Revista Mexicana de Ciencias Agrícolas

ISSN: 2007-0934
revista_atm@yahoo.com.mx
Instituto Nacional de Investigaciones
Forestales, Agrícolas y Pecuarias
México

Ruíz Albarrán, Enrique Israel; Arcos Miranda, Evaristo

Industria de la cultura y movimientos sociales: un ensayo desde la estética, el olvido y la
memoria
Revista Mexicana de Ciencias Agrícolas, vol. 2, octubre, 2015, pp. 285-293
Instituto Nacional de Investigaciones Forestales, Agrícolas y Pecuarias
Estado de México, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=263141553034

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Industria de la cultura y movimientos sociales: un ensayo
desde la estética, el olvido y la memoria
Enrique Israel Ruíz Albarrán1 y Evaristo Arcos Miranda2
Departamento de Sociología Rural- Universidad Autónoma Chapingo. radioktli@yahoo.com.mx. 2Departamento Ciencias Agrarias, Departamento de Sociología Rural-
1
Universidad Autónoma Chapingo. candestino_manonegra@yahoo.com.mx.
Resumen
Ensayamos una lectura sobre los encuentros contemporáneos
entre “la industria de la cultura” y los “movimientos sociales”
a través de una comparación sobre las diferencias entre una
estética del olvido y una estética de la memoria para dar
cuenta, por un lado, del “trabajo discursivo de la industria
de la cultura”, cuya intención es atrapar el imaginario del
sujeto vía sus emociones –lo que tiene que ver con una
“memoria impedida”- y, por otro lado, asumimos que la
“estética de la memoria” es un “hacer historia” que da vida
a las aspiraciones de emancipación social, concluyendo que
“la industria de la cultura” tiende más a “institucionalizar la
falta” en la historia social que asumirla como vía inherente
a los procesos de transformación social.
Palabras clave: industria de la cultura, movimientos
sociales, estética del olvido, estética de la memoria, discurso,
emociones y falta.
La Caja China: una metáfora del olvido
Uno de los argumentos centrales del último film de Estrada
(2014)1 consiste en develar el secreto de la llamada «caja
china»: un recurso estratégico a modo de “señuelo”
que los productores de televisión utilizan para alejar las
miradas del envilecido contexto sociopolítico del México
contemporáneo. Su método consiste en reproducir una
noticia que capture el “circuito emocional del sujeto”
para inducirlo a no percibir más el significado atroz de las
1
La dictadura perfecta: película mexicana de 2014, dirigida y producida por Luis
Estrada y protagonizada por Damián Alcázar, Joaquín Cosío, Alfonso Herrera,
Dagoberto Gama, María Rojo y Salvador Sánchez.
Chapingo, Texcoco, Edo. de México 01, 02 y 03 de octubre de 2015 p. 285-293
prácticas realizadas por la “Narco-Política mexicana”. En
este sentido, el desafío para los interesados en “disfrazar”
las problemáticas de nuestra “realidad social” consiste en
determinar lo siguiente: ¿qué situaciones tienen mayor
impacto en el campo emocional del sujeto para “hacer olvidar”
eso que insidiosamente vive en nuestra cotidianidad?
Esta feroz crítica a “La dictadura perfecta” resulta interesante
para demostrar que la “metáfora de la caja china” aparece en
nuestra vida diaria como uno de los métodos contemporáneos
de dominación social. Lo que también implica reconocer que
con la administración política de las emociones el Estado gana
a modo de incentivo un aletargamiento histórico, político,
social y cultural del sujeto. En pocas palabras, una nueva forma
de asediar la experiencia de libertad en la versión neoliberal
de nuestro presente. Para ejemplificar esta “conquista de las
emociones” podemos referir el último trabajo del “discurso
oficial” relacionado a la enigmática desaparición de los 43
compañeros normalistas de la Escuela Rural Isidro Burgos
en Ayotzinapa Guerrero. Esto se aprecia en la producción de
los medios oficiales de comunicación quienes se ocuparon
de al menos dos cosas: 1) Desprestigiaron las movilizaciones
sociales de la calle mediante la transmisión de imágenes con
la intención de presentarlas más como revueltas violentas
a cargo de grupos minoritarios que como un acto legítimo
sostenido por una gran mayoría cansada de la violencia que
hoy día se vive en este país. 2) Enunciado por el presidente de
la república Enrique Peña Nieto se concluyó que ésta desgracia
quedaba a título de “verdad histórica”, por lo que los medios
dedicaron un tiempo considerable a la transmisión de dichas
declaraciones.
286 Chapingo, Texcoco, Edo. de México 01, 02 y 03 de octubre de 2015
Y no obstante, aunque no cabe duda de que en el silencio
de nuestras autoridades se hace hablar lo que callan, habría
que preguntarnos lo siguiente: ¿cómo es que pueden
sostener su mutismo? En una formulación general podemos
decir que se debe a que poseen el control de los medios de
comunicación masiva, pero de lo que se trata es de entender,
al menos desde un procedimiento descriptivo, ¿en dónde
radica la eficacia de su estrategia discursiva para que a
nivel social se produzca un cambio de percepción sobre el
problema? Aquí sostenemos que se descubre en el manejo
estético de las emociones. La cuestión, por lo tanto, está
en ¿cómo dar cuenta de esto?
En la base de estas dos preguntas a continuación proponemos
una vía de análisis basada en algunas consideraciones
teóricas sobre la estética, las formas del olvido, de la memoria
y sus vínculos con el manejo discursivo de las emociones. El
orden es el siguiente: 1) Abrimos nuestra vía de análisis con
una discusión sobre lo que aquí entendemos por discurso y
emoción. 2) Seguimos con un posicionamiento comparativo
entre lo que llamamos “estética del olvido” y “estética de la
memoria”. Con esto pretendemos explicar ¿qué relaciones
encontramos entre la estética del olvido y el discurso
oficial? (algo que llamamos memoria impedida o memoria
manipulada) y, a la par, ¿qué relaciones encontramos entre
la estética de la memoria y las movilizaciones sociales
que buscan un nuevo rumbo de vida? (lo que entendemos
como un “hacer historia” 3) Una vez aclarada esta doble
conceptualización de la estética nos ocupamos de sus
posibles vínculos con la dimensión discursiva del campo de
las emociones a través de la idea de “la falta” en el campo
de lo social.
No obstante, vale aclarar que las categorías que intitulan el
presente ensayo son acotadas a los siguientes términos: 1)
Pensamos “la industria de la cultura” como “la estructura
técnica y la eficacia del aparato productivo…para sujetar la
población a la división del trabajo establecida a lo largo de
la época moderna” (Marcuse, 1993); sin embargo, ubicamos
dicha “estructura técnica” en “la industria de la publicidad”.
2) “El movimiento social es la conducta colectiva organizada
de un actor luchando contra su adversario por la dirección
social de la historicidad en una colectividad concreta.”
(Touraine, 2006). En este entendido, nuestra decisión de
no trabajar directamente el título se fundamenta en que nos
interesa más ensayar una lectura sobre dichas tensiones
desde la estética, el olvido y la memoria.
Enrique Israel Ruíz Albarrán y Evaristo Arcos Miranda
Discurso y emociones
Para comenzar, consideremos dos nociones sobre el discurso:
Uno: “los discursos no sólo consisten en (estructuras de)
sonidos o imágenes, y en formas abstractas de oraciones
(sintaxis) o estructuras complejas de sentido local o global
y formas esquemáticas. También es posible describirlos
en términos de las acciones sociales que llevan a cabo los
usuarios del lenguaje cuando se comunican entre sí en
situaciones sociales y dentro de la sociedad y cultura en
general.” (Van Dijk, 2008). Dos: “El discurso, por más que
en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen
sobre él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación
con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño:
ya que el discurso… no es simplemente lo que manifiesta (o
encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y
ya que… el discurso no es simplemente aquello que traduce
las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por
lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que
quiere uno adueñarse.” (Foucault, 199).
En el primer punto se afirma que el discurso es la
materialización del lenguaje en prácticas socio-culturales,
es decir, para Van Dijk las formas discursivas aparecen como
acciones sociales que emergen de las representaciones de la
cultura –del lenguaje-. Por su parte, Foucault considera el
discurso como un “objeto de deseo” que devela en el sujeto
su ambición de apropiárselo para “ejercer poder”. Desde esta
doble posibilidad de comprensión, entonces, hay que pensar
el discurso como aquello que emerge de las relaciones entre
el lenguaje –el mundo simbólico de la cultura- y las prácticas
sociales, pero a la par, como aquello que hace cuerpo en el
sujeto para ejecutar poder. Sin embargo, aquí habría que
preguntarnos por el lugar de la emoción en las formas del
discurso, es decir, ¿cómo es que viene a jugarse allí en donde
aparecen las prácticas sociales y el campo del poder?
En principio, hay que distinguir entre emociones y afecto.
Freud relaciona las primeras con experiencias sensibles que
son reconocidas por la conciencia, por ejemplo; “se sabe” a
qué se tiene “miedo” –fobia a ciertos animales-, “se sabe”
por qué uno tiene “coraje” –una experiencia de injusticia-,
“se sabe” por qué uno tiene “envidia” –no se tiene lo que el
otro sí-, “se sabe” por qué uno se siente “feliz” –se consiguió
una nueva relación amorosa -, etc. Por el contrario, el afecto
está vinculado a la angustia en el sujeto, es decir, éste no sabe
por qué se encuentra en dicho estado en tanto que “hay algo”
Industria de la cultura y movimientos sociales: un ensayo desde la estética, el olvido y la memoria
que se está jugado desde lo inconsciente, por lo tanto, se
encuentra reprimido para la conciencia. Teniendo en cuenta
esta diferenciación, entonces, podemos amarrar la idea con
palabras del mismo Freud:
“Terror, miedo, angustia, se usan equivocadamente como
expresiones sinónimas; se las puede distinguir muy bien en
su relación con el peligro. La angustia designa cierto estado
como de expectativa frente al peligro y preparación para él,
aunque se trate de un peligro desconocido; el miedo requiere
un objeto determinado, en presencia del cual uno lo siente;
en cambio, se llama terror al estado en que se cae cuando se
corre un peligro sin estar preparado: destaca el factor de la
sorpresa.” (Freud, 1992).
Con esto nos acercamos a una mejor comprensión de
las diferencias: las emociones requieren de un objeto
determinado para la conciencia, pero “los objetos” en el
afecto se ubican en lo inconsciente. Sin embargo, aquí el
problema está en establecer una lectura que nos permita
discutir ¿cómo es que las emociones vienen a inscribirse en
el campo del discurso? Bajo la tesis foucaultiana de que el
discurso equivale a un poder del que uno busca adueñarse,
queremos proponer que éste -el poder- funciona como un
objeto de la emoción, es decir, la causa de esa emoción se
produce porque un sujeto utiliza un objeto –“el poder”- para
ejercer dominio sobre “otro”, emergiendo de este modo una
experiencia de dominación social. Esto implica aceptar
que en el orden del discurso “se trata de determinar las
condiciones de su utilización, de imponer a los individuos
que los dicen un cierto número de reglas y no permitir de esta
forma el acceso a ellos, a todo el mundo.” (Foucault, 1992).
Ahora bien, si pensamos que las emociones dependen de
objetos para la conciencia, el siguiente problema consiste en
examinar ¿cómo es que ésta materialización de las emociones
-en el discurso- se reproduce en prácticas sociales? Existe
en nuestros días algo que podemos llamar junto a Yannis
Stavrakakis (2010) “el fantasma de la publicidad”, cuya
función es la transmisión de mensajes –lingüísticos y no
lingüísticos- con el objetivo de persuadir el consumo de
mercancías como parte de supuestas necesidades en la
experiencia del sujeto, pero su eficacia no se ubica en la
manipulación de la conciencia del consumidor sino en
invadir el campo de sus emociones. Menciona Stavrakakis:
“Luego de haber comprendido paulatinamente que la
verdadera sujeción se establece mediante lazos emocionales
y no a través de la argumentación racional, la industria
287
publicitaria comenzó a adoptar técnicas de indagación
motivacional…Estas técnicas apuntan a los motivos
inconscientes del consumidor…” (Stavrakakis, 2010).
Y no obstante, Stavrakakis dice que lo que hace que el
consumo se materialice en prácticas sociales, o sea, en la
actividad concreta de los consumidores; es la puesta en
escena de un “objeto fantasmático”, “un plus de gozar”
que se dirige al sujeto en forma de promesa para recuperar
“algo perdido”, por ejemplo; “cuando algún fabricante
de automóviles promete un excedente –cierto plus de
jouir- de “goce avanzado” en contraste con el supuesto
goce de término medio que ofrecen otros automóviles, o
cuando un fabricante de cigarrillos articula el anuncio de
su nueva marca en torno a la promesa de un “goce limpio”,
en contraposición al supuesto goce impuro que ofrece la
competencia.” (Stavrakakis, 2010).
Desde este punto de vista habría que pensar que lo que
caracteriza el consumo en prácticas sociales son los “objeto
fantasmáticos”. La tesis aplica a lo que venimos discutiendo
como la materialización de las emociones en el discurso y
en su reproducción como prácticas sociales. Nótese que ésta
experiencia de satisfacción está jugada no por una ingenua
actividad de los consumidores sino por el fantasma que actúa
dentro de una relación intersubjetiva de consumo, el principio
motor con el que trabaja la industria de la publicidad. Frente
a esta breve explicación de lo que aquí entendemos como
las relaciones entre discurso y emoción, ahora debemos
orientar el problema hacia la experiencia estética y sus
relaciones con las formas del olvido y la memoria. El desafío
tras esto consiste en presentar una comparación entre lo que
llamamos “estética del olvido” -confeccionada y distribuida
por “la industria de la publicidad”- en oposición a una
“estética de la memoria” –a cargo de las movilizaciones
que trabajan por una soberanía social-. Vale recordar que si
esto lo proponemos así es porque sostenemos que en ambos
casos se deja ver un manejo estético de las emociones. Sin
embargo, antes de hacerlo hay que trabajar ciertos rasgos
de la teoría estética.
Algunas consideraciones teóricas sobre la experiencia
estética
¿Cómo es que aquí vamos a entender “estética”? En principio,
la pensamos como un estado que el sujeto experimenta en
relación al lenguaje, pero dicho estado no aparece en el
logos de la razón sino en el phatos del sujeto. Asimismo,
entendemos que los productos estéticos están organizados
288 Chapingo, Texcoco, Edo. de México 01, 02 y 03 de octubre de 2015
desde el orden de lo social. Desde esta perspectiva, entonces;
¿cuáles son las posibles entradas teóricas para argumentar
nuestra proposición? Es bien conocido que la palabra estética
como concepto de lo bello es pensada por vez primera en la
filosofía griega, siendo que aisthetiké significa capacidad
de percepción o de sensibilidad para señalar, seguir o
representarse lo que hay de bello en el mundo. Pero el hecho
es que nunca significa lo mismo ya que toda idea de la estética
depende de su tránsito histórico. Así que en este trabajo
el problema no está en describir una historia de la teoría
estética sino en orientar la discusión hacia lo que significa
dicho estado2 y su ubicación en la red de relaciones sociales.
Una primera entrada para explicar esto último la ubicamos en
Federico Schiller (1978), quien determina que el problema
de la experiencia estética viene a parar en una contradicción
inherente entre dos estados: el pensamiento y la pasión, es
decir, en cuanto que es imposible eliminar la distancia que
separa razón y emoción. Bajo su punto de vista habría que
tomar en cuenta dos posiciones filosóficas en conflicto:
Uno. “Los filósofos, que al reflexionar sobre este objeto se
entregan ciegos a la dirección de su sentimiento, no pueden
lograr un concepto de la belleza; porque en la totalidad de
la impresión sensible no distinguen nada aisladamente.”
(Schiller, 1978). Dos. “Los filósofos que toman por guía
solamente el intelecto no logran jamás un concepto de la
belleza, porque en la totalidad de ésta no ven nunca sino las
partes; el espíritu y la materia, aun en su más perfecta unidad,
permanecen para ellos siempre separados.” (Schiller, 1978).
¿Cómo avanzar sobre el problema si, antes bien, como
dice Schiller, es imposible deshacer el vacío que impide el
encuentro entre ambos estados, precisamente, porque no hay
síntesis superadora entre sentimiento y razón? Desde nuestro
punto de vista, en su relación con el lenguaje, es decir, el
mero hecho de “significar” un acontecimiento estético ya
sea desde la razón o de la emoción no es sino la huella de
cómo “un estado” pasa necesariamente por el lenguaje, o lo
que es lo mismo; se estructura como lenguaje. Por esta razón
no hay que poner en tela de juicio que una “lectura estética”
a nivel de la conciencia tiene ciertas consecuencias en su
ubicación con el lenguaje –imaginaria-, lo mismo sucede
con una lectura sensualista de la estética –simbólica-. Vale
precisar que aquí seguimos la propuesta lacaniana de pensar
el lenguaje como aquello que hace que “el ser” “devenga
sujeto” de una la relación simbólica.
2
El estado de lo sensible en el sujeto que paradójicamente es menospreciado por
los autores que acabamos de citar.
Enrique Israel Ruíz Albarrán y Evaristo Arcos Miranda
En otras palabras, “la función del lenguaje no es informar,
sino evocar” (Lacan, 2009), ¿y qué se evoca?; el lugar de
lo simbólico, “la deuda simbólica de la que el sujeto es
responsable como sujeto de la palabra.” (Lacan, 2009). Esto
reviste un señalamiento que no conviene subestimar para lo
que venimos discutiendo, es decir; aunque la “experiencia
estética como razón” o “como sensación” son dos estados
del sujeto en su relación con el lenguaje, no hay que olvidar
que mantienen diferentes lógicas.
Concretamente, en lo que se refiere al campo de las emociones
hay que notar que esto ocurre desde el phatos del sujeto –lo
simbólico- y no desde el logos de la razón –la conciencia-.
Así entendemos la estética de las emociones como aquello
evocado en el sujeto desde lo simbólico del lenguaje. Y
cuando sostenemos que los sentidos estéticos son inscritos
en sociedad, lo argumentaremos desde Marx, en el entendido
de que los sentidos también son “órganos sociales bajo la
forma de la sociedad” (Marx, 1978), precisamente, porque
“el hombre no es afirmado en el mundo objetivo solamente
en el pensamiento, sino con todos los sentidos”(Marx, 1978).
Queda ahora en pie la pregunta sobre ¿cómo situar nuestro
análisis basado en los estados estéticos con las formas del
olvido y de la memoria?
Consideraciones teóricas del olvido y la memoria
Dentro de la teorización que se ha realizado del olvido, destacan
las tres formas planteadas por Marc Auge (1998), estás son
representadas por: “el retorno, el suspenso y el reinicio” (Augé,
1998), quienes pueden ser consideradas también como formas
de memoria, debido a que en ellas se ilustra el proceder del
olvido y a la par cómo éste puede ser combatido tomando como
base la memoria para poder hacer frente a los estragos que el
olvido produce como enfermedad social.
Así aparece el retorno, quien busca la recuperación del
pasado extraviado, mediante el recobro del recuerdo y
con ello su aplicación, por lo que ésta forma de olvido es
una reapropiación de la historia como acto intencionado
dentro del presente, lo que perfila a los sujetos sociales al
plano laborioso de “hacer historia” como un movimiento
estratégico para recordar las garantías de vida, seguridad
y existencia del antaño, y a si buscar un regreso a ellas,
logrando con ello el retorno a un momento socio-histórico
que sea verdaderamente habitable. Son estos preceptos
sobre los que se desenvuelve esta primera forma de olvido,
la cual ha empezado a manifestarse cada vez con más fuerza
y mayor frecuencia, como lo denotan actualmente los grupos
de autodefensa y patrulla comunitaria mediante la toma de
Industria de la cultura y movimientos sociales: un ensayo desde la estética, el olvido y la memoria
las armas y con ello la toma de una práctica antigua que
muestra que una de las añoranzas sociales más profunda
está sedimentada sobre la recuperación de los bienes que
existían en el ayer.
Dando secuencia al retorno, se encuentra el suspenso, quien
“equivale a una estetización del instante presente” (Augé,
1998), como un momento de quietud y estabilidad socio-
histórico-temporal para consolidar los logros obtenidos
dentro del retorno, dándoles continuidad y una acción
secuencial a lo ya recuperado del pasado. Por lo tanto,
la importancia del suspenso radica en consolidación y
afianzamiento de los frutos del retorno. Es así que el suspenso
constituye la segunda fase del retorno, y en él recae la
obligación de prolongar, mantener y suspender las virtudes
más sanas y positivas recuperadas del antaño para mejorar
el aquí y ahora. De esta forma, el suspenso consolida la
acción social de “hacer historia” mediante la comunicación
de los logros y esfuerzos conseguidos en el pretérito para
el afianzamiento de una conciencia social-histórica que
permita la construcción de instantes futuros cimentados
en la obligación de recordar, para no recaer en conductas
nocivas que potencien la reaparición del olvido como
movimiento desarticulador del porvenir social. Por lo que
en esta segunda forma de olvido se gesta contundentemente
el “tú te acordaras” (Ricoeur, 2000) como trinchera para
fortalecer el ejercicio de la memoria como directriz para
la creación de una sociedad histórica capaz de asimilarse,
recordarse y reconstruirse.
Posteriormente aparece la tercera y última forma de olvido: el
re-inicio, quien tiene como misión “crear las condiciones de un
nuevo nacimiento que, por definición, abre las puertas a todos
los futuros posibles sin dar prioridad a ninguno” (Augé, 1998)
por lo que busca diferentes vías para un nuevo surgimiento
descartando las prácticas nocivas patrocinadas por el olvido
y exaltando aquellas fundamentadas en la memoria, para un
resurgir social que esté encaminado a lograr un verdadero
mañana. De esta forma el re-inicio destruye las dinámicas
de olvido que afectan la unión de la población, para volver
a empezar sin perder de vista los errores del antaño para no
cometerlos nuevamente e iniciar verdaderamente como
un organismo renovado con las experiencias del antaño,
responsable del presente y de las esperanzas a futuro.
Posteriormente se habla de la memoria obligada y es en
ésta en la que se consolida el “deber de memoria” (Ricoeur,
2000) fundamentado en hacer justicia a aquellos “que ya no
están pero que estuvieron” (Ricoeur, 2000), y dar continuidad
289
al legado histórico de quienes murieron en el pasado, para
mejorar su presente y formular un verdadero futuro, por lo
tanto, esta memoria representa la obligación social de hacer
historia, rescatando el pasado ocultado y olvidado para
tomarlo como referente para la sanación de la conciencia
social. Ésta obligación de memoria es aquella que se opone
al silencio, la censura, la mentira, la omisión y al miedo, que
son las estrategias que utiliza el poder para generar el más
profundo y mordaz olvido, que termina desarticulando todo
intento por mejorar la situación actual. Trasladar entonces
este deber-hacer-memoria-historia, como una obligación,
significa sin duda un esfuerzo para combatir los abusos de
olvido que tanto degradan la condición social y la trasladan al
plano de la nadidad del no-ser, lo que niega su propio origen
y termina repercutiendo en su existencia, conformación y
proceder actual.
Son en conjunto estas las formas de olvido y los tipos de
memoria que se desenvuelven dentro de las esferas sociales
que conforman la realidad, por lo que conocer las maneras
en las que el olvido y la memoria conviven, interactúan,
desenvuelven y realizan su batalla milenaria a lo largo del
tiempo, se convierte en una empresa de gran importancia,
sobre todo para tener conocimiento claro de cómo éstas son
utilizadas, empleadas y manipuladas por el poder, y de esa
manera contar con las herramientas suficientes para combatir
los abusos del olvido y los de memoria, para la consolidación
de una sociedad histórica consciente de su pasado y con la
convicción de luchar por su emancipación.
A todo esto se añade, sin embargo, los cuestionamientos
fundamentales de nuestra discusión: ¿qué entendemos por
la estética del olvido y qué por estética de la memoria?,
¿qué relaciones encontramos entre la estética del olvido y el
discurso oficial encarnado en la industria de la publicidad?,
¿qué relaciones encontramos entre la estética de la memoria
y las movilizaciones sociales que buscan un nuevo rumbo de
vida? Y es que una vez que se nos han hecho patentes estos
cuestionamientos nos toca dar sentido a esto que intitulamos
“La industria de la publicidad y descontento social”.
Principalmente, porque la idea consiste en analizar cómo es
que un pueblo insatisfecho, disgustado, afligido o abatido
por ciertas problemáticas, puede cambiar de un momento
a otro su percepción sobre el problema, otorgándole un
sentido distinto al que originalmente lo puso en descontento
con su contexto social, condenándolo todo al “olvido”.
Pero al mismo tiempo, se trata de avanzar hacia el espacio
de “la memoria”, hacia las movilizaciones que buscan su
290 Chapingo, Texcoco, Edo. de México 01, 02 y 03 de octubre de 2015
emancipación social y que no cesan de presentar batalla
frente a eso que los lastima. Es así como entran en juego
nuestras consideraciones teóricas sobre la estética, las
formas del olvido, de la memoria y sus vínculos con el
manejo discursivo de las emociones.
Estética del olvido estética de la memoria
¿Desde una experiencia estética cómo es posible el lugar
del olvido? En principio, aquí no pensamos el olvido como
la omisión psíquica de un deseo reprimido, sino como
el efecto estético salido de un “discurso” para atrapar el
imaginario del sujeto vía las emociones. Un primer rasgo de
“la estética del olvido” aparece en el discurso como una serie
de procedimientos de exclusión. A la manera de Foucault,
podemos sostener la idea de que todo discurso está orientado
hacia el control de “un saber”. Este hecho nos es familiar
mediante en el manejo oficial de la historia, por ejemplo;
donde “la verdad” depende de un trabajo de prohibición en
tanto que “no se puede decir todo”. De modo que:
“esta voluntad de verdad basada en un soporte y una
distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros
discursos…una especie de presión y como un poder de
coacción…como si la palabra misma de la ley no pudiese
estar autorizada en nuestra sociedad, más que por un discurso
de verdad.” (Foucault, 1992).
En este sentido, no hay que descuidar el hecho de que la
industria de la publicidad al servicio de intereses particulares,
por ejemplo; de partidos políticos o de empresas privadas, ha
funcionado de plataforma para “hacer olvidar” situaciones
lamentables como es la corrupción a nivel institucional: abusos
de autoridad, venta ilegal del territorio, saqueo de recursos
naturales, fraudes electorales, violaciones a los derechos
humanos por parte del ejército y cuerpos de seguridad pública,
el problema de la narco-política, de la desaparición forzada,
de los feminicidios, de los etnocidios, etc. Esto refleja que el
lugar de la industria de la publicidad equivale al lugar donde se
prohíbe la historia. No obstante, a nivel de la técnica publicitaria
este abandono –y esto es lo que interesa a los que contratan sus
servicios- se posibilita por un trabajo sobre las emociones, por
ejemplo, vía del miedo. Desde aquí sabemos que:
“El elemento clave para que la apelación al miedo sea
eficaz es que tiene que ser creíble, es decir, el comunicador
debe convencer al receptor de que el resultado negativo
es probable y de que él puede hacer algo para evitarlo.”
(Gutiérrez, 2011).
Enrique Israel Ruíz Albarrán y Evaristo Arcos Miranda
Y este es un rasgo central del fantasma de la publicidad,
“emociona al sujeto” no simplemente para consumir
materialmente una mercancía, sino que le insinúa en el
discurso “una experiencia de placer” o “displacer” que atenta
contra su deseo, según los intereses del mensaje publicitario.
Desde este punto de vista, la fundamentación de a estética
del olvido debe realizarse en función del discurso de la
institución, ¿qué quiere decir esto? Como se ha descrito,
el olvido tiene orígenes y este en muchas ocasiones es
patrocinado y creado por oligarquías que ostentan el Poder
o por el mismo Estado, quienes para conservarlo o volverse
más poderosos, alteran el legado histórico, operación que da
origen a la: “memoria manipulada” (Ricoeur, 2000).
Este tipo de memoria, no reconoce en sí, la presencia de
hechos verdaderos que den identidad a la ciudadanía, sino
que avanza en dirección opuesta al objetivo memoroso
planteado por el “deber de memoria” y el “hacer historia”,
por lo que esta forma de memoria, puede ser asimilada de
mejor manera como una figura de olvido, que agrede los
ensayos de emancipación que los actores sociales intentan
realizar, mermando con ello la cohesión social y generando
una desvinculación entre cultura y sociedad, lo que rompe
con las tradiciones reales, a través de la imposición de
tradiciones falsas, carentes de valor. Este etnocido, es
respaldado por la historia oficial, aquella que ha sido alterada
y que no ofrece referentes críticos a la población, sino que
la moldea y la coloca en una posición de desventaja, ante el
poder, debido a que la obliga a pervivir bajo el manto de una
mentira ancestral, creada institucionalmente para manipular
los tres tiempos que la influyen.
Este olvido social inducido por el Poder, es reforzado por
los abusos de memoria u olvido, debido a que; “demasiada
memoria en tal región del mundo, por lo tanto, abusos
de memoria; no suficiente memoria en otro lugar, en
consecuencia, abusos de olvido” (Ricoeur, 2000). Esta
operación es puesta en marcha frecuentemente por los
medios de comunicación masiva, vías de información
que pertenecen a las hegemonías reinantes, motivo por
lo que solo emiten discursos favorables para aquellos
que las poseen y controlan, mismos que para el resto del
pueblo representan una agresión flagrante y cotidiana.
Estos abusos pueden presentarse de formas distintas, sea
por medio de la sobre saturación de información dirigida
a los sujetos, o por la rapidez incontrolable de los sucesos
actuales, operaciones que impiden la significación de los
hechos relevantes o su permanencia en la mente de los
individuos, si a este panorama se le agrega la presencia de
Industria de la cultura y movimientos sociales: un ensayo desde la estética, el olvido y la memoria
programas empleados específicamente para la enajenación
y manipulación social que el olvido y la ceguera sectorial se
acrecenten constantemente no es una sorpresa.
Entonces, el discurso institucional puede ser analizado como
una artimaña de olvido, que abusa del uso de los abusos,
sobre empleándolos, para sembrar dentro de la sociedad una
conformidad pasiva, que desvincula a los individuos, de los
terrenos políticos, culturales e históricos, convirtiéndolos
en agentes vacíos y manipulables que pueden ser cooptados
cuando son requeridos. Debido a que un pueblo sin referentes
históricos sólidos, es un pueblo que se encuentra arrodillado
ante los embates del olvido y los caprichos del poder. Así la
relación existente entre el discurso que emite la institución,
entendida esta como el Poder y el Estado, se encuentra
anidada en la mentira, omisión, censura y manipulación,
que éste ejerce sobre las verdades que conforman el pretérito
y el presente, al remplazarlas por distorsión histórica y
olvido generacional, lo que fractura definitivamente el
surgimiento de un futuro loable en el que no hay cabida para
la emancipación, como estadio absoluto.
Ahora bien, en oposición a la estética del olvido y sus
relaciones con el discurso oficial y la industria de la publicidad,
¿qué relaciones encontramos en la estética de la memoria, y
los movimientos de emancipación social? Principalmente,
buscamos comprender la estética de la memoria como un
actor ontológico y social que entrelaza el presente con el
antaño, posibilitando al presente vislumbrarse y proyectarse
a un futuro sólido, es en sí, el ideal memoroso que Ricoeur
conceptualiza a través del “deber de memoria”(Ricoeur,
2000); sin embargo, la aplicación de la memoria a las debacles
reinantes obliga a transformar el deber de memoria en un
“hacer historia” que coloca a los actores sociales como los
constructores de su devenir social, cultural y político, acción
que nos obliga repensar la memoria como un ejercicio
cotidiano, más que como una operación esporádica que
conmemora eventos específicos del pasado, porque si lograse
romperse esta práctica de memoria puntual más no ejercida,
impuesta por el Poder, se estaría rompiendo la ideología falsa
que ha gobernado las fenomenologías populares.
Sin embargo, la consolidación del deber de memoria en un
hacer historia dinámico, obliga al “ejercicio del pasado”
(Ricoeur, 2000) en el presente, que libere a la memoria de
la manipulación, la omisión y las alteraciones que ésta sufre
cuando es dirigida a fines específicos por el Poder y el Estado,
quienes patrocinan y legitiman una memoria quimérica
291
que destruye la memoria real, saturándola de abusos que la
desvían y la convierten en olvido, siendo este último el mayor
agresor a la conciencia social y la meta a lograr por aquellos
que se benefician con los abusos de memoria u olvido que
resultan ser lo mismo, porque cualquiera de dichos sobre
usos, recorre la “frontera simbólica” (Augé, 2007) que separa
la memoria y al olvido, acrecentando arbitrariamente los
terrenos que pertenecen al olvido, generando una amnesia
social masificada que termina por aniquilar la conciencia y
la unión societal.
Es vital entonces para los movimientos de emancipación
social, la existencia de una memoria sana sobre la cual
sea posible cimentar acciones y manifestaciones sociales
que pugnen por el mejoramiento del presente, tomando
como referencia los parámetros delineados por el pasado,
comprendiendo que el futuro positivo solo se posibilita
con la asimilación profunda de los dos tiempos que lo
anteceden, estadio que representa una singularidad esencial
e indispensable para lograr la transición del deber de
memoria al hacer historia, situación que implica que el
ejercicio memoroso debe sobrepasar los límites y alcances
de la “fenomenología de la memoria” (Ricoeur, 2000), para
convertirse en acciones concretas como lo son las patrullas
comunitarias y grupos de autodefensa, que en contextos
específicos de la nación han resurgido y reivindicado la
existencia del pasado en presente, para hacer frente al
momento de crisis que amenaza el futuro, dicha operación
vindicativa del pretérito, busca la aparición del “retorno”
positivo, quien una vez puesto en marcha aboga por la
emancipación de aquellos oprimidos y olvidados, que son
sin duda una inmensa mayoría.
Por tanto el hacer historia debe ser comprendido como la
aplicación del pasado al tiempo en curso, que se encuentra
enfocando a la concientización del pueblo y las clases
subalternas, que una vez consientes del momento que
atraviesan, podrían utilizar de manera correcta y a su favor
el legado histórico que les dio origen, preponderándose a sí
mismos como los protagonistas de un momento histórico,
que por medio del recuerdo y la organización, sería capaz de
romper las falsas ideólogas que la memoria manipulada y el
olvido inducido, han producido dentro de la población, como
lo ilustran las reducidas nociones que imperan socialmente
sobre lo que los conceptos igualdad, dignidad y libertad,
significan, para re-conceptualizar la propia existencia,
dentro atmosferas de reconocimiento y emancipación, que
den cabida a una cultura distinta.
292 Chapingo, Texcoco, Edo. de México 01, 02 y 03 de octubre de 2015
Donde no gobierne el olvido ni aquellos que lo preponderado
como un factor cotidiano que invade los terrenos sociales,
culturales e históricos, con severas repercusiones dentro
de otros planos como los económicos y políticos, que sin
duda son esferas fundamentales del mundo que habitan
y reproducen los actores sociales. Son estos actores-
autores sociales, quienes con la estética memoria, el deber
de memoria y el hacer historia, enfrentan la catástrofe
contemporánea, mostrando cómo el esfuerzo memoroso
proveniente del corazón la propia sociedad siempre alberga
la “tendencia correcta”(Benjamin, 2004), debido a que
los movimientos suscitados a partir de la conciencia del
pueblo, representan esfuerzos que concretan en acciones
la fenomenología de la memoria, quien más allá de
brindar identidad y pertenencia a los sujetos, les otorga las
herramientas y las “huellas”(Benjamin, 1994), que estos
pueden utilizar y seguir para revertir la barbarie que delinea
la época contemporánea.
Ahora comprender que la relación que guardan la estética
de la memoria y los movimientos de emancipación social
es íntima, resulta sencillo, porque para romper el olvido y
oponerse al Poder tiránico de nuestros días, es fundamental
que la sociedad recuerde y se organice, dando vida al ideal
de la historia, basado “en intervenir activamente”(Benjamin,
2004), en luchar por la recuperación de lo perdido y pagar
las deudas que el presente tiene con los ancestros, saldo que
solo puede ser cubierto haciendo justicia a aquellos que
han perecido, pero que dejaron un mensaje de memoria y
emancipación que no puede y no debe ser olvidado.
Estéticas de “la falta”
¿Cómo es que podemos cerrar nuestra discusión sobre las
diferencias expuestas? Nuestra idea central se apoya en la
noción de “falta” extraída del psicoanálisis: un “punto de
pérdida en la trama significante” (Gerber, 2005), es decir,
donde el campo social –constituido de significantes- es
impensable sin esta “falta” –en tanto “carencia” inherente
al discurso humano-. ¿Pero qué es lo que hace falta?: “Falta
allí un significante, aquél que pueda decir lo que el sujeto es,
aquél que me pueda decir lo que soy para el Otro.” (Gerber,
2005) En términos históricos estos son algunos significantes
que expresan nuestra idea de “falta”: libertad, igualdad,
democracia, justicia, derecho, etc. Sin embargo, el problema
que observamos es que no es lo mismo pensar “la falta” desde
una estética del olvido a una estética de la memoria. ¿Por
qué? En el primer caso, no es solamente porque la “falta” se
Enrique Israel Ruíz Albarrán y Evaristo Arcos Miranda
organicé desde el discurso del Poder, sino como dice Jorge
Alemán, porque la institución confunde esta “falta” –este
vació de un significante- con la nada, borrando así toda
diferencia discursiva. En otras palabras:
“Se produce una tendencia, en toda institución, a confundir
el vacío con la nada… lo no marcado por la diferencia
significante... La institución se nutre y plasma esta
confusión... La confusión se produce anulando una
diferencia...” (Alemán, 2009).
Quedando, de este modo, la “falta” en forma de olvido
correspondiente a una estética que borra las diferencias.
Contrario a esto, se puede pensar la “falta” en relación a
lo que Yannis Stavrakakis (2010) llama “apego social”.
El asunto consiste en que el sujeto de la emancipación,
por ejemplo; el de “izquierda”, debe hacer un duelo para
reposicionarse en su papel histórico como sujeto deseante.
De manera que se trata de un “hacer historia” sobre su “falta”,
con la cual tendrá que aprender a vivir, pero sobre todo, con
la cual tendrá que aprender a “hacer neocreaciones” para
existir. Dice Stavrakakis:
Desde un punto de vista freudiano y lacaniano, es preciso
poner en marcha un (exhaustivo y productivo) proceso
de duelo y cultivar la capacidad de hacer duelo, lección
de particular importancia para la izquierda. La segunda
cuestión se relaciona con el valor afectivo de la identificación
democrática radical con la falta. (Stavrakakis, 2010).
Y es así como una estética de la memoria deja lugar a “la
falta”, a esa carencia que impulsa el deseo como parte
de los procesos de transformación social, precisamente,
porque la izquierda institucionalizada ha demostrado
su incapacidad de escuchar las diferencias discursivas,
condenándolo todo a viejos fetiches correspondientes
al “Otro revolucionario”, imposibilitando con esto las
diferencias del deseo, “pues el deseo del sujeto sólo nace de
la pregunta por el deseo en el lugar en que el Otro se revela
como faltante.” (Gerber, 2005) Y entonces, si retornamos al
título de este ensayo habría que preguntarnos lo siguiente:
¿no es acaso “la industria de la cultura” un semblante
de la estética del olvido, un Otro que históricamente se
asume como completo por lo que se siente autorizado para
institucionaliza “la falta”?, ¿Y no son los movimiento
sociales una estética de la memoria cuyo objeto está
dado por “la falta misma”, cualidad ontológica del
“movimiento” en la historia de los deseos de libertad?
Industria de la cultura y movimientos sociales: un ensayo desde la estética, el olvido y la memoria
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293
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