Mitológicas

ISSN: 0326-5676
ISSN: 1669-0982
caeasecretaria@gmail.com
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Argentina

Gómez Sánchez, David; Pedraza Durán, Iván

EL COYOTE PROTAGONISTA DE LA COSMOGONÍA OTOMÍ-
MAZAHUA. UN ANÁLISIS DESDE LOS MITOS DE CREACIÓN
Mitológicas, vol. XXXIII, 2018, pp. 23-34
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Buenos Aires, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14658271002

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 MITOLOGICAS, Vol. XXXIII, Bs. As., pp. 23-34
23-

EL COYOTE PROTAGONISTA DE LA COSMOGONÍA OTOMÍ-MAZAHUA. UN ANÁ-

LISIS DESDE LOS MITOS DE CREACIÓN

David Gómez Sánchez*

Iván Pedraza Durán**

Summary: This article intends to contextualize the original peoples of Mesoamerican origin, through the oral tradition,

one of the most used forms among the Otomí-Mazahua population to transmit the wise knowledge; very rich and little

documented from a perspective that explains the worldview of its practitioners, who together feel a connection to these

stories, which give meaning to their existence in the world time space. The coyote is a native canary of North America

and throughout the history of the Mesoamerican peoples has lived very closely with the Otomi-Mazahua nation whereby
is the central character of different stories that give meaning to the universe of these original towns.

Keywords: Oral Tradition, Collective Memory, Cosmogony.

Introducción En esta investigación, se exponen dos mitos

Los otomíes y mazahuas son culturas
hermanas que comparten territorio en el actual
Estado de México, México. El mazahua (1)
es una lengua hermana del otomí (2), ambas
pertenecen al grupo lingüístico otopame filiales
al matlatzinca, tlahuica, chichimeco jonaz y
pame. Los otomíes y mazahuas tienen un ori-
gen lingüístico en común, comparten territorio,
patrones culturales y saberes ancestrales que
los unen como culturas hermanas.
Sus conocimientos milenarios, en épocas pa-
sadas, eran expuestos bajo el abrigo del calor
del fogón, escenario propicio en el que abue-
los, padres e hijos compartían los alimentos y
más aún comunicaban experiencias de la vida
cotidiana y relatos míticos que explican el
origen de las comunidades, permitiendo a las
nuevas generaciones entender el significado de
compartir una lengua, un origen y una cultura
propia.
*Mg. en Estudios Mesoamericanos por la UNAM. Profesor investigador de la Universidad Intercultural del Estado de México.
*E-mail: gozo44_v@hotmail.com
** Mg. en Sociología Política por el Instituto de Investigaciones José María Luis Mora. Profesor investigador de la Universidad
Intercultural del Estado de México. E-mail: colibriazul13@gmail.com
de creación, uno propio de la cultura mazahua
y el otro de la cultura otomí, que en conjunto
nos dan elementos para entender el papel de la
tradición oral, alojada en la memoria colectiva
de estas dos maravillosas culturas hermanas.
Este trabajo tiene la intención de compartir una
pequeña parte de esa enorme y rica cosmovi-
sión sustentada en el valor de la familia, como
portadora de estos conocimientos milenarios.
Conocer la cosmovisión, identidad e historia de
los pueblos originarios, nos permite compren-
der el valor simbólico que estos pueblos com-
parten con una cultura regional y la complejidad
que implica ser indígena, conocimientos que
son fundamentales para reconocer la intercul-
turalidad que los distingue.
La tradición oral, el mito y la memoria co-
lectiva
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
24
Para poder entender y abordar los mitos
otomíes y mazahuas primeramente se expone
de manera sintetizada: ¿qué se entiende por
tradición oral?, ¿qué es la memoria colectiva?
y se recurre a una definición de mito; conceptos
que guiarán el trabajo para el presente análisis.
Según Pérez-Taylor “la tradición oral permite
al pasado establecerse en el presente en un
momento dado de la historia; acto cuya re-
presentación repercute en el conocimiento del
presente en razón de lo que sucedió alguna
vez” (Pérez-Taylor, 2002:31). En este tenor
tenemos que la tradición oral es un recurso
de los pueblos originarios para trasmitir sus
conocimientos, sucesos históricos y míticos
que sucedieron en algún momento y que dan
sentido y significado el presente. Por lo que “la
narración y la oralidad confluyen para recons-
truir lo que ha sido del pasado, reordenado y
ordenado en cada momento del proceso social”
(Perez-Taylor, 2002:16).
Estas narraciones y saberes de la tradición
oral son traídas de la memoria de los sabios de
la comunidad; entendemos por memoria “la
posibilidad que tiene un sujeto o una sociedad
de recordar los sucesos de otros tiempos en
el pasado lejano y cercano que han vivido los
sujetos sociales” (Perez-Taylor, 2002: 12).
Por otro lado, Lotman nos dice que la memoria
es la encargada de traer del pasado los cono-
cimientos que se usan en el presente, selec-
cionándolos con funcionabilidad de acuerdo
al presente vivido, “toda una gruesa capa de
cultura de una considerable profundidad, y,
a medida que se avanza en el tiempo, en el
pasado brotan periódicamente focos de acti-
vidad: textos separados por siglos, «al venir
a la memoria» se vuelven contemporáneos”
(Lotman, 1998: 109,110). Por lo tanto, en el
contexto de la tradición oral entre los otomíes
y mazahuas, se revive el pasado que recrea el
conocimiento, genera sentido para el presente
de los interlocutores; en este caso los receptores
por lo regular son las nuevas generaciones.
Estos conocimientos no son exclusivos de una
sola persona, más bien son compartidos por
distintos actores que tienen un origen en común
y filiación étnica; dando paso así para explicar
la memoria colectiva, entendida como “el
elemento que integra en el saber la existencia
de la tradición y de la historia, argumentando
en su continuidad las condiciones sociales de
permanencia de lo que se debe recordar, para
estructurar en su propio sistema la creación
del discurso, representando desde el propio
informante la significación de lo estudiado”
(Pérez-Taylor, 2002:16).
La memoria colectiva es una reflexión sobre
el pasado que va de los saberes individuales a
los saberes sociales, producto de la permanen-
cia, del discurso que connota lapsos cortos o
extendidos que abarcan a un individuo social o
colectividad, que parte de experiencias vividas
por generaciones a recuerdos de varias genera-
ciones, cuyo saber se mantiene vivo a través de
la memoria, pero en todo caso se encuentra en
el pensamiento social, es decir en la mentalidad
de los sujetos culturales (Pérez-Taylor, 2002:
12-13.). Estos saberes son tan amplios que sólo
el diálogo o el acontecimiento del presente,
pueden poner en actualidad a la memoria.
En cuanto a la memoria colectiva, Certeau
(1987) nos dice que todo lo que la conciencia
conoce de la historia se limita a una estrecha
franja del pasado, cuyo recuerdo está todavía
vivo en la memoria colectiva de la generación
EL COYOTE PROTAGONISTA(...)
actual; de esta forma, la historia no se limita a
ser un relato, también explica, o mejor dicho,
debe explicar, hacer que se comprendan las
tramas, explicar el momento, el acontecimiento
y dar sentido a la existencia del grupo y sus
partes.
De esta forma tenemos que entender a los mitos
como parte de ese conocimiento tradicional
alojado en la memoria colectiva de los otomíes
y mazahuas, que dan sentido a la existencia de
estos pueblos mexiquenses. Lévi-Strauss, nos
dice que :“Un mito se refiere siempre a acon-
tecimientos pasados: «antes de la creación del
mundo» o «durante las primeras edades» o en
todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valor
intrínseco atribuido al mito proviene de estos
acontecimientos, que se suponen ocurridos en
un momento del tiempo, forman también una
estructura permanente. Ella se refiere simul-
táneamente al pasado, al presente y al futuro”
(Lévi-Strauss, 1995: 232). Los mitos permiten
entender al pasado, explicar al presente y bien
proyectar el futuro, conocimientos que guar-
dan muy atinadamente los sabios de nuestras
comunidades.
Dos mitos de creación otomíes-mazahuas
A continuación, se exponen los mitos
que nos permitirán entender el simbolismo cos-
mogónico que por muchos años los abuelos han
guardado en su memoria y sirven para educar
a las nuevas generaciones que aún siguen los
valores, usos y costumbres propias de nuestros
pueblos originarios.
Primeramente, tenemos el relato mítico ex-
puesto por el Antropólogo de origen mazahua,
Esteban Bartolomé Segundo (2014), quien en
25
su texto En el cruce de caminos etnografía ma-
zahua, en el capítulo dedicado a la cosmogonía,
nos expone el siguiente relato:
“En el principio de los tiempos exis-
tieron los padres creadores, formaron a la
humanidad, los animales y todo lo que existe;
a cada uno le asignaron el alimento que debía
comer, del que tenía que alimentarse, median-
te un documento, una orden, una ley que le
entregaron.
De entre todos los animales, nuestro Padre
dispuso que ‘uee, “el coyote”, se comiera a
los hombres, pero nuestra madre no estuvo de
acuerdo con esa decisión; no estaba dispuesta
a dejar que el coyote acabara con sus hijos.
Buscó muchas formas para evitarlo. Final-
mente, pensó en inducir al coyote a que se
embriagara con pulque (3) para que pudiera
arrebatarle y deshacerle el documento que
recibiera de los padres creadores. Preparó
pulque y se fue a sentar en el cruce de los cami-
nos donde sabía que tenía que pasar el coyote.
Efectivamente, al poco tiempo, llegó el coyote y
comenzó a pedir de beber; ya borracho estaba
cante y cante. Una vez briago, se durmió.
Entonces Ts’inana, la Señora María, del morral
que traía el coyote sustrajo la ley, se la hizo
perdidiza o la quemó.
Al día siguiente, éste llegó muy triste donde es-
taba la Señora, a quien le dijo: “¡María, estoy
triste! ¡No tengo qué comer! Perdí mi papel.
¿Acaso no lo viste?” “No, señor coyote. Sí, es
verdad que llegaste, te emborrachaste y estabas
cante y cante. Pero…” “María, tengo mucha
hambre ¿Qué voy a comer ahora?”
A partir de ahí, la Señora buscó la forma de
cómo evitar de que se comiera a sus hijos. Le
hizo diversas pruebas: “Ve a morder esa pie-
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
26
dra”, le mandó. El coyote se dirigió hacer lo
que la mujer le dijo, pero regreso con ella: “No
pude, María, esta dura la piedra.” “Entonces
le volvió a mandar: Ve a morder ese árbol.”
De nuevo, lo mandó: “ve a corretear esos bo-
rregos que pasan allí, escoges al más grande.”
El coyote quiso atrapar al más chico, pero no
pudo porque salió el perro y lo correteó. Muy
desconsolado regresó a donde estaba Ts’inana,
María, y le replicó: “María, ya regresé, no
pude atraparlo, me correteó el perro. ¿Qué
hago? ¡No tengo qué comer! Tengo mucha
hambre.” Y se puso a llorar tristemente.
De tal manera, sus lloridos fueron escuchados
por los perros, que comenzaron a ladrar. En-
tonces, María agarró al perro que se acercó, le
cortó la cabeza y se la puso en la cola, mientras
la cola se la coloco en la cabeza, para que ya
no pudiera correr mucho.
Y Ts’inana lo mandó otra vez: “Ve a atrapar
esos guajolotes que andan allí. Si logras aga-
rrarlos, es lo que vas a comer.” Fue a corretear
a los guajolotes y logró darles alcance, los
desplumó y se sentó a comer. Una vez satisfe-
cha su hambre, regreso muy contento a decirle
a la señora: “¡María, ahora si ya comí, ya
estoy satisfecho! ¡Gracias!”. Fue por eso que
el guajolote quedó como alimento del coyote.
De esa manera los hombres se salvaron de ser
devorados por ‘uee. De no haber sido así, se
hubiera extinguido la humanidad” (Segundo,
2014, p. 237-238).
Otro mito no menos significativo es el
que nos exponen los otomíes del municipio de
Acambay, Estado de México:
“Dicen que le daba tristeza que la gente no te-
nía con que cocinar, conque hacer sus tortillas
y le dijo a Xua (Juan), vas a ver que te traeré la
lumbre para que eches unas tortillas, cuando
eches tus tortillas me das un cacho de carne, me
das una blandita; entonces el min’yo (coyote)
se fue al monte se metió a la cueva allá en el
monte, con su resuello durmió a los vigilantes,
sacó la leña con braza y salió corriendo llegó
a la casa de Xua, le dio las brasas, éste se puso
contento y puso a su mujer a echar tortillas,
pero la mujer no sabía echar tortillas porque
era primeriza y se le quemaron y estas fueron
las que le dio al min’yo, de entonces el min’yo
huele a tortillas quemadas” (Entrevista inédita
de Valeriano Gómez, julio de 2016).
En ambos relatos podemos notar la pre-
sencia de un animal de origen prehispánico pro-
pio de la región Mesoaméricana, “el coyote”,
cánido nativo de Norte América que en la época
prehispánica representaba la música, la danza,
la guerra y el fuego. Uno de los trabajos sobre
el tema son los aportes de Eduard Seler quien
expuso el registro del coyote en los códices
tanto de origen prehispánico como de la época
colonial y el resultado fue el trabajo titulado
Las imágenes de animales en los manuscritos
mexicanos y mayas; en este texto se exponen
los vínculos del coyote con la guerra, la sexua-
lidad, la danza y la lujuria (Seler, 2008:63-72).
Una investigación que resulta interesante es
la asociación que hace Olivier sobre el dios
prehispánico Huehuecóyotl el “Coyote viejo”
con la población otomí y su correlación con
Tezcatlipoca, dios mesoamericano que repre-
senta la guerra, la noche y la discordia (Olivier,
1999). El autor elabora un cuadro en el que
revisa diecisiete imágenes de doce códices
distintos asociados a esta deidad. Este trabajo
EL COYOTE PROTAGONISTA(...)
es retomado por Raúl Valadez, Alicia Blanco
y Bernardo Rodríguez para contextualizar al
coyote en Mesoamérica, quienes abordan algu-
nas de estas representaciones del coyote en los
códices y agregan sus atributos simbólicos que
permiten asociarlo con otras deidades como
Xiuhteuctli, el dios del fuego, Tezcatlipoca
y desde luego Huehuecóyotl (Valadez et al.,
2008: 17).
Otro trabajo que aborda la importancia del co-
yote es el estudio elaborado por Fidel Camacho
Ibarra y Jaime Enrique Carreón Flores. Estos
autores recuperan los aspectos simbólicos del
coyote, destacándolo como un personaje con
atributos sagrados en el imaginario colectivo
mazahua, al que se denomina Miño[sic], “de-
vorador de hombres” (Camacho y Carreón,
2010: 8-13). Llama la atención esta cuestión,
pues revela los lazos que unen al coyote con la
muerte, como un animal portador de la muerte.
Por su parte, Nieves Rodríguez Valle en el
texto “El coyote en la literatura de tradición
oral” analiza diacrónicamente la presencia de
este cánido en un amplio corpus de leyendas,
oraciones, conjuros, cuentos, canciones, juegos
infantiles y refranes, en el que el coyote posee
varios significados que se han ido transforman-
do con el paso del tiempo (Rodríguez, 2005:
79-113). Es necesario precisar que muchos de
los relatos utilizados en dicha investigación
pertenecen a otomíes y mazahuas.
Estos elementos que hoy en día son entendidos
en estos dos relatos dan significado a la exis-
tencia de los conocedores de esta tradición oral.
El coyote protagonista de los mitos oto-
mi-mazahua
27
En el mito mazahua se remite a los
tiempos primigenios cuando Dios crea el
mundo y asigna labores a los partícipes de este
universo, entendiendo que en la cosmovisión
mazahua hombres y animales teníamos una
relación armoniosa; cabe señalar que el término
‘uee se usa para referirse al coyote. Lingüís-
ticamente significa tío, es decir el coyote es
un ser respetado por los pobladores otomíes
y mazahuas pues “tío” es una forma de llamar
a la gente adulta a la cual se le respeta por su
sabiduría.
El coyote es contextualizado como un devora-
dor de hombres, es la asignación que Dios le
otorga a este mítico animal para poder comer
a los humanos. Situación que trae a colación a
la Virgen María “Ts’inana” quien se conmueve
por el destino de sus hijos y se preocupa por la
situación de toda la humanidad y formula un
plan para que no padezcan el asecho del coyote.
Tenemos que el coyote es burlado al embo-
rracharlo con una bebida sagrada “el pulque”,
para ello Ts’inana “la madre luna” adquiere
un cuerpo humano en este caso el de la virgen
María e instala un puesto de pulque en el cruce
de los caminos, este cruce de caminos desde
la cosmovisión mazahua y otomí es el espacio
tiempo ritual, es decir, es un espacio físico en
donde no hay tiempo, pues es donde espíritus,
dioses, seres vivos como los animales o los
humanos pueden encontrarse, es un espacio en
el que dios puede comunicarse con los hom-
bres o bien el hombre pueden perderse en sus
dimensiones; el cruce de caminos es un umbral
que comunica el tiempo espacio mundano y el
tiempo espacio espiritual.
Este espacio sagrado es donde el coyote se em-
borracha y de esta forma pierde su decreto que
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
28
le acredita comerse a los hombres. La bebida
sagrada, el pulque, hace su trabajo al hacer
perder la memoria del coyote que con mucha
hambre no sabe que comer. Pero María como
diosa, no sólo de los hombres sino de todo lo
existente, también se apiada del coyote y atonta
al perro para que el coyote pueda comerse a los
guajolotes. En este mito observamos que en la
cosmovisión de estos grupos étnicos, existe
un sincretismo con elementos de la historia
nacional, al evocar la presencia de la Virgen
María. Se entiende el momento crucial en el
que la influencia española es notable por su
modo de evangelización al colocar a la virgen
como la protectora de los nativos de América
y que sustituye a Ts’inana, la diosa lunar de
estos pueblos mesoamericanos.
El coyote aquí también aparece como el en-
gañado, o burlado; carga cultural que también
se adquiere de la influencia europea traída a
América con los cuentos fantásticos donde
el lobo o el oso son los burlados o engañados
(López Austin, 1996: 313-315; Propp, 2008:
7). El coyote en la época prehispánica goza-
ba de ser un dios tutelar del fuego, la guerra
o la discordia, pero en este escenario mítico
es engañado por la virgen María, pues con la
evangelización, este Dios es desprestigiado
ante la nueva creencia católica.
En el segundo relato podemos percatarnos que
el coyote nuevamente es el protagonista mítico,
pero en este relato el cánido se compadece de
los otomíes y les obsequia el fuego para poder
cocinar. Podemos notar su capacidad para ba-
jar al inframundo y burlar a los vigilantes; en
este caso el inframundo es representado por el
monte. El coyote roba el fuego y lo entrega a
los hombres para poder disfrutar de las tortillas,
alimento resultado del procesamiento del maíz,
planta fundamental del sustento de los pueblos
originarios de México y de otras latitudes del
mundo.
Si reflexionamos, en ambos mitos podemos
destacar que el coyote es un ser sagrado para
los otomíes y mazahuas, pues tiene la habilidad
de poder hablar directamente con los dioses y
también es capaz de bajar al inframundo, burlar
a los vigilantes de este espacio asociado a la
muerte; es decir, el coyote representa a un ser
que puede entrar y salir tanto de los espacios
sagrados, como del inframundo y a su vez,
mantiene un estrecho contacto con el hombre.
Es un animal que causa daño a los hombres,
pero también se preocupa por ellos al obse-
quiarles el fuego, es el interlocutor entre los
hombres, las divinidades y la muerte.
El relato cosmogónico otomí cumple con la
regla social de explicar el mundo, en cuanto al
origen del olor de coyote, y al mismo tiempo
sacraliza la personificación del coyote en cuan-
to hace un pacto con el hombre y el coyote usa
su poder para trasladarse a los umbrales del
inframundo. Se tiene la creencia en comunidad
que el coyote tiene un olor a tortilla quemada, y
que por medio de su olor encanta a los animales,
su vaho tiene propiedades que paralizan a quien
es afectado por él.
Este relato, en el que el coyote obsequia el
fuego a los otomíes, muestra en algunas ver-
siones que el cánido es también quien saca
del inframundo la semilla de maíz. Se tiene la
creencia que las semillas están guardadas en
una especie de bodega al interior de los cerros,
por tal motivo, el coyote cruza el umbral de la
cueva para ir por la semilla. En este sentido,
aparece nuevamente la explicación del origen
EL COYOTE PROTAGONISTA(...)
de las cosas, en cuanto al origen de la semilla
de maíz, el fuego y como resultado la tortilla,
a raíz del pacto humano animal, que también
tiene que ver con un aspecto de la relación
humano-naturaleza, donde se tiene la creencia
que tanto los animales como las plantas son
hermanos de los mazahuas y otomís.
La educación a través de la tradición oral
entre los otomís y mazahuas
Los pueblos originarios, antes de la
creación de la educación formal, eran educados
por mecanismos de la tradición oral, donde la
figura de educador era el abuelo sabio, y los
pupilos eran los niños o jóvenes, a quienes se
consideraban faltos de experiencia. Los abue-
los sabios eran respetados por el sólo hecho
de haber sobrevivido muchos años, a pesar de
las carencias y marginación vivida; los abuelos
sabios ya debían de haber producido lo que la
tierra le ofrecía, mientras que las nuevas gene-
raciones estaban destinadas y siguen estando
a producir lo que le corresponde de la tierra,
para posteriormente regresar los nutrientes a la
tierra por medio del sepulcro de los cuerpos.
En este sentido, la tradición oral entre los oto-
mís y mazahua es importante porque a pesar
de los cambios socioculturales e incorporación
de la educación formal, aún existen relatos que
tienen que ver con la educación no formal, y
que se ha diluido en el tiempo, provocando la
modificación y adaptación de los códigos, ya
que estos relatos tradicionalmente se heredaban
en lengua originaria, mientras que en la actua-
lidad sufren un sincretismo cultural y religioso.
Asimismo, la tradición oral es un mecanismo
vivo para la educación no formal entre los
29
otomís y mazahuas, por ejemplo, las familias
comerciantes a veces reproducen los relatos del
coyote para mejorar las técnicas de comercio,
ya que una de las características del coyote es
la astucia. Entonces, saber vender tiene que
ver con una característica del coyote que es la
astucia, de ahí “la astucia de vender”.
En términos políticos, el coyote sustituye al
zorro y al león occidental, en la famosa frase
de Maquiavelo de que hay que ser fuertes como
un león y astutos como el zorro, fuertes como
el león para ahuyentar a nuestros enemigos y
astutos como el zorro para burlas las trampas
(Maquiavelo -1532-, 2016). Esta frase se calcó
a la tradición mesoamericana, pues los otomíes
y mazahuas colocan como sustituto del zorro
y del león al coyote; este cánido se caracteriza
por ser tan astuto como el zorro visto como el
ladrón de las gallinas, característica compartida
por ambos animales, pero es tan feroz como el
león pues puede atacar a los hombres e incluso
en la tradición oral se dice que abusa sexual-
mente de hombres y mujeres que no cumplen
con las reglas sociales.
La función reguladora del relato cosmogó-
nico en las comunidades originarias
La tradición oral implica dentro de los
pueblos originarios, en este caso, de los pueblos
otomí mazahua, una función reguladora en
cuanto a la moral de la comunidad, es decir, el
relato tiene una estrecha relación con lo sagra-
do, y así las decisiones de las entidades divinas
se convierten en ejemplo para las sociedades
donde se reproducen y gozan del mismo código
de reproducción social.
El relato cosmogónico tiene que ver con el
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
30
origen de las cosas, así como su reglamenta-
ción durante el tiempo, por ejemplo, aparece
la figura de una entidad creadora para el caso
de los mazahuas que se considera como Mi-
zhokjimi o Dios creador y para los otomíes
Ts’ita Ka, la incorporación de la virgen María,
que sin embargo ocupa el espacio de Tsi-nana
Zana o madre luna tanto para otomíes como
para mazahuas, en términos de cosmovisión
estas dos entidades son la pareja creadora de
ambos pueblos.
Las decisiones que toman en el relato implican
la sacralización de las entidades divinas, y por
ende su perpetuidad y reinterpretación. Para el
caso del Dios creador, la capacidad de delegar
roles sociales implica la materialización de su
poder como ente supremo. Por otro lado, la
misericordia de la madre creadora para con
sus hijos, es algo que caracteriza a esta entidad
femenina, como protectora o madre protectora.
En el relato cosmogónico aparece el origen de
las cosas y de los roles sociales, así como las
entidades de veneración, y las desventajas de
no cumplir con las reglas sociales, por ejem-
plo, beber en exceso el pulque, ya que si bebes
demasiado te pasará lo que al coyote, es decir,
pierdes en algún sentido algo.
Algo característico del relato mazahua es la
ventaja que la madre protectora le da al coyote
con respecto al perro veloz. El perro se cono-
ce también como Xólot (4), en cuanto a este
personaje se cree que fue castigado en el gran
diluvio, ya que Dios creador había prohibido
comer a los hermanos peces, y Xólot perro por
su carácter cazador violó la regla y entonces
comió a sus hermanos peces porque tenía ham-
bre, para ello Dios creador castiga a Xólot por
no seguir la orden, y el castigo fue colocarle
su cabeza en su trasero, y por eso dicen que los
perros tienen aliento de excremento (Galinier,
2006) (5). Esta relación de colocar la cabeza del
perro en su trasero para hacerlo lento aparece
nuevamente en el relato mazahua, donde el
perro pierde poder ante el tío coyote.
En los dos relatos podemos observar que a pe-
sar de que el coyote aparece como alguien que
pierde, es una figura de respeto, y para casos
exclusivos es un ejemplo de benefactor, astucia,
sabiduría entre otras características que tienen
su origen prehispánico y siguen vigentes en la
cosmogonía otomí-mazahua.
El tío coyote es un ejemplo para educar pues
es vinculado al espacio sagrado denominado
fogón, lugar por excelencia donde se cocinan
los alimentos y se comparten las experiencias
vividas, en este espacio sagrado se exponen
los relatos míticos. El poder del cánido en la
cosmogonía de estos pueblos se extiende al
uso ritual de todo el cuerpo del coyote que
se trasforman en amuletos de protección y de
buena suerte, o su misma carne para curar en-
fermedades, sin embargo, existe una regulación
en cuanto al uso de estos, basados en códigos
antiguos conocidos y regulados por los sabios
y/o curanderos de las comunidades.
Conclusiones
La tradición oral es el recuerdo de una
memoria colectiva antigua que permanece en el
presente, mediante técnicas y manifestaciones
míticas de un tiempo sagrado. Los otomíes y
mazahuas entienden este tiempo sagrado en un
mítico animal “el coyote”, cánido emblemático
para estas culturas.
Estos conocimientos se manifiestan en el
EL COYOTE PROTAGONISTA(...) 31

tiempo actual cada vez que es necesario, y su municipios mexiquenses que cuentan
transmisión se logra mediante la corresponden- con población mazahua son Almoloya de
cia oral trasmitida de generación a generación. Juárez, Atlacomulco, Donato Guerra, El
La tradición oral ha sido considerada como una Oro de Hidalgo, Ixtlahuaca, Jocotitlán,
expresión de la permanencia del tiempo de una San Felipe del Progreso, Temascalcingo,
comunidad; donde las familias tradicionales Villa de Allende, Villa Victoria, San José
siguen compartiendo estos conocimientos a del Rincón, Valle de Bravo, Toluca y
nuevas generaciones y construyendo un me- Naucalpan, estos dos últimos municipios
canismo de identidad con los antepasados, se incorporan por los nuevos movimien-
cimentando una cosmovisión permeada por tos de población.
los elementos de la naturaleza y la armonía con
los animales que también forman parte de este
2. La población otomí, se encuentra asenta-
universo cosmogónico.
da mayoritariamente en 21 municipios:
El análisis realizado a través de los mitos
Aculco, Amanalco, Acambay, Chapa
cosmogónicos nos permite valorar la vasta
de Mota, Villa del Carbón, Morelos,
riqueza de saberes que aún no están escritos,
Temascalcingo y Temoaya, Jilotepec,
si no alojados en la memoria colectiva de los
Jiquipilco, Otzolotepec, Soyaniquilpan
pueblos originarios, quienes comparten estos
y Timilpan, Capulhuac, Lerma, Oco-
relatos a través de la tradición oral.
yoacac, Tianguistenco, Xonacatlán,
El coyote es un ser sagrado en el universo oto-
Zinacantepec, Metepec y Toluca. (CE-
mí-mazahua y la vigencia de su culto radica en
DIPIEM, 2015). Haciendo referencia
la oralidad empleado por los originarios para
al Censo de Población y Vivienda 2010
recordar a sus miembros, que no somos más
realizado por el INEGI, basándose en el
que los animales, pues en algún tiempo ellos
uso de la lengua de personas de 3 años
y los humanos entablaban una relación social,
a más cuentan con 97.820 personas que
lingüística y cosmogónica.
declararon hablar la lengua.

Notas 3. El pulque es una bebida alcohólica ob-

1. Este pueblo originario de origen mesoa- tenida de la fermentación del agua miel
mericano cuenta con 116.240 personas que es obtenida de los magueyes, cactá-
hablantes de la lengua, haciendo refe- cea muy común en el centro de México.
rencia al Censo de Población y Vivienda
2010 realizado por el Instituto Nacional
4. Xólot es también un dios de origen
de Estadística y Geografía (INEGI),
Prehispánico vinculado con los pueblos
y basándose en el uso de la lengua de
otopames.
personas de 3 años en adelante. Los
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
32

5. La paráfrasis es complementada con el
Trabajo de campo en la comunidad ma-
zahua de Emilio Portes Gil, municipio
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Resumen
Este artículo pretende contextualizar
a los pueblos originarios de origen mesoa-
mericano, a través de la tradición oral, una
de las formas más usadas entre la población
otomí-mazahua para trasmitir los sabios cono-
cimientos; muy rica y poco documentada. Para
ello, parte desde una perspectiva que explica la
cosmovisión de sus practicantes, que en con-
junto sienten una filiación a estos relatos, que
de
dan sentido a su existencia en el mundo tiempo
espacio. El coyote es un cánido originario de
Norte América y lo largo de la historia de los
pueblos mesoamericanos ha convivido muy
de cerca con la nación otomí-mazahua, confi-
gurándose en el personaje central de distintos
relatos que dan sentido al universo de estos
pueblos originarios.
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
34