta época.
87
En fin, gracias al comercio, a la religión, a los progresos intelectuales y morales de la
especie humana y no hay esclavos en las naciones europeas. Los hombres libres de-
ben ejercer todas las profesiones, proveer a todas las necesidades de la sociedad.
Presentamos suficientemente, señores, el resultado necesario de esas diferencias.
Primeramente, la extensión de un país disminuye en idéntica proporción la importancia
política que le toca en participación a cada individuo. El republicano más obscuro de
Roma y Esparta era una potencia. No sucede lo mismo con el simple ciudadano de la
Gran Bretaña o de los Estados Unidos. Su influencia personal es un elemento imper-
ceptible de la voluntad social que imprime al gobierno su dirección.
En segundo lugar, la abolición de la esclavitud arrebató a la población libre todo el ocio
resultante del hecho que los esclavos estuvieran encargados de la mayor parte de los
trabajos. Sin la población esclava de Atenas, no hubieran podido deliberar los 20 mil
atenienses en la plaza pública.
Tercero, el comercio no deja, como la guerra, intervalos de inactividad en la vida de los
hombres. El ejercicio perpetuo de los derechos políticos, la discusión diaria de los
asuntos del Estado, las discusiones, los conciliábulos, todo el cortejo y todo el movi-
miento de las facciones, agitaciones necesarias, en la vida de los pueblos libres d la
antigüedad -quienes hubieran languidecido sin este recurso, bajo el peso de una inac-
ción dolorosa- no ofrecerían más que perturbación y fatiga a las naciones modernas,
en donde cada individuo ocupado en sus especulaciones, en sus empresas, en sus
placeres que obtiene o que espera y de los que no quiere ser apartado sino momentá-
neamente y lo menos posible.
En fin, el comercio inspira a los hombres un vivo amor por la independencia individual.
El comercio subviene a sus necesidades, satisface sus deseos, sin la intervención de
la autoridad. Esta intervención es casi siempre, y no sé por qué digo casi, esta inter-
vención, es siempre una molestia y una sujeción. Siempre que el poder colectivo quie-
re mezclarse con las especulaciones particulares veja a los especuladores. Siempre
que los gobiernos pretenden realizar nuestros negocios, lo hacen más mal y más dis-
pendiosamente que nosotros.
Constant, B., La libertad de los antiguos comparada a la de los modernos.
a) Explica cuáles son las causas que expone Constant para explicar la diferen-
cia entre la libertad de los antiguos y los modernos.
b) ¿Cuál es el resultado de esas diferencias, según Constant?
c) ¿Qué importancia tiene el comercio para la libertad de los modernos?
62. ¿Qué relación existe entre las dos concepciones de la libertad de Isaiah Ber-
lin y las dos concepciones de libertad que expone Constant? ¿Qué tipo de liber-
tad defiende Rousseau? ¿Qué tipos de libertades defiende Mill?
88
3.8 EL LIBERALISMO Y LAS «DEMOCRACIAS» MODERNAS
Las revoluciones burguesas europeas acaecidas entre 1789 y 1848 dieron lugar a un
nuevo tipo de Estado que los historiadores han denominado «liberal» porque la ideolo-
gía que los sustenta es el «liberalismo». Este movimiento político, encabezado por la
clase burguesa, fue, en sus inicios, una reacción frente al absolutismo y la sociedad
del Antiguo Régimen.
Aunque el término se acuñó posteriormente, el liberalismo como doctrina surgió duran-
te los siglos XVII y XVIII. Su motivación inicial fue la de oponerse al absolutismo,
defender la separación de la Iglesia y el Estado y exigir la igualdad de todos los indivi-
duos ante la ley. A mediados del siglo XIX presentaba un doble aspecto: político y
económico.
El liberalismo político defiende:
1. La prioridad de los derechos y las libertades individuales (derecho de propiedad,
asociación, expresión, reunión, etc.) por encima de los del Estado y la colectividad;
2. La separación entre política y economía;
3. La separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial;
4. El sufragio censitario o universal;
5. La igualdad frente a la ley y la defensa del parlamentarismo; y
6. La democracia representativa como régimen político.
Sus representantes más célebres son Alexis de Tocqueville, J. Locke, J. Bentham, J.
S. Mill, etc.
El liberalismo económico defiende:
1. La separación entre política y economía; entre sociedad civil y Estado;
2. La intervención mínima del Estado en los asuntos económicos: el Estado debe
limitarse a proteger el comercio, facilitar el intercambio, defender la propiedad pri-
vada y hacer respetar las leyes para un desarrollo óptimo del mercado autorregu-
lado; y
3. El mercado autorregulado, el libre mercado y el modo de producción capitalista
como la forma natural para estimular y regular automáticamente la cooperación
humana, la producción, la distribución y el consumo de bienes. La economía de li-
bre mercado (sin intervención estatal) está regida por el interés o egoísmo de los
productores (quienes buscan el máximo beneficio) y de los consumidores (que
buscan la satisfacción mediante los productos que compra) lo que produce un ma-
yor bienestar social y la máxima riqueza. Así, el mercado se autorregular sin nece-
sidad del Estado a través del interés privado y particular de cada uno, logrando
mayor beneficio para toda la sociedad.
Sus representantes más célebres son Adam Smith, Thomas Malthus y David Ricardo.
El liberalismo parte de la idea de que es el individuo y sus derechos quienes ocupan el
centro de la política. Por tanto, el Estado debe limitarse a garantizar un marco legal
que proteja los derechos individuales, vele por el libre intercambio y respete las
89
reglas de la competencia económica. De esta manera se procura o favorece que los
ciudadanos puedan perseguir sus legítimos intereses personales sin que el Estado
interfiera en los mercados.
La aparición, desarrollo y auge del liberalismo (ideología política y económica) trajo
consigo las democracias representativas. No obstante, hasta el siglo XX no pode-
mos hablar con propiedad de Estados con democracias liberales, ya que hasta esa
época no se da una participación real de la población (mujeres, extranjeros, etc. no
tenían derecho a voto). Las características principales de estas democracias son:
1. Los que gobiernan (poder ejecutivo) y establecen leyes (poder legislativo) no son
los ciudadanos, sino los representantes que éstos han escogido. La participación
directa únicamente es para elegir a los representantes;
2. El sufragio universal: todas las personas adultas tienen derecho a voto, indepen-
dientemente de sus características particulares (sexo, religión, orientación sexual,
ingresos, etc.);
3. Sistema de partidos: los representantes están agrupados en diferentes partidos
que garantizan un pluralismo político;
4. Constitución: la constitución es el marco legal y límite que los representantes de-
ben respetar a la hora de legislar;
5. División de poderes (legislativo, ejecutivo y judicial); y
6. Respeto a las libertades individuales: de asociación, de opinión, de culto, etc.
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ACTIVIDADES

Una dificultad de la política actual: conciliar libertad e igualdad. Aunque el princi-
pal valor a defender por el Estado liberal es el de la libertad, en teoría, el gobierno libre
de un pueblo gobernado por sí mismo y con una constitución democrática puede, si se
deja llevar por la «pasión por la igualdad», transformarse fácilmente en un enemigo de
la libertad.
«Los pueblos democráticos aprecian en todo tiempo la igualdad, pero hay ciertas épo-
cas en que llevan al delirio la pasión que experimentan por ella. Así sucede cuando la
antigua jerarquía social, por largo tiempo amenazada, es derrocada por fin después de
una lucha civil y se derriban las barreras que separaban a los ciudadanos. Los hom-
bres se precipitan entonces sobre la igualdad como sobre una presa conquistada, y se
aferran a ella como a un bien precioso que se les pretendiera arrebatar. La pasión por
la igualdad penetra por todos lados en el corazón humano, se desarrolla en él, lo ocu-
pa por entero. No os molestéis en decir a los hombres que, al entregarse tan ciega-
mente a una pasión exclusiva, comprometen sus más preciados intereses; no os es-
cucharán. No tratéis de hacerles ver que la libertad se les escapa mientras atienden a
las otras cosas; están ciegos, y no perciben en todo el universo más que un solo bien
digno de ser enviado. […] Creo que los pueblos democráticos tienden naturalmente a
la libertad; entregados a sí mismos, la buscan, la aprecian, y les duele grandemente
que se les aparte de ella. Pero, por la igualdad, sienten una pasión insaciable, ardien-
te, eterna, invencible; quieren igualdad en libertad, y no pueden obtenerla así, la quie-
ren incluso en esclavitud. Soportarán la pobreza, la servidumbre, la barbarie, pero no
soportarán a la aristocracia. Es este un hecho incontrovertible en todos los tiempos,
pero especialmente en el nuestro. Los hombres y los poderes que luchen contra esa
fuerza irresistible, serán derribados y destruidos por ella. En nuestros días, la libertad
no puede implantarse sin su apoyo, y el despotismo mismo precisará de ella para
reinar».
Tocqueville, A. de, La democracia en América, tomo II, 2.ª parte, cap. I.
a) ¿Puede resolverse la contradicción desarrollada por Tocqueville entre el
deseo de igualdad y el deseo de libertad?
b) ¿Cómo gobierna un poder despótico en un régimen igualitario? ¿Podrías
poner algún ejemplo?

El peligro del despotismo seductor: Tocqueville visitó y estudió América a principios
del siglo XIX y descubrió allí un modelo político que acabaría imponiéndose en las so-
ciedades actuales: capitalismo, individualismo, liberalismo, igualitarismo, etc. De ello
extrajo la conclusión de que el peligro podría ser un «despotismo blando» defendido
por los propios ciudadanos en nombre de la libertad y la igualdad.
92
«Si imagino con qué nuevos rasgos podría el despotismo implantarse en el mundo,
veo una inmensa multitud de hombres semejantes, iguales y sin privilegios que los
distingan, incesantemente girando en busca de pequeños y vulgares placeres, con los
que contentan su alma, pero sin moverse de su sitio. Cada uno de ellos, apartado de
los demás, es ajeno al destino de los otros; sus hijos y sus amigos constituyen para él
toda la especie humana; por lo que respecta al resto de sus conciudadanos, están a su
lado y no los ve; los toca y no los siente; no existe más que como él mismo y para él
mismo, y si bien le queda aún una familia, se puede decir al menos que ya no tiene
patria […]. Por encima de estos se alza un poder inmenso y tutelar que se encarga
exclusivamente de que sean felices y de velar por su suerte. Es absoluto, minucioso,
regular, previsor y benigno. Se asemejaría a la autoridad paterna si, como ella, tuviera
por objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero, por el contrario, no persigue
más objeto que fijarlos irrevocablemente en la infancia; este poder quiere que los ciu-
dadanos gocen con tal de que no piensen sino en gozar y divertirse. Se esfuerza con
gusto en hacerlos felices, pero en esa tarea quiere ser el único agente y el juez exclu-
sivo; pone al alcance sus placeres, conduce sus asuntos principales, dirige su indus-
tria, regula sus traspasos, divide sus herencias; ¿no podría librarles por entero de la
molestia de pensar y el derecho de pensar y el trabajo de vivir? De este modo cada día
se hace menos útil y más raro al uso del libre albedrío; el poder circunscribe así la ac-
ción de la voluntad a un espacio cada vez menor, y arrebata poco a poco a cada ciu-
dadano su propio uso: La igualdad ha preparado a los hombres para todas estas co-
sas: para sufrirlas y con frecuencia hasta para mirarlas como un beneficio. […] Siem-
pre he creído que esta clase de servidumbre, reglamentada, benigna y apacible, cuyo
cuadro acabo de ofrecer, podría combinarse mejor de lo que se piensa comúnmente
con algunas de las formas exteriores de la libertad, y que no lo sería imposible esta-
blecerse junto a la misma soberanía del pueblo».
Tocqueville, A. de, La democracia en América, tomo II, 4ª parte, cap. VII
a) ¿Cuáles son las principales características de las sociedades modernas,
según el autor?
b) ¿Cuál es el peligro para una sociedad cuando el Estado se encarga de ase-
gurar su felicidad? Justifica tu respuesta.
65. Debate ¿Democracia directa o representativa? Ventajas e inconvenientes.

La polémica sobre la preferencia por la democracia directa o por la representativa y
sobre sus respectivas ventajas e inconvenientes es un aspecto de la filosofía política
de Rousseau.
Como ya hemos visto, Rousseau considera que solo la democracia directa cumple los
requisitos para conseguir que se forme la auténtica voluntad general. No obstante, la
democracia directa tiene algunos inconvenientes:
a) Es difícil conseguir una participación directa significativa por parte de la ciudadanía
en grandes Estados. La democracia directa parece solo factible en pequeñas so-
ciedades.
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b) En la democracia directa, las minorías quedan supeditadas a la voluntad general.
Se puede producir una dictadura de la mayoría en nombre del bien común.
c) En una sociedad en la que hay grupos o clases sociales que persiguen intereses
propios, la voluntad general es una utopía casi imposible de realizar.
d) En la democracia directa, el poder legislativo reside en el pueblo, y el poder ejecu-
tivo, cuyos miembros tienen el encargo de aplicar las leyes, no tiene capacidad pa-
ra modificar, para corregir o para ampliar esas leyes.
3.9 LA UTOPÍA LIBERAL Y EL FENÓMENO FASCISTA

Los defensores del liberalismo económico estaban convencidos de los beneficios de
las leyes del mercado y del poder que estas tenían para regular automáticamente la
cooperación humana, la producción, la distribución y el consumo de bienes. Por este
motivo defendían la necesidad de reducir las injerencias e interferencias del Estado
para imponer las condiciones óptimas para la fundación y posterior desarrollo del mer-
cado autorregulado.
La consecuencia del liberalismo económico fue la subordinación de las instituciones
sociales a las exigencias del mercado dando lugar a una sociedad mercantil con
economía de mercado: un sistema económico regido, regulado y orientado única-
mente por los precios del mercado y sobre el que recae la tarea de asegurar el orden
en la producción y la distribución de bienes y de todos los factores de la producción.
Karl Polanyi, en su libro La gran transformación, defiende que el proyecto liberal
(erigir una sociedad mercantil en torno a una economía de mercado organizada con el
mercado autorregulado como institución central) es una utopía. Pero, ¿por qué piensa
eso? Porque una economía separada de la esfera política es imposible; no puede exis-
tir sin aniquilar el fundamento de la sociabilidad humana y al propio ser humano.
Las críticas de Polanyi al liberalismo y al mercado autorregulado pueden sinteti-
zarse en cuatro ideas:
1. El mercado autorregulado no es una institución natural: La sociedad mercantil
(organizada en torno a una economía de mercado) no es el resultado del desarrollo
natural de la sociedad humana sino un producto de la acción deliberada; de la im-
posición de un proyecto económico y social que necesita de la intervención cons-
tante y activa del Estado para asegurar las condiciones necesarias para el funcio-
namiento del mercado.
2. El ser humano no es un homo economicus: el liberalismo (y posteriormente el
neoliberalismo) insisten ideológicamente en reducir al ser humano a homo econo-
micus; a un ser guiado por principios egoístas e individuales que solo busca la
acumulación de bienes materiales y la maximización de sus intereses económicos.
Así pues, lo que distingue al ser humano ya no es su pertenencia a una comunidad
política sino la tendencia al intercambio de bienes en un mercado competitivo en-
tendido como un orden «natural». Esto, para Polanyi, es una aplicación retroactiva
de un modelo y una forma de entender al ser humano de un período de la historia
concreto: la sociedad mercantil.
94
3. La lógica mercantil subyuga la esfera social y política: hasta la época moderna
y contemporánea el sistema económico estaba integrado en el sistema social, por
lo que, cualquiera que fuese el principio de funcionamiento de la economía, este no
era incompatible con el modelo del mercado. Antes el mercado servía para inter-
cambiar y satisfacer necesidades humanas. Ahora son los seres humanos están al
servicio del mercado.
4. Dislocación social y ruptura del carácter humanos de las relaciones sociales:
la sociedad mercantil destruye los vínculos comunitarios que mantenían unida la
economía al resto de instituciones y actividades sociales. Los elementos necesarios
para la producción, distribución y consumo de bienes (dinero, trabajo y tierra) se
han mercantilizado.
Este proyecto utópico del liberalismo tuvo consecuencias catastróficas:
1. El derrumbe de las principales instituciones económicas (patrón oro internacional y
mercado autorregulado) y políticas (Estado liberal y sistema de equilibrio entre po-
tencias) del siglo XIX.
2. Una gran dislocación social que erosionó la sociabilidad y la dimensión antropoló-
gica de las relaciones humanas al mercantilizar los componentes esenciales de la
producción y distribución (trabajo, tierra y dinero). Se destruyeron los vínculos co-
munitarios.
3. La Primera y Segunda guerra mundial, la crisis de entreguerras y el nacimiento y
auge de movimientos fascistas.
4. La necesidad de una economía planificada que estableciera la base material de
una sociedad democrática.
Ante estas consecuencias, surgieron en el siglo XX contramovimientos para prote-
ger la sociedad del mercado autorregulado. Polanyi defiende que «el fascismo,
como el socialismo, estaba enraizado en una sociedad de mercado que se negaba a
funcionar»
1. Fascismo: Impasse en el que se sumió el capitalismo liberal para llevar a cabo una
reforma de la economía de mercado, realizada al precio de la extirpación de todas
las instituciones democráticas tanto en el terreno de las relaciones industriales co-
mo en el político.
2. Socialismo: «tendencia inherente a una civilización industrial para trascender el
mercado autorregulado, subordinándolo conscientemente a una sociedad democrá-
tica. El socialismo es la solución que surge directamente entre los trabajadores,
quienes no entienden por qué no ha de estar la producción directamente regulada,
ni por qué los mercados no han de ser un elemento útil, pero secundario, en una
sociedad libre […] es sólo una forma de continuar el esfuerzo para hacer de la so-
ciedad un sistema de relaciones realmente humanas entre las personas […] y no
reconoce a las personas privadas el derecho a disponer de los principales instru-
mentos de producción».
95
3.10 EL CAPITALISMO «DEMOCRÁTICO», EL NEOLIBERALIS_
MO Y EL NUEVO FENÓMENO FASCISTA
Después de la II Guerra Mundial los estados capitalistas de Occidente emprendieron
una reestructuración para regular parcialmente el mercado e impulsar un desarrollo
económico socialmente sostenible que evitara la dislocación social (reduciendo los
antagonismos de clase, redistribución de la renta y la riqueza, negociación colectiva,
prestaciones sociales, alejando del mercado elementos básicos como la sanidad, la
educación, etc.), asegurar la paz y salvaguardara las instituciones democráticas (pro-
duciendo una legitimación y consenso sobre la compatibilidad entre capitalismo y de-
mocracia). Esta respuesta política a los problemas que el capitalismo liberal estaba
causando en la sociedad que estaba basada en la intervención del Estado en materia
económica y social dio lugar al Estado de bienestar.
El Estado de bienestar es el modelo de organización político-social predominante
desde la Segunda Guerra mundial en los países capitalistas occidentales con socieda-
des tecnificadas y se caracteriza por: 1) aceptar y no cuestionar el modo de producción
capitalista; 2) el intervencionismo estatal y la regulación económica de corte keyne-
siano; y 3) aceptar la democracia representativa liberal como modelo de Estado.
Al comienzo, el Estado de bienestar se fundó sobre el Keynesianismo: teoría econó-
mica propuesta por John Maynard Keynes que defendía la necesidad de que el Estado
interviniera en la economía a través mecanismos correctores del mercado autorregula-
do para mantener el equilibrio y revertir los ciclos de crisis. Este control se ejercía me-
diante el gasto público y la política fiscal del Estado. La relevancia de la teoría de Key-
nes residía en que refutaba la teoría clásica de acuerdo con la cual el mercado se au-
torregulaba por sí solo.
No obstante, los principales fundamentos filosóficos del Estado de bienestar son
el utilitarismo y las exigencias éticas derivadas de los derechos económicos y sociales.
El Estado de bienestar adoptó el principio de utilidad o de felicidad del utilitarismo (mo-
ral es aquella acción útil que maximiza la felicidad y el bienestar para el mayor número
de personas) y lo conjugó con procesos democráticos y criterios de eficiencia econó-
mica y distribución de la renta. Todo ello con el objetivo de mitigar las desigualdades
sociales y garantizar los mínimos materiales necesarios para ejercer los derechos civi-
les y políticos.
A partir de la década de los 70’, el Estado de bienestar entró en crisis con la he-
gemonía del capitalismo a nivel mundial y la irrupción del modelo neoliberal se han
intensificado los efectos negativos a nivel antropológico (alienación), económico (ex-
plotación y desigualdad) y político (destrucción de las instituciones democráticas y falta
de libertades).
Aunque el Estado de bienestar ha cubierto las necesidades sociales y materiales de
los ciudadanos de países capitalistas en Occidente, no ha contribuido a su libre auto-
rrealización. Al permanecer y no cuestionar el régimen de propiedad y las relaciones
sociales de producción e intercambio capitalistas, el Estado de bienestar ha paliado los
efectos negativos del mercado autorregulado sin modificar sus causas.
96
El sociólogo alemán Wolfgang Streeck realizó en Comprando tiempo un diagnóstico
de la crisis del capitalismo democrático y la aparición del neoliberalismo. Para
Streeck, la historia de la crisis del capitalismo aparece como un despliegue de la ten-
sión fundamental entre capitalismo y democracia, un proceso gradual que rompió
el pacto de posguerra. Tras los treinta años gloriosos (1945-1975), los problemas de
acumulación se volvieron problemas de legitimación del capitalismo democrático. La
solución propuesta fue la progresiva emancipación de la economía respecto de la in-
tervención estatal y el control democrático. El sometimiento parcial del mercado al con-
trol democrático y la regulación política mostró sus contradicciones con el principio
económico del laissez-faire.
Así es como el Estado de bienestar (característico del capitalismo democrático de
posguerra) empezó a mostrar su carácter coyuntural e históricamente anómalo ante la
ofensiva neoliberal para desregularizar, liberalizar y expandir el mercado; para eximir
al capital de sus obligaciones sociales, restablecer las condiciones óptimas para la
acumulación de capital y recuperar los márgenes de beneficio perdidos.
97
98
El Neoliberalismo es un proyecto político y económico que aspira a desmantelar la
regulación del Estado de bienestar e instaurar un nuevo modelo de sociedad mercantil
que renuncie al mercado autorregulado como principal institución de organización so-
cial. Un ejemplo de ello es la crisis de 2008. Esta crisis motivó recortes sociales y pri-
vatización de activos públicos que, unidos al desempleo crónico, tuvieron un alto coste
social. Las finanzas publicas fueron puestas al servicio del capital y el Estado de bie-
nestar derivo en un estado de servidumbre por deudas que está propiciando una redis-
tribución de activos desde la esfera pública a la privada, socavando la capacidad de
los Estados para conciliar los derechos ciudadanos y las exigencias de la acumulación
capitalista. Hoy, el neoliberalismo ha revelado la profunda incompatibilidad que existe
entre democracia y capitalismo; es decir, es consciente del fracaso del proyecto liberal.
El objetivo del neoliberalismo es eximir al capital de sus obligaciones sociales, res-
tablecer las condiciones óptimas para la acumulación de capital y recuperar los már-
genes de beneficio perdidos eliminando las interferencias democráticas en la econo-
mía y utilizando el Estado para regular la economía en beneficio de los grandes capita-
listas. Así pues, para el neoliberalismo, el modo de producción capitalista debe estar
bajo control político, pero no bajo control democrático y social.
El neoliberalismo pretende alcanzar sus objetivos a través de procesos de desregu-
larización, liberalización, expansión del mercado y acumulación por desposesión; es
decir, devolviendo al mercado (mercantilizar, privatizar, liberalizar, etc.) actividades y
esferas sociales que hasta ahora habían sido parcialmente sustraídas a las inversio-
nes privadas gracias a las conquistas sociales y políticas. Por ejemplo: salud, educa-
ción, cuidados, pensiones, etc. Para realizar estas operaciones, las crisis económi-
cas se convierten en el momento idóneo para emprender la devaluación de activos, la
destrucción de fuerzas productivas, e iniciar las políticas de privatización y recortes
que restablezcan las condiciones óptimas para la extraer un mayor beneficio.
Diferencias entre liberalismo y neoliberalismo
Liberalismo Neoliberalismo
La sociedad mercantil no es une estado natu-

Estaban convencidos de los beneficios de las
ral sino un orden social histórico que requiere
leyes inmutables del mercado para estimular
de institucionalización y legitimación; que
y regular automáticamente la cooperación
requiere la intervención clara, directa y deci-
humana, la producción, la distribución y el
dida para su mantenimiento y correcto funcio-
consumo de bienes. La sociedad de mercado
namiento (la valorización y acumulación de
era algo natural.
capital).
El Estado no debe garantizar el correcto fun-

El Estado sólo debía imponer materialmente cionamiento del mercado autorregulado por-
las condiciones óptimas para la fundación, que no puede existir. El modelo de economía
desarrollo autónomo y buen funcionamiento de mercado debe estar regulado para que
del mercado autorregulado. siempre se disponga de las condiciones ópti-
mas para la acumulación de capital.
99
Por su parte, la socialdemocracia (ideología política, social y económica que aboga
por intervenciones estatales para promover la justicia social en el marco de una eco-
nomía capitalista y una democracia representativa) se ha centrado en crear las condi-
ciones para que el capitalismo sea cada vez más compatible con la democracia, la
igualdad y la solidaridad. Sus políticas están centradas en reducir la desigualdad, evi-
tar la discriminación, apoyar los servicios públicos y la redistribución de riqueza. Su
objetivo, por tanto, a diferencia del socialismo, es reformar el capitalismo no abolirlo;
atenuar su contradicciones y antagonismos sin posicionarse a favor de modos de pro-
ducción y sociedades alternativas.
Para Polanyi, debemos diferenciar entre…
Sistemas económicos Formas de sociedad
Capitalismo Fascismo
Socialismo Democracia
CITA
«El socialismo es un sistema económico; [y] su alternativa […] hoy es el ca-

pitalismo. El fascismo es una forma de sociedad; su alternativa es la demo-
cracia». Por tanto, «fascismo y democracia son las alternativas a las que
[política y socialmente] se enfrenta hoy la humanidad»
Karl Polanyi, La naturaleza del fascismo.
Fascismo y democracia son así los polos opuestos por medio de los que se busca dar
solución al conflicto de incompatibilidad entre capitalismo y democracia.
El fascismo pretende resolver el conflicto y alcanzar la unidad social aboliendo la de-
mocracia y manteniendo la propiedad privada de los medios de producción. Es la sal-
vación práctica del capitalismo; el movimiento que trata de establecer un Estado cor-
porativo de carácter totalitario.
La democracia solo puede profundizarse democratizando la economía, devolviendo a
la comunidad el control político sobre su organización, recursos y forma de vida; some-
tiendo la esfera económica al control social. El socialismo «es, ante todo, la tendencia
inherente a una civilización industrial para trascender el mercado autorregulado,
subordinándolo conscientemente a una sociedad democrática», el rechazo a recono-
cer «a las personas privadas el derecho a disponer de los principales instrumentos de
producción»; «una forma de continuar el esfuerzo para hacer de la sociedad un siste-
ma de relaciones realmente humanas entre las personas»
No obstante, no debemos confundir fascismo y neofascismo. Los movimientos fas-
cistas engendrados en el neoliberalismo, lejos de constituir un contramovimiento es-
pontáneo apoyado por el liberalismo, son un engendro producto de ingeniería social,
una variación interna al propio neoliberalismo que, al verse amenazado por sus pro-
pias contradicciones, elige conscientemente el fascismo como una de las alternativas
100
autoritarias disponibles para obstruir cualquier intento de transformación social que
atente contra el funcionamiento del mercado y los intereses de los propietarios del ca-
pital.
Hoy, cuando un siglo después la economía y la democracia se encuentran en medio
de una grave crisis que alcanza a las raíces de nuestra existencia social, el mercado
ya no es capaz de controlar sus propias contradicciones y la sociedad no puede sopor-
tar más tiempo la dislocación, la humanidad parece enfrentarse nuevamente al mismo
dilema. Y de nuevo son dos las opciones que asoman en el horizonte político:
a) El control democrático de la economía, la sociedad y los medios de producción
esenciales para la vida,
b) La fuerza bruta para prevenir la abolición de los privilegios de las clases propietarias.
Pero se trata de un falso problema. Porque cualquier política que no sea democrática
no es política: es un eufemismo para los autoritarismos. La política solo se ejerce y
practica entre iguales; solo tiene por base el bien común y, por tanto, solo puede ser
democrática. Y la democracia (como la entendía Polanyi) solo puede ser socialista (por
poner la economía al servicio de las necesidades humanas) antiautoritaria (por garan-
tizar los derechos y libertades ciudadanas) y antifascista (por ser democrática).
a) Socialista: porque la democracia no puede existir más que en una economía so-
cialista que garantice el sustento humano y con ello las condiciones de posibilidad
de cualquier relación política en condiciones de libertad e igualdad.
b) Antiautoritaria y antifascista: porque, puesto que la clase capitalista no ha tole-
rado, tolera ni tolerará conquistas democráticas que mermen su tasa de beneficio y
obstaculicen la acumulación y valorización del capital, la democracia tendrá que
estar preparada para abortar toda revuelta a favor de la esclavitud venga en forma
dictatorial, autoritaria o fascista.
DOCUMENTALES Y PELÍCULAS
La Ola de Dennis Gansel (2008)

Inequality for all de Svetlana cvetko y Dan Krauss (2012)
Yo, Daniel Blake de Ken Loach (2016)
Sorry We Missed You de Ken Loach (2019)
Error del Sistema - Documentos TV (2019)
La ley del mercado de Stéphane Brizé (2015)
El Capital de Costa-Gavras (2012)
Parásitos de Bong Joon-ho (2019)
The Selfish Giant de Clio Barnard (2013)
101

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12 LA FILOSOFÍA POLÍTICA

Jacques-Louis David, La consagración de Napoleón.

2. ESTADO, NACIÓN Y REIFICACIÓN

2.1 LAS FORMAS DEL ESTADO

2.2 PODER, AUTORIDAD Y LEGITIMACIÓN POLÍTICA

2.3 ESTADO, NACIÓN Y REIFICACIÓN

3.1 LA DEMOCRACIA ATENIENSE

3.7 LA LIBERTAD POLÍTICA

3.8 EL LIBERALISMO Y LAS «DEMOCRACIAS» MODERNAS

3.9 LA UTOPÍA LIBERAL Y EL FENÓMENO FASCISTA

3.10 EL CAPITALISMO «DEMOCRÁTICO», EL NEOLIBERA-

Rama de la filosofía que estudia y reflexiona de manera racional, crítica y

2. ESTADO, NACIÓN Y REIFICACIÓN

2.1 LAS FORMAS DEL ESTADO

A) UN REPASO HISTÓRICO DE LAS FORMAS DE ESTADO

1. Lee los siguientes artículos de la constitución española de 1978 y contesta a

La ley orgánica del poder judicial determinará la constitución, funcionamiento y

«Los partidos llamados constitucionalistas han lanzado el mensaje

«El PP ha empujado al Constitucional a saltarse todas las normas y

«Cuatro magistrados del TC con el mandato caducado han intenta-

Afortunadamente, el resto de magistrados ha frenado la jugada. Al aplazar la decisión

3. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

4. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

5. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

A) ÉTTIENE DE LA BOÉTIE, DISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA (1577)

«Decidíos, pues, a dejar de servir, y seréis hombres libres; no quiero que lo

6. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

7. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

9. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

11. ¿Cómo justificarías la obediencia de la ciudadanía al poder del Estado? ¿La

12. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

14. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

- Eran los encargados de preparar y ejecutar las decisiones tomadas

- Estaban sometidos a un riguroso control popular y eran considera-

cos que for-

Anualmente cada magistrado daba cuentas de su administración.

- Sus miembros no eran representantes electos, sino ciudadanos.

- El poder de la Asamblea es total y absoluto. No tiene limitación.

- Sus funciones eran: llevar a cabo las órdenes ejecutivas, elegir al

se convocaba y crímenes políticos y condenar a muerte u ostracismo (exilio de

En el siglo V a. C. había 10 reuniones anuales fijas (una al mes se-

- Su presidencia era mensual y rotatoria.

b) Comprobar que las leyes y decretos promulgados por la Asam-

c) Trasmitir a los magistrados las resoluciones de la Asamblea.

- Los tribunales eran elegidos por sorteo entre un grupo de 6000

- Los miembros de los jurados no podían ser censurados o procesa-

dos por mala conducta. Se consideraba que si tomaban una deci-

Los juicios no podían durar más de un día y las sentencias implica-

Pero la democracia ateniense también tenía sus problemas y deficiencias: la ciuda-

Virtud Parte del alma Clase social

Parte racional Filósofo-

Templanza o Parte Apetitiva

15. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

16. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

«-¿Y qué? ¿No es también natural —dije— y se deduce necesariamente de lo dicho

18. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

«Necesariamente, en efecto, lo que debemos examinar ahora es en cuál de estos

19. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas:

«Las leyes hablan de todas las cosas y tratan de reali-

Justicia universal y Justicia particular

La justicia universal abarca todas las relaciones sociales; el bien común.

Lo que se debe hacer y no hacer se define, en efecto, en relación a la co-

Régimen ideal Régimen corrupto

20. Lee el texto y responde a las siguientes preguntas: