7 Ecis A

ESPACIO, CULTURA E
INTERACCIONES SOCIALES
1
Dr. Salvador Vega y León Mtra. Sandra Amelia Martí
Rector General Coordinación Editorial
Mtro. Norberto Manjarrez Álvarez Alejandro Amaro Rosas

Secretario General Diseño y Formación
Dra. Patricia E. Alfaro Moctezuma Daniel Olivares

Rectora de la Unidad Xchimilco Correción
Lic. Guillermo Joaquín Jiménez Mercado Alejandro Amaro Rosas

Secretario de la Unidad Xochimilco Preprensa
Mtra. María de Jesús Gómez Cruz Alejandro Amaro Rosas

Directora de la división de Ciencias y Artes Diseño de portada
para el Diseño, Unidad Xochimilco
Dr. Francisco Pérez Cortés

Secretario Académico de CyAD, Unidad Xochimilco
Mtro. Alfonso Machorro Florencio

Jefe del Departamento de Síntesis Creativa
Mtro. Juan Ricardo Alarcón Martínez

Jefe del Departamento de Tecnología y Producción
Mtra. Gabriela Montserrat Gay Hernández

Jefa del Departamento de Teoría y Análisis
Dr. Juan Manuel Oliveras y Alberú

Jefe del Departamento de Métodos y Sistemas
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Responsable del Programa Editorial
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Prolongación Canal de Miramontes 3855,
Col. Exhacienda de San Juan de Dios,
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México, D.F., 2016
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hace crítica e investigación
científica, literaria, tecnológica o artística como par-
te de sus funciones sustantivas y sin fines de lucro.
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ESPACIO, CULTURA E
INTERACCIONES SOCIALES
Eduardo Luis Espinosa
(Coordinador)
ÍNDICE
PRÓLOGO 10
PARTE I. LA CIUDAD Y SUS TRAMAS

SOCIOCULTURALES
Patricia Ríos Cabello 30

La otredad como principio de una ciudadanía global
Emma Ruiz Martín del Campo 46

Zonas intermedias, apertura y creatividad: Sobre el
equívoco de la metáfora espacial
Daniela Guadalupe Córdova Ortega 63

La construcción de la identidad cultural de los
juarenses en relación con sus espacios emblemáticos.
Mensajes, recorridos y violencia
Marina de la Torre 71
Control natural del espacio público
Sandra Amelia Martí 90

Diseño contemporáneo y cultura juvenil.
Lolitas en México
PARTE II. EL PATRIMONIO EN CONTEXTOS
David Navarrete Escobedo 100

Espacio turístico e interacciones sociales, el caso parisino
Luis F. Guerrero Baca 106
Conservación del patrimonio construido
con adobe en la frontera norte de México
María del Carmen Cebada Contreras 125

La urbanización y la migración en ámbitos rurales:
espacios sociales de interculturalidad
Berthalicia Bernal Miranda 143

La construcción del espacio
a partir de la experiencia de habitar
PARTE III. LA AFRICANÍA EN EL ESPACIO
Ivette Chiclana 162

Emociones de hoy, para entender las ayer padecidas.
Sedimentaciones raciales: un recuento etnográfico
Eduardo Luis Espinosa Rodríguez 180

La criminalización entre dos aguas:
lo transcultural y la ambivalencia socializada
Oweena Fogarty O´Mahoney 204

Procesos transculturales. La casa/templo
de espiritismo cruzado. Santiago de Cuba
Odilia Organista Mora 230

El baile de artesa, su expresión rítmica y la identidad cultural
de los afromexicanos de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca
PRÓLOGO
La División de Ciencias y Artes para el Diseño (cyad), de nuestra Universidad Autónoma
Metropolitana, Unidad Xochimilco (UAM–X), ha propiciado que se reúnan los autores
incluidos en este libro. Esa convergencia se produjo en torno al Posgrado en Ciencias
y Artes para el Diseño (incluyendo maestrías y doctorados), cuyo programa educativo
propició la realización del 6° Foro de Interculturalidad “Los espacios de la intercultura-
lidad. Ciudades, comunidades y contextos”, mismo que tuvo lugar durante noviembre
de 2011. Varios de los ensayos que aparecen en las páginas que siguen (en una versión
preliminar, por supuesto) se expusieron en aquel foro, auspiciado por el entonces Rec-
tor de nuestra unidad Xochimilco, doctor Salvador Vega y León, actualmente Rector
General. Desde aquellos días se sostuvo la inquietud de tener intercambios de resul-
tados de investigación entre los autores participantes, por lo que el trabajo conjunto
continuó durante todos estos años y su resultado ha sido este libro, donde los autores
se citan y se mencionan entre sí, lo cual asimismo es reflejo de esa incesante afinación
de instrumentos analíticos, que no sucede en el concierto de un lugar sino en la labor
en equipos y en redes, esa que hoy ha asomado a los profesionales del diseño a un
mundo complejo (Cardoso, 2014: 31–32).
El tema central de nuestro libro, entonces, es el vínculo del espacio con la cultura;
en especial, con la diferencia humana. El problema de la diversidad recorre las distintas
esferas por donde se proyecta, por donde se planifica el hábitat y las actividades. En
todos esos ámbitos, la diferencia comparece como un sentido de identidad cultural,
dado que los sujetos que pueblan un ambiente se distinguen e interaccionan de un
modo específico. Ese ser heterogéneo y ese tener otra orientación en la acción social
es algo que el diseño ha de tener en cuenta al momento de proyectar los objetos en las
distintas escalas espaciales, tradiciones y contextos de relaciones sociales.
La satisfacción de necesidades y la funcionalidad que persigue el diseño incluye
la diferencia de un nosotros frente a los otros, lo mismo que la distinción de nuestros
comportamientos y la firmeza de variedad de una tradición. La identidad cultural
está engarzada a la racionalidad y a la complejidad con que el diseño asume su labor,
ambos elementos de ningún modo constituyen datos accesorios o complementarios.
Hay que contemplarla incluso en cada estudio que se haga a lo largo del proceso que
implica diseñar. Tal exigencia proviene de la voz de las sociedades, de las reflexiones
de los especialistas, de las experiencias que se han acumulado, de las prácticas que
se han probado con el tiempo. Por ello, esa llamada desde la sociedad, sobre la impor-
tancia de la diferencia cultural para la actividad de diseñar, viene a ser una expresión
9
que cada autor incluido en este libro reorienta hacia los que ejercen la profesión pro-
yectual o hacia quienes son sus clientes porque demandan algún objeto de diseño.
Y se permite así que ésta siga siendo una inquietud que circule lo mismo hacia los que
se barajan las políticas públicas, que hacia los sectores de la distribución y el consumo.
Los investigadores que aquí escriben transmiten esa preocupación social por la dife-
rencia cultural. Ellos la han captado en un acucioso trabajo de investigación, un tipo
de trabajo con el que han querido modelar la amplitud y el interés metodológico que
el diseño debe asumir, es decir, para satisfacer la demanda de diversidad que le llega
de las interacciones sociales, cada día más activas y planetarias.
Este interés en la demanda social y esa voluntad de investigación sobre el diseño,
nos remitió también al recuerdo de sus pioneros. Cuando terminamos de ordenar los
ensayos que aquí aparecen, no pudimos sino hacer encomiosa evocación de los investi-
gadores que fundaron nuestra Universidad, y en especial en aquellos académicos que
en cyad han hecho prosperar la investigación, cuyo espíritu analítico, integracional
y procidemental intentamos plasmar también durante el proceso que llevó a la escri-
tura de este libro. Esto porque en nuestra memoria institucional está inscrita la idea
de esa “universidad contemporánea […] preocupada por un análisis de su articulación
en la estructura social” (Villareal et al., 2012: 11). Y también retomamos los primeros
planteamientos que se hicieron en la División de Ciencias y Artes para el Diseño, ex-
presiones reflexivas imbuidas de lo decisivo que son el reconocimiento de la demanda
social, y el examen problemático de un “estado de necesidad” y de la identificación de
las necesidades mismas en el proceso de diseño, que es –por ejemplo– una inquietud
que recorre la obra Contra un diseño dependiente: un modelo para la autodetermina-
ción nacional (M. L. Gutiérrez et al.,1992).
De esta manera, el presente libro reúne una obra que resultó del trabajo en equi-
po multi y transdisciplinario de varios investigadores. Cada uno aportó su contribución
con conocimiento del trabajo de los demás y con una amplia comunicación entre pares.
Aquí comparecen alumnos y profesores de los posgrados en Ciencias y Artes para el
Diseño, presentando resultados derivados de diversos seminarios u obtenidos en los
talleres. Concurren lo mismo colegas de diferentes ciencias que dan seguimiento a una
indagación en conjunto, que aquellos que reunieron los métodos y los enfoques en un
tránsito entre disciplinas; un tipo de realización surgida en el eclecticismo, en el cruce
de procedimientos y teorías. Así la manera de ser de este libro es la de un bricolage
en torno a un tema central; no obstante, detrás de cada página escrita hay una labor
de taller, donde, a manera de red, los distintos investigadores han revisado el trabajo
10 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

de sus pares, es por ello que se refieren y se citan entre sí, al tiempo que retoman
autores primordiales en la temática, para discutir y orientar los razonamientos.
Aquí hay aporte de una generación de conocimiento ligada a las prácticas y la
experimentación,1 ambas muy necesarias en el diseño, dada la relatividad de los pro-
blemas y productos que éste tiene frente a sí, bien por los movimientos de los campos
de conocimiento que implica o bien por la variabilidad de las áreas de aplicación, pues,
como ya se ha sentenciado: “El tema del diseño es radicalmente indeterminado, abier-
to a soluciones alternativas incluso con la misma metodología” (Buchanan, 1996: 25).
Asimismo, para nosotros fue importante ponernos en esa dimensión donde el diseño
atiende a lo procesual (entendiendo éste a la manera de Csikszentmihalyi y Rochberg–
Halton, 1981) y, en particular, a la experiencia con los espacios. Desde esa perspectiva,
nos asomamos a la correlación de las diferencias sociales y culturales a partir de la
construcción que los sujetos hacen del hábitat, la convivencia, la apropiación y la par-
ticipación. Esa conexión nos hizo transitar también por la vivenciación de los sujetos,
la cual se extiende hasta el punto de la sensación sin límites físicos por el espacio
(Power, 2014), y asimismo nos llevó a sus maneras de significar, a su corporalidad, a
su sicología, a su sentido de lo organizacional. Con ello ejercitamos un desplazamiento
analítico similar al de otros autores que han indagado el espacio y las interacciones
sociales tales como Carr y Lynch (1968), Páramo (2007) o Sennett (1997).
De esta manera, estamos en el territorio de un discurso sobre la realidad y que
despega desde ella. En sus momentos precisos se presentan explícitas la duda metó-
dica y la procesualidad de la ciencia que han tejido cada investigación, cada texto. La
reflexión empieza por establecer los problemas a esclarecer; o por la necesidad de
generar respuestas o al menos la reflexión crítica entre diversos sectores de la práctica
social. Para estos últimos, que alternan entre la producción, los servicios y las políticas
públicas, aquí se ofrecen inquietudes reflexivas que pudieran apoyar sus realizaciones,
proyectos y propuestas. Cada objetivo autoral tiene ese fin reflexivo, lo mismo
para los que diseñan que para los que circulan o reciben finalmente los productos
del diseño.
Los académicos incitan, por tanto, a pensar el tema de la construcción cultural
del espacio y sus interacciones sociales. En la primera parte se convida al lector a en-
trar –en términos generales– a la ciudad y sus tramas socioculturales. En la segunda
1
Este asunto ha tenido una larga evolución en la historia del diseño; evolución
analizada entre otros por Margolin (1999).
11
sección se comparten problemas tanto de patrimonio cultural como de contextos
públicos y de la vivienda. En el tercer apartado vemos cómo -la presencia africana
en América ha implicado una problemática espacial, atravesada por las fuerzas del
desafío al racismo y por la reconstrucción de la memoria cultural. No decimos más,
dejamos al lector ante estas páginas con la esperanza que le sean gratas y útiles.

REFERENCIAS
Buchanan, Richard (1996). “Rhetoric, Humanism, and Design” en Víctor Margolin y Ri-
chard Buchanan (eds.), Discovering Design. Explorations in Design Studies, Chicago
–Londres: The University of Chicago Press.
Cardoso, Roberto (2014). Diseño para un mundo complejo, México: Ars Optika.
Carr, Stephen, y Kevin Lynch (1968). “Where Learning Happens” en Daedalus: The Cons-
cience of the City, 97 (4), otoño, 1277–1291.
Gutiérrez, Martín et al. (1992). Contra un diseño dependiente: un modelo para la autode-
terminación nacional, México: UAM Azcapotzalco.
Margolin, Víctor (1991). “Los estudios de diseño y la educación de los diseñadores” en
Elisava TdD: Pedagogía del Diseño, (6), disponible en http://tdd.elisava.net/colec-
cion/6
Csíkszentmihályi, Mihaly y Eugene Rochberg–Halton (1991). The Meaning of Things:
Domestic Symbol and the Self, Cambridge: Cambridge University Press.
Páramo, Pablo (2007). El significado de los lugares públicos para la gente de Bogotá,
Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional.
Power, Jacqueline (2014). “Espacio interior. Representación, ocupación, bienestar e inte-
rioridad” en Elisava TdDV: Diseño interior: la experiencia del espacio, (30), disponible
en http://tdd.elisava.net/coleccion/30/power–es
Sennett, Richard (1997). Carne y Piedra. El cuerpo en la civilización occidental, Madrid:
Alianza.
Villareal, Ramón et al. (2012). Documento Xochimilco, México: UAM Xochimilco.
13
PARTE I
LA CIUDAD Y SUS TRAMAS
SOCIOCULTURALES
LA OTREDAD COMO PRINCIPIO
DE UNA CIUDADANÍA GLOBAL
Patricia Ríos Cabello1
RESUMEN
La presente investigación pretende realizar un recorrido en torno a los
conceptos que, a través de los años, se han desarrollado acerca de la
otredad, y establecer cuál es su importancia en los inicios del siglo XXI.
Ello en un espacio donde los vínculos sociales se desvanecen con facili-
dad, y la concepción del tiempo, entendido como una serie de experien-
cias de felicidad y satisfacción personal, impide el fortalecimiento de
una colectividad. Será importante comprender el proceso de alteridad
y reconocimiento del Otro y los Otros en sus diferentes categorías, con
el fin de visualizar un proceso donde se ejerza la libertad responsable
que integre los objetivos individuales y la visión global.
En un mundo donde las distancias son cada vez más cortas y las
fronteras desaparecen es importante entender la estructura oculta en
las relaciones sociales, la causa de los conflictos y sus posibles solu-
ciones, todo con el fin de conformar una humanidad cimentada en el
valor de la hospitalidad.
Palabras clave: Alteridad, globalización, hospitalidad, Otro, Otros,

sobremodernidad
1
Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey Ciudad de México, Can-
didato a Doctor en Estudios Humanísticos.
Metodologías para el diseño del espacio público, especialidad en parques urbanos.
El hombre es un ser histórico que se identifica y da cuenta de su vida de acuerdo con
el contexto en el que está inmerso y se enfrenta a la idea del Otro desde diferentes
perspectivas. Como menciona Hannah Arendt, ninguna clase de vida humana puede
ser posible sin estar vinculada directa o indirectamente con otros seres humanos
(Arendt, 2005). Todas las actividades humanas están condicionadas, ya que el hombre
vive en sociedades y por lo tanto parece esencial entender qué ocurre en el proceso
del reconocimiento y cómo es posible llegar a mitigar los conflictos que se presentan
debido a diferentes formas de pensar, de actuar y de ser, entre otras.
Cada ser humano nace y se desarrolla bajo diferentes características, las cuales,
en gran medida, se encuentran definidas por la coyuntura política, económica, social y
cultural en la cual se desenvuelve. Si bien los seres humanos tienen necesidades básicas
que comparten, surgen otro tipo de necesidades determinadas por el paradigma
cultural en el que cada persona se inserta. La diversidad que nace a partir de estas
diferentes situaciones evidencia la complejidad de la condición humana y la necesidad
de encontrar valores que vinculen a las sociedades separadas en cultura y espacio.
El objetivo final de mi investigación es realizar un análisis detallado del estado
del arte de la otredad desde el punto de vista filosófico, antropológico y sociológico,
y así, construir una estructura relacional que amalgame dichos conceptos y se pueda
detectar la forma de abordar la alteridad como proceso de reconocimiento y forma-
ción de una ciudadanía global.2
GLOBALIZACIÓN, TIEMPO Y ESPACIO

El ser humano es apenas consciente de una realidad. Immanuel Kant lo notó hace
200 años. El planeta en el que habita es una esfera, y es por ello que todos están y se
mueven en la superficie de esa esfera; no existe otro lugar a donde ir, y por lo tanto,
están destinados a vivir para siempre en la proximidad y compañía del otro (Bauman,
2008: 9–10). Hoy en día, el mundo está más conectado. Las barreras geográficas se
han desvanecido, motivando a que toda acción en una parte del mundo tenga reper-
cusiones en otra. La posibilidad de compartir el conocimiento y las formulas de éxito
se amplían gracias a las tecnologías de la comunicación. La globalización viene acom-
pañada de compromisos por parte del ser humano, mismos que contemplan el ejercer
su libertad de manera responsable y practicar una autonomía colectiva que permita
2
La presente investigación busca establecer las bases de la Otredad, para así, reflexionar en un futuro
los aspectos que deben integrarse al diseño y planeación de las ciudades del siglo xxi.

aspirar a una igualdad entre los hombres. Se trata de cambiar una visión individual por
una colectiva en aras de una globalización positiva.
El proceso de globalización es similar a la trayectoria de una curva asintótica
en un eje de coordenadas. El eje de las transformaciones (y) se multiplica de manera
exponencial en relación con el eje del tiempo (x), de tal forma que se crea una super-
abundancia de cambios y eventos que causan una crisis de tiempo y espacio en la
superficie terrestre. Querer entender todo lo que ocurre en el mundo y generar una
posición al respecto da como resultado una crisis de sentido. Lo que es nuevo no es
que el mundo no tenga, o tenga poco, o menos sentido, sino que exista la necesidad
de, continuamente, darle sentido al mundo. Esta necesidad de encontrar un sentido al
presente, no es más que el resultado de la cantidad excesiva de acontecimientos. Marc
Augé llama a esta situación “sobremodernidad”: adjetivo que da cuenta de un mundo
caracterizado por los excesos (Augé, 1992: 36–38).
La crisis del tiempo se fundamenta en la dificultad para otorgar un sentido al pa-
sado reciente: la historia continuamente nos está pisando los talones, y en la exigencia
de comprender todo su presente el hombre no es capaz de incorporar el pasado inme-
diato al pasado histórico. Al realizar una analogía del concepto, se puede determinar
que el pasado es al hombre lo que las raíces a un árbol. Y las raíces, a su vez, vienen
a ser una representación obsoleta de la identidad del ser humano. Si bien, hoy, más
que a raíces, se remite el concepto de identidad a un ancla; se puede estacionar en un
lugar tanto tiempo como se desee, pero de igual manera alzarla y llevarla, en cuanto
se desee, a nuevos horizontes.
Zigmunt Bauman (2007) considera que se viven tiempos líquidos. Hace alusión
a la condición en la que las formas sociales (las estructuras que limitan las eleccio-
nes individuales, las instituciones que salvaguardan la continuidad de los hábitos, los
modelos de comportamiento aceptables) ya no pueden mantener su forma por más
tiempo, porque se descomponen y se derriten antes de que se cuente con el tiempo
necesario para asumirlas. Resulta improbable que las formas presentes posean el
tiempo suficiente para solidificarse y tener una esperanza de vida; no pueden servir
como marcos de referencia para las acciones humanas y para las estrategias a largo
plazo (Bauman, 2007: 7–8). Así, como las moléculas de la materia en estado líquido,
los vínculos sociales se caracterizan por su flexibilidad y capacidad de cambiar de
forma; se ajustan de acuerdo con la situación y con el contexto.
Durante muchos años, el tiempo se representaba como una secuencia lineal o
elíptica de los hechos. Actualmente, el tiempo se desarrolla en puntos, unidades

geométricas en las cuales su principio también es su fin. La estructura del pensa-
miento humano y la manera de desenvolverse en el mundo ha sido determinada por
la economía capitalista, donde lo más importante es consumir, usar y desechar. La
vida se convierte en promesas volátiles que cambian sin previo aviso; mantenerse al
día comprando y desechando es el valor que predomina y sacia el deseo que crea un
sentimiento de satisfacción. La clave está en no adquirir compromisos, estar abierto
al cambio y la característica más importante; mantenerse en la superficie. Bauman
afirma que los gatos no son los únicos capaces de tener nueve vidas; cada experiencia
en la vida del ser humano es una oportunidad para crearse y recrearse, para empezar
una vida desde cero. De ahí la importancia de poder aprehender el presente y desechar
el pasado. Pero cada vida (experiencia, nodo, punto, situación), explica Bauman (2007),
viene acompañada de una nueva identidad y se inserta en una modernidad de excesos,
donde no hay tiempo para digerir y desechar del todo, por lo que se crean múltiples
identidades. Elzbieta Tarkowska, reconocida cronosocióloga, desarrolla el concepto de
“humano sincrónico”. A esta categoría pertenecen quienes viven solamente en el pre-
sente, quienes no prestan atención a las experiencias pasadas o a futuras consecuen-
cias de sus actos, lo cual redunda en una estrategia que se traduce en la ausencia de
vínculos con el otro. La cultura del presente valora la velocidad y efectividad, dejando
de lado la paciencia y perseverancia.
La segunda transformación acelerada propia del mundo contemporáneo, y figu-
ra del exceso característica de la sobremodernidad, corresponde al espacio. Debido
a la aceleración en la curva de la singularidad tecnológica, existe una crisis donde se
confunde el espacio virtual y el espacio físico. Paradójicamente, el exceso de espacio
es correlativo al achicamiento del planeta; de la reducción de las distancias; ya sea
a través de las tecnologías del transporte o a la empresa mediática que es capaz de
colocar una imagen del otro lado del mundo en la comodidad de cada casa. Existen
los efectos perversos o las distorsiones posibles de una información con imágenes así
seleccionadas: no solamente puede ser manipulada, sino que la imagen (que no es más
que una entre un millón de posibilidades) ejerce una influencia que excede en mucho la
información objetiva de que es portadora. De acuerdo con Marc Augé (1992) cotidia-
namente se mezclan en las pantallas del planeta las imágenes de la información, las
de la publicidad y las de la ficción, cuyo tratamiento no es idéntico en principio, pero
para el ser humano se convierte en un bombardeo de información, volviendo no sólo
difícil, sino imposible, absorber y asimilar –y desechar lo superfluo– de tal cantidad de
información.

Los flujos de información y la capacidad de interactuar en el espacio virtual dan
como resultado un nuevo espacio de socialización humana donde no es necesario
definir o establecer una identidad. Las redes virtuales responden a las necesidades
de velocidad, inmediatez y desecho que exige la modernidad líquida. Los valores de
las nuevas generaciones han cambiando, y el mundo virtual ha sido capaz de respon-
der a ellos. El espacio público no se ha perdido, se ha trasladado a la esfera virtual,
donde cada vez es mayor la participación de diferentes grupos de edades en temas
sociales, políticos, económicos y culturales. La posibilidad de incluso trabajar en red,
ha motivado la transformación del lugar de trabajo, la escuela, espacios de recreación
y de encuentro, entre otros. Por ello, existe la visión alarmista, en donde a gran escala
desaparecen las ciudades en su forma física, como se conocen actualmente.
Existen dos tipos de ciudades virtuales. Las primeras, son ciudades virtuales sin
existencia física; es decir, no responden a una ciudad en concreto: la idea de ciudad
aquí es una metáfora para, por ejemplo, acceder a servicios diversos de la red global
de Internet. El segundo tipo son las ciudades reales que organizan su existencia virtual
en la red como sistema de información para los ciudadanos. La preocupación reside en
ambos casos (Castells, 1998: 2–3), se refiere a un tipo de estructuración u organiza-
ción que permite ordenar la multiplicidad de sistemas y redes a los cuales pertenece
y se ve involucrado un ser humano. Sin embargo, la ciudad física, como tal, no va a
desaparecer Existen una serie de intentos desde la arquitectura y el diseño urbano
que juegan un papel fundamental en una sociedad en donde, la gente y las sociedades
se resisten a desaparecer en la indiferenciación global del espacio de los flujos. Con
el fin de entender la importancia de la materialización física del espacio público en
las ciudades, es importante entender el principio de la sana convivencia en aras de la
construcción de una ciudadanía global.
EL CONCEPTO DE HOSPITALIDAD
Kant argumentaba que la unificación de la especie humana era el destino que la natu-
raleza misma había escogido para el hombre, es decir, el horizonte final de la historia
universal (Bauman, 2007). Guiada por la razón y el instinto de conservación como es-
pecie, la humanidad está destinada a buscar ese horizonte y alcanzarlo. No obstante,
tarde o temprano, no existirá espacio vacío a donde se dirijan aquellos que se hayan
dado cuenta de que los lugares poblados están abarrotados. Así es que la naturaleza
exige acoger la hospitalidad como el precepto supremo, mismo que, todos, tarde o
temprano, tendrán que adoptar, puesto que se debe buscar la forma de terminar y

solucionar la larga cadena de ensayos y errores, de catástrofes y ruina causadas por
los errores humanos.
En el tercer artículo definitivo de La paz perpetua (1905), “El derecho de ciuda-
danía mundial debe limitarse a las condiciones de una universal hospitalidad”, Kant
define hospitalidad como “el derecho de un extranjero a no recibir un trato hostil por el
mero hecho de ser llegado al territorio de otro […] mientras el extranjero se mantenga
pacífico en su puesto no será posible hostilizarle” (Kant, 1905: 10). El derecho del que
hablaba Kant era el del beneficio de la duda; derecho a ser tratado como un igual en
cualquier sociedad, a ser reconocido como el Otro en el proceso de formar un nosotros.
La capacidad de presentarse en sociedad en la común posesión de la superficie de la
tierra significa que nadie tiene mejor derecho que otro a estar en determinado lugar
del planeta y que deben tolerar su presencia (Kant, 1905: 10). Es importante entender
la palabra tolerar como el asentimiento a la diferencia, lo cual se logra una vez ha-
biendo aceptado que el “Otro” es igual que yo, en tanto ese “Otro” podría ser yo. Sartre
consideraba que el estar entre los demás es un a priori de la condición humana, tanto
como que el ser humano fue arrojado al mundo a desempeñar un trabajo –entendido
como una el tiempo de autorreconocimiento en el mundo– y que es mortal.
La hospitalidad apareció en escena como un mandamiento universal en el mo-
mento en el que dejó de pasar inadvertida, porque siempre estuvo ahí, aunque, de
pronto, se creía desaparecida. La inclusión del Otro como un igual es un proceso que
llevará tiempo; es necesario encontrar los indicios de las rupturas a través del tiempo
que presentan a la otredad como un concepto casi inconciliable. En gran medida su
reconocimiento está asociado con el concepto de libertad y emancipación de las insti-
tuciones, las cuales ejercían estructuras de poder sobre el hombre. Tanto la Ilustración
como el proyecto de modernidad, se convirtieron en ventanas al bienestar “individual”
y de la familia, se construyó una idea de felicidad en torno a la libertad y autonomía, a
tal grado que implicó sacrificar la heteronomía. El concepto “nosotros” quedó rezaga-
do, la colectividad y la responsabilidad se anularon, la libertad entre elegir lo correcto
o incorrecto se convirtió en un asunto individual. Las grandes potencias buscaron dar
respuesta a problemas locales a través de soluciones globales, forzando al resto de la
humanidad a buscar, desesperadamente y en vano, soluciones locales a los problemas
producidos globalmente.
El resultado de distintas acciones, catástrofes como las llamaría Bauman, en es-
feras económicas, políticas, culturales y sociales, dan como resultado que el proceso de
globalización sea manejado por las aldeas globales, donde se encuentran los poderes

del mercado, enfatizando el crecimiento de las desigualdades que, si bien siempre han
existido, hoy se polarizan de manera incontrolable (Sassen, 2001: 20). Se ha creado en-
tonces una atmósfera de incertidumbre e inseguridad, de ansiedad y desconfianza; los
ingredientes necesarios para convertir a un mundo globalizado en –cada vez más– un
espacio geográfico donde convergen individuos y no colectividades. No puede existir
una libertad responsable sin la formación y participación de verdaderos ciudadanos,
en tanto que se debe pensar en una autonomía colectiva que reformule la red global
de interdependencias e interacciones (Bauman, 2008: 114–115). El desarrollo de la
subjetividad del ser humano –como proceso de autoidentificación– es importante en
el encuentro con los Otros como parte del surgimiento del “nosotros.” Es, por ello,
esencial entender cómo se articula la transformación del espacio público en el pro-
ceso de crear una ciudadanía global donde la hospitalidad funja como valor base del
desarrollo de los espacios.
LA OTREDAD
Una verdadera ética inevitablemente tiene que enfrentar el problema del Otro para
trazar la actitud hacia él. El Otro en su extrañeza trae muchos problemas; sería más
fácil pensar que todos los hombres son iguales, pero concretamente todos son dis-
tintos, a la vez que (al menos en teoría) poseen los mismos derechos. Parafraseando,
son iguales y son distintos. Pero, ¿cómo es posible comprender al Otro sin romper su
particularidad? La cuestión del otro es una problemática muy especial y compleja. El
Otro constituye, destruye, ayuda y complica, posiciona y cuestiona. ¿Qué pasa durante
el encuentro con el Otro? Un mundo sin otredad no es pensable, sin embargo, en un
mundo de cambios y vínculos líquidos es posible que el colectividad haya desaparecido,
y el sujeto sea sólo una parte del entramado de la estructura social de la modernidad
que establece Michael Foucault (1990).
Se propone el acercamiento a la otredad donde la existencia del Otro es nece-
saria para realizar el reconocimiento del yo. Pareciera que en la actualidad existe una
contradicción entre dos de los fundamentos éticos más importantes del hombre. Por
un lado, “ama al otro como a ti mismo” y, por el otro, característico de la sociedad ca-
pitalista y posmoderna: “el interés propio en la búsqueda de la felicidad”. Sin embargo,
lo que aparentemente parecieran conceptos incompatibles parten del mismo punto.
Para el ser humano, lo más importante que existe es él mismo; por lo tanto se ama
y respeta más que a nadie en el mundo, hasta que encuentra un igual que por sus ca-
racterísticas y que, a través del proceso de alteridad, le permite experimentar empatía

para con esa otra persona, y es capaz de amarlo (a) de la misma manera. Sin embargo,
la supervivencia del hombre no depende de amarse a sí mismo; en ocasiones la forma
de percibir la vida puede ir en contra del instinto de supervivencia. La primera condi-
ción para que el ser humano se ame a sí mismo, es aceptar la posibilidad de ser amado.
Lo que ama es el estado, la esperanza, de ser un objeto digno de amor, ser reconocido
como tal y tener prueba de ello. En conclusión, para amarse a sí mismo es necesario
ser amado o tener la esperanza de ser amado. La segunda condición es ser escuchado.
Una persona que es escuchada con detenimiento desarrolla la esperanza de ser ama-
do. El respeto recibido hacia el yo, construye la confianza y por lo tanto la capaci-
dad de ofrecer algo a los demás porque el yo es capaz de hacer una diferencia. Al
trasladar este concepto al Otro, nos damos cuenta que en la singularidad, respeto y
atención al Otro es como “amamos a los demás como a nosotros mismos” (Bauman,
2008: 34–36).
Si bien el Otro se vuelve necesario en el proceso de reconocimiento, también
representa ese algo exterior al sujeto; por tanto, una posible amenaza al ser amado.
El hombre es un ser histórico, esto es, la percepción de sí mismo, en gran parte, es
determinada por la estructura de su contexto. Al considerar dicho contexto como un a
priori a partir de su nacimiento, es posible entender que el concepto de resentimiento,
entendido como una formación histórica y contextual, será difícil de cambiar por la
premisa de “amar al otro como a ti mismo”. Para Nietzsche, el resentimiento parte
de un supuesto histórico que se manifiesta de manera violenta en la otredad (León,
Romero, Novara, y Quesada, 1988). Se refiere a la construcción del sentimiento de
humillación y deseo de rebelión en tres maneras distintas. El resentimiento de la des-
igualdad se trata de una situación donde se debe derrotar a la estructura de poder
que se encuentra encima del oprimido, con el fin de negar la superioridad de aquellos
que se encuentran arriba. Este tipo de enfrentamiento promueve la recuperación del
autoestima a través de la destrucción y limitación de la libertad del Otro. Por otra
parte, para Max Scheler, en el resentimiento entre iguales se trata de dominar al Otro
limitando su libertad. El poder en el ser humano se muestra a través de su capacidad
de coerción, donde el concepto de igualdad se desvanece (Gabás Pallás, 2002).
Finalmente, para esta investigación, al tratar de desarrollar un proceso de alteridad
donde todas las personas sean capaces de compartir un espacio público, concierne
el tercer tipo de resentimiento: resentimiento hacia el extraño, hacia aquello que se
desconoce y causa inseguridad. El resultado de sociedades con altos índices de in-
seguridad y desconfianza promueven la aparición del Otro extraño; si bien, ante tal

cantidad, la única alternativa es alienarlos de aquella superficie que proponía Kant, que
debía ser compartida por todos. El resentimiento hacia el Otro es una de las causas
de la privatización del espacio y el regreso a las ciudades medievales con sus grandes
murallas. A este grupo de personas, a los extraños, según Bauman, llega a denominár-
seles “desecho humano”. Son los refugiados, los intrusos, los forasteros, los vagabun-
dos, etc., los que son señalados en todo el mundo con rencor y miedo. Ningún lugar es
su lugar, excepto los “no lugares”, esos espacios sobre los que reflexiona Augé (1992).
los que no aparecen en los mapas, los guetos que tarde o temprano son trasladados
a los cinturones de miseria de las ciudades. Dicho proceso se extiende exponencial-
mente hacia otros sectores de la población. Al vivir en una época de inseguridad y
desconfianza, el Otro extraño se convierte en cualquier habitante que no comparta
ciertas características, costumbres, o creencias; por lo que no le es permitido el libre
uso de la superficie terrestre por miedo a la heterogeneidad.
RECONOCIMIENTO DEL OTRO

Es necesario reconocer al “Otro” como parte de un proceso de convivencia social.
Emmanuel Levinas plantea que el Otro nace en el momento en que reconoce su ser
“para el Otro”, como acto de pertenecer y dejar la individualidad para pertenecer a una
comunidad (Levinas y Duque, 1993). Mientras la filosofía siempre insistía en “reab-
sorber todo Otro en el Mismo y en neutralizar la alteridad”, la orientación verdadera
se dirige ahora hacia fuera de sí, hacia el otro. Para Levinas, hasta ahora, el análisis
del Otro era una complacencia del ser, un desconocimiento del Otro, es por ello que
define el proceso de alteridad como rector de su estudio. Si no se enfrenta el ser de la
alteridad, y se desconoce el movimiento hacia el otro sin retorno, no se lleva a cabo la
separación del ser por el Otro (Begrich, 2007: 72). El Otro es un ser exterior, no exis-
ten “los Otros”, solo el Otro. Es alguien específico con quien el yo se va a enfrentar. La
moralidad crece y se desarrolla a partir de la relación de esta pareja. La singularidad
de la relación en esta pareja (la propia) será diferente a la relación que experimente
cualquier otra pareja, por lo que la aceptación del Otro nunca será igual.
El gran problema en la perspectiva de Levinas (1993) se presenta en la inmersión
de un tercero, que no es parte de la pareja inicial y la relación será diferente; no por el
hecho de que la pareja comparta una moralidad mutua está sujeta a compartirla con
un tercero. La gran pregunta es ¿la educación recibida en la construcción de moralidad
en una pareja prepara al ser humano para la vida en el mundo? No del todo, la relación
que se establece con “los Otros” es diferente a la que se crea con “el Otro conocido”.

La formación de una persona debe incluir el acercamiento a los Otros como parte de
su desarrollo integral, puesto que la sociedad a la que se enfrenta nunca será la del
“Otro conocido”. De la misma manera, en cuanto a reconocer al Otro se refiere, Levinas
propone emprender un viaje saliendo de nuestro yo en un proceso de alteridad, cosa
que no sería factible al encontrarnos inmersos en una sociedad con cientos de Otros.
Por ello las reglas de respeto y moralidad son necesarias; Bauman (2008) explica que
en el momento en que el ser es arrojado a convivir con toda la sociedad, el sentido
moral se transforma en justicia social.
EL OTRO COMO PARTE DE LA SOCIEDAD

El proceso de otredad se compone de varios niveles, al tratar de fusionar la forma de
abordar el estudio del Otro u Otros en el caso de Levinas en la sociedad, es posible
notar que existen diferentes singularidades y categorías que se deben considerar. En
primer instancia, el hombre debe ser consciente de que la existencia con el Otro, en
un mundo compartido, es un a priori de la condición humana; en segundo lugar, que
debe reconocer al Otro como necesario en el proceso de autodefinición; en tercer lugar
que es diferente la relación que establecerá con el Otro y con los Otros, por lo que se
debe preparar para aceptar de la mejor manera posible este tipo de relaciones. Y en
el proceso de entender la importancia de los demás como elementos que lo ayudan a
definir cada una de sus identidades, es importante categorizar al Otro (s).
A pesar de que la relación con el Otro a través del resentimiento puede estar de-
terminada debido al carácter histórico del hombre, también es importante analizar la
otredad desde un punto de vista etnográfico,3 pues permite hacer un corte transversal
en la historia para entender como se manifiesta el Otro en los últimos años. La inves-
tigación antropológica del Otro se enfoca en el presente, lo que basta para distinguirla
de la historia. Aquella lo trata simultáneamente, en varios sentidos, lo que la distingue
de las otras ciencias sociales.
En primer instancia se encuentra el Otro exótico, el cual se define con respecto a
un “nosotros” que se supone idéntico (nosotros franceses, europeos, occidentales). El
segundo es el Otro de los Otros, el otro étnico o cultural, que se define con respecto
a un conjunto de otros que se suponen idénticos, un “ellos” generalmente resumido
por un nombre de etnia. La tercera categoría corresponde al Otro social: el Otro
3
Metodología de investigación de campo de la antropología social en la cual el investigador se convier-
te en observador participante para establecer el tipo de relaciones que se establecen en un espacio.

interno con referencia al cual se instituye un sistema de diferencias que comienza
por la división de los sexos, pero que define también, en términos familiares, políticos,
económicos, los lugares respectivos de los unos y los otros, de suerte que no es posible
hablar de una posición en el sistema (mayor, menor, segundo, patrón, cliente, cautivo...)
sin referencia a un cierto número de Otros. Finalmente, el Otro íntimo o individual,
mismo que no se confunde con el anterior, que está presente en el corazón de todos
los sistemas de pensamiento, y cuya representación, universal, responde al hecho de
que la individualidad absoluta es impensable: la transmisión hereditaria, la herencia,
la filiación, el parecido, la influencia, son otras tantas categorías mediante las cuales
puede aprehenderse una alteridad complementaria, y más aún, constitutiva de toda
individualidad (Augé, 1992: 25–27).
Se puede argumentar que las diferentes categorías del Otro enmarcan las po-
sibles relaciones que establece el ser humano en su vida, siempre y cuando viva en
sociedad. El Otro exótico se da por sentado en el momento en que el ser humano
nace, pues aun si cambiara su nacionalidad, la otredad se vería representada a través
de la cuarta categoría del Otro íntimo. La historicidad del hombre como parte de la
condición humana prohíbe que el hombre se constituya y experimente la alteridad sin
acuñar cierta historia (por más inmerso que esté en los tiempos líquidos). Por otro
lado, el Otro social se construye a lo largo de la vida de la persona, de acuerdo con
las relaciones que establece, los lugares en los que se mueve, así como el contexto
económico, social o cultural al que accede. El Otro social es susceptible de transfor-
maciones, es la parte de la representación y encuentro ante los demás que se de-
fine a través de las múltiples experiencias que tenga una persona en su vida (Augé,
1992: 25–27).
La representación del individuo es una construcción social, y toda representación
del individuo es necesariamente una representación del vínculo social. Desde el punto
de vista antropológico, lo social comienza con el individuo; el individuo conforma lo
social. Marcel Mauss propone, para el estudio de las comunidades, eliminar la indivi-
dualidad, puesto que las características que se observan sólo pueden ser abordadas
en la colectividad (Carrithers, Collins, y Lukes, 1985). Existe una relación para con la
propuesta de Levinas, en tanto el Otro no sólo puede ser estudiado como otro indivi-
dual, sino como Otro social. La idea de totalidad, limita y en cierto modo, mutila la de
individualidad. Se podría pensar en una individualidad representativa, sin confundir con
una individualidad absoluta, pues desde la perspectiva de Augé implicaría eliminar al
hombre como ser histórico (Augé, 1992: 27–28).

INCLUSIÓN DEL OTRO
Mientras el hombre no se conciba a sí mismo como parte de una colectividad, la de-
manda ética siempre estará reducida a un conjunto de obligaciones manejables. El
Otro se reconoce actualmente como el enemigo de la libertad incondicionada. Por otro
lado, la libertad responsable se traduce como el equilibrio entre la realidad y el placer,
entre el principio de moral ante otros y el bienestar personal. Sin embargo, la moral se
ha convertido en un objeto de consumo más, que se valora de acuerdo con los riesgos
y beneficios de “adquirirlo”. Aunado al “complejo de Cenicienta” de la generación ac-
tual, donde lo más importante es el yo individual, la supervivencia sin la ayuda de los
demás, o actitudes como no ser dependiente de alguien, ni que alguien dependa de
ti, y salir adelante bajo mérito propio, terminan por anular la moral como una acción
desinteresada ausente de motivos ulteriores.
Jürgen Habermas (1999) plantea una teoría moral y del derecho al universalismo
que respete las diferencias de cada individuo. El igual respeto de cada cual no com-
prende al similar, sino que abarca a la persona del Otro o de los Otros en su alteri-
dad. Se trata de concebir a un ciudadano solidario que es responsable de sí mismo
y al mismo tiempo capaz de ver por el Otro. El Otro pierde la característica de ser
externo al individuo al presentarlo en sociedad como parte del colectivo mismo, en-
tendiéndolo como un “nosotros”. Desde el análisis antropológico del Otro, se refiere
a la inclusión del Otro exótico como primer acercamiento a lo social, al ampliar los
límites del yo. Habermas afirma que la construcción de una comunidad moral –como
el conjunto de relaciones morales que se establecen en la pareja que se reconoce
en un proceso de alteridad– se debe construir eliminando la discriminación y el su-
frimiento, de esta manera es posible incorporar lo marginado. En otras palabras, se
puede referir la propuesta de Habermas a disminuir, para eventualmente acabar,
con el resentimiento causado por la desigualdad y la denominación del extraño en
cierto lugar.
La comunidad, y mucho menos las reglas que se proponen para vivir en armonía,
se deberían de imponer de manera obligatoria. La participación es importante
en la construcción de leyes; puesto que a través de ello se genera un esquema
de normas a seguir que incorpora lo propio y no excluye a lo ajeno. De esta ma-
nera, la inclusión del Otro resulta en un espacio abierto, con límites propues-
tos por todos y para todos, incluso para aquellos que más tarde se incorporen;
pues eventualmente tendrán la oportunidad de ser escuchados en los espacios de
colectividad.

CONCLUSIONES PRELIMINARES
A través del análisis de los diferentes conceptos y perspectivas de la otredad, y el pro-
ceso de alteridad, se obtiene un universo más detallado de las relaciones que el hom-
bre ha establecido con el exterior. Se puede observar que las relaciones entre personas
pueden ser de igual o incluso mayor complejidad, que estudiar al sujeto en sus múltiples
identidades. Haciendo alusión a Foucault (1990), son relaciones de poder a las cuales
el hombre está sujeto; en ocasiones una sobre otra incrementando su fuerza, si no es
que otras veces son fuerzas polarizadas que causan conflicto y contradicción. ¿Cómo
escapar a la historicidad cuando existen estructuras de poder que determinan al ser
humano como un individuo sin sentido de colectividad? ¿Cómo desvanecer la cons-
trucción histórica –negativa– de lo que es, del contexto en el que nació, de los valores
que así como el lenguaje se convierten en un a priori de su existencia…? Si las desigual-
dades creadas a través del capitalismo se han visto materializadas en los últimos años,
es momento de disminuirlas reconfigurando la esfera de participación y cohesión social.
Dentro de las múltiples formas de relacionarse con el Otro es importante anali-
zar cómo se pueden romper cada una de las cadenas que se han formado buscando
eliminar el resentimiento y buscar el resarcimiento. Emma Ruiz analiza los “espacios
terceros” como el punto de encuentro de sujetos provenientes de distintas culturas.
Desde la geografía, la antropología y el psicoanálisis, el espacio tercero se postula
como el sitio de encuentro, de posibilidades, donde el sujeto será transformado con-
servando ciertas raíces y valores en un proceso de aculturación (Ruiz Martín del Cam-
po, 2011). A diferencia de otros espacios de encuentro, el espacio tercero es creativo
e incluyente y a través de él, se vislumbra una oportunidad de reinterpretación y acep-
tación del Otro en aras de conformar una comunidad.
En el siguiente cuadro se presenta una interpretación del proceso de otredad y
las diferentes relaciones que existen durante el reconocimiento del yo, del Otro, los
Otros y nosotros.
Al recordar que el ser humano es un ser histórico y la construcción de sus iden-
tidades va articulando raíces y contexto, se deduce que es imposible que deje atrás
su cultura, tanto de un pasado histórico como de un pasado inmediato. En la tabla se
intersectó el bagaje histórico como corte longitudinal con un corte transversal sobre la
concepción del Otro desde la antropología, específicamente abarcando la sobremoder-
nidad que reconoce al Otro en cuatro categorías. Se puede observar que la categoría
del Otro individual es la que concentra herencia cultural, parecido e influencias. Por un
lado, si se considera desde la perspectiva optimista, el individuo conserva alteridades

A PRIORI CORTE TRANSVERSAL
Hombre
vive entre
los demás
PROCESO DE HOMBRE
(Sartre) ANTROPOLÓGICO
ALTERIDAD
(Levinas) (Marc Augé)
Relación OTRO Igualdad

Otro exótico
(pareja) (Scheler)
moral
(Freud)
RECONOCIMIENTO YO Justicia Extraño
INDIVIDUAL/SOCIAL Otro social
social (Bauman)
Autonomía OTROS Otro de los Desigualdad

colectiva (sociedad) Otros (Nietzsche)
LONGTUDINAL
CORTE
Otro
RECONOCIMIENTO DEL YO HISTÓRICO RESENTIMIENTO
individual
(Marc Augé)
Imagen 1. Propuesta de representación de la otredad4
–reconocimiento– que se han generado en el pasado y que posiblemente así continua-

rán. Pero por otro lado, también carga con las relaciones de conflicto y el resentimiento
que se ha permeado a lo largo del tiempo.
En primer instancia se reconoce como a priori de la condición humana que el
hombre está destinado a vivir entre los demás. A partir de esto, existe un reconoci-
miento del ser como individuo, en tanto tiene valor porque es respetado, escuchado y
potencialmente amado por el Otro que lo considere un igual o mejor. A partir de esto,
el individuo se reconoce como un yo individual y social; acepta al Otro.
Solo una vez que es consciente del yo y el Otro, puede establecer una relación como
pareja, como indicaba Levinas. En este momento se establece una relación moral con
ese Otro y a través de la empatía, convivencia y aceptación de su singularidad se genera
el proceso de alteridad. Ahora bien, si Levinas distingue el proceso del encuentro con el
Otro del encuentro con los Otros, es importante que se establezca un proceso de alte-
ridad partiendo del yo hacia los Otros a través de una autonomía colectiva; si por el
4
Metodología de investigación de campo de la antropología social en la cual el investigador se convier-
te en observador participante para establecer el tipo de relaciones que se establecen en un espacio.

contrario, se crea una relación trasladando la relación con el Otro a los Otros, el resul-
tado será la “sana” interacción a través de lo impuesto por el sistema de la justicia social.
De esta manera, se puede relacionar las diferentes categorías del resentimiento
con el reconocimiento del Otro en la actualidad. El reconocimiento en el Otro de los
Otros se encarga de hacer diferencias culturales, entre etnias, grupos subalternos
o suburbanos, por lo que en esta esfera es posible encontrar resentimiento ante la
desigualdad, el cual, al ser un proceso colectivo, está inmerso en espacios públicos.
El reconocimiento del Otro exótico, que establece relación con el nosotros iguales, es
susceptible al resentimiento que se experimenta, según Scheler, a través de la igual-
dad o del poder manejar o coartar la liberta del Otro igual. El Otro social, es entonces,
a través de esta interpretación, el ente que se encuentra vinculado a la posibilidad de
todas las categorías de resentimiento, puesto que se define ante el Otro y los Otros,
ya en el trabajo mediante el género, la familia, la política, los lugares, etc. Entender las
diferentes esferas en las que se realiza el proceso de alteridad y el reconocimiento de
la otredad permite establecer cuales son las relaciones pertinentes de análisis con el
fin de crear ciudadanía a través del encuentro en una ciudad.
Levinas visualiza que es diferente la manera en la que el ser humano se rela-
ciona con el Otro, bien como un dúo, bien en la forma en la que se desenvuelve en la
sociedad. Así como para Bauman la respuesta para una ciudadanía globalizada no es
aumentar a una escala mayor las instituciones que actualmente existen, para Levinas
no se puede pensar en trasladar la relación moral que se establece con el Otro al
vínculo que se establece con la sociedad. Así como es necesario pensar en reformar
la red global de interdependencias e interacciones, es necesario reformular el tipo de
relación que el individuo establece con la comunidad. Será motivo de reflexiones pos-
teriores el entender cómo la configuración de la ciudad puede promover y encausar el
entendimiento pleno entre los habitantes de la era global.

REFERENCIAS
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Sassen, Saskia (2001). The global city: New York, London, Tokyo, New Jersey: Princeton
University Press.
31
ZONAS INTERMEDIAS, APERTURA,
CREATIVIDAD: EQUÍVOCO DE LA
METÁFORA ESPACIAL
Emma Ruiz Martín del Campo1
RESUMEN
En el ámbito de los estudios de los sujetos y sus formas de organiza-
ción social, la comprensión de las culturas como entidades separadas
y claramente delimitadas entre sí dio paso a la concepción de una
complejidad cultural en la que tramas simbólicas relativamente diferen-
ciadas interactúan y se influyen continua y mutuamente, dando lugar
a producciones híbridas. La reflexión sobre este permanente fluir del
cambio en los sujetos y sus creaciones culturales ha dado lugar a la
conceptualización de “espacios terceros” en los ámbitos de la psico-
logía, los estudios de la cultura y la geografía. En cada uno de tales
continentes del saber, un tal “espacio tercero” ha sido conceptualizado
de forma específica; sin embargo, en los tres casos hay una alusión a
un potencial innovador que puede llevar a los sujetos a nuevas produc-
ciones y/o interpretaciones en la comprensión de sí mismos, del mundo
y de los otros.
Palabras clave: Culturas, sujetos, espacios, hibridez, creatividad.
1
Profesora investigadora del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanida-
des de la Universidad de Guadalajara; doctora en Ciencias Sociales por la Universi-
dad Johann Wolfgang von Goethe de Frankfurt am Main; psicoanalista en práctica
privada. Miembro del sni, Nivel 2.
LOS SUJETOS, LAS CULTURAS Y LAS DIFERENCIAS
La evolución llevó a nuestra especie a desarrollar características que la distinguen de todos
las otras especies animales que habitan el planeta Tierra: esas características tienen
como destilado principal la posibilidad de crear cultura y modificar drásticamente el medio
circundante. La cultura y sus instituciones son orientadores fundamentales del compor-
tamiento, a falta de una dirección estricta de nuestra conducta por pautas instintivas.
Las niñas y los niños son mucho más inacabados al nacer que los cachorros de
otras especies. Durante su desarrollo, los infantes humanos pasan por un proceso de
socialización en el que van encontrando formas de mediar entre las exigencias de
su medio circundante y sus pulsiones (nombre que recibieron por parte de Freud los
instintos flexibilizados, sometidos a las influencias de las fantasías y los productos
simbólicos). En el mejor de los casos, llegados a la adultez, los adultos humanos nos
hemos vuelto capaces de participar en el quehacer cultural.
Antes de reflexionar sobre algunos aspectos del proceso de socialización y la
constitución de los sujetos, preguntémonos qué son las culturas.
En su libro Realidad y juego (1979), el psicoanalista Donald Winnicott dice no
estar seguro de poder definir la palabra “cultura”, y sin embargo afirma en seguida:
“Por cierto que el acento recae en la experiencia. Al utilizar el vocablo cultura pienso
en la tradición heredada. Pienso en algo que está contenido en el acervo común de
la humanidad, a lo cual pueden contribuir los individuos y los grupos de personas, y que
todos podemos usar “si tenemos algún lugar en que poner lo que encontremos” (Winnicot,
1979: 133); es decir, intervenimos, si logramos significar las practicas de la cultura a
la que nos adentramos y si ahí se nos da un espacio para la participación creativa.
Las culturas se generan a partir de símbolos compartidos que destilan, entre
otras cosas, en historia, lenguaje, tradiciones, configuración del hábitat existencial con
ciertas características de la distribución del espacio y las construcciones, expresiones
artísticas, etc. También ponen en juego mecanismos para mantenerse unidos: rituales,
fiestas, ceremonias, tabúes. A pesar de la cohesión cultural buscada por los sujetos
que se reconocen pertenecientes a una cultura determinada, no hay ninguna que sea
un ente cerrado. Si bien existe la tentación de interpretaciones puristas que fomentan
la xenofobia, la intolerancia a la diferencia, la realidad nos pone ante el incuestionable
hecho de las permanentes influencias recíprocas entre culturas diferentes que interac-
cionan, aunque también frente a la realidad de los choques culturales.
En los años 70, Clifford Geertz dejó en claro que toda cultura es el resultado de una
forma de ver el mundo, de interpretarlo. Cada cultura trata de apuntalar y dar fuerza a

determinadas cosmovisiones, sistemas de significados entrelazados y en movimiento
que en su medio ofrecen utilidad para organizar la vida. Partiendo de Max Weber,
Geertz puso énfasis en la necesidad que tiene el ser humano en cuanto a dar sentido a
su mundo, el cual en realidad tiene una infinidad de elementos caóticos e inaprensibles.
Las tramas simbólicas, las culturas, se gestan a partir de la praxis que posibilita a los
grupos la supervivencia. En la lucha por preservar la vida, los humanos necesitamos de
nuestros semejantes, tendemos a aglutinarnos con los que están cerca, real y/o sim-
bólicamente, de nosotros y con quienes experimentamos sensaciones de resguardo y
acogimiento, de pertenencia comunitaria al compararnos con quienes tienen prácticas
de vida diferentes. El etnopsicoanalista Mario Erdheim subraya el hecho de que es la
confrontación con lo diferente lo que da lugar a identificaciones entre los miembros de
un grupo y explica que “Cultura es aquello que surge en la interacción con lo extranjero,
representa el producto de la transformación de lo propio a través de la aceptación de
lo extranjero. Nuestra cultura no abarca todo. Es limitada y más allá de sus fronteras
se encuentra aquello que nosotros no conocemos. ¿Nos basta nuestro mundo o nos
estimula traspasar sus fronteras?” (Erdheim, 1993: 168).
En el ámbito de los estudios sociales se ha ido aceptando más y más que no hay
límites o fronteras étnicas, nacionales, territoriales o institucionales fijas, inamovibles,
permanentes. Se sustituyó el concepto tradicional de cultura, en el sentido de una en-
tidad claramente diferenciada de otras similares, por el de complejidad cultural, que
se manifiesta en las citadas tramas simbólicas, las cuales son compuestos híbridos y
en continua transformación.
En las últimas décadas (finales del siglo xx y principios del xxi) transculturalidad
e interculturalidad se volvieron cuestiones fundamentales a tratar y el concepto de
espacio, en sus versiones antropológica, psicoanalítica y geográfica, cobró importan-
cia cuando los estudiosos de las disciplinas abocadas al estudio de los sujetos y las
sociedades se percataron de la redistribución de las diferencias culturales que estaba
teniendo lugar a lo largo y ancho de nuestro planeta (entre otras cosas por el avance
de la globalización y las migraciones masivas); diferencias que inciden en los sujetos,
quienes al movilizarse son a la vez sus gestores.
METÁFORA ESPACIAL EN PSICOANÁLISIS, CIENCIAS DE LA CULTURA Y

GEOGRAFÍA: ESPACIOS TERCEROS
Hablar de una alternativa, una opción o un espacio tercero, es hablar de apertura a
nuevas posibilidades. Imaginemos a un sujeto o a un grupo de ellos ante una situación,

si bien no extrema, en cuanto no amenazante para su vida, sí frustrante, en tanto
limitadora para poder llevar adelante un plan determinado. Por ejemplo: urgidas de
llegar a su trabajo, varias personas se topan con una manifestación que bloquea las
posibilidades de avance hacia su meta. Podrá haber un sujeto que reaccione resignado
y se disponga a esperar las horas que sea necesario para seguir adelante, disponién-
dose a aceptar luego las consecuencias; en caso extremo, podríamos imaginar, la pér-
dida de su trabajo. En el otro extremo podría estar un sujeto, o un grupo de ellos que,
reaccionando con furia y rebelión ante el hecho, pretendieran disolver la manifestación
lanzando piedras o al menos improperios a los manifestantes. En este caso podría
haber consecuencias, ya sea de una correspondencia ante la agresión o de interven-
ción de la ley para sancionar su comportamiento. Y la vía tercera, la alternativa, ¿cuál
podría ser? La respuesta creativa: por ejemplo, dejar el automóvil estacionado, en caso
de hallar un espacio adecuado para ello, e ir a su trabajo caminando o buscando un
transporte alternativo que no pase por la vía bloqueada. El camino tercero, entonces, la
respuesta potencial, sería el uso del ingenio para buscar soluciones que no impliquen
ni adaptación resignada ni caótica rebelión.
En otro apartado hablaremos más extensamente de la creatividad. Adelantamos
por ahora, que la posibilidad de la misma, en la percepción y/o en la acción suele dar
al individuo una sensación de satisfacción consigo mismo, la convicción de que puede
enfrentar la vida y de que ésta es digna de vivirse.
DONALD WINNICOTT Y EL ESPACIO TRANSICIONAL

Este pediatra y psicoanalista inglés hizo importantes aportaciones teóricas para en-
tender el desarrollo de los niños, lo mismo a partir de la observación directa que me-
diante de su trabajo psicoanalítico. Partiendo del hecho de que los humanos estamos
buscando permanentemente las mejores respuestas, en el ámbito de nuestras posibi-
lidades, para armonizar nuestros deseos e impulsos con las exigencias de la realidad,
se preguntó cuál es el papel de la creatividad en la vida humana, entendida ésta, en
sentido amplio, como las respuestas más satisfactorias posibles de los sujetos para
enfrentarse a la realidad.
Sus indagaciones lo llevaron a postular que, además de lo inherente al sujeto
que tiene su fundamento último en lo corporal, y de la realidad externa que éste tiene
que enfrentar, hay un “espacio intermedio”, un área de vivencias y experiencias, un
espacio “entre”, en el que se apela a lo lúdico y se actúa más libremente que durante
actividades obligatorias; existe, por tanto, un espacio potencial de creatividad en el

que se produce simbolización, y el niño adquiere la capacidad de distinguirse de otros,
en primera instancia de la madre, así como de aceptar diferencias y similitudes en su
confrontación con ellos.
Winnicott llamó al espacio tercero que observó en el desarrollo de los niños
“transicional/potencial”. Dicho espacio tercero es el área de experiencias del ser hu-
mano, que en el niño se construye principalmente al jugar, y es variable y diferente
para cada sujeto, dado que puede haber experiencias creativas en todas las edades
de la vida.
El propio autor explica:
Los fenómenos que poseen realidad en la zona cuya existencia postulo perte-
necen a la experiencia de la relación con objetos [afectivos...]. Se puede pensar en la
“electricidad” que parece engendrarse en un contacto significativo o íntimo, y que es
una característica, por ejemplo, de dos personas enamoradas. Estos fenómenos
de la zona de juego muestran una infinita variabilidad y contrastan con la relativa
estereotipia de los correspondientes, bien al funcionamiento personal del cuerpo,
bien a la realidad ambiental. (Winnicott, 1979: 132–133).
Las experiencias que tienen lugar en tal ámbito, potencial en tanto que abre a la
posibilidad de la creación, se dan sobre una base de confianza surgida de una relación
de amor y cuidados que fue punto de apoyo primordial para el desarrollo del sujeto, y
en el caso de adultos, en medios que permiten al sujeto entregarse sin fuertes presio-
nes externas a su actividad creadora.
Winnicott considera que la experiencia cultural tiene su precedente en el jugar,
en el acontecer en ese espacio transicional en el que la relación del niño con la madre
y posteriormente la del joven o el adulto con sus objetos amorosos interiorizados, no
está regida por normas, reglas o limitaciones rígidas. Ahí el acento recae, como ya
se dijo, en la experiencia, la permisividad de experimentar, crear, simbolizar lo vivido.
Al jugar se dan formas de comunicación que soportan los antagonismos y no hay un
sometimiento al tiempo cronométrico que rige otras actividades de la vida cotidiana
tendientes a la productividad. Hay un paralelismo entre el jugar del niño pequeño y la
creatividad de jóvenes y adultos que haciendo combinaciones de símbolos producen
obras artísticas y culturales, como la poesía, la pintura, la escultura, la arquitectura, etc.
Los procesos creativos no siguen un curso conscientemente preestablecido, el sujeto
entregado a la creación (por ejemplo la creación poética) se deja guiar por su intuición,

su deseo, su “inspiración”, de tal forma que la experiencia se inviste del carácter de lo
espontáneo, lo innovador, lo original y de la pasión, que es un componente fundamen-
tal para el sentirnos vivos.
Refiriéndose a la cultura apunta: “En campo cultural alguno es posible ser original,
salvo sobre la base de la tradición […] El juego recíproco entre la originalidad y la acep-
tación de la tradición como base para la inventiva es un ejemplo más, y muy incitante,
del que se desarrolla entre la separación y la unión.” (Winnicott, 1979: 133–134).
En actividades de trabajo ligadas a productividad demandada a través de con-
troles sociales, el sujeto es vigilado, “cronometrado”, aplaudido o reprobado según los
parámetros de exigencia a los que se somete; por lo que en su actuación está ocupado
en mediar continuamente entre su experiencia interna y su experiencia externa. Por el
contrario, durante la experiencia que hace en el espacio transicional de potencialidad
creativa, el sujeto no es puesto en cuestión, y así se entrega a su juego, se sumerge
en la vivencia cultural con una libertad que puede ir acompañada de sensaciones de
relajamiento, placer y tranquilidad, o bien de catarsis y encuentro consigo mismo en la
re–vivencia de experiencias dolorosas a la búsqueda de tramitarlas con su elaboración.
“Si se le ofrece la posibilidad, el bebé empieza a vivir de manera creadora, y a usar
objetos reales para mostrarse creativo en y con ellos. Si no se le da esa oportunidad,
no existe entonces zona alguna en la cual pueda jugar o tener experiencias culturales;
se sigue de ello que no hay vínculos con la herencia cultural y que no se producirá una
contribución al acervo cultural.” (Winnicott 1979: 136). Sin dificultad alguna podemos
aplicar esta condición a la de los migrantes que llegan a un medio cultural para ellos
nuevo, extraño: la acogida que se les dé y la posibilidad que tienen o no de acceder a
tribunas para la expresión de sus metáforas, será determinante para el tipo de relación
que hagan con lo otro, lo diferente a lo que se enfrentan y para que participen en su
innovación, o en el otro extremo, el del rechazo, se adentren en procesos de des–sub-
jetivación que pueden llevarlos a un deterioro irrecuperable.
HOMI BHABHA Y EL ESPACIO TERCERO CULTURAL

El antropólogo y teórico de la literatura Homi Bhabha, que encarna en él mismo rea-
lidades actuales como la migración y la interculturalidad, desarrolló en el ámbito de
los estudios culturales el concepto de “espacio tercero”, que postula la gesta de un
ámbito experiencial en situaciones de encuentros entre sujetos socializados en cultu-
ras diferentes, en el cual se llevan a cabo reconocimientos recíprocos y negociaciones
que producen la apertura necesaria para el surgimiento, en el mejor de los casos, de

la interculturalidad como una expresión novedosa, creativa, que no es una mera am-
pliación o mezcla de elementos de las culturas que se encuentran, sino una resultante
original. Un proceso así, sin embargo, implica el enfrentamiento a mecanismos com-
plejos y en parte inconscientes, ya que cada cultura representa también un campo de
poder y una cosmovisión que ha venido facilitando la resolución de tareas planteadas
por exigencias vitales.
Por otra parte, cada cultura lleva en sí misma sus límites, que hacen imposible
concebirla y experimentarla como un todo cerrado. Los puntos de mayor flexibilidad
o fragilidad en las diferentes culturas son intersticios que conectan con los “ámbitos
intermedios”. Dichos intersticios facilitan la salida provisional de la historia cultural
específica y de la representación simbólica singular del presente, a la que en tal con-
texto se tiende, a fin de acceder a ese lugar ex/céntrico de experiencia que es el
espacio tercero.
Bhabha alude a un “ir más allá” que significa distanciamiento espacial, que puede
apuntar al futuro. El sobrepasar las barreras culturales tiene consecuencias que, en
el mejor de los casos, son creativas, pero para que esto último ocurra se requiere, de
cualquier forma, la vuelta al “presente” y la retrotraída de elementos de experiencias
del pasado, a fin de posibilitar el trabajo de duelo y pasar de la repetición a la aper-
tura, a la experiencia de una nueva realidad, inédita y especial para cada sujeto. La
elaboración de duelos lleva a una toma de distancia que destaca la ruptura de una
experiencia que tenía visos de homogeneidad y que al quedar escindida en el proceso
de encuentro con lo diferente, posibilita una comprensión más profunda del presente.
En el espacio tercero Bhabha no ve identidades, sino sólo posibilidades de iden-
tificación a partir de la inmanente ambivalencia a la que está expuesta el sujeto.
Identificarse con los otros, subjetiva y culturalmente diferentes, implica enfrentarse a
resistencias y poner en juego un proceso de negociación. Respecto a las resistencias
en juego en los encuentros interculturales nos dice: “La resistencia no es necesaria-
mente un acto de oposición con intención política, ni es la simple negación o exclusión
del ‘contenido’ de otra cultura percibida como diferente. Es el efecto de una ambiva-
lencia producida en el ámbito de las reglas de reconocimiento de discursos dominan-
tes a la manera como ellos articulan los signos de la diferencia cultural y los reinser-
tan en el juego de relaciones diferenciales de poder […] –jerarquías, normalizaciones,
marginalizaciones, etc.” (Bhabha 2002 b: 33).
Bhabha considera que toda identificación es parcial e implica la conservación de
un resto de otredad. En el proceso de identificarse se hace necesaria una profunda

movilización y apertura en los sujetos, porque el otro respectivo ha de ser comprendido
a partir de las tramas simbólicas que ha incorporado en su aculturación. Si el proceso
de negociación y de identificaciones parciales recíprocas lleva a buen puerto, el sujeto
respectivo acepta al otro en sí y resurge él mismo como un sujeto transformado.
EDWARD SOJA: EL TERCER ESPACIO Y LA TERRITORIALIDAD

En cuanto a hibridez y territorios geográficos, es fundamental rastrear la concepción
de “tercer espacio” de Edward Soja, postulada de manera independiente a Winnicott
y Bhabha, y ligada a las formas de concebir la territorialidad y los espacios urbanos
como “libros abiertos” que muestran rastros de la historia cultural de sus habitantes.
Este geógrafo estadounidense postula la necesidad de pasar de una comprensión
dual del espacio a una tridimensional, ésta compuesta por: 1) Un primer espacio, que
se refiere al ámbito perceptual que se puede medir y captar empíricamente. Esta
concepción del espacio es la considerada en la geografía antigua: el espacio que po-
dríamos llamar real, objetivo, en el que el ser humano se desplaza, cimienta y erige
sus viviendas. 2) Un segundo espacio, que consiste en la representación social de un
ámbito geográfico, mediada por mundos simbólicos y construida a partir de proce-
sos cognitivos. Es una suerte de construcción idealista de un ámbito de vida que no
tiene estrictamente que ver con coordenadas localizables en determinados puntos de
la Tierra. Se explica que, mientras que el primer espacio es primariamente un objeto
empírico de investigación de la geografía, el segundo está más bien ligado a concep-
ciones relacionadas con la Historia de las Ideas y a discursos ideológicos; finalmente:
3) Un tercer espacio, al cual sólo puede accederse a partir de la ruptura de dicotomías
conceptuales. Esta concepción espacial renuncia a un tipo de pensamiento basado en
disyuntivas, para pasar a uno de inclusiones y complejas superposiciones. No se trata
de encontrar una posición media entre dos polos, pues una figura de pensamiento así
implica seguir atados a concepciones dualistas. Las coerciones de antiguas contra-
dicciones han de ser eliminadas para permitir una ampliación y un aumento de com-
plejidad del pensamiento. Soja alude a esto con la expresión “terciando” críticamente,
como logrando la otredad con un tercero”, y poniendo el énfasis en el Otro. El “terciar”
implica una forma de argumentación expresamente (per)turbadora en el sentido de
“diferente de”. Así, se pasa de un pensar en secuencia lineal a otro pensamiento fun-
dado en la sincronía. En esta forma de pensamiento se renuncia a un cierre del saber,
pues todo queda en movimiento, se está de forma dinámica y flexible a la búsqueda
de experimentación y de una visión amplia que permita entender los ámbitos que el

ser humano ocupa de acuerdo con vicisitudes de sus formas de vida y de sus transfor-
maciones a través de su historia.
Patricia Ríos Cabello, en “La otredad como principio de una ciudadanía global” (un
capítulo del presente libro), aborda desde otra perspectiva esta temática del espacio,
considerado desde la complejidad extrema que vivimos en esta era de transformación
social acelerada y globalización avanzada, en la que “se crea una superabundancia de
cambios y eventos causando una crisis de tiempo y espacio en la superficie terrestre”.
(Ríos, 2015)
Y si, de acuerdo con su etimología “crisis” es un término que alude a la separación,
a la ruptura, apunta también a un caos potencialmente creativo, por lo que la crisis
de este “achicamiento” del planeta Tierra y la reunión de sujetos con cosmovisiones
diferentes en un mismo hábitat, así como la acumulación de marcas históricas en
los mundos que habitamos ha sido también oportunidad de gesta de nuevas mira-
das y formas de pensamiento. Y es así que el tercer espacio de Soja alude al ámbito
vivencial de los humanos basándose en el espacio real y en el representado, pero
añadiendo conocimientos sobre las formas de relación de los diferentes grupos cultu-
rales que cohabitan en cierta espacialidad, las dinámicas sociales que van gestando,
la historia de la entidad en cuestión. Las huellas, los pequeños detalles son signos
“escritos” en los hábitats que se dejan rastrear, para descubrir en la organización y
uso del espacio elementos que hablan del enfrentamiento de las diferentes cosmo-
visiones que dejan su marca en los usos del suelo y los arreglos (o desarreglos) en
los espacios para uso de vivienda, de trabajo, de descanso y diversión, etc., y de las
maneras en que los distintos habitantes han ido imponiendo normatividades y, en el
mejor de los casos, llegando a acuerdos en la distribución y forma de utilización de
los territorios.
LOS ESPACIOS TERCEROS Y LA CREATIVIDAD

La creatividad es una forma de vérselas con la fragilidad de la vida humana, e implica
trabajo de duelo porque la vida es cambio que, a su vez, implica pérdidas. Aludiendo
a las dificultades de la vida y a la necesidad de enfrentar los aspectos de muerte que
conlleva, en Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte nos dice Freud:
¿No sería mejor dar a la muerte, en la realidad y en nuestros pensamientos, el

lugar que le corresponde y dejar volver a la superficie nuestra actitud incons-
ciente ante la muerte, que hasta ahora hemos reprimido tan cuidadosamente?

[…] Esto ofrece la ventaja de tener más en cuenta la verdad y hacer de nuevo
más soportable la vida. Soportar la vida es, y será siempre, el deber primero
de todos los vivientes […] Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte
[muerte en sentido final y en el de pérdidas parciales durante el vivir, agrego]
(Freud, 1915: 2117).
En el mismo texto, este autor apunta a la creatividad como una tercera vía que
permitiera conducirnos a los humanos hacia la serenidad: “Habrá de suceder que bus-
caremos en la ficción, en la literatura y en el teatro [en síntesis, en las diversas formas
de expresión creativa, apuntamos…] una sustitución de tales renuncias [las que nos
impone la vida, acoto…] Sólo en estos campos se nos cumple también la condición
bajo la cual podríamos reconciliarnos con la muerte”. (Freud, 1915: 2111).
Haremos ahora un rastreo de la potencialidad creativa en las tres concepciones
de “espacio tercero” de las que nos venimos ocupando.
Consideremos en primer término los espacios terceros transicionales en la con-
cepción de Winnicott. Postularlos fue el producto de la detallada observación de bebés
que estaban gestando paso a paso una imagen de sí mismos como separados de sus
madres. A partir del cariño y la atención recibidos se va estableciendo una confiada
relación del infante con la madre (entendida como la persona que es la principal res-
ponsable del bienestar del niño), confianza que tiende a irse haciendo extensiva al
medio ambiente; sin embargo, una madre amorosa tiene también una vida propia y,
por consiguiente, una intermitencia en la relación con su bebé. La frustración, cuando
el bebé se va descubriendo separado de la madre, es un motor de desarrollo porque
lleva a la gesta de símbolos y representaciones. Una condición sine qua non de la pro-
ducción simbólica es que se pierda, así sea pasajeramente, un objeto afectivo querido
que ha producido satisfacción. La oscilación entre el tener algo deseado y perderlo cí-
clicamente es motor de procesos de pensamiento, de imaginación y de diferenciación
progresiva de fantasía y realidad.
Winnicott extiende la concepción de creatividad, de la producción de los artistas,
hasta la producción de todas aquellas acciones que facilitan en los sujetos el encuen-
tro con la realidad.
El espacio tercero en esta comprensión psicoanalítica alude a la diferenciación
del naciente sujeto, de los otros que cohabitan con él su medio ambiente. El infante
en crecimiento gesta espacios y objetos transicionales que lo enseñan a distinguir que,
digamos, la madre, o el pecho que lo alimenta, representados en un objeto transicional,

como puede ser una cobija o un muñeco de peluche, amorosamente investido o dado
por la madre, no es ya ese ser querido, aunque lo representa, lo significa, y de esta
nueva manera simbólica mantiene su presencia durante la ausencia. En el espacio
intermedio, potencial, el niño puede crear un objeto, imaginarlo, pensarlo, inventarlo,
darle vida. Esto es una forma inicial de actividad creadora en la que el niño proyecta,
pone en el objeto transicional, afectos tiernos y otras características de la madre que
ya ha interiorizado.
El primer acto creativo del ser humano es pues la configuración de un sí mismo
separado de los otros que con su cariño le han permitido sobrevivir y crecer.
Pero normalmente todo proceso creativo empieza con la destrucción o la toma
de distancia de ciertas representaciones para dar lugar a otras, nuevas, producto de la
experiencia en la confrontación con lo diferente. En el proceso creativo los límites del
sujeto se vuelven franqueables; uno se confía a otros, se abre para gestar una nueva
relación o un producto artístico o una nueva forma cultural.
En la concepción del espacio tercero cultural de Bhabha, la creatividad, que poten-
cialmente da lugar a la gesta de nuevos híbridos culturales, incluye la complicación
del enfrentamiento de cosmovisiones, mundos culturales distintos que sirven a quie-
nes están inmersos en ellos como medios para vérselas con la difícil y compleja rea-
lidad; esto porque suelen ser bagajes de conceptos que están avalados por posiciones
de poder.
El encuentro entre culturas puede preceder, en el mejor de los casos, a nuevas
formas de interculturalidad, pero en el peor de ellos a la destrucción de los diferentes
como forma de pretender instaurar como absoluta la cosmovisión cultural dominante.
Pensemos en genocidios como la destrucción de las diferencias en un delirio
omnipotente que acaba no sólo con el potencial creativo, sino con amplios grupos
de población humana. Tenemos casos como el del nazismo y el del llamado “último
genocidio del siglo xx” en el que 8000 bosnios musulmanes fueron aniquilados por los
serbios en 1995 en la ex–Yugoslavia en función de su adscripción cultural.
La concepción del espacio tercero, intermedio de Bhabha, es la de un camino
que lleva más allá de pretendidas fronteras claras entre negro y blanco, masculino y
femenino, familiar y extranjero, y tiene como meta a partir del desconcierto que surge
en el sujeto que se encuentra con el otro cultural diferente, transformar, reconfigurar
y extender (potenciar) de tal forma la energía social, que el presente se revele (y en él
el sujeto se rebele para hacer posible lo nuevo) como un lugar excéntrico propiciador
de experiencia.

Para Bhabha cabe la posibilidad de un internacionalismo gestado a través de
trabajos literarios y artísticos, que den cuenta de lo procesual de tal movimiento, de la
transformación permanente que sufren lo subjetivo y lo cultural.
La intervención de los sujetos híbridos es siempre una invención, el “espacio inter-
medio” propuesto por Bhabha una interrupción creativa de mundos que corren el riesgo
de “naturalizarse” por efecto de la dominancia del poder en que se ven envueltos.
Por fin, para entender la creatividad implícita en el espacio tercero geográfico,
formulado por Soja, apelemos a un ejemplo planteado por él mismo. En su libro Ter-
cer espacio. Tour a los Ángeles y a otros lugares reales–e–imaginados, realiza una
inmersión comprehensiva en los Ángeles, ciudad testimonio de múltiples encuentros
y choques culturales, y rastrea en esa mancha urbana rincones que hablan, que son
indicios de acercamientos y/o desencuentros de cosmovisiones y tramas simbólicas
diferentes. En su recorrido agudiza la mirada, alerta los sentidos, aúna inteligencia y
sensibilidad para ir más allá de la imagen de una ciudad que da cuenta de una trans-
formación acelerada y que aparentemente no habla sino de “progreso”, pero que sin
embargo mantiene huellas que son indicios de la experiencia humana y de los proble-
mas de grupos que han venido poblándola. Soja busca vínculos posibles entre la arqui-
tectura moderna y postmoderna de la ciudad con la historia de su desarrollo. Muestra
cómo en algunos escasos sitios los suelos, los muros, los descuidos en el cuidado de
las calles, etc., dan cuenta de traumas vividos por sus habitantes y de la marginación
de diferentes subgrupos poblacionales. Encuentra rastros de la expulsión de los abo-
rígenes; de la marginación social como expresión racista, patente en la ubicación de
ciudadanos negros en zonas alejadas del centro más vital de la ciudad, y destaca la
reciente construcción de una ciudad “blanca” que no quiere percatarse de la existencia
de los millones de hispanos que son también sus habitantes. La lectura que Soja hace
de la geografía urbana de esta enorme localidad es una forma de urbanismo crítico y
creativo que argumenta declaradamente a favor de los grupos culturales marginados.
“CANTO AL PUEBLO”: MUESTRA DE POESÍA DE CREADORES CHICANOS

La recomposición de las poblaciones, por causa de los grandes flujos migratorios ac-
tuales, es una realidad que cambia también radicalmente la configuración de las co-
munidades, por ejemplo las de los pueblos indígenas en México. Emigrar conlleva pér-
dida, ya que se tienen que dejar atrás amistades estrechas y otras relaciones sociales
del contexto comunitario en que se vivía, así como el hábitat compartido con los pai-
sanos y en muchos casos la dignidad con que se apreciaba ese espacio habitacional

o el propio entorno social (tal y como lo documentan los poemas que a continuación
se insertan). Una de las pérdidas más significativas al partir de la comunidad en la
que los sujetos han sido socializados, es la de la significación de las tramas culturales que
habían sido incorporadas.
Ejemplificamos esto con creaciones poéticas de emigrantes que dejaron
México para irse a vivir a los Estados Unidos de América. Son poemas producto de su
encuentro con los otros: sujetos pertenecientes a la cultura a la que llegan. Su voz es
expresión de la gesta de significaciones y metáforas que expresan una búsqueda del
camino entre el yo y esos otros; que expresan los afanes por descubrir e insertarse en
un medio habitacional y social que, por ser diferente, les resulta, durante un lapso que
varía de sujeto a sujeto, las más de las veces incomprensible e inhóspito. Tal poesía
subraya la exigencia de mediación, de creación y simbolización para lograr un diálogo
entre sujetos y culturas que se torna posible sólo a partir de una negociación basada
en la confianza, la apertura, la sensibilidad y la receptividad de esos otros y de lo Otro
diferente a lo conocido. Los símbolos de los poetas cuyas creaciones se transcriben
dan cuenta del vaivén dialéctico entre la unidad/fusión imaginaria con su medio de
origen y la separación/diferencia que experimentan a la llegada al nuevo hábitat; esta
producción poética genera entonces al menos una dimensión que les vuelve tolerable
la tensión, les permite llorar lo perdido, elaborar el necesario duelo, y expresa el pro-
ceso de cambio subjetivo en la búsqueda de aceptación de la transformación cultural
manifiesta en la hibridación.
Erdheim se expresa así sobre la ambivalencia con que enfrentamos las diferen-
cias culturales: “Lo extranjero despierta angustia y nos impulsa a volver a nuestro
mundo, pero al mismo tiempo puede fascinarnos y atraernos hacia fuera. Si nos per-
mitimos adentrarnos en lo extranjero se da un desplazamiento de fronteras y tenemos
que transformarnos. Si obedecemos a la angustia fortaleceremos y solidificaremos
nuestros límites”. (Erdheim, op. cit.; 168).
Por otra parte, el cierre ante lo extranjero puede dar lugar a deterioro cultural, por
lo que en las vivencias de los sujetos se exacerbará la xenofobia, es decir, la tendencia
a proyectar en los otros, los diferentes, aquellos aspectos de la propia subjetividad
que resultan intolerables, pretendiendo combatir en ellos lo destructivo que negamos
en nosotros mismos.
Repasemos entonces estos testimonios de cómo individuos creativos, en este
caso para la escritura, despliegan su talento para elaborar sus duelos y procesar sus
ambivalencias buscando el camino a la interculturalidad.

Eliana Rivero
Allá. Recuerdo entonces que era oscuro el río / y profunda su luz / entre las
piedras. / Mi padre me llevaba de la mano y me mostraba / el aire de las ca-
ñas, / altas con su orgullo de azúcar; / había un viento curioso / que alteraba la
forma circular / de los penachos. / Algún pájaro / de nombre para mí descono-
cido / cantaba en lo lejano: / toda la tarde era una fiesta. / (Yo no sabía nada
en aquel tiempo / de las negras raíces / de mi origen) / El cielo y las yagrumas
/ eran entonces lo que parecían. / La tierra, / reconstruida ahora en el deseo,
/ estaba hecha veinte años antes de solitarios granos rojos / que me empol-
vaban los zapatos / Hoy me pregunto cómo habrá nacido / el húmedo sabor
que todavía conservo: / en un agua viviente de ríos infantiles, / con el jugo
de una fruta de sol / que alimentó los sueños / o en aquella canción lejana y
desafiante /que escuché / cuando mi poca voz / apenas despertaba. (Canto al
Pueblo IV: 15)
Al norte del Río, el Sur adentro. I: La forma como inició todo / según di-
cen los relatos antiguos: / de pronto no tenía barro bajo mis pies / era la arena
que sostenía lo que era Yo / Tomé unos pocos y cuidadosamente preservados
/ mitos y entré / a este territorio de sumersión: / al norte de mi infancia / y de
mis tempranas historias de cada día / en la tierra donde crecí (aparador de luz
neón para el subdesarrollo) en la que íbamos / a la iglesia cada domingo / y
sacábamos / sonrisas de los chicos que rondaban el parque / y la maestra nos
decía que la Santísima / Virgen lloraría si tan solo teníamos / un pensamiento
impuro […] / y bailábamos alegremente y olvidábamos / que otros no estaban
invitados a nuestros clubs: / súbitamente / aquella realidad no era más / que una
distancia oprimente / la presencia eran / muros que gritaban “ahora estás en
América y tienes que / hablar Americano” / y cómo se aprende / a deshablar el
pasado / otro mundo tendría que ser olvidado / y la jornada borrada de alguna
forma / para ser capaz de tomar el desayuno cada mañana e / ir a la escuela y
/ pagar el pasaje del camión y / leer los mensajes de alienación: / siete u ocho
veces pasó Enero / antes de que pudiera entrar a una habitación y sentir / que
no era realmente de otro planeta […] II: el sur del presente: / quedó / subterrá-
neo por tanto tiempo / tan profundamente encubierto / en los repliegues del
alma / nunca pensé / que resurgiría / y sin embargo se filtró de tanto en tanto
/ retrocediendo / ante la mención de imposiciones / de frases que hacían burla

/ de la otra parte de mí / de errores tempranos / brillo de sol en aventuras /
una novela que / recuperaba / el contexto de un amor previo / viviendo en una
extraña (y peor aún, indiferente) / calle / plena de caras que jamás / habían
existido en mis sueños […]. IV: Y todavía / los dos círculos me rodean la relación
dual amor–odio / mis lenguajes la madre que reconozco / como real legítima y
espléndida Y el subrogado / la lengua que me deja ser dos veces / la persona
que soy / la presencia del territorio que me engolfa / y los recuerdos de los lu-
gares del sur / adentro / lastimando. (Canto al Pueblo iv: 16–18). (Traducción del
inglés: Emma Ruiz).
Reymundo Tigre–Pérez
Danza de cobre Ríos de raíces. A través de nuestro húmedo suelo / mojado
por nuestro destrozado pasado / nuestro / futuro / esclavizado […] Danza de Co-
bre / mirando adentro / como un lucero errante / vienes con el sol / y / no como
un espejo de Oro / radiante–materialismo / lleno / de / oscuridad. / Danza de
Cobre / que lloras por la suerte de tus indios pobres / rabiando / soñando / la
victoria / que ya no recuerdas / después de tantos / siglos de ser ultrajados / y
pisoteados como bestias… (Canto al Pueblo iv: 3–4).
Calles sin nombre. [...] Calles sin nombre / donde / como sombra en silencio
/ andan las almas Indígenas, / despojadas de sus tierras / y raíces / reducidas
a una miserable existencia / en el sagrado nombre del progreso (“probreso”:
mi significativo acto fallido al transcribir). / No tienes donde dormir / no tienes
donde comer / no tienes donde descansar. / Tu mente alimenta / tu entristecido
espíritu / con una lejana memoria de un amor / o / una / noble ilusión, / que en
la noche fría / sirve como manta / para cubrir tu solitaria / soledad, / caminas
en calles sin nombres / donde nadie ve que duermes en la tierra / o / en un /
ajeno piso, / y el agua / a lo menos sirve / de alimento / pues todo tiene / dueño.
/ Vives con la pequeña esperanza / de sentir una caricia que nadie quiera / por
su imperfección […] / Vestido / en las calles sin nombre / calles de los olvidados
/ que caminan con la muerte / que les niega su compañía […] / Calles sin nom-
bre / donde mis ojos enrojecidos /repletos de injusticias / brotan como ríos de
enrabiada / amargura / porque / destrozan a mi gente / tierra Indígena. / Por-
que nadie ve / cómo muere mi pueblo / ni las / falsas / bondadosas / blancas /
palomas / dolientes… (Canto al Pueblo iv: 8–9).

Como podemos ver en la obra de nuestros poetas chicanos, la apertura a la creati-
vidad posible da lugar al encuentro con lo ambivalente, lo antagónico que está im-
plicado en todo encuentro intercultural en mayor o menor medida (el llamado choque
cultural), pero para ellos gracias a lo lúdico, a la posibilidad del juego poético, se da
una mediación simbólica entre la realidad subjetiva/interna y cultural/externa; entre
lo sentido como propio y lo otro marcado por lo cultural diferente, que resulta en
un producto artístico original, mismo que lleva la marca de la hibridez. La articula-
ción y sincronización de símbolos de separación/otredad y unidad/igualdad, ligados
a sensaciones de diferenciación y fusión hacen tramitable la experiencia del en-
cuentro con la nueva cultura y nos acercan a la comprensión de la gesta de la hi-
bridez en nuestro mundo cada vez más estrechamente enlazado y más ampliamente
globalizado.
Sobre las “bondades” de los fenómenos transicionales, Winnicott expresa:
Esta enmienda [se refiere a la producida por el afecto, la hospitalidad de la

madre, que en el caso de los migrantes tendría su paralelo en lo que podríamos
definir como “hospitalidad cultural”: una buena recepción en el nuevo medio…],
restablece la capacidad […] para usar un símbolo de unión; entonces puede
aceptarse la separación, y aun es posible beneficiarse con ella. Este es el lugar
que he decidido examinar, el de la separación que no es tal, sino una forma de
unión”. (Winnicott, 1979: 132).
A MANERA DE CONCLUSIÓN
Las concepciones de Homi Bhabha, Donald Winnicot y Edward Soja, arriba expuestas,
aluden a “espacios terceros”, es decir, espacios de encuentro de los sujetos con lo
diferente subjetivo y cultural, en los que la posibilidad de experimentar lo nuevo sin
coerciones y de expresar con flexibilidad su respuesta ante ello puede ser motor de
transformaciones y potencial de gesta de innovaciones en la comprensión de sí mismo,
del mundo y de los otros.
La transformación subjetiva y cultural como proceso creativo que tiene lugar en
un nuevo medio social es un proceso arduo. Se logra cuando el desplazamiento de los
migrantes a la realidad hasta entonces desconocida no ha sido traumático en exceso,
cuando hay una acogida al menos regularmente hospitalaria en el contexto al que se
accede, y cuando se logra trabajar con los elementos conflictivos en juego en el en-
cuentro con lo diferente. En tal caso se dan negociaciones, en parte inconscientes, que

generan producciones simbólicas innovadoras y formas inéditas de concebir el mundo
y la inserción de los sujetos en este último.
El arte es un espacio de potencial elaboración de experiencias dolorosas, e in-
cluso traumáticas, asociadas con la migración y otro tipo de pérdidas, y de eventual
desencadenamiento de fuerzas creativas y libidinales. Al expresar artísticamente sus
experiencias en la nueva cultura, el sujeto gesta un testimonio de lo vivido, así como
una obra que le permite volver reflexivamente sobre sus vivencias. Ello aumenta sus
posibilidades de integrarse, transformado (al ser partícipe de innovaciones culturales)
al medio que será su nuevo hábitat.
La llamada “cultura latina” en los Estados Unidos se ha convertido en una fuerza
creativa que en la actualidad tiene ya representación y poder político innegable. Su
hibridez se manifiesta no sólo en producciones artísticas sino en sus formas de in-
serción en la vida pública y en el llamado “spanglish”, un modo de expresión propio de
los latinoamericanos inmigrados, que se han desarrollado en un espacio con múltiples
niveles de identificación posible. “Si la era posmoderna está caracterizada por una he-
terogeneidad […] sin precedentes, los latinos están bien preparados para sacar ventaja
de ella.” (Morales, 2002: 17).
Quiero terminar con una cita de Bhabha que expresa la esperanza de una cultura
internacional, basada en el respeto de las diferencias y la hibridez lograda:
La voluntad de descender a aquel territorio alien al que los he conducido –puede

revelar que el reconocimiento teórico del espacio escindido de la enunciación
puede abrir el camino a la conceptualización de una cultura internacional no
basada en lo exótico o el multiculturalismo de la diversidad de las culturas, sino
en la inscripción y articulación de la hibridez cultural. Para tal fin hemos de
recordar que es el “inter” –el filo cortante de la traducción y la negociación, el
entre–ambos, el espacio entre que Derrida ha abierto al escribirlo –el que lleva
la carga de la significación cultural […] Es en este espacio en el que podremos
hallar las palabras con las que podemos hablar de nosotros mismos y de otros. Y
al explorar esta hibridez, este “Tercer Espacio”, podemos eludir las políticas de la
polaridad y emerger como los otros de nosotros mismos”. (Bhabha, 2002a: 209).

REFERENCIAS
Bhabha, H. (2002a). “Cultural Diversity and Cultural Differences” en B. Aschcroft, G.
Griffiths, y H. Tiffin (eds.), The post–colonial studies reader, Londres/ Nueva York,
Routledge, 206–209.
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49
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD
CULTURAL DE LOS JUARENSES EN
RELACIÓN CON SUS ESPACIOS
EMBLEMÁTICOS. MENSAJES,
RECORRIDOS Y VIOLENCIA.
Daniela Guadalupe Córdova Ortega1
RESUMEN
El cambio en las prácticas cotidianas de los juarenses surgió a partir de

que el ambiente de violencia se detonó de tal manera, que el miedo y
el terror orillaron a los habitantes de esta ciudad a resguardarse en sus
hogares como en ninguna otra ocasión lo habían hecho. A este sentir
en el ambiente, había que sumarle las bastas imágenes de exaltación
de la violencia mostradas por los medios que rodeaban a los juarenses,
mismas que, a manera de una semiósfera, se fueron volviendo parte
de su cotidianidad influyendo así en la práctica e identificación con los
que eran considerados sus espacios emblemáticos. En este texto, nos
enfocaremos en el periodo comprendido entre 2008 y 2010, pues es el
que se ha considerado como el de mayor auge mediático en cuanto a la
situación de violencia. Centraremos nuestra atención, ante todo, en
la labor de un medio impreso de la mencionada localidad.
Palabras clave: prácticas cotidianas, espacios emblemáticos, identi-

dad cultural, semiósfera, medios impresos, violencia.
1
Licenciada en Diseño Gráfico; maestra en Ciencias y Artes para el Diseño, estudian-
te del Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.
El doctor Eduardo Luis Espinosa dirigió su tesis de Maestría.
Ciudad Juárez, localidad ubicada en el extremo norte del país, en el estado de Chihuahua,
es una ciudad cuyos estudios históricos dan muestra de una región fronteriza conflic-
tiva que, del lado mexicano, ha estado marcada como portadora de una “mala imagen”
reproducida en los medios por más de un siglo2. Desde este planteo, que retomamos de
la literatura histórica y de los estudios culturales de la región, se empieza a notar que es-
pacio (frontera) e identidad social3 (sur) son dos factores para un análisis (García Pereyra,
2010; Pérez–Taylor, 2009; Valenzuela, 2010; Vila, 2004; León, 2007). Del análisis histórico,
nos limitamos a retomar cómo la identidad social y el espacio quedan implicados en
medio de las historias sensacionalistas de la prensa popular. Centramos nuestro interés
en la indagación de la identidad cultural y los espacios emblemáticos de Ciudad Juárez
que quedaron atrapados entre la violencia y su amplificación en los medios informativos.
La identidad socio cultural, tal y como aquí se analiza, tiene dos grandes polos colec-
tivos. Para trazarlos con sentido hemos seguido el modo categorial –por tipos colectivos
o categorías– con los que Vila (2004 y 2007), estructura su teoría de la identidad fron-
teriza. De una parte, tanto la ciudadanía (Tamayo, 2005), como el “hombre ordinario”
de la ciudad e “instituciones formales” (De Certeau, 2007) específicas, del lado mexicano.
De otra parte, las instituciones angloprotestantes con su mentalidad y sus re-
presentaciones denigratorias, las cuales comenzaron a expresarse en los medios a
inicios del siglo XX y que en la actualidad aún se deja entrever en los medios actuales.
El lado juarense, con su propia identificación, tiene una expectativa ante la visión de
los extraños (turistas y viajeros), perspectiva de otredad que termina de completar el
lado opuesto de la identidad, su diferencia.
Al respecto, nos interesa la llamada “atención oblicua” (Maigret, 2005) y la “duali-
dad” de los sujetos colectivos, con las que los lugareños se liberan, así sea en un nivel
4
2
El término “mala imagen” se retoma de Rutilio García Pereyra (2010). Con el apotegma atribuido a
Porfirio Díaz “Pobre México, tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos”, dan inicio las repre-
sentaciones centralistas “que consideraban inviable el desarrollo de expresiones culturales en el norte,
espacio que abría la puerta a la barbarie” (Valenzuela Arce, 2010: 274), todo ello en una “frontera ais-
lada” como la llamaría González de la Vara (2009: 103), siempre en medio de los conflictos de ambos
países. Es aquel un espacio excéntrico donde es México, pero no lo parece, y no son los Estados Unidos,
pero se aspira a serlo. “La border” es un espacio alejado de la “normalidad que cimienta y da sustancia
a ambas culturas nacionales” (García Pereyra, 2010: 9).
3
Término tomado de Gilberto Giménez (2000: 45). Se le suele llamar con diferentes sinónimos, todos
ellos evidencian el hecho de un identidad colectiva: una identidad cultural, socio cultural, grupal...
4
García Vázquez en una de sus clasificaciones de la ciudad, llama a ésta: “La ciudad dual, por su esen-
cia bipolar que se ve reflejada en el espacio urbano” (2004: 68).

imaginario, de la violencia y de los mensajes que la abultan. En ese nivel consideramos
a la identidad cultural como la representación que los juarenses tienen de sí, y a los
espacios emblemáticos, como una expresión simbólica de los lugares que le dan sen-
tido a la vida social de ese sujeto lugareño.
En Ciudad Juárez los espacios emblemáticos se encuentran por toda la ciudad, si
bien importante hincapié merecen el Centro Histórico y el Pronaf (Programa Nacional
Fronterizo), ya que es en estas zonas donde se encuentran lugares que resultan repre-
sentativos para los juarenses, tales como los bares y cantinas de la Avenida Juárez, o
bien la Misión de Guadalupe, el Museo de la Revolución Mexicana en la Frontera, el
Museo de Arte de Ciudad Juárez y los parques Borunda y Chamizal, por mencionar
algunos. Todos estos, lugares emblemáticos tanto por su carga histórica como por
la carga de significaciones, imaginarios, idealizaciones e identificaciones de quienes
los practican.
En este sentido, Michel De Certeau (2007) define al espacio precisamente como
“un lugar practicado”, en el que con la cotidianidad genera “geografías de las acciones”,
las cuales, son definidas por el autor como las acciones que surgen de los relatos y
las narraciones que se derivan de las prácticas cotidianas, de las “maneras de hacer”
que no son otra cosa que “las mil prácticas a través de las cuales los usuarios se rea-
propian del espacio organizado por los técnicos de la producción sociocultural.” (De
Certeau, 2007: xliv)
Desde la génesis de la ciudad hasta nuestros días, la ciudad ha estado envuelta
en un contexto hostil, entre las contradicciones geopolíticas (guerras, anexiones, éxo-
dos, migraciones) y los conflictos criminales (actos ilícitos, contrabando, corrupción de
autoridades). No en balde los escritores han dicho, en tono de metáfora muy ilustrativa
de la realidad, que esa condición adversa era como la prolongación de las situaciones
geográficas y ambientales de la zona árida en que está enclavada la ciudad.5 Buena
parte de la información que ha circulado a través de las publicaciones ha reproducido
5
“El desierto es visto desde el centro como una especie de frontera natural, donde el vacío, la nada se
hacen presente [...] Con ello la frontera se convierte en un espacio problemático para el centro del país
que no sabe a ciencia cierta qué hacer con este territorio” (Pérez Taylor et al., 2009: 13–14). Dichas
representaciones sirven de marco para las metáforas arriba mencionadas. Por ejemplo, Revueltas des-
cribe a Tijuana como “refugio de caínes” (citado en Valenzuela Arce, 2010: 279); Agustín Yáñez descri-
be a los norteños como libertinos y zafios, y alude a “mujeres malaentraña”, sin temor de Dios. Por su
condición de haber migrado hacia los Estados Unidos, “el norteño es el ángel caído, pecador, y faceto
que no puede reintegrarse a las redes íntimas” (citado en Valenzuela Arce, 2010: 279–281).

la “mala imagen” de la ciudad6 significada desde el fondo de una tradición protestante
anglo. De modo contrastante se ha pretendido limpiar a toda costa la imagen de El
Paso, Texas, que en su sentido de superioridad, trataba por todos los medios de negar
el hecho de que la región compartía una identidad colectiva que traspasaba cualquier
frontera física. La manera en que la información se transmitía denotaba la existencia
de una única situación violenta que sólo ocurría del lado sur de la frontera. Se dejaba de
lado buena parte de la actividad cotidiana y cultural que ocurría alrededor de ese am-
biente iracundo; actividad que no precisamente tenía relación con el vicio y el crimen.
Es en la “exacerbación de la información” sobre la violencia –como lo llama García
Pereyra–, que los actores y las instituciones que se proclaman superiores, gracias a sus
valores del Norte, han encontrado el filamento que a lo largo del tiempo ha detonado
–hasta por contraste con el conflictivo ambiente del Sur– la exaltación a través de los
medios de la hegemonía angloprotestante. A través de instituciones como escuelas e
iglesias, pero principalmente de las publicaciones periódicas, en el curso de la historia
se significó el menosprecio hacia la cultura hispanomexicana, ya que se asoció al vicio,
el peligro y la corrupción. Los anglos, como una institución de referencia trataron de
separar la proximidad de su cultura de la contaminante cultura hispanomexicana del
sur. El autor arriba citado, relata que en la prensa de los años 1900 a 1930 se referían
socialmente hacia los mexicanos como “una minoría con malos hábitos sociales, su-
cios, portadores de enfermedades” (García Pereyra, 2010: 24).
La prensa inició un despliegue informativo donde el tema central era la “peli-

grosidad del bordo del río Bravo” mediante géneros periodísticos de opinión que
incluían declaraciones personales. El editorial del periódico, es decir, la postura
de la publicación ante un determinado problema social, buscó influir entre los
lectores anglos al acusar a la policía de Ciudad Juárez de “corrupta” por permitir
que el contrabando y el tráfico de drogas prosperaran en perjuicio de El Paso.
6
Al establecerse la frontera, la separación del territorio, más que mejorar la situación de los lugareños
acentúo sus conflictos. Recuérdese a los habitantes de El Paso, al querer limpiar a toda costa la per-
cepción de su ciudad ante ellos mismos y a los ojos de su nueva nación, pues “mientras que la mayoría
de las familias fronterizas construía el sentido del cotidiano desde actividades tradicionales (familia,
escuela trabajo, asociaciones mutualistas, sindicatos clubes sociales, espacios públicos y recreativos,
cine, etc.) algunos espacios públicos y periodísticos enfatizaban la dimensión sórdida [...]” (Valenzuela
Arce, 2010: 278). Esto se tradujo en estereotipos, representaciones y estigmas, como lo menciona
García Pereyra (2010: 49), que se encargaron de equiparar a la ciudad como una especie de limbo
donde prevalece el mal.

La noticia informativa policiaca (aquella que procede de los reportes de la co-
mandancia de policía) junto a artículos de opinión y del periódico, significaron
las herramientas discursivas que la prensa paseña publicó con la velada inten-
ción de convencer a sus lectores de que Ciudad Juárez era un lugar de “peligro”
y de “vicio” y que por tanto era mejor que evitaran visitarla (García Pereyra,
2010: 25).
En los distintos tránsitos históricos, la posición de las publicaciones periódicas ha ten-

dido a proyectar una imagen nefasta de Ciudad Juárez, y en la actualidad esa situación
no ha cambiado del todo. En la agenda de las publicaciones, sigue como prioridad el
hacer notar exhaustivamente la existencia de la violencia y la criminalidad. Entre los
años 2007 y 2008, se hicieron más que evidentes una serie de acontecimientos vio-
lentos relacionados con el crimen organizado, los cuales encontraron inmediatamente
un lugar en las planas informativas, acostumbradas por más de un siglo a la propaga-
ción de la “mala imagen” de la ciudad. Esa abundante cantidad de mensajes reforzaba
la idea de que no era una urbe en donde se pudiera vivir. Se trasmitía la idea de que
la criminalidad era lo predominante. Tal situación generó un ambiente en el que los
juarenses volvieron a quedar en medio de los problemas propios de la frontera, y de
los referentes al gobierno federal (central).
La peculiaridad de estos hechos acontecidos en Ciudad Juárez fue que con la
cantidad de medios de información que hoy existen, y su gran captación de audiencia,
resulta mucho más evidente la nota roja, pues ésta es bastante más llamativa y es-
candalosa que en otras ciudades que también cuentan con altos índices de criminali-
dad. Luego entonces, lo que acontece en estas urbes no se señala con tanta alarma.7
Como consecuencia, tanto las instituciones de gobierno, como los propios juarenses
han quedado atrapados entre la nota roja y la dura realidad, mientras viven su coti-
dianidad en el descrédito de la vida social.
Ese descrédito encuentra uno de sus muchos reflejos en los ya mencionados
espacios representativos de la ciudad. Así por ejemplo, el Centro Histórico pasó de
7
En épocas pasadas bastó con las pocas publicaciones periódicas que existían. Actualmente, el amplio
espectro mediático contribuye a lo que Salazar y Curiel identifican como una potencialización de la
fatalidad, ya que los medios de comunicación se han convertido en “los grandes escenarios donde inte-
ractúan actores–espectadores y que en gran medida terminan por sostener y encauzar el gran libreto
con el que se suscriben los marcos interpretativos de la violencia sistémica y los miedos” (2012: 90). Por
ejemplo, al introducir las palabras “Ciudad Juárez violencia 2010” en el buscador de Google, la cantidad

ser un espacio dinámico a uno en abandono con negocios cerrados. El miedo orilló
a que los comercios que recibían tanto a los locales como al turismo, cambiaran sus
comercios a los espacios que se denominaron “zonas seguras”. Por lo tanto, la gente
empezó a cambiar sus prácticas apropiándose de nuevos espacios. Esto no es nada
nuevo, dentro de esta dinámica de la violencia y de la exacerbación en los medios,
pues ya había sucedido en el pasado. Pero al estar esos lugares rodeados de violencia,
también hicieron tradición al ser los espacios representativos de lo inmoral que era la
ciudad; sin embargo, los juarenses encontraron la manera de sortear esa “mala fama”
y posicionarlos en el imaginario y en la práctica cultural.
Si partimos de la definición de “espacio social” de Sergio Tamayo, donde éste “se
construye por prácticas que se sitúan en el espacio material, ahí donde tienen efecto
las interacciones sociales” (2012: 55) nos podemos dar cuenta de que actualmente la
significación delictiva vuelve a rondar esos espacios, los cuales, al quedar marcados
por la violencia y el descrédito propagandístico, han sufrido un cambio en cuanto a su
percepción, pero sobre todo, un cambio en cuanto a las prácticas cotidianas que en
ellos se desarrollaban y, por ende, en cuanto a su relación e identificación para con
los juarenses.
La hipótesis planteada parte del supuesto de que en el contexto de los hechos de
violencia, la gran cantidad de información al respecto crea un ambiente de mensajes
que degradan a la ciudad y que por ende se refleja en la identificación, la apropiación
y la práctica de los espacios emblemáticos. Pareciera que, a manera de “resistencia”
las instituciones formales de la ciudad despliegan estrategias y acciones concretas
que parten de la identidad fronteriza para la proyección de la ciudad, y que, por otro
lado, en la vida cotidiana de los juarenses se desarrollan tácticas de resistencia con el
fin de volver a darle sentido a las prácticas cotidianas por esos espacios.
LOS MENSAJES DE LA VIOLENCIA EN LOS MEDIOS IMPRESOS, EL CASO DE PM

Como ya se ha visto a través de la historia, la representación de la ciudad en los medios
y en el imaginario del juarense, tiende a ser la de una ciudad ruda. Mensajes crudos y
de respuestas referentes al tema es de 3 590 000 resultados, mientras que al hacer la búsqueda con
las palabras “Acapulco violencia 2010”, los datos generados de esta última son de 859 000 resultados.
Estas cifras ejemplifican de manera clara cómo es que las notas relacionadas con Ciudad Juárez, tienen
el efecto de una bala expansiva. (Nótese que sólo se toma como ejemplo un medio electrónico como lo
es Internet). [Aclaración: Se tomó como comparativo a la ciudad de Acapulco, por su localización al sur
de la República y por ser también una de las ciudades escenario del fenómeno de la violencia].

reales que guardan relación directa con el fenómeno de la violencia (como las conver-
saciones que se escuchan en la cotidianidad, que van desde las que ya son una especie
de leyenda urbana8, a las conversaciones en el transporte público, en la línea del súper
o laspláticas entre vecinas mientras barren sus banquetas) forman parte de la exalta-
ción hecha por los medios. A lo anterior hay que añadir las narcomantas,9 los retenes
policiales, las cintas rojas o amarillas que irrumpen en la cotidianidad juarense y, por
ende, en su atmósfera significativa. Aquí veremos la postura que en torno a la vieja
leyenda de la mala fama de la ciudad han tenido las publicaciones impresas, en espe-
cial revisaremos la exacerbación que se puede reconocer en uno de esos periódicos.
El Diario de Juárez, el Norte de Ciudad Juárez, Juárez Hoy, El Mexicano y el PM, son las
cinco publicaciones periódicas de mayor relevancia. Ellas difunden entre la sociedad
juarense diversos tipos de noticias: locales, nacionales e internacionales, en relación
con la política, la economía y hasta deportes y espectáculos. A partir de 2008, año
en el que el fenómeno de la violencia se hace presente de manera exponencial en la
ciudad, el periódico PM empieza a destacarse. Su propia estructura10 le sirvió de base
para captar mayormente la atención, lo que lo llevó a convertirse en la publicación pe-
riódica de mayor tiraje en la ciudad.11 En sus inicios fue considerado como un periódico
de baja importancia, carente de algún aporte informativo sustancial; incluso destinado
para un público de “clase baja”. No obstante, con el cambio radical en el ambiente de
seguridad esta publicación toma auge y relevancia en círculos más amplios, toda vez
que estos sentían también cierta necesidad por obtener una información “más profun-
da” que la que el resto de los periódicos proporcionaba.
8
Cuenta la gente de una mujer que, mientras se cortaba el cabello, hizo un comentario despectivo
sobre los narcos, sin saber que uno se encontraba en la estética en espera de su mujer, por lo que al
escucharla, se molestó, se levantó, amenazo al estilista pistola en mano, y le exigió que la rapara, para
que la mujer aprendiera a quedarse callada.
9
Son mensajes con tono de advertencias o amenazas, dejados en diferentes puntos de la ciudad pre-
suntamente por las asociaciones del crimen organizado. Van dirigidos a la policía, los tres niveles de
gobiernos y a grupos delictivos contrarios.
10
Estructura de estilo tabloide–cartel, de corte amarillista, sin pretensiones de tradición, basado en la
idea de captar al lector con una primera página cuyos principales atributos son el título llamativo y la foto
emocionante, en este caso altamente explícita. Contenidos dedicados aproximadamente en un 75% a
la nota roja, presenta sus encabezados y notas con un lenguaje peculiar basado en el caló de la coti-
dianidad. El primer ejemplar de este periódico se tiró en agosto de 2005 y tenía un costo de $2.00 M.N.
11
Se imprimen 50 mil ejemplares de esta publicación de lunes a sábado. 5 mil ejemplares más que el
Diario de Juárez. (Hemeroteca del Diario de Juárez)

Entre 2008 y 2010 se han publicado en los cinco periódicos múltiples noticias
que han impactado a la comunidad fronteriza. Todas ellas se han sumado a la interac-
ción de significaciones en torno al desgaste de la imagen de la ciudad ante sus lasti-
mados habitantes, quienes sienten que la herida se profundiza con la amplia difusión
de estos hechos. Mientras intercambian impaciencias, temores, anhelos y criterios,
desean no ver aumentado el orden de cosas violentas que suceden a diario, pues creen
que es suficiente con lo que se vive y se divulga, para encima acentuarlo.
Pero el periódico PM en particular ha acrecentado los mensajes de la violencia, y
sus características lo convierten en uno de los emisores de mayor importancia para la
semiósfera de dichos mensajes. Tal publicación sensacionalista, muestra sin tapujos
ni reservas sus contenidos, por lo que genera entre quienes ven sus portadas, desde
sentimientos de interés por la nota, hasta de repulsión por la misma, en tanto que su
línea editorial no muestra interés alguno por ofrecer una información que se preste al
debate público, a la orientación de la ciudadanía o la percepción crítica de los hechos.
Lo anterior es palpable al comparar sus páginas principales con las del resto de las
publicaciones. Por ejemplo el 20 de mayo de 2011, el encabezado principal del PM
era “Asesinan a mamá e hija”, mientras que El Diario de Juárez señalaba: “Perciben
aquí crimen a la baja y mejoría económica”.12 Con sólo hacer una simple observación
de ambas portadas, es fácil percibir el sentido de cada publicación. El propio formato,
así como el interés del periódico PM se prestan para transmitir sólo el panorama rojo
de la ciudad.
Tanto el tamaño del encabezado principal, como el color rojo de su tinta o el lenguaje
popular que se utiliza (por ejemplo: encajuelado, matan, poli, sicario) abarcando casi
toda la portada y la contraportada, hacen contundente tal interés: “Asesinan a mamá
e hija. Las sorprenden caminando en la Chaveña; criatura de dos años que iba con
ellas se salva”. Otro de sus recurso notables es la inclusión de una fotografía sensual,
que sirve también para llamar la atención.
En lo que corresponde a El Diario de Juárez es evidente su tendencia a dar impor-
tancia a otro tipo de notas, aunque no está muy lejos de replicar algunas fórmulas
del PM como el usar una palabras coloquiales, si bien tamaño y color de letras suelen
ser un tanto más moderados. Pero además de que difunde información acerca de la
12
Periódico PM, La noticia a tiempo. “Asesinan a mamá e hija”, mayo 2011. Ciudad Juárez, Chihuahua,
núm. 1803 año 6. Portada. Archivo de la autora. El Diario de Juárez, “Perciben aquí crimen a la baja y
mejoría económica”, mayo 2011, Ciudad Juárez, Chihuahua, núm. 11802, año xxxvi. Archivo de la autora.

presunta mejoría de la situación de la ciudad da espacio y cabida también a otros titu-
lares (los que están en la parte superior y se perciben a primera vista) con en el mismo
tono de tinta (mismos que refieren a operativos contra autos sin placas, o acciones de
la policía federal, etcétera). En lo que respecta a sus fotografías, la que se percibe es
la de un policía municipal en pleno desempeño de sus labores. Al extender el periódi-
co, asimismo suele aparecer una imagen que muestra una parte del Centro Histórico,
otra alusiva a la sección deportiva y por último una fotografía de un personaje local.
Cabe destacar, además, que al momento de exponer al público ambas publicacio-
nes, el Diario sólo muestra la mitad de su primera plana, por lo que la noticia negativa
(por llamarla de alguna manera, y que en este caso hace referencia a la venta de licor)
por lo general no aparece a primera vista de quien observa. Contrariamente, el PM
muestra siempre su portada por completo al observador (no precisamente su lector),
aunque éste la vea de lejos. Además en ella proliferan imágenes con un alto conte-
nido de violencia, en las que otros elementos gráficos evidencian que se trata justo
de una publicación que se regodea en lo agresivo y escandaloso de los sucesos. Esos
elementos simbolizan el exceso de violencia, resaltándola de un número a otro, a partir
de la composición de cada edición, la predominante imagen fotográfica, y textos en
todas sus escalas de disposición y tamaño (titulares, encabezados, cintillos, llamadas,
etcétera). Pero la simbolización que hace PM con sus elementos gráficos sumerge aun
más al juarense dentro del desagradable ambiente de expresiones de violencia. En un
sentido guertzeano, la densidad de la significación, llega al extremo más morboso de
ese fenómeno, dado que se acentúa el sentido de la agresividad de los acontecimien-
tos. Los elementos gráficos junto con sus imágenes (casi siempre fotografías) son
usados para presentar de un modo icónico, amplificado y detallado: patrullas, poli-
cías, soldados, cercos delimitados por cintas en color rojo y/o amarillo, contadores de
casquillos, orificios de bala, charcos y manchas de sangre, personas que lloran o con
expresiones de sufrimiento y dolor; cuerpos golpeados, desmembrados y destrozados
por las balas todo ello en las aceras, las calles o dentro de vehículos.
En otro ejemplo, el 26 marzo de 2008, el encabezado del PM expresa: “Ya van
103 asesinatos, sólo en lo que va del mes” e inmediatamente después se muestra una
imagen sumamente sangrienta y explícita: un hombre cuya cabeza ha sido destrozada
a balazos. Todo se refuerza con una entrada de nota en dónde se menciona que dicho
mes ha sido el mes más violento en la historia de Juárez con más de 100 homicidios
en 26 días. (PM, 2008). Asimismo una de las portadas del mes de octubre del mis-
mo año conjunta ostensibles elementos significativos de la violencia, pues la imagen

principal muestra un cadáver en medio de un charco de sangre, contadores de castillos
y personal forense. El encabezado que acompañan a esta imagen dice “Ejecutados al
salir del antro”. (PM, 8 de octubre de 2008).
Así como los elementos gráficos, por su naturaleza visual, son fáciles de iden-
tificar como elementos significativos de la violencia, también lo son las palabras y
expresiones con las que se refuerzan la fotografías o con las que se presentan las
notas. Tomadas del lenguaje popular, van desde las coloquiales: “dobletean”, “levantan”,
“los quebran”, “se los echan”, “lo truenan”, “lo tiran”, “cuetean”, “achicharran”, “teipean”, “jale”;
hasta las que ya están adaptadas a la vida cotidiana del juarense como: balacera,
ejecutado, acribillado, encajuelado, masacrados, comando armado, sicarios, matanza,
colgado, decapitado, extorsiones, sangriento, infierno, terror, miedo, pánico, etcétera.
Aún con toda esta apariencia agresiva, llama la atención que el PM sea uno de los
periódicos más vendidos en la ciudad, lo que de cierta manera pudiera explicarse si se
apela a la dualidad de la identidad del juarense, que en su afán de resistencia ante la
situación que le rodea, tiende en algunos casos a evadirla, pero al mismo tiempo, no
puede contener el morbo. (Ver Fotos 1 y 2 en página 113)
A Ciudad Juárez le ha tocado jugar el rol de contenedora. Contenedora de conflic-
tos y de gente, gente propia, extraña y apropiada. Al ser el rostro inmediato del país
que se presenta ante una potencia como los Estados Unidos, le toca dar esa famosa
“primera impresión” que por mala suerte, nunca ha sido buena. A pesar de todo, los
lugareños habían llegado a un punto en el que asumían una especie de acuerdo, entre
la exageración de las situaciones propias de una ciudad fronteriza y lo que los definía
a ellos como juarenses. Con el auge mediático actual, el volumen y conjunto de los
distintos mensajes negativos acerca de la región han vuelto a tomar la relevancia que
tuvieron a principios del siglo pasado. Localmente esto ha generado diversas signifi-
caciones que se integran y propagan en la semiósfera de los juarenses. Por un lado,
se significa la violencia y se es consciente de ella, pues tal y como sucede en la ruleta
rusa, el actor se la juega; por el otro, dicha significación incide en las acciones cotidia-
nas que desarrolla el juarense en su ciudad, calando nuevamente en la construcción
de la identidad social, lo cual se hace más notorio en aquellos espacios considerados
como emblemáticos de la ciudad.
INSTITUCIONES FORMALES, ESTRATEGIAS Y NODOS

Al hacer uso del término formal surgen sinonimias relacionadas con la seriedad, la rectitud
o la responsabilidad. Cuando nos referimos a una institución formal, no se dejan de lado

esas acepciones, pero además se considera que tal institución debe poseer poder para
proponer, imponer o determinar diferentes acciones, usos o prácticas (en el sentido de De
Certeau) sobre aquellos que no se encuentren en su mismo nivel de poder y formalidad.
Respecto a Ciudad Juárez, son cuatro las instituciones de este tipo que están relacio-
nadas de manera directa con los espacios emblemáticos y que practican estrategias
con referencia a ellos: el Gobierno del Estado de Chihuahua, el Gobierno Municipal de
Ciudad Juárez, la Oficina de Convenciones y Visitantes, A.C. y la ciudadanía juarense.
Sus estrategias son de acciones de reivindicación de la ciudad: 1) de su importancia
para el turismo empresarial; 2) de sus bondades para el turismo de paso, y 3) de su
potencial ciudadano para clamar por la paz.
El accionar de cualquiera de estas estrategias se dibuja sobre un trazado
de espacios emblemáticos con tres nodos, y constituye un mapa cambiante para
cada estrategia, que prioriza las localizaciones y propone recorridos13 específicos
para acciones particulares. Las acciones visualizan a la ciudad regida por tres nodos
principales: el Centro Histórico, el Pronaf y la Nueva Zona Dorada. Cabe destacar
que existe un cuarto punto señalado por su relevancia y emblematicidad, pero que
no podría considerarse por completo como un nodo; nos referimos a los médanos
de Samalayuca. En términos de Kevin Lynch,14 las ya mencionadas zonas son conside-
radas como los nodos referenciales, de mayor importancia en la ciudad, pues
son las que contienen algunos de los lugares que pueden ser considerados como
emblemáticos.
El Centro Histórico es presentado como la zona en donde la estrategia turística
se cimienta en parámetros históricos. Esta estrategia necesita hacer que el turista
y su guía local piensen el centro –aunque sea por un momento– como si hiciesen a
un lado los estigmas y representaciones que a través del tiempo han acaecido sobre
esa parte de la ciudad. Lugares como la Catedral, la Misión, la Ex Aduana, el Mercado
Juárez y el Monumento a Benito Juárez le agregan un valor a la ciudad que no radica
13
De Certeau establece la diferencia entre mapa y recorrido mediante la analogía de “el ver” o “el ir”.
Mientras que el mapa ofrece la posibilidad de observara los detalles en lo que se llega a un destino,
en el recorrido no se presta atención a los pormenores, sino que se trata de optimizar el camino; luego,
en éste es más importante la acción. (2007: 131)
14
Nodos: “Son los puntos estratégicos de la ciudad a los que puede ingresar un observador; consti-
tuyen los focos intensivos de los que parte o a los que encamina. Pueden ser ante todo confluencias,
sitios de una ruptura en el transporte, un cruce o una convergencia de sendas, momentos de paso de
una estructura a otra. Se les puede dar el nombre de núcleos” (Lynch, K., 2010: 62–63).

Foto 3: Mapa de ubicación de los nodos de las Instituciones Formales. Julio 2012. Daniela
Córdova.
únicamente en la imagen industrial –ni en la mala fama– sino que invita a la posibili-
dad de atraer otro tipo de visitante.
El Pronaf se presenta como uno de los espacios de mayor legibilidad. La cons-
trucción –a manera de circuito– y la ubicación estratégica de este nodo (al Norte
por el Puente Libre) le permiten, junto con el Parque de El Chamizal, ser un punto de
referencia para la ciudad, ya sea en un sentido de salida o de llegada. Actualmente
se le puede considerar como la zona cultural de la ciudad, pues contiene a tres de los

cuatro teatros más importantes de la ciudad,15 así como el Museo de Arte del INBA y
el Museo de Antropología.
La Nueva Zona Dorada de la ciudad resulta un nodo que solamente contiene un
sitio que por su prácticas y permanencia temporal es considerado como emblemático,
nos referimos al Parque Central, pero esta área se caracteriza porque sus sitios son
referentes que apuntan hacia la modernidad ligada esta a la relación con el consumo.
Centros comerciales de moda, hoteles, bares y restaurantes nuevos y de lujo, así como
el Consulado de los Estados Unidos es lo que ahí se puede encontrar. Aunque esta
zona no alberga físicamente a los diferentes conjuntos de los Parques Industriales, es
la zona que ofrece la infraestructura necesaria para el viajero de negocios: alimen-
tación, diversión y hospedaje. A través de vías rápidas como el Paseo de la Victoria,
la Avenida Ejército Nacional, el Bulevar Teófilo Borunda y la Avenida Tecnológico, es
que este nodo establece conexiones con los centros de trabajo relacionados con la
industria maquiladora.
El cuarto espacio, considerado casi un nodo, lo constituyen las Dunas de Samala-
yuca, ubicadas a solo 37 kilómetros de la salida sur de la ciudad. Son el único paisaje
natural que resulta representativo de la región, y el lugar permite añadir un valor más a
la promoción de la ciudad, ya que en él se llevan a cabo diferentes “deportes extremos”,
lo que atrae a visitantes interesados en el llamado turismo de aventura.16
LAS TÁCTICAS DE LOS JUARENSES ANTE EL FENÓMENO DE LA VIOLENCIA

Según de Certeau, las tácticas son inherentes al hombre común. En nuestro caso, el
juarense como tal se encuentra inmerso en diversas prácticas cotidianas en las que
su identidad –a través de los parámetros del reconocimiento, la pertenencia, la perma-
nencia y la vinculación– denota la relación que existe con sus espacios emblemáticos.
Pero este hombre común, sujeto de las tácticas, no está en una posición institucional;
se ve envuelto en la información de los hechos violentos, y a merced de esos hechos,
sin la protección completa de instituciones formales.17 Se mueve dentro del anonimato
que le brinda la multitud de la ciudad; no es el ciudadano reconocido ni el integrante
15
El Centro Cultural Paso del Norte, el Centro Cultural de la Ciudad y el Teatro Gracia Pasquel (Centro
Cultural Universitario).
16
Según la página de la Dirección de Turismo del Gobierno del Estado, los deportes que más se prac-
tican en la zona es el sandboarding así como el “ciclismo de arena”.21 El Centro Cultural Paso del Norte,
el Centro Cultural de la Ciudad y el Teatro Gracia Pasquel (Centro Cultural Universitario).
17
Recordemos la debilidad que De Certeau le atribuye al sujeto de las tácticas.

de alguna organización formal. Es parte del agregado colectivo y toma como referen-
cia, entre otras cosas, los espacios emblemáticos, así como las acciones y relaciones
respecto a ellos. Esas acciones son tan ordinarias y cotidianas, que los recorridos de
ese hombre común pasan inadvertidos. Así, sin darse cuenta ya ha cruzado la frontera
y se encuentra del otro lado, haciendo alarde de su doble nacionalidad o de la ventaja
del fácil acceso al primer mundo. Para él, entonces, los espacios emblemáticos están
ahí, solo como parte de sus orientaciones por la ciudad, son territorios que siente que
le pertenecen a él y a sus semejantes y los reconoce tanto por los usos que hacen
todos, como por los trazos mentales propios.
Por otra parte, al analizar las entrevistas se confirma la estereotipada certeza
de que las prácticas de los juarenses por estos espacios son similares para todos; en
el Chamizal: “días de campo, hacer deporte o pasear”; “ir con los niños por juegos y
elotes” al Borunda. La apropiación es indiferenciada y se piensa ya establecida porque
así se señalan esos puntos en un mapa imaginario, que pudiera estar hecho para los
pies, pero que en lo general se prefiere hacerlos en auto, para presumir que se tiene
vehículo –signo inequívoco de que se es un hombre cualquiera de esta ciudad.
Mediante el conjunto de estas prácticas es que se reconoce al juarense con mu-
cho más sentido de arraigo, cuando en sus ires y venires por la frontera, conserva esas
referencias de lugares asidos en su memoria, mismos a los que dispersa al desandar
sin ningún plan institucional y sin ninguna intención ciudadana: “Allá en el centro, por
la Misión de Guadalupe… Nos veíamos antes por las burrerías y los bares del Centro…
Venía de dar la vuelta por el Pronaf…”. Por esos sitios sus pasos, sus miradas, él en sí
va, con el sentido de que se ha permanecido, y que, por lo tanto, son espacios en los
que el movimiento cotidiano por la ciudad se tiene ya por dado.
El terror general por las agresiones y el abultamiento de éstas, producen en este
hombre ordinario un cúmulo de estados de ánimo y representaciones que lo marcan
con ese sentir de una ciudad herida y donde se ve amenazado. Esto lo hace mucho
más débil y lleva a que su dependencia táctica de la ocasión sea más azarosa: “¿Qué
sucedió?, ¿hoy hubo ejecutados?, ¿continuará la balacera?, ¿por dónde nos vamos?”.
Son preguntas lanzadas con respecto a los espacios emblemáticos, que son los que
ponen la referencia del movimiento por la ciudad, bajo los esquemas del andar entre
el peligro. La fragilidad de ese sujeto por entre los espacios emblemáticos se acen-
túa. Sus movimientos ordinarios, que antes pasaban inadvertidos dejaron de serlo
y al verse interrumpidos se hicieron evidentes ante los ojos de los malandrines. Las
prácticas espaciales por lugares característicos que antes se daban por sentadas,

ahora se hacen de modo más cauteloso. Con ello el reconocimiento, la apropiación y la
identificación (dimensiones de la identidad cultural) de los juarenses con sus espacios
se hicieron más dependientes de la ocasión y de su vulnerabilidad como sujeto. De
tal situación surgen las tácticas orientadas hacia el repliegue de la situación, aunque
desde dos perspectivas distintas:
–La identificación, que supone añoranzas, persistencias y negación.
–La des–identificación que se trata de estigmatización, salidas e intercambios
de espacios.
CONCLUSIONES
Según Barcelata, la cultura se encuentra “en el territorio de la significación social
en el marco de la semiosis. Refiere a códigos significativos a sistemas y estructuras
simbólicas de representación y autoidentificación” (2011: 14); por lo tanto, es posible
trasladarla a los espacios en donde la investigación de la identidad cultural supone la
exploración de una construcción que se realiza en dichos sitios en un tiempo que co-
rresponde a una historia. Si nos abocamos al trabajo de la identidad de “sujetos de
la vida” de una ciudad como Juárez, en el contexto de los mensajes de la violencia del
crimen organizado, tenemos que identificar los sujetos y las construcciones significati-
vas con las que ellos se relacionan, es decir sus espacios. En esto último nos fueron de
mucha utilidad los parámetros que Sergio Tamayo y Kathrin Wildner señalan como
referentes para la comprensión de la identidad cultural en un espacio determinado,
dígase la definición de la identidad a través del reconocimiento, la pertenencia, la
permanencia y la vinculación, que nos permiten establecer el vínculo que existe entre
nuestros sujetos de estudio (los juarenses) y sus espacios emblemáticos.
Las acciones que definen a esos sujetos –siguiendo a De Certeau– las hemos
tomado en un corte social que los contempla como instituciones formales por un lado
y hombres ordinarios por otro; las analizamos como estrategias y tácticas respectiva-
mente para cada uno de los dos tipos de sujeto.
Mediante el seguimiento de los métodos cualitativos y de sus diversas herra-
mientas, en el trabajo de campo se trató con informantes, se aplicaron entrevistas,
se analizaron contenidos de medios impresos y de diversa literatura, se observaron y
registraron prácticas y conductas. Asimismo el estudio de la historia resultó determi-
nante para orientar nuestra investigación. Por lo tanto, podemos concluir que:
Al hacer una caracterización de las manifestaciones de la exacerbación de la
violencia en Ciudad Juárez, empezamos por analizar que en la trayectoria histórica de

esa urbe y en la formación de su cultura, la transmisión, acumulación y transforma-
ción de información ha constituido una semiósfera de mensajes de la violencia. Este
esquema de simbolización del crimen ha trascendido de una época a otra, accionán-
dose de manera continua como referente para la creación de nuevas significaciones.
A partir de finales de la primera década del siglo xxi, el fenómeno de la violencia se ve
exponenciado al grado que deja de haber “lugares exclusivos del peligro” y los espacios
emblemáticos quedan totalmente envueltos en la agresiva vida de la ciudad.
La exacerbación de las notas rojas a través de los diversos medios ha llenado
de excesos la semiósfera de los mensajes agresivos. Esto ha provocado que la vio-
lencia tome un lugar por demás cotidiano en la vida del juarense. Uno de los medios
impresos que ha acrecentado los mensajes de la violencia ha sido el periódico PM,
cuyas características lo convierten en uno de los emisores de mayor importancia. Tal
publicación sensacionalista muestra sin tapujos ni reservas, sus contenidos por lo
que genera entre quienes ven sus portadas, desde sentimientos de interés hasta de
repulsión, sin que su línea editorial proponga ningún interés por una información que
se preste al debate público, la orientación de la ciudadanía o la percepción crítica de
los hechos. La simbolización que se hace mediante esos agresivos elementos gráficos
(ante todo hechos sangrientos presentados de un modo icónico, amplificado y deta-
llado) sumerge aún más al juarense dentro del desagradable ambiente de expresiones
de la violencia. En un sentido guertzeano, la densidad de la significación, llega al ex-
tremo más morboso de ese fenómeno. Se acentúa el sentido de la agresividad de los
acontecimientos.
Las instituciones formales que inducen la práctica de los espacios emblemáticos
(Gobierno del Estado, la Oficina de Convenciones y Visitantes, el Gobierno Municipal y
la propia ciudadanía juarense) generan cada una estrategia orientada a sus intereses.
La estrategia para el turismo empresarial busca atraer al viajero hacia los espacios de
mayor reconocimiento para los juarenses. Parte de los vínculos que existen con los es-
pacios pretendiendo que quienes son de fuera, en virtud de recorridos orientados, tam-
bién identifiquen a esos lugares como una especie de burbuja en la que se escapa de
la difusión de los hechos violentos. De ella emerge una ciudad panorámica, que mues-
tra a Ciudad Juárez desde una vista aérea en la que también se destacan aquellos
espacios que más que emblemáticos, son espacios que buscan llamar la atención para
establecer negocios en la ciudad.
La segunda es la estrategia del turismo de paso. Aquí el sentido de la localía se
hace evidente en las acciones orientadas para captar derrama económica. Los vín-

culos entre los juarenses y los viajeros de paso se establecen en el recorrido que se
hace al cruzar la ciudad, tan promocionada por los hechos de violencia. Esta estrategia
sirve de guía para que de manera casi recta, se entre o se salga de la ciudad, volvién-
dola una ciudad rectilínea. No busca hacer alarde de los espacios, ni emblemáticos
ni de negocios. Busca que los viajeros a su paso, dejen algo de derrama económica
en la ciudad. Esta estrategia, actúa de manera sinérgica entre los comerciantes y el
gobierno municipal.
La última estrategia es la que actúa desde el interior mismo de la ciudad, la
estrategia de la ciudadanía, viendo por ella misma. Los juarenses usan sus interpe-
laciones identitarias en donde se apropian de los espacios para reconocerlos y reco-
nocerse ellos mismos, vincularse con ellos y en ellos, pero sobre todo para lograr que
su permanencia continúe, interponiendo el mensaje de paz frente a la copiosa infor-
mación de la violencia. Estas identificaciones fundamentan esta estrategia, mediante
la cual, y gracias a las intervenciones de los juarenses, se exhibe un Juárez, de paz y
en restauración, que no está inamovible ante el fenómeno de la violencia. Abarca los
movimientos y las acciones que se desarrollan tanto en los espacios emblemáticos
como en los de la cotidianidad. Aunque no tiene como objetivo principal el llamar la
atención de extraños, una búsqueda de reivindicación de cierta manera los guía a ello.
En el accionar de los juarenses como hombres comunes se hace notoria su fra-
gilidad, la cual se acentúa en su andar por entre los espacios emblemáticos. Sus
movimientos ordinarios antes inadvertidos se hicieron evidentes ante los ojos de los
malandrines. Las prácticas espaciales por lugares característicos que antes se daban
por sentadas, ahora se hacen de modo más cauteloso. Con ello el reconocimiento, la
apropiación y la identificación (dimensiones de la identidad cultural) de los juarenses
con sus espacios se hicieron más dependientes de la ocasión y de su vulnerabilidad
como sujetos ordinarios. De tal situación surgen las tácticas orientadas hacia el re-
pliegue de la situación, aunque desde dos perspectivas distintas.
La primera táctica de los juarenses es la de la identificación, que supone año-
ranzas, persistencias y negación. Cuando hablan de su ciudad lo hacen basados en los
recorridos por los espacios que les son significativos. A través de diversas vivencias, se
identifican y reconocen, se apropian de la ciudad y se definen. Esas relaciones dadas
en los espacios y con los espacios son las que funcionan para que, tanto las añoranzas
como la persistencia de los esquemas estratégicos y la negación, sirvan como un es-
cudo para hacer frente a la situación actual de la ciudad y a la proyección en algunos
casos exagerada de la misma en los medios.

La segunda táctica es la des–identificación que se vincula con estigmatización,
salidas e intercambios de espacios. Al dejar en claro la importancia de la relación de
los juarenses con sus espacios para reconocerse e identificarse, no resultaba extraño
que dicho vínculo fuera utilizado de manera táctica ante la situación de violencia de la
ciudad. Sin embargo, fue tan drástico el cambio que sufrió el panorama juarense que
por primera vez se habían roto los nexos entre la ciudad y sus practicantes. El resulta-
do fue el inicio de un proceso de des–identificación, que se hacía evidente también a
través de movimientos tácticos.
Si bien hemos dado alcance a los objetivos de nuestra investigación, tenemos
conciencia de que quedan aún perspectivas de análisis que no se cubrieron de manera
amplia. Así por ejemplo, pudiendo haber tomando en cuenta la perspectiva mental de
las evasiones, decidimos abarcarlas desde la posición en que los sujetos las fabrican
de manera táctica y estratégica, a fin enfrentar al fenómeno de la violencia, por lo
que nos enfocamos en las acciones resultantes de tales fabricaciones. Elegimos ese
camino, debido a que la identidad es un proceso que está en constante movimiento
y construcción.

REFERENCIAS
Barcelata, Diana (2011). “El museo: espacio intercultural y dialógico” en Eduardo
Luis Espinosa y Juan Russo (comps.) Los espacios de la interculturalidad: ciudades,
comunidades y contextos, México: UAM Xochimilco, 12–34.
De Certeau, Michel (2007). La invención de lo cotidiano i: artes de hacer, México:
Universidad Iberoamericana.
García Pereyra, Rutilio (2010). Ciudad Juárez, la fea: tradición de una imagen estigma-
tizada, Ciudad Juárez: Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.
García Vázquez, Carlos (2004). Ciudad hojaldre: visiones urbanas del siglo xxi, España,
Gustavo Gili.
Giménez, Gilberto, “Materiales para una teoría de las identidades sociales” en Valen-
zuela, J. M. (2000). Decadencia y auge de las identidades: cultura nacional, identidad
cultural y modernización, Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte.
González de la Vara, Manuel (2009). Breve historia de Ciudad Juárez y su región,
Chihuahua: El Colegio de Chihuahua.
León, Ricardo (2007). Teoría del juarense: deslindes y colindancias sin demasías (un
glosario, guía, manual o algo parecido), Córdova (España): Almuzara.
Lynch, Kevin (2010). La imagen de la ciudad, Barcelona: Gustavo Gili.
Maigret, Eric (2005). Sociología de la comunicación y los medios, Bogotá: FCE.
Pérez–Taylor, Rafael et al. (2009). Antropología del desierto: desierto, adaptación y
formas de vida, México: El Colegio de Chihuahua.
Salazar, Salvador y Martha M. Curiel (2012). Ciudad abatida: antropología de la(s)
fatalidad(es), México: Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.
Tamayo, Sergio y Kathrin Wildner (coords.) (2005). Identidades Urbanas, México: UAM.
Valenzuela, José Manuel (2010). “La frontera Norte: estereotipos y representaciones”
en Roberto Blancarte, Culturas e Identidades, México: El Colegio de México.
Vila, Pablo (2004). Identificaciones de región, etnia y nación en la frontera entre México–
EU, Ciudad Juárez: Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.
Vila, Pablo (2007). Identidades fronterizas: narrativas de religión, género y clase en la fron-
tera México–Estados Unidos, Ciudad Juárez: El Colegio de Chihuahua/Universidad
Autónoma de Ciudad Juárez.

CONTROL NATURAL
DEL ESPACIO PÚBLICO1
Marina de la Torre2
RESUMEN
La configuración del espacio público tiene un rol importante en el desa-
rrollo de la vida comunitaria. Los edificios se convierten a través del
diseño de su forma y disposición en el territorio, como así también, a tra-
vés de sus atribuciones, en instrumento para potenciar o desalentar la
vida social en una comunidad. Por ello, las nuevas formas de apropiación
del espacio público en sus múltiples manifestaciones ofrecen un campo
interesante para la observación de los comportamientos humanos.
Ahora bien, una de las condiciones de habitabilidad del espacio
público está estrechamente asociada a la seguridad que su uso pueda
ofrecer. En este punto, las prácticas sociales asumen un rol fundamental.
Las siguientes líneas aportan un conjunto de reflexiones en relación con
el control y vigilancia del espacio público, fenómeno multidimensional
cuyo abordaje nos enfrenta a la compleja naturaleza de la seguridad.
Palabras clave: Espacio público, seguridad y control.
1
Se agradece el apoyo de la Universidad De La Salle Bajío para el desarrollo del Proyecto
de Investigación, del cual es producto el presente artículo.Metodologías para el diseño del
espacio público, especialidad en parques urbanos.
2
Doctora en Arquitectura, adscrita a la Universidad de Guanajuato. Investigadora Na-
cional, Nivel i.
69
ESPACIOS Y MODALIDADES DE INTERACCIÓN
Las nuevas prácticas sociales están fuertemente condicionadas por el uso de las
nuevas tecnologías. El entretenimiento (en especial, la televisión), la comunicación
(principalmente mediante un servicio telefónico barato y casi universal, faxes y correo
electrónico) y la información (primordialmente, hoy, mediante Internet), han hecho po-
sible que muchas personas abandonen la vida cívica y social en sus calles residenciales.
Las nuevas relaciones sociales prescinden de la proximidad física y se asocian a redes
intangibles vinculadas al uso de las nuevas tecnologías y modalidades de encuentro
en los grandes centros de consumo.
Nuevos espacios públicos emergen como consecuencia de estas nuevas moda-
lidades de comunicación. A los espacios públicos tradicionales, escenarios de la
comunicación interpersonal (entre personas físicamente próximas), se superponen los
espacios públicos intangibles de las TIC (tecnologías de la información y la comu-
nicación). Pero el espacio público de la proximidad, precisa siempre de un espacio
de representación y de una disposición temporal. “Las calles y las aceras son los
principales espacios públicos de una ciudad, sus órganos más vitales”, indica Jacobs
(1967: 33), y aunque la mayoría de los contactos en las calles son ostensiblemente
triviales, su suma no lo es en absoluto. La suma de los encuentros casuales, triviales
y públicos a un nivel local, la mayoría de ellos fortuitos y espontáneos entre perso-
nas que coinciden en una relación determinada, da como resultado un sentimiento
de identidad pública entre las personas, una red y un tejido de respeto mutuo (pú-
blico) y de confianza, y también una garantía de asistencia mutua para el caso en
que la vecindad la necesite: la vecindad en general, o un vecino en particular (Jacobs,
1967: 60). Donde hay confianza hay aumento de posibilidades para la experiencia
y la acción. La confianza constituye una forma efectiva de reducir la complejidad
(Luhmann, 1979).
El espacio público comunicacional es el espacio intangible de las nuevas tecno-
logías de la información y la comunicación, las que representan nuevos modos de
articulación social. Los circuitos mediáticos adquieren más peso que los tradiciona-
les lugares en la transmisión de información e imaginarios sobre la vida urbana. Las
nuevas tecnologías profundizan el perfil mediático del ciudadano contemporáneo y
fortalecen la noción de espacio público como espacio comunicacional. Los nuevos
medios de comunicación e información separan la interacción social del lugar físico.
La nueva conectividad, donde impera el Internet, la red satelital y el cable, son determi-
nantes de una transformación invisible paralela a la de los espacios físicos que unen y

superponen el espacio de la vida privada con el espacio de la vida pública (Basur-
to Álvarez, 2005). En el mismo sentido, García Canclini (1999) afirma que la comu-
nicación inmaterial ha modificado los vínculos entre lo privado y lo público (García
Canclini, 1999).
ESPACIO DE LA PROXIMIDAD Y AMBIVALENCIA

“El discurso del riesgo empieza donde la confianza en nuestra seguridad termina”,
expresa Ulrich Beck. La crisis de la modernidad –caracterizada por la búsqueda de
dominio y de control– ha transformado las relaciones entre la sociedad y el Estado
y, entre la sociedad y la naturaleza (Beck, 2006). La sociedad del riesgo identifica un
conjunto de miedos sociales, tales como desempleo, pobreza o enfermedad, entre
otros, vinculando el fenómeno con los cambios estructurales de la modernidad tardía.
“Los riesgos despliegan dentro de su radio de acción y entre los afectados por ellos un
efecto igualador. Ahí reside precisamente su novedosa fuerza política”, afirma Ulrich
Beck (2006), dado que: “las sociedades del riego no son sociedades de clases, sus si-
tuaciones de peligro no se pueden pensar como situaciones de clases, ni sus conflictos,
como conflictos de clases”.
Sobre la base conceptual de la sociedad del riesgo postulada por Beck, Francois
Asher enuncia la idea de la ciudad de los riesgos (Ascher, 2004). Si bien la ciudad es
el lugar de las oportunidades y las libertades, a cambio, es también “el lugar de los
peligros físicos y morales”, expresa. Destaca así el carácter ambivalente de las ciu-
dades, cuya doble naturaleza promete oportunidades, a la vez que suscita todo tipo
de peligros.
Jane Jacobs, una importante defensora de los espacios públicos, argumenta a fa-
vor del control y la vigilancia natural (social) en dichos espacios para que ellos puedan
ser apropiadamente disfrutados. La diversidad de actividades que una calle puede
ofrecer a lo largo de su recorrido, trae como consecuencia que más personas la reco-
rran y permanezcan en ella. La presencia de personas en las calles activa de manera
espontánea los controles sociales informales (Jacobs, 1961).
Sobre la base de los enunciados precedentes, es importante destacar aquí la
condición crítica de los espacios públicos, y particularmente el carácter ambivalente
que asume desde la perspectiva de la seguridad.
La clave develada por Jacob, en el sentido de que la presencia de personas en los
espacios públicos activa los controles sociales informales, destaca la importancia de
la visibilidad social. Los controles activan las alertas de los vecinos de una comunidad
sobre sus calles residenciales. Implican también, la responsabilidad de actuar ante la
eventualidad de un acto de violencia en dos sentidos diferentes: actuando sobre el
victimario para evitar el acto delictivo ante la inminencia del hecho o, asistiendo a la
víctima ante su inevitabilidad.
Retomando los argumentos de Ascher, la naturaleza gregaria del hombre lo im-
pulsa a vivir en la ciudad. En ella, los individuos cohabitan un espacio delimitado, cuyas
calles destacan por su carácter multitudinario. La presencia de personas en las calles
implica la potencial presencia de más victimarios y en consecuencia de más víctimas.
Ello es así, ya que la persona dispuesta a delinquir encuentra más oportunidades, fren-
te a un mayor mercado de víctimas disponibles.
Ambas posturas refieren a la importancia que, en términos de seguridad, cobra
el espacio público concurrido, sin embargo, el análisis de uno y otro autor, expresan
efectos contrapuestos. La complejidad del problema trasciende la cuestión cuanti-
tativa (número de víctimas potenciales versus número de controles sociales), e im-
pone la consideración de la calidad de los controles sociales informales, en cuya
efectividad y alcance intervienen, en principio, dos factores: a) el tipo de agentes
que detentan el control y b) los tipos de actividades que estos desarrollen en el
espacio público.
En primer lugar, si el control social informal es ejercido por el transeúnte ocasio-
nal que va de paso hacia otros destinos, las garantías de seguridad están restringidas
a los tiempos (efímeros) de su permanencia en las calles. Si el control social es ejerci-
do por los residentes del lugar, existen garantías de una seguridad más amplia, ya que
se instituye una suerte de vigilia colectiva sobre las calles residenciales. No se necesita
mucha gente sino, gente que controle eficazmente.
Para explicar el impacto del tipo de actividades (acontecimientos) que desarrollan
los agentes, en la eficacia de los controles, adoptamos la clasificación propuesta por
Jean Gehl (2006): a) actividades ambulatorias y b) estacionarias.
Las actividades estacionarias, tienen una mayor duración en el tiempo e in-
volucran generalmente un mayor número de personas (alcance), si las compa-
ramos con las actividades ambulatorias, de carácter efímero y menor alcance
(Gehl, 2004).
Y al respecto, resulta evidente que el ejercicio de los controles sociales informales
a través de actividades menos ambulatorias y más estacionarias (permanencia en el
espacio público), son más propias de la condición de residentes o usuarios habituales
del espacio público, y menos del transeúnte ocasional.

Concluyendo, la concurrencia de personas en los espacios públicos es una con-
dición necesaria, aunque no suficiente para dar ciertas garantías de seguridad. Para
que ello ocurra, es necesario que las personas que transitan y permanecen en las
calles y plazas integren un colectivo social, es decir, establezcan lazos comunitarios
de vecindad. De allí, la importancia clave de la función residencial, cualquiera sea la
especialización de la zona urbana.
Más allá del riesgo real de victimización en el espacio público, otro aspecto im-
portante de considerar es la percepción de la seguridad.
LA PARADOJA DE LA VISIBILIDAD: CON LA MULTITUD NO ALCANZA

La criminalidad y el miedo al delito son aspectos divergentes que forman parte de
una misma realidad, la inseguridad urbana. El “miedo al crimen” constituye un proble-
ma tan importante como el riesgo de victimización y, en tal sentido, los numerosos
estudios de victimización, demuestran que la variable miedo al delito deviene inde-
pendiente de la variable riesgo de victimización (Lea y Young, 1984) (Lupton y Tulloch,
1999) (Hollway y Jefferson, 1999). Esta ausencia de correlación empírica se explica a
partir de la consideración de que la tasa de criminalidad es solamente un factor de
entre los muchos que convergen en el miedo al crimen. Así, el temor tendría su origen
en algunas situaciones que, sin embargo, proyectan su miedo sobre otras, generando
una suerte de angustia difusa y un desasosiego generalizado, ambos derivados de la
incertidumbre y la conflictividad propias de la vida contemporánea. Una lógica expan-
siva opera desde el objeto de referencia hacia otros objetos (Kessler, 2009).
Ahora bien, considerando las dos dimensiones de victimización y de percepción
en el análisis del espacio público, las calles concurridas son escenarios vulnerables a
determinados tipos de delincuencia. El hurto callejero (apoderamiento ilegítimo de
alguna cosa sin empleo de la fuerza física) es más fácil en una calle principal llena
de gente; sin embargo, su propia condición multitudinaria otorga al transeúnte un
sentimiento importante de seguridad y contención (visibilidad social). Ejemplos em-
blemáticos de esta realidad ofrecen las multitudinarias calles de los centros históricos,
particularmente aquellas de ciudades declaradas Patrimonio Mundial. Las particulares
condiciones urbanas y culturales del espacio público de las centralidades históricas
presionan hacia una acelerada turistificación, quedando expuestas a nuevas vulnera-
bilidades, entre las que destacamos la inseguridad (Navarrete, 2006: 37; Navarrete
y De la Torre, 2014). Sin embargo, es importante destacar que estas situaciones se
revierten en algunos casos de ciudades fronterizas, donde los espacios públicos más
emblemáticos de la ciudad histórica asumen, por el contrario, el estigma de la violen-
cia3 (Córdova Ortega, 2015: 5). Allí, la violencia real y percibida concurren y se apropian
del universo de la memoria.
También las calles concurridas de las colonias populares, representan una estruc-
tura de oportunidades favorables a la delincuencia. En ellas, la vida cotidiana desborda
hacia las calles residenciales. Berthalicia Bernal (2015: 16) da cuenta de la importan-
cia de estos espacios y sus diversos umbrales de interacción socioespacial (semico-
lectivo, colectivo y público), cuyas transiciones definen los límites entre lo público y lo
privado, y sus particulares modos de habitar (Bernal, 2015: 16).
Ejemplo de acción multitudinaria. Pensemos ahora en los espacios públicos de-
solados. En términos de inseguridad se perciben altamente peligrosos. El robo (apo-
deramiento ilegítimo de alguna cosa con el empleo de fuerza física) es más fácil en
espacios aislados. Sin embargo, las oportunidades de delinquir son más remotas y
están amparadas en la indefensión de la víctima, a la vez que en la ausencia de con-
trol social (ver Tabla 1).
Uso del Espacio Público Victimización Percepción
Concurrido Mayor potencial Más seguro
Desolado Menor potencial Más inseguro
Tabla 1. Victimización y percepción en relación con la presencia de personas en el espacio público
Tal como veremos más adelante, distintos crímenes están facilitados por dife-
rentes tipos de espacios. El asalto callejero (hurto) es mas frecuente en espacios
concurridos; en contraste, el robo es más fácil en espacios aislados. En ambos casos,
el delincuente elige a su víctima entre las que se encuentran solas (y no en grupo)
3
La cita literal del texto de la autora indica: “El descrédito encuentra uno de sus muchos reflejos en
esos espacios representativos de la ciudad. El Centro Histórico y la Zona del Pronaf son algunos de los
espacios que pueden dar cuenta de ello. Por ejemplo el Centro Histórico, que pasó de ser un espacio
dinámico a uno en abandono con negocios cerrados. El miedo orilló a que los comercios que recibían
tanto a los locales como al turismo, cambiaran sus comercios a los espacios que se denominaron “zo-
nas seguras”. Por lo tanto la gente empezó a cambiar sus prácticas apropiándose de nuevos espacios.
Esto no es nada nuevo, dentro de esta dinámica de la violencia y de la exacerbación en los medios
pues ya había sucedido en el pasado en sitios como el Centro Histórico.”

ESPACIOS Y CRIMINALIDAD
Retomando las modalidades de comunicación, en relación con las categorías espa-
ciales tradicionales y comunicacionales, advertimos que una y otra se manifiestan
particularmente vulnerables a ciertos tipos de delitos (ver Diagrama 1).
Espacios públicos Espacios públicos

tradicionales comunicacionales
Robo a
Fraude
transeúnte
Ofensas
Extorsión
sexuales
Diagrama 1. Tipos de delitos y categorías espaciales
Los espacios públicos comunicacionales están más expuestos a los delitos contra la
integridad moral y psicológica de las personas, tales como fraude y extorsión; esto
último, si consideramos que la privacidad en la red es frecuentemente vulnerada con
fines alejados de la sociabilidad.
En contraste, los espacios públicos tradicionales, donde la interacción es “cara a
cara”, son vulnerables ante delitos tales como robo a transeúnte y ofensas sexuales, en
los que se atenta no sólo contra la integridad moral y psicológica, sino también física
de la persona. Sin embargo, profundizando el análisis de la relación espacio/crimen al
interior de esta categoría, advertimos la importancia de considerar aspectos compor-
tamentales que resultan determinantes en la seguridad del espacio.
ESTRATEGIAS DE CONTROL Y SU IMPACTO EN LA RELACIÓN PÚBLICO/PRIVADO

El estado de inseguridad tiene consecuencias inmediatas en lo hábitos de conducta,
como así también en la implementación de acciones tendientes a promover un entor-
no inmediato seguro.
Las nuevas dinámicas urbanas de la inseguridad reconfiguran en forma constan-
te el espacio público tradicional, a través de nuevas estrategias de apropiación que
implementan los ciudadanos y que impactan notablemente en el espacio privado; y
–en sentido contrario– reforzando estrategias de apropiación del espacio privado, lo
cual impacta en el espacio público. El resultado es la redefinición constante de la re-
lación espacio público/espacio privado.
Estrategias defensivas se implementan en la ciudad abierta, entendiendo por
ciudad abierta aquella que mantiene la condición pública de sus espacios comunitarios.
Las arquitecturas residenciales marcan una clara tendencia hacia la introversión;
es decir, a definir límites precisos entre lo privado y lo público. La sumatoria de acciones
individuales determina un universo generalizado de arquitecturas que se cierran.
Se impone entonces una relación bipolar público/privado. Los paramentos opacos
e inexpugnables que a lo largo de las calles residenciales construyen las arquitecturas
cerradas representan una desapropiación de lo público en favor del espacio privado.
Por otra parte, estrategias panópticas se implementan a través de los nuevos espacios
emergentes propios de la ciudad cerrada, conformada por los enclaves cerrados, es decir
aquellos que privatizan el espacio comunitario para uso exclusivo. El cierre de los espa-
cios comunitarios exige condiciones de control centralizado y formal (seguridad privada),
el cual otorga las condiciones de seguridad y previsibilidad necesarias que restablecen
la confianza sólo entre los vecinos de la comunidad. Las libertades ejercidas bajo
vigilancia representan una pérdida de la privacidad en favor de la seguridad del espa-
cio comunitario, el cual está lejos de recrear la vitalidad propia de un espacio ciudadano.
Las estrategias elusivas son comportamentales (Kessler, 2009) y comprenden las ac-
ciones tendientes a evitar circular por ciertos lugares considerados peligrosos y restringir
salidas en ciertos horarios. Si la percepción del entorno es amenazante se trata de evadir.
Otras consideraciones merece el espacio intangible de las redes sociales, en el
cual se establecen estrategias múltiples y flexibles donde “la gente decide cuáles son
las fronteras de su privacidad” (Zuckerberg, 2011).
A MODO DE CONCLUSIÓN
La configuración material del espacio público, como así también la diversidad de usos
que esta configuración promueve, es determinante del comportamiento humano que
allí tiene lugar. Este último, a su vez, resulta crucial en la instrumentación de los con-
troles sociales naturales; una de las condiciones (entre otras) para la promoción de es-
pacios públicos seguros, que tienen como fundamento la construcción de comunidad.
En ausencia de comunidad prosperan las acciones defensivas y elusivas que abdican
al espacio público en favor del espacio doméstico privado, a la vez que erosionan el
sentido de comunidad. El resultado es una relación circular, cuyos efectos acusan una
tendencia creciente de signo negativo.

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DISEÑO CONTEMPORÁNEO Y
CULTURA JUVENIL.
LOLITAS EN MÉXICO
Sandra Amelia Martí1
RESUMEN
Este texto concentra su mirada en la ciudad, como espacio que alber-
ga a grupos sociales con peculiares formas de pensar, sentir y obrar.
Específicamente se observa y entrevista a una comunidad de jóvenes
del Distrito Federal, México: las denominadas Lolitas, las cuales son re-
presentativas de los nuevos grupos urbanos que pertenecen a sistemas
de mundialización social. Observamos cómo estos jóvenes interactúan
en aquellos espacios urbanos donde se reúnen y en los cuales ellos
mismos suscitan variados movimientos y ocupaciones transitorias que
dan lugar a mapas móviles. En la Ciudad de las Lolitas, son parte de la
atmósfera urbano–cultural que se exhiben nómadamente.
Palabras clave: Lolita, ciudad, lo urbano, jóvenes, cuerpo, movilidad
1
Maestra Investigadora de la División CyAD, Universidad Autónoma de México, Uni-
dad Xochimilco. Dentro de sus intereses es realizadora de performance, artista visual,
editora e investigadora de las culturas juveniles.

INTRODUCCIÓN
En este texto se reflexiona sobre un relativamente novedoso comportamiento juvenil
que involucra modos de vida que indefectiblemente terminan relacionados con diver-
sos conceptos del diseño contemporáneo.
Es un hecho que en pos de las demandas de una sociedad de consumo. El diseño
en el mundo actual suele aún dar mayor importancia a la forma que a los conteni-
dos, y así, en tanto que vivimos en sociedades cada vez más urbanas, industriales,
postindustriales, altamente tecnologizadas e incluso las posmodernas, cada vez nos
encontramos más inmersos entre imágenes y objetos que invitan fundamentalmente
al hedonismo y muy poco a la reflexión acerca de los problemas, ya no digamos de los
demás sino meramente los del entorno más inmediato. En relación con la publicidad
(que por lo demás abarca casi todos los ámbitos de la vida social y no sólo económi-
ca) dominan mensajes cuya función principal es incitar al consumo y a la evasión de
esa realidad (la nuestra, la verdadera, la cotidiana, la socialmente trascendente) que
a veces no comprendemos o simplemente no nos gusta. De esta manera, muchas de
estas imágenes, incorporadas ya de manera inconsciente o del todo intencional a la
práctica actual del diseño, se han convertido en representaciones de la representación
de una realidad. Luego entonces, las llamadas imágenes posmodernas –de las cuales
se sirve mayoritariamente el diseño actual– son imágenes simulacrales, que retoman
indiscriminadamente elementos de estilos artísticos del pasado para simular otra rea-
lidad que a la vez ubica al lector en un presente intensificado, aunque contradictoria
o paradójicamente difuminando los referente históricos. Es decir que esta práctica se
apropia de los estilos del pasado, pero nunca se acerca realmente al espíritu que los
vio nacer como movimientos artísticos, por lo que este (de subsistir de alguna manera)
las más de las veces termina por perderse (se evapora; se volatiliza más que se subli-
ma) en la superficie. Por ello me atrevo a sentenciar que las imágenes posmodernas
en buena medida carecen tanto de referentes con la realidad como de un espíritu
sólido que las ampare perdurablemente.
No obstante, al mismo tiempo, sociedad e individuo, productor y consumidor, di-
señador y receptor, creador y espectador estamos cada vez más conscientes de que
la realidad es en efecto una representación que puede ser manipulada y cambiada en
cierta medida, o que permite que la identidad del sujeto pueda ser concebida y teoriza-
da cada vez más como una ficción, una construcción imaginaria, plural, contradictoria,
mutante, al tiempo que las prácticas de representación y simulación de identidades
fluidas y cambiantes, apoyadas en las nuevas tecnologías videocinefotográficas y de

simulación digital han ganado cada vez más espacio y popularidad; remitimos sólo
como variados ejemplos a Cindy Sherman, la cadena MTV, o las mutantes identidades
Lolitas, que a continuación abordaremos, a fin de ilustrar algunas de las manifestacio-
nes contemporáneas que son clara demostración del diseño necesaria y casi adictiva-
mente fluctuante, aunque no por ese solo hecho verdaderamente cambiante.
Este enunciado debe además –inexcusablemente– reflexionarse a través del es-
cenario urbano, ya que la ciudad y sus variados acontecimientos son un lugar de
constantes relecturas. El fenómeno que a continuación analizaremos es propio de las
grandes urbes, tuvo su origen en Tokio, Nagoya y Osaka, y, posteriormente (aunque
no necesariamente en ese orden progresivo), ha venido habitando en Beijing, Seúl,
Singapur, Madrid, París, California, Nueva York, Sao Paulo, Río de Janeiro, Caracas, Co-
penhague, Roma, Barcelona, Berlín, Moscú, Bogotá, Buenos Aires, Santiago de Chile,
etc. Es ahora el Distrito Federal (México), la ciudad seleccionada para observar su
desarrollo.
Dentro de la pluralidad de la vida pública, nuestra mirada selección a un sector
de habitantes de esta ciudad capital, que generan conceptos de cultura e identidades
múltiples, mediante el seguimiento de ciertas prácticas y representaciones sociales.
Todo lo cual comenzó en un parque público, ante la observación de un encuentro fo-
calizado en una recreación de anticuadas y estrafalarias vestimentas, condimentada
con afectada distracción y nostálgicos juegos, durante, al parecer, largas horas de
descanso o esparcimiento, protagonizado todo ello por un sector juvenil que recibe el
nombre de Lolitas.
Una de las jóvenes entrevistadas comenta:
…los vestidos que usamos y el nombre Lolita no tienen nada que ver con la parte
sensual que se le atribuye a la novela Lolita del escritor Vladimir Nabokov. La
palabra Lolita en occidente significa “niña sexualmente activa atraída por hom-
bres mayores”. Pero en Japón toma un significado diferente; se utiliza el término
para referirse a una persona inocente, femenina, como una muñeca. La idea es
exhibirnos en la ciudad con apariencia inocente, no sexual. (Akari, 2009)
Sus atuendos, accesorios y demás utensilios con que realizan sus “rituales” coti-
dianos derivan entonces de la cultura japonesa y el estilo postpunk. Algunos de sus
subgéneros son los kodonas, decoras y otros que quizá expliquemos más adelante.
Nuestro estudio inicial las abordó ante todo en relación con su comportamiento en

los espacios urbanos, luego de dar seguimiento a sus variados movimientos y ocu-
paciones transitorias, lo cual redundó en el trazo de algo así como un mapa móvil y
sin bordes.
En el Distrito Federal, suele haber varios lugares de encuentro de estas comuni-
dades, luego de que algunos sucesos de hostigamiento o acoso las obligaran a ello.
Las Lolitas destacan y ocupan un lugar aparte como objeto de estudio porque
constituyen un grupo fundamentalmente compuesto por mujeres, lo cual es poco co-
mún en la conformación de las subculturas juveniles actuales; y conviene también
documentarlas porque son una de las comunidades quizá más jóvenes de la cultu-
ra underground de México (sus edades oscilan entre los 13 y los 22 años); y si bien
no proliferan masivamente, y los ámbitos donde se manifiestan resultan asimismo
un tanto atípicos, ello no resta intensidad a sus flujos culturales tanto a escala re-
gional como global. Comencemos asimismo por decir que se dan a notar principal-
mente por sus posturas eclécticas, manifestadas en sus apariencias atemporales,
mediante las cuales pretenden la fusión de diversas modas; todo lo cual lo mani-
fiestan en el espacio público como metáfora de pertenecer a una ciudad rebelde e
inestable. Ver imágen 3 en página 129.
Analizaremos, en principio, sus niveles de visibilidad urbana, es decir la que ellas
mismas procuran tener, ahora ya impregnadas con un cierto grado de marginalidad
pues han resultado rechazadas y desplazadas de diferentes lugares de la ciudad, in-
sistimos en que únicamente por esa su condición voluntaria de asumir una nueva
apariencia, identidad o identificaciones múltiples. Por supuesto que al decir nueva iden-
tidad, nos referimos en primer término al acto de transformación individual, teniendo
en cuenta que como “estilo” su irrupción no resulta nada nuevo ni novedoso, dado que,
como ya dijimos, asumen abiertamente la influencia de un determinado tipo de iden-
tidad que originalmente se gestó en Japón.
Asimismo consideramos el distinguirlas simbólicamente de otros sectores juve-
niles, atendiendo a sus características de confrontación, digámoslo así, pacifista, un
tanto inédita mediante su casi único y rebelde acto de “crear un estar juntos”. Lo cual
obliga a indagar a profundidad qué es lo que específicamente tienen en común y qué
es lo que las une. Por otra parte, y como ya hemos adelantado, una de sus característi-
cas más notables viene a ser esa su itinerancia urbana que las convierte en una comu-
nidad juvenil que habita un territorio flotante. Siguiéndolas se estudia entonces tam-
bién a la ciudad, comprendida ésta como un escenario, un dispositivo abierto que las
alberga igualmente como protagonistas revitalizadoras de ciertos espacios públicos.

LA CIUDAD COMO UN TEATRO DE OPERACIONES
Simplemente al caminar y recorrer la ciudad, algunos habitantes se cruzan con otros
y seguramente imaginan cómo es el espacio en que viven o vivirán aquellos “otros”.
Pero la diferenciación de funciones, significados y valores en la ciudad, aunque no lo
parezca a simple vista, es jerárquica y heterogénea. Un espacio puede ser deseado
por un grupo e indeseable para otro. La gente se agrupa por sus gustos y los expre-
sa simbólicamente, dado que los símbolos son un medio importante de transmitir y
condensar ideas e información. Aventuramos de este modo que en la medida en que
el espacio constituye un escenario, y es utilizado como tal por un grupo que se re-
presenta a sí mismo simbólicamente, los objetos y acontecimientos existentes en su
interior han de poseer una unidad estética que represente el universo simbólico de esa
comunidad.
Hablar del espacio como escenario implica establecer una analogía con el tea-
tro. Las sociedades generan sistemas de comunicación a partir de (y mediante) los
cuales se trasmiten sus patrones ideológicos, y esta comunicación ha de llevarse a
cabo durante un tiempo concreto y en un marco físico; deben entonces crearse –en el
tiempo– una serie de escenarios suficientes para que sus componentes lleven a cabo
estas representaciones. A su vez, el espacio instrumentalizado como escenario infiere
que la estética espacial posee una carga ideológica en relación con la comunidad que
lo utilice, y que toma en cuenta también el cómo y el con qué finalidad se haga. De
esta suerte, pasamos a entender también a la Ciudad de las Lolitas como un teatro de
operaciones móviles.
LA ELECCIÓN DE LA COMUNIDAD DE ESTUDIO

A lo largo de su historia y mediante sus diferentes manifestaciones culturales, la hu-
manidad ha ido expresándose al transformar los espacios que ha poblado. La estéti-
ca urbana ha reflejado siempre los cambios de la fisonomía cultural y social. Según
José Fernández Arenas (1998: 27) cada nuevo grupo que detenta el poder eleva en la
ciudad sus monumentos; cada nuevo dios quiere tener su templo, cada invasión que
sufre, cada invento o técnica que aparece, modifican inmediatamente el ritmo, la ima-
gen y las costumbres de la ciudad y sus habitantes. Así como también un aumento de
riqueza o el contacto con nuevos pueblos incide en la aparición de modas, formas de
decorar o de vivir, etcétera.
Intentemos, entonces, dar cuenta de las modificaciones de las costumbres de la
ciudad y sus habitantes, que protagoniza una colectividad de jóvenes que habita en

la capital de la República Mexicana, y que casi “azarosamente” se encuentran ahora
fuertemente vinculada con la cultura contemporánea japonesa.
Al respecto, recordemos que el último ingreso de la cultura popular nipona en
México,2 se da fundamentalmente mediante el anime (dibujos animados de carica-
turas) y el manga (palabra japonesa que significa garabato, utilizada para designar la
historieta en general), géneros que terminaron por difundirse principalmente gracias
la globalización y los avances tecnológicos de los medios de comunicación, especial-
mente la televisión e Internet. Si bien este tipo de material oriental, resultó ser exitoso
en varios sectores de la población desde etapas anteriores debido en principio a que
ofrecía una alternativa de diversidad, o porque ofrecía al público historias y persona-
jes con los que se pudiera identificar fácilmente, además de que resultaba una fuente
importante para la divulgación de las antiguas y nuevas costumbres del pujante país
oriental de origen, entre otras tantas cosas líder en cuanto a la producción tecnológica
de aparatos útiles e “inútiles” representativos del nuevos estatus del “éxito” capitalista.
El manga, el anime y los videojuegos japoneses han sido entonces medios muy
poderosos para difundir la cultura pop de aquella nación en un considerable porcentaje
de los jóvenes tanto mexicanos como de todo el mundo. De esta manera, son muchas
y muy abundantes las comunidades juveniles influenciadas por la cultura japonesa,
pero la comunidad que estudiamos resulta a su manera más novedosa, debido a que
no sólo recibe la influencia del anime y el manga sino de otras manifestaciones cultu-
rales tradicionales o hasta intencionalmente anticuadas (anacrónicas; premodernas)
sin renunciar a vincularlas con manifestaciones mucho más actuales como el postpunk,
el J–Rock o el J–Pop (Hooft, 2008: 52).
De esta manera, la característica más distintiva de las Lolitas es el uso de los tra-
jes infantiles de la Era Victoriana (Inglaterra, 1832–1901) y el seguimiento de modas
y costumbres de los dandys londinenses de la misma época.
2
A partir de los años sesenta, la cultura fundamentalmente televisiva tendió lazos entre iconos de la
cultura popular japonesa y el mercado hispanoamericano, donde personajes como Astroboy, Godzila,
Ultraman, Meteoro y la Señorita Cometa fueron acogidos con inusitado éxito. La segunda oleada de
cultura pop japonesa, ya de series televisivas (anime), acompañadas por sus respectivos cómics se
dará durante la segunda mitad de los años 70, mediante personajes como Heidi, Remy, Candy Candy
y Sandy Bell (ya con una clara propensión a incidir en el público infantil femenino). En el imaginario
reciente destacarán los Mazinger Z, Pokémon, Transformers, etc, hasta derivar propiamente hacia el
manga y su complejidad psicosocial (inclusive patológica) que se sitúa más allá de las fronteras de lo
propiamente infantil.

En México, esta comunidad, junto con algunos de sus subgéneros llamados gho-
tic lolitas, kodonas y decoras, por momentos convive también espacialmente con otra
comunidad juvenil, llamada los visual kei y los cybergotic.
Estos grupos, al decir de Renato Ortiz (1997: 57) pertenecen a sistemas de mun-
dialización social y estética, compuestos por un universo habitado por objetos y gustos
compartidos a gran escala, los cuales formarían parte de una cultura internacional–po-
pular. Ellos mismos indagan sobre la desterritorialización de sus símbolos culturales
mundiales, los cuales saben que comparten a escala global y también se cuestionan
sobre la manera de comprender la territorialización del espacio urbano, teniendo en
cuenta cómo generan y sienten sus espacios de encuentro, así como sus trayectos y
recorridos, mismos que representan dimensiones afectivas y sensoriales en relación
con la ciudad.
A esos códigos culturales añaden la estética que portan y aportan los cantantes
de su música preferida y las actividades culturales juveniles que asimismo se desa-
rrollan en Japón.
Para las Lolitas el concepto de lo actual tiene que ver con observar al pasado;
por ello es que retoman elementos de épocas como el rococó o la época victoriana o
eduardiana y los combinan con tintes modernos postpunk; asimismo rescatan vesti-
dos infantiles del siglo xviii y observan muchos comportamientos propios el dandismo,
entre otros movimientos culturales afines. Sus posturas eclécticas, manifestadas me-
diante apariencias atemporales, logran fusionar diversas modas que acentúan una es-
tética ingenua, que colabora a evadirse de la dureza de la sociedad actual. Pretenden
verse impregnadas de buenos modales y de un arte que refleje la belleza interior en el
exterior, devolviéndole a este mundo la hermosura de épocas pasadas. Las Lolitas en-
tonces son mujeres adultas que aspiran a vivir (o a seguir viviendo) como princesas en
países de cuentos, y aunque ya albergan todo tipo de experiencias de vida (muchas de
ellas quizá traumáticas, se intuye) prefieren devolverse, complacerse, en aquella ino-
cencia de la niñez, la imaginación y la positividad en la vida. Proclaman como postulado:
transmitir sólo belleza e ingenuidad y ver únicamente lo bueno del mundo. Si bien re-
conocen: “Todos tenemos una parte impura. Nosotras la caracterizamos vistiéndonos
como chicas inocentes, para enfatizar que en realidad nadie lo es” (Himitian, 2008).
Por ello, parafraseando Mircea Eliade (1982: 44), aún en una caótica urbe como
es la ciudad de México, hallan espacios para ejercer su forma de pensar y de sentir
e instalan puntos de encuentro donde pueden visualizar más que su cotidianidad, sus
creencias, sus costumbres, y por consiguiente su arte.

Como ya decíamos, el espacio que eligen es comprendido como un escenario,
en el cual el grupo se representa a sí mismo simbólicamente por medio de objetos y
acontecimientos existentes en su interior; por ello todo ha de poseer una unidad esté-
tica que represente el universo simbólico de la comunidad.
Las Lolitas que hemos estudiado en la ciudad de México solían asistir algunos
domingos al Parque Hundido (avenida Insurgentes, delegación Benito Juárez), reunién-
dose a plena luz del día para compartir sus coloridos picnics, presididos por bellos
manteles sobre los que se sentaban “como” a tomar el té y a comer pastelillos o panes
dulces. Las otras actividades concomitantes eran, desde luego, comunicar información
actualizada, observarse unas a otros con sus trajes y conversar de temas de su exclu-
sivo interés. Este escenario de encuentro estaba acompañado de pequeños puestos
de venta, un mercado a la manera de tianguis, donde se vendían accesorios de “moda
Lolita”: bijouteries, música, estampas, comida japonesa, dulces, maquillajes, fotos de
cantantes, muñecos y todo tipo de adornos de o para ropa; en este entorno destacaba
asimismo el afán de rescatar tanto la antigua forma comercial del trueque como la
más actual de adquirir objetos de segunda mano.
Al respecto, conviene agregar que una actividad importante que las Lolitas suelen
compartir es la de exhibir muñecos o muñecas, con trajes y peinados alusivos a ellas
mismas, con lo cual pretenden exaltar también la estética ya descrita. Entre las carac-
terísticas de su comportamiento encontramos que ellas mismas prefieren diseñar sus
trajes y coser sus ropas, para lo cual transforman materiales, telas y accesorios. De
esta manera, conocen mucho sobre calidad de los materiales y telas de algodón. Al di-
señar sus vestidos combinan los colores de las telas, y agregan vuelos, borlas, holanes,
enaguas, corsés, cintas de colores, brillantes, etc. Por momentos sus trajes, intencio-
nalmente recatados, no coinciden con la temperatura ambiente, porque permanecen
con apariencia abrigada, y las más de las veces utilizan vestidos superpuestos o com-
binados con otras prendas, exhibiendo muy pocas partes del cuerpo. En contraposición,
prestan especial atención al maquillaje, el cuál persigue primordialmente rejuvenecer
(infantilizar) su aspecto, acentuar la mirada, e inclusive, cuando es necesario, recurren
a ocultar uniformemente el rostro, a la manera de las geishas. Usan pelucas, coletas
u otros apliques capilares o bien un peinado también muy elaborado, el cual además
contiene diversos adornos, todo tratando de ofrecer un aspecto sumamente limpio.
Su calzado, como de princesas o bien como de muñecas, suele ser muy exótico pero
de apariencia impecable, si bien dominan los de punta redondeada que mantienen o
destacan el aspecto aniñado.

Para comprar sus accesorios, asisten al Centro Histórico de la ciudad, donde
visitan tiendas de textiles, de calzados, de pelucas, e inclusive ópticas (para conse-
guir lentes de contacto de fantasía), y por supuesto bijouteries, zapaterías, mercerías,
papelerías, tiendas de maquillaje y todo establecimiento comercial que provea sus
requerimientos.
En torno a esto mismo, comentan:
Nosotros no contamos con tanto dinero como los jóvenes en Tokio. Ellos com-
pran su indumentaria; en cambio la mayoría de nosotros diseñamos y cocemos
nuestra ropa. Inclusive en Harajuku3 los encuentros son semanales y en México
tan sólo nos reunimos una vez al mes (Evelyn, 2010).
Posiblemente por esta escasez de recursos económicos, es que estos grupos se mani-
fiestan un tanto menos en el espacio real y mucho más en el espacio virtual por medio
de sus foros de encuentro, en donde dominan las reflexiones en torno a su identidad
(el ser y el deber ser, ante todo), lo mismo que infinidad de imágenes fotográficas
siempre brillante y alegremente retocadas, así como videos en los que de la misma
forma se muestran, ya mientras se transforman o bien dando cauce a sus pausadas y
relajadas actividades, aderezadas paradójicamente con dinámica, alegre y estridente
música punk. Sin embargo, algunos integrantes de la comunidad llegan a comprar
algunas prendas, calzados o accesorios en las tiendas virtuales de México o Japón.
Visto desde el punto de vista meramente mercadológico, estas prácticas dentro
del concepto Lolita evidencian que los jóvenes siguen siendo importantes sujetos de
consumo, tanto cultural como material, ya que por ejemplo el mercado creado alrede-
dor de la estética de este grupo ha sobrepasado fronteras, lo cual indica que a pesar
de los elevados costos de algunos productos, su consumo no cesa dada la gran carga
simbólica que estos comportan para sus compradores. Resulta entonces que vestidos,
bolsos, zapatos y demás complementos dejan de ser simple objetos para convertirse
en distintivos (insignias) dotados de significados. Si bien este consumo a su vez tiene
su lado negativo ya que como las propias Lolitas refieren, a veces llegan a caer en
extremos, en conductas obsesivas e incurren en gastos desmedidos a fin de obtener
aquello que aprecian.
3
Zona comercial que rodea a la Estación Harajuku en Tokio (Japón), la cual está situada sobre la Línea
Yamanote en el barrio especial de Shibuya de Tokio.

En relación con el campo de las decisiones estéticas, si bien se privilegia la pre-
sencia femenina no se descarta incluir las correspondientes variantes andróginas, lo
mismo que se acepta e incluye a miembros masculinos o femeninos de grupos o
tendencias afines. Así al principio representa un agudo esfuerzo diferenciar entre las
Lolitas kodonas (versión masculina de las Lolitas) frente a los visual kei o decoras. Es
posible, sin embargo, inmiscuirse poco a poco en sus códigos o ir descubriéndolos en
cada detalle de la ropa, posición del cuerpo, gestos, peinados, adornos, accesorios, pa-
labras y maneras de comunicarse, sobre todo a la hora de tomarse fotos. Al respecto,
una convencida militante nos aclara:
Nosotras las decoras somos un subgénero de las Lolitas tan importante como
las gothic Lolitas. Practicamos el comportarnos y vernos como niñas educadas
y cultas, estamos caracterizadas por un vestuario lleno de accesorios, entre los
cuales se pueden destacar figuras de Disney® y Hello Kitty®. Una de nuestras
actividades preferidas es jugar. Nosotras estudiamos en la prepa [bachillerato].
A veces nos permiten ingresar así a la escuela, pero en general nos piden que
no llevemos tantos accesorios. Ya en la universidad vamos a ir como verdaderas
decoras (Loli, 2011).
De esta manera, entre los grupos urbanos de jóvenes, más o menos abigarrados con
características específicas y con vestimenta, actitudes y gustos que los identifican, es
posible tomar muy en cuenta a las Lolitas, si bien no es un grupo que alcance a desci-
frarse de una sola mirada, pues en el mismo momento en que nos damos a la tarea de
catalogarlas, ellas parecen redoblar su estado de constante ebullición y apostarse ante
nuevos objetos de interés. Es decir que cuando pensamos que ya hemos comprendido
los subgéneros que las componen, generan otras subdivisiones, lo cual complica el tra-
bajo de construir un lazo de conexión entre esta subcultura y la ciudad que las alberga.
LUGARES DE ENCUENTRO
Como ya habíamos relatado, esta comunidad se reunía una vez al mes en el Parque
Hundido y antes y después de sus picnics y su obligado recorrido por su propio tianguis
sus actividades preponderantes eran comer y conversar, y solo a veces disfrutaban del
muy conocido juego “las traes”.
Situado en una de las zonas más bellas y con mayor estatus socioeconómico de
la ciudad, como su nombre lo indica, el Parque Hundido tiene una distribución espacial

conformada por desniveles. (Al respecto ya antes comentábamos que la forma de
una ciudad puede animar o desalentar a la cultura urbana y la convivencia entre la
ciudadanía).
Las Lolitas encontraron en este parque un lugar donde sus integrantes pudieron
disfrutar, durante el tiempo en que pudieron “no ser vistas”. Y tal etapa sirvió entonces
para comprender un tanto varias contradictorias metáforas, ya que por un lado, ellas
manifestaban:
El objetivo es que nos reunamos, y que no nos vean… Este parque es un lugar
hundido en la tierra y da como una sensación de sepultura, sobre todo obser-
vándolo desde avenida Insurgentes. Dentro de él nos ubicábamos primero a un
lado de la fuente principal, pero estábamos muy en contacto con la gente, ahora
nos reunimos al lado del Reloj de las Flores, un espacio no tan hundido y menos
circulado por personas (Kodona, 2009).
Es decir que decidieron reunirse en este sitio durante casi dos años, porque pese a
ser un espacio abierto, de alguna manera es un espacio poco visible. Ello hasta que
un domingo 24 de enero de 2010, aconteció un hecho que determinaría un nuevo
movimiento espacial del grupo. Ese día incursionó al parque un grupo de policías fe-
meniles. Permanecieron allí, durante toda la tarde, las rodearon, y finalmente ingresa-
ron y cuestionaron al área de venta de la comunidad. También inquirieron acerca de
la colectividad, los momentos en que se reunían, el motivo por el que se hallaban ahí,
etcétera. Fue un momento especialmente tenso, casi no jugaron, muchas no realiza-
ron sus picnics y se fueron temprano. A partir de ese momento, las Lolitas se cuestio-
naron si el Parque Hundido sería otro de los espacios socialmente sancionados para
sus encuentros.
Al día de hoy, ya no asisten más al parque y se declaran en un estado de itine-
rancia urbana. Pero al respecto nos relataron que esto se debió que el parque era en
realidad el cuarto espacio de la ciudad por donde transitaban, pues de dos anteriores:
la explanada del Museo Nacional de Bellas Artes4 y la Alameda Central, habían sido
4
En Internet convienen seguir la huella de Loreny Hernández, una de las iniciadoras del movimiento
Lolita en el Distrito Federal, o bien en Youtube acceder mediante la búsqueda del concepto “Harajuku
en México” o “Lolitas México DF”, a fin de explorar mediante video varias de las situaciones que en
este texto se exponen.

expulsadas; en tanto que un tercero, el Barrio Chino, no terminó de convencer al propio
grupo como un lugar adecuado para sus necesidades de encuentro.
Hipotéticamente la explanada de Bellas Artes, debió haber sido un espacio que
las acogiera, ya que es, por excelencia, uno de los principales escenarios urbanos
de la ciudad; un espacio público donde casi cualquiera puede reunirse socialmen-
te, sobre todo si se tiene el claro propósito de consolidarse como comunidad cul-
tural. Hubiera sido, entonces, un escenario que las expusiera en su totalidad, para
ser fotografiadas, videograbadas, etcétera. No obstante, un joven kodona relata
al respecto:
Soy kodona, que es la versión masculina de Lolita. En marzo o abril del 2008 fue
la primer experiencia de encuentro en Bellas Artes, allí fuimos: kodonas, Lolitas,
decoras y visuales. Nos sacaron de la explanada de Bellas Artes y también nos
corrieron de la Alameda Central. Nos sacaron argumentando que somos con-
taminación visual, estrafalarios... Somos una subcultura pequeña. Quienes se
toman la molestia de conocernos se percatarán de un mar de diferencia con los
emos, comunidad con la que nos confunden constantemente.
Después de que nos corrieron de la Alameda Central, nos fuimos al Barrio Chino,
allí intentamos varios encuentros, pero para permanecer en ese tipo de lugar o
lugares debes consumir. Ahora deseamos estar en el Parque Hundido, parece
ser un ambiente poco visible y menos controlado.
Las Lolitas y los kodonas somos niños felices, tú haces, tú creas la visión de lo
que es para ti una Lolita, entonces cualquier subgénero de ellas se adapta a
tu personalidad. Una característica que tenemos en común es que somos casi
todos estudiantes universitarios de diseño, arte o comunicación (Moi, 2010).
Consciente asimismo de que la explanada de Bellas Artes hubiera sido un escenario

nacional e internacional ideal, pues allí serían un acontecimiento efervescente, turísti-
co y multicultural, gozando de un verdadero lugar para exhibir y desplegar el esplendor
de su subcultura, agrega:
Hubiera sido interesante reunirnos en la explanada de Bellas Artes, ese espacio

es parecido al acontecimiento de Tokio en el Puente de Harajuku, lugar donde se
reúnen los jóvenes japoneses, un espacio para exhibirse públicamente. Nosotros,
por ahora estamos en el Parque Hundido, huyendo de las personas que solo nos

ven y nos rechazan. Sobre todo de los policías, quienes no nos permiten reunir-
nos en la vía pública (Moi, 2010).
Como observamos, para ellas la espacialidad por donde transitan como comunidad es
fundamental y las transforma, ya que, por ejemplo, en el parque podían de algún modo
protegerse de las miradas que ejercen “control”, al tiempo que jugaban y se desplegaban
más tranquilas. Y contrastada esa experiencia con posteriores encuentros en cafés o en
otros sitios cerrados han notado que por supuesto se limita su expresividad corporal.
Ante esta casi incomprensible confrontación de intereses, podríamos decir, junto
con Fernando Torrijos (1998: 35) que “el espacio público es aquél que el habitante de la ciu-
dad –habitual o esporádico– puede utilizar sin más limitaciones que ciertas ordenanzas
legales y ateniéndose a normas de decoro aceptadas por el conjunto social; no existe allí
restricción de paso o de estancia, ni horario de visitas”. Pero la situación de las Lolitas
y otros grupos marginados confirma que en realidad estos espacios incumplen incluso con
esos sencillos mandatos que en teoría la democracia han depositado en ellos.5 Así
confirmamos que las calles, las plazas y otros lugares públicos ya no ofrecen con-
diciones para procesar de forma contenedora y negociada los síntomas de la diferen-
ciación social, pues cuando la exclusión social se instala en ellos desestabiliza sus
propiedades de apertura, transparencia y tolerancia, y las transmuta en instrumentos
de desconexión, ansiedad, control y vigilancia (Makowski, 2004).
Ante esto, la circunstancia de ser vigilados confiere a los grupos urbanos mino-
ritarios una atmósfera inquietante, pues el espacio público deja de ser un ámbito en
que se expresan formas abiertas y fugaces de convivialidad. Y resulta notable cómo
incluso este grupo de Lolitas, practicante de las reglas de civilidad, llega a ser cata-
logado como “sospechoso”, en principio tan solo por ostentar intencionalmente una
apariencia distinta.
Agregaríamos, desde la visión de Daniela Córdoba, que “este tipo de aconteci-
mientos encaminan hacia una táctica de des–identificación que se trata de estigma-
tización, salidas e intercambios de espacios… [ya que] dicho vínculo fuera utilizado de
manera táctica ante la situación de violencia de la ciudad. Ello desenlaza la ruptura de
los nexos entre la ciudad y sus practicantes” (Córdoba, 2012: 20).
5
Dentro del concepto de percepción del espacio público, se recomienda ampliar conceptos y categorías
por medio de uno de los artículos que integran este libro: “Espacio público y violencia urbana” de la
autora Marina de la Torre (p 67–89)

Superada la agobiante situación inicial que hemos relatado, las Lolitas de la ciudad
de México se han convertido, por necesidad, en una socialidad difusa, con apenas un
mínimo hilvanamiento de formas, si bien continúan manifestándose como una comu-
nidad que va emergiendo a cada momento, un agrupamiento polimorfo e inquieto de
cuerpos humanos que de pronto se observan agrupados en un instante y lugar preciso.
Por lo demás, este nuevo uso del espacio público, más allá de su distintiva presencia,
continúa produciendo desconcierto en los organismos que ejercen el control ciudada-
no, ya que los movimientos de encuentro del grupo resultan impredecibles, a la vez que
ciertamente generan un desconcierto espacial en el momento en que irrumpen en el
medio urbano.
Mientras tanto, en el distrito de Shibuya en Tokio, esta misma expresión cultural
es altamente reconocida (y hasta honrada), y forma parte incluso de la atracción turís-
tica nacional del Japón.6
Las Lolitas de la ciudad de México, saben de estos contrastes, los sufren, los
proclaman y los asumen, por lo que más allá de ello y siempre fascinadas por su afi-
ción a la moda antigua, la decoración y el arte en general, suelen aún realizar paseos
grupales por la ciudad, visitas a museos, o asistir a conciertos, casas de té, cafeterías,
tiendas de cupcakes, picnics “tea parties”, al ballet, etc. Sus modos de divertirse y so-
cializar continúan enfocándose en actividades de carácter apacible, aquellas que la
gente u otros jóvenes puede llegar a considerar como aburridas.
Pero su presencia sigue siendo inquietante. Sus trajes, pese a definirse como
atemporales resultan imposibles de pasar inadvertidos. Sus varias materialidades ma-
nifestadas mediante sus modas eclécticas al parecer intimidan a otros ciudadanos
y alertan a los policías, y para el órgano de control estatal el principal motivo de in-
quietud es quizás –entre varios otros factores– su presencia espacial conformada por
grupos. Las Lolitas lo saben o lo intuyen, y apostadas ya sea meramente en pares, jun-
to con los demás integrantes del grupo, provocan en cualquier lugar una multiplicada
evocación de presencia: de los que son parte, de los que ya no están, de los que van
y vienen. Quizá porque su deseo de lugar es al mismo tiempo un deseo de estar con,
un deseo de ejercer pertenencia. Ellas y ellos, a querer o no, vuelven un lugar social
6
Solo a manera de ejemplo confróntese las notas: “Una ‘Lolita’ será la embajadora de la cultura pop
japonesa en el mundo” (04/03/2009). www.20minutos.es/noticia/454456/0/lolita/embajadora/japon.
En video: “Japón presenta a sus embajadoras de la cultura pop” disponible en: www.youtube.com/
watch?v=BoHstLgEUJY

cualquier lugar en el que se presentan. Por su parte, la exclusión parece inspirarles
aires de mayor potencia, adrenalina y crecientes sentimientos de autonomía. Ha-
bitan y padecen de esta manera la vivencia de un espacio público, no tan público,
pero sí con retos y desafíos que las estimulan a oscilar entre la fuerza, la libertad y
la atracción.
Movilizadas en cada uno de sus itinerarios, las Lolitas chilangas contemplan aten-
tamente la actividad cotidiana de los transeúntes a su alrededor o se cruzan discreta
pero asimismo un tanto arrogantemente en su camino. La observación casual de los
peatones nutre el balance sobre sus propias existencias. No obstante, cuando son muy
observadas así también se intranquilizan. La situación lleva a evocar a Virginia Woolf,
quien en Las Olas señalara que “la intranquilidad urbana es una fuente de energía
creadora”, y quien en algún momento hiciera decir a su Bernard: “no somos gotas de
lluvia que el viento seca. Provocamos el soplo en el jardín, y el refugio en el bosque.
Somos diferentes, siempre, siempre, siempre” (Woolf, 2007 [1931], 90).
Al respecto, conviene recordar que, con todas las excepciones que se quiera, en el
espacio urbano pueden desarrollarse niveles intersticiales e inestables de la práctica
social, aquellos en los que la proliferación de lo diverso abre constantemente brechas,
flujos por los que desertar y marcos para el desacato (Delgado, 2007: 259). Por lo que
a pesar de las aceptaciones, exclusiones o vigilancias que afectan a las Lolitas en
cuanto a su actividad grupal, su vida en la calle ha de ser indefectiblemente el pros-
cenio natural para su emancipación, una redefinición y un cambio, pues los espacios
abiertos de las ciudades, son sin duda (tienen que ser) el escenario que ampara, excita
e incita a la comunicación humana, incluso con esos sus contrabandos culturales en
todas direcciones, mismos que, tarde o temprano, desembocan en la generación de
redes solidarias. Así pues, no debe olvidarse que ahí afuera, en la calle, al ras del suelo,
proliferan transversalidades e hibridaciones que son nuevos motivos para la reconside-
ración de la razón de existir, de las Lolitas o de cualquier otro naciente conglomerado
urbano. Si bien en ese “ahí afuera”, a pesar de todas las vigilancias que las escrutan, a
ellas son a quienes vemos ahora en el espacio público como formas de cohesión es-
pontánea, gestadas en intercambios culturales asimétricos que por momentos hacen
tambalear nuestras (u otras) escalas axiológicas.
Ellas son esa comunidad que va emergiendo a cada momento, un agrupamiento
polimorfo e inquieto de jóvenes que sólo pueden ser observadas en un instante y lugar
preciso (Delgado, 2007: 261). Esgrimen, entre tanto, su reclamo de ciudadanía tam-
bién como argumento inagotable para la desobediencia.

¿COMUNIDAD JUVENIL, TRIBU URBANA O SUBCULTURA?
La noción de tribalismo nos recuerda, empíricamente, la importancia del sentimiento
de pertenencia a un lugar, a un grupo, como fundamento esencial de toda vida social.
De esta manera, y pese a su pacifismo y más que aparente inanidad, las Lolitas pueden
también incluirse con derecho dentro el concepto de tribus urbanas desde diferentes
categorías de análisis. Primeramente, podemos destacar que su organización social
se establece, al igual que en cualquier otro grupo, en torno a estimar, admirar, seguir u
obedecer a aquella integrante del grupo provista de mayores conocimientos, o que mani-
fieste mayor tiempo de permanencia que los restantes integrantes de la comunidad.
Por otro lado, conforman grupos tribales con fuertes lazos expresivos y autoafir-
mativos que intencionalmente se contraponen a las normas de la sociedad, así sea
meramente desde “el mundo del estilo, la estética y la moda”, es decir comportan otra
normatividad muy ajena a la vigente. Tales ideas son exteriorizadas y expresadas a
través de distintos sistemas comunicativos, privilegiando, en su caso, el adorno del
propio cuerpo.
Pero encarnan también una subcultura, toda vez que como grupo social menor
que una cultura, establecen un lenguaje, un comportamiento, un género de música,
conceptos, íconos y una base cultural propia (García Vázquez, 2009: 36).
Lo anterior sin descontar que mediante los afectos se construyen los necesarios
vínculos moleculares, mismos que terminan por transformarse en lealtades, en ayudas,
en construcciones de identidades asociadas a expresiones particulares. Al respecto, un
joven gótico que asistía a los encuentros de algunos domingos opina:
Estas subculturas toman lo existente y segmentos de otras culturas y lo reinter-

pretan. Yo denomino a este estilo UnderPop, es decir, el underground llevado al
pop. No están obligados a seguir un pensamiento, sino que están en búsqueda
de otras personas con quienes identificarse (entrevista, febrero 2009).
Son pues esos afectos los que posibilitan hablar de una nueva geología familiar, de
una nueva trama familiar, en tanto que el grupo, la música, la imagen, el graffiti, se
van reconstituyendo también como las nuevas ecologías afectivas, nuevas formas de
habitar ese “otro” hogar; nuevas formas de coexistir en el mundo. Y es aquí, en el aquí,
cuando el sentimiento y la emoción sustituyen a los ideales de la razón, y la lógica
de la identidad sucede a la lógica del afecto; y es así como hemos arribado a la era
de las “tribus”, de las redes, y hasta de los grupúsculos, y que al decir de María José

Hooft (2008: 146) nos toca vivir (y vivirnos) en esta hora de concentraciones efímeras
y efervescentes.
CONCLUSIONES
Con el fin de iniciar reflexiones culturales sobre disciplinas que colindan y se entre-
cruzan con las prácticas artísticas y el diseño contemporáneo, es que analizamos
brevemente algunas nuevas ciudadanías juveniles. En ese sentido, las Lolitas son una
particular construcción cultural que se diferencia tanto de la mayoritaria uniformidad
que porta el común de las personas como de la singularidad de otros grupos juveniles,
por supuesto sin deslindarse de la era de la globalización, compuesta por objetos y
gustos que conforman parte de una cultura internacional–popular, en este caso que
se infiltra vía una fuerte influencia japonesa.
En cuanto a su singular cosmovisión, resulta importante señalar la relevancia que
para las Lolitas tiene la apropiación de otros lugares, mucho más que la de los propios
espacios físicos, ya que es a través de Internet, y en específico de sus redes sociales,
que han creado comunidades que se mantienen comunicadas a pesar de la distancia.
Es también primordialmente por medio de la Web que el mercado referente al concep-
to Lolita se mantiene a flote. Tenemos entonces evidencia inobjetable de que el uso
de estos espacios virtuales ha permeado la vida de los jóvenes, toda vez que se han
convertido en mucho más que un mero lugar de entretenimiento, y han pasado a ser
un medio concreto de nuevas formas de interacción, convivencia y recreación, por lo
que el estudio del uso que a esos espacios dan las muy diversas agrupaciones juveniles
resulta también un fructífero campo de investigación.
Lo dicho hasta el momento, junto con lo murmurado, lo indecible, o lo pensado
sobre la vida de las Lolitas en las calles de la ciudad, es todavía una senda abierta, un
conocimiento aún en vías de construcción, dado que además concebimos a la ciudad
habitada, como un gran texto que contiene fragmentos de otros intertextos, siempre
sujetos a reinterpretaciones, sin llegar a olvidar que tanto las ciudades como su habi-
tantes cambian en cada segundo del existir.7
7
Al respecto, señala David Navarrete: “el argumento dominante de la planificación metropolitana [es]
la cultura, el patrimonio y la historia, [pensados como] productos vendibles para atraer inversiones,
visitantes y habitantes, convenientes para hacer frente a la era de la globalización” (2012: 4). No obs-
tante el estudio de caso planteado no es observado como vínculo cultural juvenil resultante de la propia
globalización en numerosos países.

Aun atadas a un pasado difuso, idealizado, lejano y ajeno, diseñando sobre su pro-
pios cuerpos, y elaborando artesanalmente tanto sus ropas como sus identidades con-
cretas o cibernéticas, las Lolitas resultan un objeto de estudio por demás interesante,
no solo por su naturaleza primordialmente pacifista, mas no carente de fortaleza
o empuje, o por su naturaleza de género predominantemente femenino, sino por su
exaltado sentido de la esteticidad enraizada también en un afán de conocimiento, lo
anterior independientemente de que ejercen poderosa presencia sobre los escenarios
urbanos o los suyos propios, por necesidad y quizá por naturaleza inacabados, abiertos
y móviles que aguardan aún seguir siendo explorados.
Volviendo a un encuadre mucho más general, nos declaramos convencidos de
que una ciudad gana cuando estos grupos sociales se hacen visibles ante nuestras
miradas, y aprendemos a aceptarlos y ciertamente a remirarlos, ya que no solo cons-
tituyen una renovación de la moda citadina, sino que generan con su presencia y su
quehacer un conjunto de aconteceres y fenómenos que junto con la arquitectura y
otros muchos factores urbanos, revelan plenamente la atmósfera anímica de la ciudad
contemporánea.

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97
PARTE II
LA CIUDAD Y SUS TRAMAS
SOCIOCULTURALES
ESPACIO TURÍSTICO E
INTERACCIONES SOCIALES,
EL CASO PARISINO
David Navarrete Escobedo1
RESUMEN
El espacio turístico ha sintetizado diversas transformaciones socio-
culturales de nuestro tiempo que inciden directamente sobre la natu-
raleza de las relaciones sociales. Por su parte, las ciudades son cada
vez más el marco predilecto de interacción en una sociedad mundial
que tiende a urbanizarse. Por medio de una investigación descriptiva
se indaga sobre los principios antropológicos y materiales del espacio
urbano turístico. El caso elegido para tal exploración es París. Se encontró
que los valores de consumo y la organización de los espacios urbanos
del turismo inciden directamente sobre relaciones sociales caracteri-
zadas por el detrimento de la alteridad y del contacto directo con el
lugar, los objetos y los individuos visitados. Concluimos entonces que
el turismo urbano sería una de las manifestaciones mejor acabadas de
los procesos contemporáneos de socialización.
Palabras clave: Turismo, ciudad, alteridad, París.
1
Doctor en Urbanismo. Profesor del Departamento de Arquitectura de la Universidad de
Guanajuato. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores.

INTRODUCCIÓN
Desde las últimas décadas del siglo xx el turismo se ha afirmado como un campo fér-
til para la exploración de los valores de la sociedad moderna (MacCannell, 1978; Urry,
1990; Augé, 1999). En esta actividad se han sintetizado diversas transformaciones
socioculturales de nuestro tiempo que inciden directamente sobre la naturaleza de
las relaciones sociales: la hegemonía del consumo en los espacios urbanos, la mani-
pulación de la alteridad, el papel más relevante de las tecnologías de comunicación
en nuestro cotidiano, entre otras. La relevancia del turismo como parámetro de los
principios que rigen las relaciones de los individuos en la sociedad occidental es in-
negable. Algunas cifras dan cuenta de ello, como las anunciadas por la Organización
Mundial de Turismo para 2020, que establecen que uno de cada cinco habitantes del
mundo será considerado turista, es decir unos 1 500 000 000. Ya en 2011 fueron
980 000 000 de individuos los que transitaron con fines de ocio, cultura, familiares o
de negocios a nivel internacional. Esos desplazamientos masivos nos invita a reflexio-
nar sobre cómo, aun dentro del propio turismo, se confrontan (no sin dificultades y de
forma controlada) individuos, identidades y culturas.
Por su parte las ciudades, y en particular las principales metrópolis, son desde su
origen marco predilecto de relaciones sociales. “La diferenciación de funciones, sig-
nificados y valores en la ciudad, aunque no lo parezca a simple vista, es jerárquica y
heterogénea. Un espacio puede ser deseado por un grupo e indeseable para otro. La
gente se agrupa por sus gustos y los expresa simbólicamente, dado que los símbolos
son un medio importante de transmitir y condensar ideas e información ” (Martí, 2015:
4). Y como lo menciona el Filosofo Thierry Paquot, la ciudad contemporánea resulta
antes que otra cosa de la mezcla de culturas que actualmente es impulsada por las
revoluciones tecnológicas, la globalización de la economía y la mundialización de las
redes de comunicación (2010: 36–37). Se plantean así nuevas cuestiones sobre la na-
turaleza de las interacciones sociales en particular en los espacios urbanos de las ciu-
dades más grandes e importantes a nivel mundial como el caso de la capital francesa.
Así, el turismo, que tiene como principal destino una ciudad, sería entonces una
de las manifestaciones mejor acabadas de los procesos contemporáneos de socia-
lización. Por ello se propone explorar aquí algunos de sus principios antropológicos y
espaciales para dar cuenta de las tensiones culturales y sociales inherentes a su desa-
rrollo. El caso elegido para tal exploración es el de la capital mundial del turismo: París,
con alrededor de 40 000 000 de visitantes al año en su área metropolitana (ORTIF,
2005). Nuestro argumento principal propone que los valores de consumo y la organiza-

ción material de los espacios urbanos del turismo masivo inciden directamente sobre
las relaciones sociales que ahí se producen, ello en detrimento de la alteridad y del
contacto directo con el lugar, los objetos y los individuos visitados. Para desarrollarlo
proponemos el siguiente recorrido. En primer lugar, estableceremos la génesis de los
espacios urbanos con vocación turística. En esta primera parte buscamos subrayar la
importancia que ellos han tomado en las últimas décadas para el funcionamiento y
estructuración social, económica y espacial de un número creciente de ciudades. Así,
mencionaremos algunos cambios socioculturales que se establecen como motores de
los últimos proyectos turísticos en varias ciudades del mundo y en particular en París.
En segundo lugar, abordaremos los principios de comportamiento y las características
espaciales de los elementos arquitectónicos en los espacios turísticos. Veremos la ma-
nera en que pueden determinar o no una confrontación cultural o de identidades, entre
turistas mismos o entre turistas y locales. Y, en tercer lugar, contrastaremos los postu-
lados teóricos de la alteridad perdida con la realidad de uno de los espacios turísticos
más emblemáticos de nuestro tiempo: el museo. En esta parte de nuestro ensayo, es
menester indicar el papel que tiene la arquitectura como medio para propiciar o inhibir
marcos de interacción social. El museo del Quai Branly así como el Centro Pompidou
de París servirán a nuestros fines.
I. EL SURGIMIENTO DEL ESPACIO TURÍSTICO EN LA CIUDAD CONTEMPORÁNEA

Y SU RELEVANCIA COMO LABORATORIO DE INTERACCIONES SOCIALES
En París, como en otras ciudades a nivel mundial, la transformación de su base eco-
nómica aceleró el desarrollo del turismo. Tendremos que entender este proceso en el
contexto de un cambio estructural de la economía mundial que transfirió los principa-
les centros de producción industrial hacia países en vías de desarrollo. Así en la capital
gala durante la segunda mitad del siglo xx una cantidad importante de actividades
industriales abandonaron la ciudad central2 para irse a la periferia de la aglomeración o
a otras ciudades en el extranjero. Por ende, la capital francesa, como muchas otras capi-
tales mundiales, se especializó en el sector terciario. Dominaron entonces el panorama
las actividades vinculadas con los servicios a la persona, servicios a las industrias, servi-
cios bancarios y financieros, educación, investigación, cultura y administración pública.
2
Es el caso de los barrios de la ciudad intramuros que perdieron el grueso de su base industrial como
Tolbiac, Glacier, les Gobelins, la Villete, la Chapelle, les Batignolles, Clichy et Oberkampf, entre otros
(SDAURP, 1965: 212).

En esta estructura de servicios el turismo encontró un medio propicio para crecer de
forma exponencial al combinarse con la tradición patrimonial y cultural de París.
Otros cambios estructurales de la sociedad occidental explican por qué esta ciu-
dad se volvió el centro turístico mundial desde finales del siglo pasado. Mencionaremos
aquí dos. El primero tiene que ver con los cambios en la estructura social de los países
desarrollados durante un periodo de crecimiento económico acelerado entre el fin de la
Segunda Guerra Mundial y finales de los años setentas. En este periodo, que el sociólogo
británico J. Urry (1990) y el economista D. Harvey (1998) llaman fordismo, el número
de efectivos de la clase media aumentó de forma exponencial en Estados Unidos de
América y en la Europa Occidental. Estos individuos con suficientes recursos económicos
se dispusieron a viajar de forma masiva en primer lugar a las estaciones balnearias del
hemisferio sur, pero también a las principales capitales culturales del mundo.
El segundo tiene que ver con la movilidad. En efecto, la evolución de los transpor-
tes fue un elemento clave para la masificación del turismo en París y el resto del mun-
do. En particular la democratización del automóvil fue decisiva; en Europa, hacia 1950
se convierte en el principal medio de transporte urbano. Renault, Volkswagen, y Fiat
fueron los grandes artesanos del turismo masivo en Europa. Desde entonces, el auto
no ha dejado de confirmar su supremacía; ya en 1964, el 65 por ciento de los viajes se
hacían por ese medio; en 1973, el 79 por ciento; en 1987, el 82 por ciento, y, para 1991,
el 85.1 por ciento (Cazes G., 1984: 27). Otro medio de transporte esencial para el cre-
cimiento de las cifras turísticas fue el avión. Específicamente los vuelos chárter, que
durante los años sesentas del siglo xx dieron un gran impulso al turismo internacional
e intercontinental, particularmente desde los países europeos hacia latitudes “exóti-
cas” como Perú, México, India o Brasil. Posteriormente los vuelos low cost, que desde
la última década del siglo xx han ido ganando mercado a la aviación comercial, co-
municando en particular a las ciudades más grandes desde aeropuertos secundarios.
Para adaptarse a los cambios estructurales de la economía, de la estructura so-
cial y de la espacial, la ciudad de París implementó una serie de proyectos urbanísticos
con vocación turístico–cultural de envergadura internacional. Durante el último cuarto
del siglo xx, diversas fueron las intervenciones en los sitios patrimoniales emblemáti-
cos de la ciudad. Igualmente, durante ese periodo fueron creados nuevos equipamien-
tos culturales con la fórmula reconversión de sitio industrial con fines de reactivación
económica y social de un sector de la ciudad. El argumento dominante de la planifica-
ción metropolitana era que la cultura, el patrimonio y la historia son productos vendi-
bles para atraer inversiones, visitantes y habitantes; factores convenientes para hacer

frente a la era de la globalización (SDRIF, 1994). Los monumentos y equipamientos
que buscaban la “excelencia mundial” de París fueron la catedral de Nuestra Señora de
París, el museo del Louvre, el museo de Orsay, el Centro Georges Pompidou, el nuevo
teatro de la ópera de Bastilla, la Ciudad de las Ciencias y de la Tecnología y la Biblio-
teca Nacional de Francia y el museo del Quai Branly, por mencionar los más notables.
De esta manera, el valor simbólico del espacio turístico en el conjunto de la ciu-
dad ha ido en aumento al grado de que el espacio urbano contemporáneo parisino no
se puede concebir sin el componente turístico. Revisando las políticas urbanas, desde
al menos los años sesentas del siglo pasado, vemos emerger un urbanismo que ges-
tiona a la ciudad cada vez más como parque temático. Restaura y readapta conjun-
tos patrimoniales, e inventa productos turísticos: anécdotas, personajes y atracciones.
Trata además a los espacios públicos como escenografías, fachadas de artífico y sin
consideraciones identitarias; como montajes que encuadran las experiencias soñadas
por los turistas. Ese urbanismo reorganiza igualmente las temporalidades citadinas
con base en la celebración de grandes eventos, preferentemente de prestigio interna-
cional: juegos olímpicos, copas del mundo, exposiciones universales, capitales cultura-
les, festivales estivales tipo “Paris Plage”, noches de museos; o bien fiestas religiosas
y temáticas: fiestas de la música, del cine, de la moda, jornadas del patrimonio; ferias,
salones y congresos. La capital francesa ha hecho de sus grandes equipamientos de
vocación turística y cultural una palanca de impulso para su desarrollo y crecimiento
económico y urbano (SDAURP, 1965; SDAURIF, 1975; SDRIF, 1994).
De esta forma, al ser los espacios turísticos parisinos una síntesis de los cambios
sociales, económicos y espaciales contemporáneos, ellos representan desde nuestro
punto de vista un ámbito revelador de los principios que rigen las interacciones sociales
entre los individuos. Ello en una primera instancia en actividades de ocio como turistas,
pero que, por ende, serían también representativas de aquellas más cotidianas es decir
del habitante de la ciudad, y de ahí del conjunto de actividades sociales de nuestra era.
II. CONDICIONES DE UNA ALTERIDAD LIMITADA

Si partimos del hecho de que el turismo produce espacios específicos, y de que estos
se vuelven de suma importancia para el funcionamiento de las ciudades, cabe pre-
guntarse cómo se organizan y qué interacciones sociales se pueden establecer en su
interior. Al respecto, primero tendríamos que aclarar qué se entiende por espacios tu-
rísticos. Para nuestros fines, diremos que son aquellos concebidos y gestionados para
dar cabida de forma preferencial a una masa flotante de usuarios y consumidores

visitantes. Esos encuentran su referente empírico en el transporte de personas, los ae-
ropuertos, los conjuntos hoteleros, los palacios de congresos, los centros comerciales y
de entretenimiento, los centros culturales, los parques temáticos, los centros históricos
patrimonializados, los Central Bussines District globalizados, los estadios, los centros
de negocios, las estaciones de tren de alta velocidad con vocación internacional, los
grandes centros comerciales, los parques temáticos y las ciudades–aeropuerto. Ellos
impulsan el surgimiento de un tipo de territorio con un orden económico, social, eco-
lógico y cultural estructurado por el turismo. Espacios que de igual manera se encuen-
tran en los perímetros más exclusivos de las metrópolis de los países desarrollados
que en aquellas de los que están en vías de desarrollo. Sitios que generan un sistema
turístico de redes mundiales: ciudades que emiten flujos, otras que reciben, otras que
sirven de plataformas de tránsito u otras que completan un circuito de ciudades turís-
ticas. Un orden regido por las potencialidades turísticas de las grandes ciudades para
responder a mercados internacionales bien definidos: turismo cultural, turismo sexual,
turismo comercial, turismo de negocios, congresos y conferencias, turismo deportivo y
turismo de ocio. Esos espacios del turismo se caracterizan por una continuidad y flui-
dez que les imprimen una escala “global”. El espacio turístico se forma con un sistema
de jerarquías y funciones específicas según el atractivo turístico–económico de cada
ciudad y sus barios de vocación internacional: Londres, París, Nueva York, Singapur,
Hong Kong, Los Ángeles, Sídney, Ciudad de México o São Paulo.
En términos de interacción social, los espacios del turismo pueden ser leídos se-
gún su porosidad para permitir el encuentro y la apropiación de lo local por parte de los
visitantes. Es decir, el acercamiento que éstos puedan tener con el sitio y la sociedad
visitada. De entrada, y esto concierne a la gran mayoría de las prácticas turísticas a ni-
vel mundial (es decir aquellas de turismo masivo organizado), la interacción que el tu-
rista establece con lo local (lugares y personas) es limitada. Se ve condicionada tanto
por el propio espacio, organización y dispositivos, tanto como por una forma regulada
de alteridad, una actitud indiferente hacia el visitado. Así, la mayoría de las interac-
ciones sociales dentro de los espacios turísticos se ven dominadas por principios bien
específicos; a saber: la superficialidad, una alteridad limitada y la desterritorialización.
Tendríamos entonces una gama de espacios turísticos en los que las condiciones de
socialización variarían. En uno de los extremos tendríamos aquellos que permite una
casi nula interacción social, lo que define el antropólogo francés Marc Augé (1992:
48–49) como el No lugar. Para este autor el turista (es decir cualquiera de nosotros)
es un individuo que transita por espacios que no les son ni identitarios, ni históricos, ni

relacionales. Es decir que le proyectan una imagen de sí mismo donde la alteridad es
accesoria o parte de la decoración, pero que no lo confrontan ni le reconfortan en su
identidad. En el otro extremo tendríamos al lugar antropológico, definido por Mauss,
citado por el mismo Augé (1992: 48), como aquel que es apropiado, defendido, y que
forma parte de la historia de vida del individuo; que le sitúa en el mundo en relación
con otros individuos y espacios.
Con base en los parámetros anteriores, podemos establecer, primeramente, que
el espacio turístico no constituye parte esencial de la identidad del que lo transita, el
turista. Como se refirió en el párrafo anterior, según Mauss, para que un lugar sea dis-
tintivo, el individuo debe trabajar ahí, habitarlo, defenderlo y construirlo con símbolos
y fronteras. En el seno de los espacios turísticos todo pertenece a otro, al autóctono, a
nadie o al anónimo aparato comercial. El turista se desplaza ahí solo para contemplar,
para jugar un papel de observador extranjero, observado y la mayoría de las veces
consumidor de lugares, objetos, sociedades y costumbres visitadas que marcan las
guías turísticas, los tours organizados y el aparato comercial del turismo.
En el sentido relacional, el espacio turístico –por lo general– no crea ninguna rela-
ción social trascendental, ni duradera, fuera de encuentros efímeros, casuales y/o dentro
de un contrato comercial. Tal como se dijo, un lugar se vuelve relacional a partir de que
cada unidad ocupa un sitio propio y establece conexiones permanentes de coexisten-
cia con el conjunto de elementos que lo rodean. Por el contrario, en el espacio turístico
se rechazan las relaciones que son profundas y a largo plazo. Los tours organizados, el
avión, el autobús, el hotel y los museos que constituyen sus espacios privilegiados evitan
en la conexión directa con los lugares y los autóctonos. El turista transita entre la sala
de espera de un aeropuerto, un tren, un automóvil o el metro para después llegar a su
destino. Ese trayecto se estructura a través de una serie de dispositivos gráficos y tec-
nológicos que evitan, en la medida de lo posible, el contacto directo con un interlocutor.3
3
Los espacios turísticos están equipados con carteles informativos, pantallas, letreros, “inserte su
tarjeta”, “elija su idioma”, “no fume” y “abordando en este momento”…De este modo, la mayoría de las
interacciones del turista pasan por cajeros automáticos, expendios de boletos o de bebidas y comidas,
por altoparlantes, por controles de identidad y de seguridad. Dispositivos en los que no se puede obser-
var al interlocutor o el interlocutor es una máquina. Es lo que evoca Marc Augé en el prólogo de los “No
lugares” con Pierre Dupont, un individuo que recorre miles de kilómetros sin ninguna interacción social.
Escucha a un vendedor de boletos, sigue las consignas de los carteles en las carreteras, pasa por un
control de identidad frente las ventanillas de Air France, recorre los duty free, toma el avión, sobrevuela
territorios, sumergido siempre en un espacio capsular.

Su trayecto es individual e individualiza, se enfrenta a una especie de soledad en es-
pacios saturados de gente que transitan y consumen como él.
En fin, el espacio turístico excluye la dimensión antropológica de la historia. Aquí
no se habla de los monumentos o el patrimonio urbano arquitectónico, componente
principal de las prácticas turísticas. De lo que sí se habla es de la historia individual, la
historia de vida del turista. El visitante es un extranjero, un usuario temporal y un con-
templador de atracciones. Con frecuencia, y no se le culpa, desconoce el orden social,
cultural y urbano del lugar que visita. La relación con los objetos, con las personas y
con los espacios turísticos le resulta superficial y efímera. El turista tiene prisa y no
dispone del tiempo ni de la estabilidad para establecer relaciones o para identificarse
con el espacio visitado.
En las fluctuaciones del espacio turístico entre la desaparición del lugar antro-
pológico y la imposición del No lugar, es importante señalar que el perfil del turista en
cuestión y las modalidades y actividades de su estadía son determinantes. Estos pue-
den ir de tour organizado, hasta un viaje individual de negocios, pasando por viajes de
recreación y culturales individuales. Las personas que viajan largas distancias y en la
medida que son extranjeros a la cultura visitada, experimentan más el No lugar. En París,
un ejemplo revelador son las prácticas de turistas chinos, japoneses o hindús. Para
estos visitantes la relación con la ciudad suele ser superficial al grado de cliché. La
verán a través de ventanillas, pantallas, autobuses, trenes, aviones, hoteles, cáma-
ras fotográficas, de video o computadoras. Se quedarán siempre entre sus seme-
jantes, en grupo. Como turistas, sabemos, y no parece molestarnos, que el logro de
nuestra experiencia no depende en lo más mínimo del acercamiento o la interac-
ción con el lugar, pero sí de la contemplación, el consumo material y visual de las
atracciones y espacios.
La limitación de las interacciones sociales dentro de los espacios del turismo son
el resultado de cuatro elementos que los regulan: su temporalidad, sus usos primor-
diales (circulación y consumo), su arquitectura y las comunicaciones.
La temporalidad de la urgencia, es decir la hegemonía de la velocidad, la fluidez
y la inestabilidad son privilegio del espacio turístico. En los circuitos organizados todo
está planeado y preestablecido minuto a minuto: “París en un día”, “Montmartre en
medio día”, “quince minutos para tomarse fotos en la Torre Eiffel”, “dos horas para ir
de compras a las Grands Magasins”, son slogans que expresan la rigidez de los pro-
gramas de visita a una ciudad. Los guías turísticos controlan estrictamente el cum-
plimiento del programa. Existen recorridos propuestos para visitar París ¡en tan sólo

medio día!4 ¿Cómo? Cars de Paris o Paris Trip establecen cuatro paradas de 15 minu-
tos para tomar fotos en los lugares más “representativos”: Nôtre–Dame, los Campos
Elíseos, la torre Eiffel, el Louvre y el barrio de la opera Garnier, en dónde se termina el
recorrido para que los turistas dispongan tranquilamente del tiempo necesario para
pasar a las grandes tiendas departamentales (Galeries Laffayet o Printemps). El turista
adopta un tiempo acelerado y estricto. Debe respetar los horarios de los museos, de
las boutiques, de comida en hoteles y restaurantes y del transporte en los circuitos
turísticos. Cambia de temporalidad y eso le prueba que es turista (Paquot, 2007: 70).
Para facilitar la fluidez el espacio turístico necesita de una arquitectura homoge-
nizada y sin bordes. Los turistas transitan por espacios genéricos y fácilmente com-
prensibles para la circulación y el consumo: centros comerciales, lugares de comida
rápida, escaleras automáticas, ascensores, bandas rodantes, plataformas, salas de
espera, aeropuertos, estaciones de servicio, autopistas, centrales de autobuses, esta-
ciones y trenes. El espacio turístico organiza sus territorios en un sistema de hubs et
spokes (túneles y nodos) que refuerzan su efecto capsular continuo y desterritorializa-
do. Los dispositivos físicos y las formas arquitectónicas rechazan lo local y su historia
(terminales aéreas, hoteles, museos, carreteras y parques temáticos). La arquitectura
del turismo no toma en cuenta los materiales regionales; sus sistemas construc-
tivos no están adaptados a las condiciones climáticas o topográficas, a sus formas;
sus colores escapan a toda identidad específica. Una arquitectura sin fronteras, des-
prendida del suelo que exhibe volúmenes “puros” en acero, vidrio y concreto (minima-
listas e internacionales). La arquitectura diseñada como tal no puede localizarse, no
dice nada sobre ella misma, de dónde es o de dónde viene; su identidad, sus raíces y
su historia importan poco. Inspirado en gran medida por una arquitectura “moderna”
y de un estilo internacional, el espacio turístico descansa normalmente sobre pilares,
dejando el suelo libre para todos los flujos. Se trata de un desprendimiento real y
simbólico del lugar.
Por último, la utilización de herramientas tecnológicas de comunicación es otro
filtro de mediación. Mencionemos, por ejemplo, a la cámara fotográfica, cada vez
4
En el caso de grupos de turistas que llegan a París en autobús, su estadía comprende sistemática-
mente medio día de visita antes de continuar su trayecto hacia otro destino, como Versalles o los
castillo de la Loire, el autobús circula durante 2 o 3 horas y marca las paradas de entre 10 y 15 mi-
nutos para tomar fotos y comprar recuerdos (souvenirs). Aproximadamente un tercio de turistas, unos
12 000 000 participan en ese tipo de excursiones en la capital francesa (CCIP, 2002).

más compleja, que digitaliza las imágenes y que se convierte en la mirada turística.
Debemos mencionar también al celular, objeto distintivo del turista que impone una
substracción del lugar visitado y que lo transporta constantemente a su lugar de
origen o residencia y a sus allegados, es decir, a su rutina. Sin olvidar el Internet, los
dispositivos de bolsillo, IPhone e IPod, o los reproductores mp3 y de nueva generación,
utilizados como guías de recorridos turísticos con realidades aumentadas. Estos obje-
tos acaparan toda la atención y regulan la interacción del turista con las atracciones,
los otros turistas y la sociedad visitada. En ese sentido, el espacio turístico se vuelve
“comunicacional” según los términos de De la Torre (2011), es decir un “espacio in-
tangible de las nuevas tecnologías de la información y comunicación, que representa
nuevos modos de articulación social. [En él] Los circuitos mediáticos adquieren más
peso que los lugares tradicionales en la transmisión de información e imaginarios
sobre la vida urbana” (p.41).
III. INTERACCIONES Y ESPACIO TURÍSTICO: EL MUSEO PARISINO

Los comportamientos de los usuarios turistas y las lógicas espaciales de los com-
ponentes turísticos de una ciudad se van mezclando en diferentes dosis para per-
mitir, unas más que otras, las interacciones sociales. En este apartado nos gustaría
contrastar dos casos de espacios turísticos, en los que el rol de la arquitectura pa-
rece relevante para condicionar actitudes de encuentro y relación social. Se trata
de dos equipamientos museográficos, el Centro George Pompidou (construido en
1977) y la más reciente creación parisina en ese orden, el museo del Quai de Branly
(construido en 2005).
El centro Georges Pompidou reúne una mezcla de usos (museo, biblioteca y centro
de creación musical), que permite responder a la demanda local de encuentros, capaci-
tación, cultura, educación y arte. Dos componentes de este centro le aseguran ser un
lugar propicio para la relación social entre parisinos y visitantes: el primero es su atrio
de dimensiones urbanas que crea un verdadero espacio abierto al público. Podríamos
definir a éste según los términos de Bernal Miranda (2015: 15), como un espacio in-
mediato comunitario que es practicado y apropiado por los individuos y que fomentan
la socialización del espacio. A su vez, esta plaza se articula de forma natural al lobby,
al interior del edificio donde algunas obras de arte son expuestas de forma temporal
y gratuita; es el primer contacto entre los visitantes y las colecciones expuestas. En el
caso del Centro Pompidou conforta la idea de que la arquitectura es determinante en
el cumplimiento de interacción social, tanto para los habitantes permanentes (Bernal

Expresiones de interacción social en el espacio turístico del centro Pompidou.
Miranda, 2015) como para los visitantes (Navarrete y De la Torre, 2014). El atrio re-
cién descrito es un lugar inspirado en el Ágora griega, según los términos de Richard
Rogers, uno de los arquitectos diseñadores. Este espacio urbano se integra a un
edificio de escala monumental, por una apertura de fachadas sobre la calle Saint Mar-

tin, que da la impresión de un libre acceso y circulación de personas. Simbólicamente
esto representa, según Rogers, una desmitificación del arte, en lo sucesivo accesible
a las masas. El resultado es un espacio urbano animado donde habitantes, turistas y
otros usuarios se entrecruzan y –con ello– confrontan sus identidades: tribus urbanas,
hippies, artistas de la calle, vendedores informales, extranjeros de varias nacionalida-
des: japoneses, estadounidenses, ingleses, indios, chinos, marroquís, entre otros. La
impresión general deviene un espacio urbano heterogéneo dónde cada uno tiene su
lugar, y asume su diferencia y la de los demás sin grandes tensiones. (Ver imagen 3
en pág.113)
El segundo elemento del centro Pompidu que revela un ambiente propicio de so-
cialización es la BPI (Biblioteca Pública de Información), situada en el segundo y tercer
pisos del edificio. Dispone de un acceso directo e independiente desde la calle de
Beaubourg; sus salas están siempre ocupadas y reciben un público local muy variado:
estudiantes, artistas, investigadores, desempleados, obreros e indigentes. Un elemen-
to clave en cuanto a la caracterización de este espacio es que ofrece acceso gratuito.
Otro es la disposición del mobiliario y el también libre acceso al acervo de información.
Las mesas son dispuestas en grupos sobre una planta libre donde la ausencia de mu-
ros permite constantemente el contacto, al menos visual, con otros lectores.
En contraposición, el Museo Quai Branly, concebido por Jean Nouvel, presenta una
menor porosidad espacial, afectando con ello la diversidad y la interacción social. Con-
vertirse en punto de reunión para la población local no es la prioridad de ese museo.
El inmueble está pensado como un equipamiento turístico, de investigación y con una
vocación internacional (EPQB, 2008). Así se explica, primero, su implantación, cerca
de la Torre Eiffel, visitada por aproximadamente 7 000 000 de turistas cada año y su
localización en el centro de la red museos de París que incluye al Louvre, al de Orsay,
al de Arte Moderno de la Ciudad de París, al Palacio de Tokio, al Petit Palais, al museo
de Jeu Paume, al de la Armada (Hôtel des Invalides), y al museo de Rodin, entre otros.
Luego, su configuración espacial no se abre hacia la ciudad o el barrio. La fachada
que sirve como acceso al museo está separada mediante una imponente reja (Rue
de l”Université) y por una valla de vidrio (Quai Branly), ambos dispositivos encapsulan
transparentemente al edificio; la cafetería, la librería y el restaurant, así como el jardín
se encuentran disgregados a diferencia de lo que observamos en el centro Pompidou
donde esas funciones animan el ágora, según el deseo de sus creadores Renzo Piano
y Richard Rogers. Muy por lo contrario, el nivel de calle del museo Branly se fragmenta
con veredas y rampas, con motivos vegetales, agradables es verdad, pero que invitan a

la circulación y al consumo permanente. Finalmente, su mediateca, que habría podido
jugar un papel importante para la inserción del museo en la vida del barrio, se con-
vierte en un espacio reservado a las funciones de investigación y formación de élites
intelectuales (Choay, 2006: 5). Su emplazamiento en el último piso y su acceso limitado
(filtros de seguridad, costo de membrecía y justificativo universitario) más un itinerario
complejo de pasillos y ascensores, refuerzan esa indiferencia al lugar y a lo local. (Ver
imagen 5 en pág. 114)
Es importante señalar que ni el Centro Pompidou es enteramente un lugar en el
sentido de Mauss, ni que el Quai Branly es enteramente un No lugar en el sentido de
Marc Augé. Por ejemplo, en el primero, las salas de exposición permanente y tempora-
les tienen una vocación turística internacional: aproximadamente un 70 por ciento de
sus visitantes son de origen extranjero y su costo (13 euros o unos 234 pesos mexi-
canos a enero de 2014) no resulta abordable para la diversidad de usuarios del resto
del conjunto. Son esas salas del espacio turístico del Pompidou las que más lo pueden
acercar hacia el No lugar y es ahí donde se vuelve más afín al orden que domina a su
contraparte el Quai Branly. En este último espacio turístico, la museografía depende
totalmente de dispositivos escenográficos y tecnológicos: proyección, video, audio, luz
y pantallas de plasma. Estos artefactos moderan la relación que el visitante mantiene
con las colecciones que son ahí expuestas, lo que desvirtúa la simple contemplación
y el valor cultural que los objetos de antiguas culturas no occidentales tienen por sí
mismos. En el museo de Quai Branly, como explica F. Choay (2006), los objetos se
sitúan en un segundo plano, detrás de una instalación artística que no tiene nada que
ver con el arte primitivo. En un ambiente fúnebre donde las pantallas, cabinas de video,
audio y las reconstrucciones de cavernas se imponen sobre los objetos simples, como
un cuchillo, instrumentos líticos, vasijas y otros de la vida cotidiana pertenecientes a
culturas ancestrales.
A partir de lo observado en el museo del Quai de Branly, en el del Centro Pompidou y
otros museos parisinos, podemos mencionar una serie de características que los propul-
san hacia espacios de tipo No lugar. Una vez más se verifica cómo la arquitectura, los dis-
positivos tecnológicos y la primacía de la velocidad y el consumo actúan en detrimento
de un acercamiento del visitante con otros individuos locales, con sus lugares y sus objetos.
1) En los museos, las guías de recorrido son electrónicas y cada vez más sofisti-
cadas, reflejando cómo las tecnologías regulan la relación entre el visitante y los ob-
jetos exhibidos. Las guías son interactivas y retienen toda la atención del turista por
medio de videos y de pantallas táctiles. En París, buenos ejemplos de estos sistemas

se encuentra en el Museo del Louvre y el museo Cité de l’Architecture et du Patrimoine.
Este último propone una “guía multimedia en una computadora de bolsillo para una
navegación innovadora que ‘ilustra’ las obras y las resitúa en su contexto original” (sic).
2) En los museos observamos el dominio de dos de las actividades que definen a
los No lugares: el consumo y la circulación. Estas instituciones se convierten en escapa-
rates y están más preocupadas por su desempeño en términos de ventas y atracción
de visitantes–consumidores (la mayoría turistas), que por cumplir con sus funciones
primarias de “lugar” de reunión, pedagogía, investigación, conservación y difusión cul-
tural. “El crecimiento de espacios comerciales en los museos ha aumentado cerca del
30 por ciento desde 1992, mientras que los espacios para exposición progresaron
tan sólo un 3 por ciento” (Bélanger, 2001). En París esta tendencia está ilustrada por
los recientes trabajos de restructuración de instituciones de gran prestigio, como el
Museo del Louvre, donde se construyó un centro comercial subterráneo que incluye
tiendas, librerías, galerías, cafeterías y el patio de comida con restaurantes de todo el
mundo. Las marcas mundiales tipo Apple, Starbucks, Espirit o Virgin Megastore son
dominantes. Las zonas de consumo se imponen como una etapa indispensable en
la trayectoria de los museos, complementan el ritual “cultural”. El visitante no puede
abstenerse de comprar recuerdos, reproducciones, libros y postales de las colecciones
que se exponen. Esta nueva composición espacial hace que en los museos el compor-
tamiento dominante sea el consumista.
3) La aceleración del movimiento se convierte, de igual manera, en otra carac-
terística de los museos. Los recorridos frente a las exposiciones son cada vez más
cortos y superficiales, coincidiendo con la temporalidad del turista. En el caso del
Museo del Louvre, en París, constatamos que solamente tres obras maestras de la
colección atraen a la mayoría de los visitantes: la “Mona Lisa”, la Venus de Milo y la
Victoria de Samotracia. En el caso de una primera visita, particularmente para los tu-
ristas extranjeros, se detienen tan sólo unos cuantos segundos frente esas tres piezas
de arte, presionados por la constante afluencia. Aunque la contemplación pierda su
virtud, lo importante es tomarse la foto frente a ella y colectar las pruebas de haber
estado ahí. Luego, la cuestión primordial es precipitarse a las boutiques y adquirir sus
postales y otros suvenires.
4) Los museos se adhieren también a una arquitectura de tipo No lugar (espacios
genéricos, globalizados y desterritorializados). La arquitectura juega un papel muy
importante en su funcionamiento como espacios de consumo. Para que puedan ser
rentables, éstos son creados y construidos como “grandes gestos arquitectónicos”

muy mediatizados y firmados por arquitectos de renombre internacional, como Frank
Ghery, Richard Rogers, Jean Nouvel y Zaha Hadid. Si el diseño arquitectónico de los
museos es vanguardista, audaz y sofisticado, sus posibilidades de atraer multitudes
de visitantes e inversiones se incrementan. Pensemos aquí en el Guggenheim en Bil-
bao o en el Centro Pompidou en Metz. No importan las colecciones ni los objetos que
se exponen, el contenido puede desvanecerse en beneficio de lo que le contiene. El
edificio por sí mismo se vuelve objeto de culto indispensable para las estrategias de
mercadotecnia turística. Sus implantaciones se hacen según la lógica de polaridades
territoriales en las capitales culturales o económicas, como París, Nueva York, Londres,
Dubái o los Ángeles. Es también el caso de “sucursales” de los museos globalizados
como el Louvre (París, Dubái, Lens), Guggenheim (Nueva York, Bilbao, Venecia y Abu
Dabi) o el Centro Pompidou (París, Metz y Shanghái).
5) A una escala mayor a la arquitectónica, es decir, a una escala urbana, los espa-
cios turísticos como los museos (pero no exclusivamente), tienen un fuerte impacto en
la estructuración social de una ciudad. A esa escala espacial, la exclusión es una noción
clave para entender los problemas planteados por el turismo en términos de convi-
vencia social. Tal como lo vimos en las descripciones anteriores, según las caracterís-
ticas espaciales y la vocación del museo se puede presentar un mayor o menor grado
de exclusión social de sus espacios y de sus barrios en dos ámbitos principalmente:
usos y habitación. En el caso parisino, los perímetros de intervención de los museos
turísticos han desencadenado una reestructuración social. Un proceso que se denomin
de gentrificación y que consiste en la sustitución de los antiguos residentes por aquellos
de un poder adquisitivo superior. Así los usos de los sectores turistificados tienden a
ser cada vez más exclusivos y excluyentes. La gentrificación ligada al turismo impacta
al conjunto de actividades económicas y a los usuarios de espacios urbanos. Es el caso
en París de la calle de Rivoli, el barrio de Saint–Merri y el barrio de Marais. Las galerías
de arte, tiendas de lujo, hoteles de prestigio, tiendas de moda y de diseño, agencias de
viajes, fast–food, entre otros, continúan sustituyendo a las actividades más tradicio-
nales como las de los sastres, los artesano, los zapateros, o a las pequeñas imprentas
y pequeñas tiendas locales de víveres. La sobreespecialización comercial dirigida a los
servicios turísticos hace de esas calles y barrios espacios menos atractivos para los
visitantes o habitantes locales, quienes incluso los evitan debido las aglomeraciones y
congestionamientos que presentan, sobre todo en temporada alta. Ello van en contra
directamente de la diversidad y heterogeneidad, condiciones indispensables para que
ocurra aunque sea un embrión de interacción social en esos espacios urbanos.

CONCLUSIONES
El espacio turístico urbano se confirma como un elemento emblemático de la natu-
raleza de las interacciones sociales que marca a la sociedad contemporánea. Una re-
lación entre individuos que, en el caso del turismo, se ve determinada por el consumo,
los flujos, la temporalidad de la urgencia, la tecnología y los dispositivos espaciales
(arquitectura y urbanismo). La convergencia de esos elementos en las prácticas turís-
ticas revela el tipo de relaciones que entre los individuos, con sus diferentes culturas
e identidades, se pueden establecer. Pero sobre todo las prácticas turísticas revelan
un gran problema: la multitud no es garantía de interacción social. Los esquemas de
conducta de viajes y de circuitos deben ser repensados para ofrecer tiempo a la con-
templación, a la relajación y a la salida de las burbujas turísticas y de los itinerarios ya
creados, cuya alteridad es muy limitada. La apertura, el respeto, el reconocimiento del
otro y de sí mismo tendrían que ser una exigencia del desplazamiento turístico. Esto
implica un cambio de comportamiento de los turistas, pero también de los ciudada-
nos visitados y de aquellos que diseñamos los espacios, la arquitectura y el urbanismo.
Tristemente observamos que la formula dominante sigue siendo la del turismo deste-
rritorializado. Raras veces el turista puede (¿el aparato económico del turismo lo per-
mite?) experimentar un sincero interés, abrirse a lo diferente y a la diferenciación, al
cambio de escenario, a otra ciudad, a otra población; a otra cultura, a otro idioma, a la
degustación de otras comidas, a un respeto a otras religiones, a otras vestimentas, etc.
Es cierto que no todos los turistas son así, pero ese es el patrón del turismo masivo,
del grueso de visitantes que se encapsulan en la “dulce tiranía del aire acondicionado”
denunciada por Thierry Paquot (2001). Nuestras ciudades, nuestros proyectos arqui-
tectónicos, nuestras políticas, nosotros como turistas o como residentes debemos
buscar promover el principio del reencuentro.

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117
CONSERVACIÓN DEL PATRIMONIO
CONSTRUIDO CON ADOBE EN LA
FRONTERA NORTE DE MÉXICO
Luis F. Guerrero Baca1
RESUMEN
Desde mediados de los años noventa, instituciones de gobierno
de México y los Estados Unidos de América impulsan acciones de
conservación del patrimonio construido con tierra en la región fron-
teriza. Se trata de una iniciativa basada en procesos de participa-
ción comunitaria e interacción social destinada a rescatar los sa-
beres tradicionales y a transferirlos a las nuevas generaciones. En
el presente capítulo se analizan los resultados obtenidos en estos
procesos en los que de manera ininterrumpida por veinte años se
han realizado seminarios y talleres dirigidos hacia la preservación
sostenible de la arquitectura de adobe.
Palabras clave: Valoración patrimonial, conservación, restauración,

adobe, recubrimientos de cal.
1
Arquitecto, maestro en Restauración Arquitectónica y doctor en Diseño con espe-
cialidad en Conservación Patrimonial. Profesor Investigador perteneciente al Depar-
tamento de Síntesis Creativa de la UAM Xochimilco. Consultor de Patrimonio Mundial
de UNESCO. Miembro del ICOMOS, de la Red Iberoamericana PROTERRA y de la
Cátedra UNESCO “Arquitectura de tierra”.

INTRODUCCIÓN
La arquitectura de tierra ha estado presente a lo largo de la historia de los asenta-
mientos humanos localizados en el amplio territorio que comprende el norte de México
y sureste de los Estados Unidos.
Se trata de un espacio geográfico en el que predominan las zonas semidesérticas,
con un clima caracterizado por amplios diferenciales de temperatura, en los que se
pueden presentar inviernos con 25 °C bajo cero y veranos con 45 °C.
Ante la necesidad de protección de estos climas extremosos y gracias a la calidad
de los suelos, las diversas culturas de la región desarrollaron, desde la más remota an-
tigüedad, ejemplos muy destacados de estructuras de tierra, sabiamente adaptadas al
medio físico. En este territorio es posible encontrar adoratorios, almacenes, observato-
rios, conjuntos habitacionales y estructuras defensivas prehispánicas que conforman
un legado de gran valor y significado cultural.
Desde muchos siglos antes de la conquista española, las civilizaciones que po-
blaron esta vasta comarca mantuvieron estrechos lazos culturales. Estos procesos,
en gran medida eran resultado de intercambios comerciales, alianzas y migraciones
estacionales, en las que los pobladores se desplazaban entre montañas y planicies,
con el objeto de satisfacer sus necesidades de alimentación y vestido, o por motivos
mítico religiosos (Rodríguez de la Peña, 2011: 248). Estos vínculos se manifiestan en
una serie de coincidencias en los mecanismos que utilizaron para adaptarse al entorno
natural y en la generación de respuestas edificadas en las que se evidencian notables
semejanzas formales y funcionales, donde el uso de la tierra como material construc-
tivo es una constante.
Las áreas definidas por estos flujos culturales fueron retomadas y adaptadas
por los conquistadores a partir del siglo xvi hasta conformar el intrincado sistema de
redes viarias, a las que genéricamente se les conoce como el Camino Real de Tierra
Adentro, paisaje que desde el año 2010 fue inscrito de la Lista de Patrimonio Cultural
de la Humanidad de UNESCO.
A lo largo de estas rutas (que partían de la Ciudad de México, atravesaban las
ciudades mineras del norte del país y llegaban hasta los actuales límites entre los es-
tados de Nuevo México y Texas) se establecieron asentamientos con estructuras em-
parentadas tipológicamente, en los que la arquitectura de tierra –fundamentalmente
de adobe– tuvo un rol determinante.
El hecho de que las técnicas constructivas de tierra se encuentren todavía vigen-
tes, y que hayan permanecido prácticamente inalteradas con el paso del tiempo, es

una muestra fehaciente de su capacidad para resolver los problemas de adaptación y
desarrollo cultural en diversos contextos geográficos (Jiménez, 2011: 156).
En el presente texto se analiza el entorno social y cultural que envuelve a una
serie de procesos de valoración y conservación patrimonial de la arquitectura de ado-
be, detonados a partir de la conjugación de esfuerzos entre instituciones de gobierno,
organizaciones no gubernamentales, universidades y la sociedad civil del norte de
México y del sureste de Estados Unidos, cuya estructura organizativa sigue estando
activa a veinte años de haberse constituido.
PATRIMONIO CONSTRUIDO CON ADOBE

La tierra, como material constructivo, presenta muchas cualidades derivadas del uso
de recursos naturales muy abundantes en casi todos los contextos geográficos, donde,
para transformarse en materia prima, requiere menores esfuerzos, en comparación con
otros componentes como la madera, la cal o la piedra. Además, presenta la cualidad
de generar espacios confortables tanto en climas cálidos como fríos, secos o húmedos.
Los sistemas constructivos que se emplearon de manera predominante en el
norte de México en la época prehispánica eran el barro modelado, de bajareque, y en
menor medida, el adobe. La técnica del barro modelado, conocida genéricamente por
su nombre en inglés cob, se desarrolla a partir de la elaboración de amasijos semies-
féricos de tierra que es humedecida hasta adquirir un estado plástico. Estas “bolas o
panes” se colocan por hiladas como si fueran piedras o ladrillos para conformar los
muros por su propia adherencia, derivada del agua que contienen. Es un procedimiento
muy eficiente que permitió elevar estructuras de varios niveles como las que confor-
man sitios patrimoniales tan destacados como Paquimé y las casas en acantilado de
la Sierra Tarahumara, ambos en Chihuahua (Ver imagen 6 en página. 115)
La técnica de bajareque es muy similar al cob, pero el barro se sobrepone a
una estructura entramada –hecha con ramas, carrizos o cualquier otro material ve-
getal–, que se amarra a postes u horcones. La arquitectura de bajareque es más
ligera y requiere menores volúmenes de lodo, por lo que se utilizó mucho, en especial
para la elaboración de viviendas. Sin embargo, el material vegetal que le da cuerpo
es también la principal causa de su deterioro debido a la pudrición, motivo por el que
no es fácil identificar edificios antiguos realizados con esta tecnología (Jiménez,
2011: 161).
Finalmente, el sistema constructivo de adobe consiste en la elaboración de piezas
con dimensiones y formas regulares –generalmente paralelepípedos– que son mode-

lados a mano o con el auxilio de moldes, y que se dejan secar al sol antes de ser colo-
cadas para estructurar muros. La edificación se realiza de manera similar a cualquier
mampostería, a partir del aparejo por hiladas de piezas que se pegan con un mortero
hecho con barro en estado plástico (Houben y Guillaud, 2001).
Se trata de una técnica más sofisticada que las otras dos, para la que se requi-
rió de un desarrollo tecnológico y organización social muy compleja, generalmente
vinculada con sistemas agrícolas avanzados, como los que caracterizaron a metrópolis
mesoamericanas como Teotihuacán, Tula o Tlaxcala. Gran parte de las sociedades del
norte del actual territorio mexicano emplearon poco el adobe debido a su condición
seminómada derivada de las agrestes condiciones climáticas de su entorno.
Sin embargo, a la llegada de los españoles, durante el lento y difícil proceso de co-
lonización de esta región, la edificación con adobe jugó un papel determinante debido
justamente a que se constituyó en uno de los medios que, asociado a la agricultura, la
minería y la religión, obligaba a las comunidades indígenas a establecerse de forma
permanente en estructuras urbanas, con lo que se facilitaba su integración al sistema
de organización socioeconómica virreinal.
En este proceso de modificación cultural de las comunidades nativas norteñas
fue crucial la participación de los tlaxcaltecas, quienes durante toda la época virrei-
nal gozaron de notables privilegios, gracias a su colaboración con los conquistadores.
(Guerrero, 2013: 17).
Los tlaxcaltecas, destacados agricultores y constructores, dominaban la técnica
de edificación con adobe, la cual fue perfeccionada gracias a la aportación de cono-
cimientos tecnológicos traídos por los españoles. Como reseñaba Mota y Escobar a
comienzos del siglo xvii:
para mayor seguro y consolidación destas treguas se pobló este pueblo de Co-
lotlán el año de ochenta y nueve, a fin de que los indios chichimecos idólatras,
tan agrestes en su trato, tuviesen vecindad con gente política y de buen ejem-
plo, se tomó por medio, teniendo para ello consentimiento de Su Magestad, de
traer cantidad de indios casados de la nación Tlaxcalteca para que, poblado de
un gran barrio en estos pueblos, tuviesen los indios bárbaros que ansí mismo
poblaban otro conjunto, ejemplo y dechado para vivir cristiana y políticamente,
y para que viesen a los indios Tlaxcaltecos, cómo araban la tierra, cómo la sem-
braban, cómo hacían sus cosechas, cómo las guardaban en sus graneros, cómo
edificaban sus casas. (Mota y Escobar, 1966: 62)

Con adobe se edificaron incontables capillas, iglesias, misiones, haciendas, presidios y
viviendas de la época virreinal y decimonónica que conformaron estructuras urbanas
a todo lo largo del Camino Real de Tierra Adentro desde la Ciudad de México hasta
Santa Fe, Nuevo México (Ver imagen 7 en página 116.)
Sin embargo, a pesar de su remoto origen y de la supervivencia que ha alcanzado
en muchos sitios tradicionales, la arquitectura de adobe lamentablemente ha ido des-
apareciendo al ser abandonada o sustituida por nuevos sistemas constructivos, como
resultado de las propias condiciones materiales de las estructuras, de los cambios en
las “formas de habitar” (Rodríguez de la Peña, 2011: 248), así como de la pérdida de
su conexión con la sociedad moderna.
De manera paralela, la serie de conocimientos que durante milenios dieron
sustento a estos conjuntos edilicios, han sido olvidados al interrumpirse el proceso
tradicional de transmisión cultural. Pocas personas o comunidades le otorgan el
valor que realmente tiene este patrimonio y rara vez se cuestiona su destrucción
o la pérdida de la sabiduría de su lógica de diseño, construcción y mantenimiento
(Cebada, 2015).
Estos procesos de deterioro y desaparición del patrimonio tangible e intangible
se vinculan con varios aspectos de diversos orígenes (Guerrero, 2002b: 187).
Por una parte, la teoría de la conservación del patrimonio no ha logrado definir su
postura clara ante una tipología constructiva que escapa a las categorías de análisis
que normalmente maneja y, por consiguiente, no resulta fácil establecer criterios ade-
cuados para preservar edificios en los que se manifiesta tan fuertemente una tensión
entre el pasado y el presente. Luego entonces subsisten como interrogantes, ¿cómo
limitar las actividades vernáculas que cotidianamente alteran las evidencias históricas
presentes en inmuebles que son parte de culturas vivas? ¿Es éticamente aceptable
“congelar” una etapa cultural con fines científicos o turísticos? ¿No son las propias
comunidades herederas de este patrimonio las que más derecho tienen a decidir
su futuro?
Como resultado de estos conflictos conceptuales, las instituciones encargadas de
la salvaguardia del patrimonio histórico y tradicional se ven muy limitadas para poder
aplicar la estrecha y rígida estructura normativa existente, hecho que se agrava con la
falta de iniciativa de generación de nuevas leyes adecuadas para su protección. Estra-
tegias de gestión patrimonial influenciadas por una visión patrimonial que pondera lo
“monumental”, han incidido fuertemente en el hecho de que la mayoría de esta “edilicia
menor” ni siquiera haya sido inventariada.

Además, el desconocimiento de las características y vulnerabilidad de la arquitectura
de tierra provocaron que durante décadas muchas estructuras hayan sido intervenidas
con materiales y sistemas contemporáneos, que no solamente no las protegen, sino
que paulatinamente se han convertido en fuentes de su destrucción (Guerrero, 2002a).
Paralelamente, las políticas institucionales de edificación contemporánea no con-
ciben a los inmuebles de tierra como una opción viable, por estimar que no satisfacen
las necesidades de una sociedad que busca “modernizarse”.
Finalmente –y tal vez la condición más grave– es el escaso valor que le otorgan
los propios usuarios y herederos de este legado. Se suele aceptar sin cuestionamiento
que el patrimonio histórico local no es relevante porque no tiene las características ni
dimensiones de los monumentos de otras latitudes. Son consideradas obras primitivas,
insalubres y estructuralmente inseguras, incompatibles con la “imagen de progreso”
que los pobladores se han formado.
Todos los días, incontables ejemplos de esta arquitectura de adobe son abando-
nados o deliberadamente destruidos por sus propietarios, que los desprecian por con-
siderarlos símbolos de pobreza. De este modo, singulares inmuebles vernáculos son
sustituidos por obras realizadas con materiales contemporáneos de dudosa calidad,
totalmente ajenos a las necesidades económicas o ecológicas locales.
Ante la paulatina desaparición de este patrimonio material e inmaterial del nor-
te de México y sureste de los Estados Unidos, a mediados de los años noventa, un
grupo de académicos y profesionales de instituciones federales y organizaciones no
gubernamentales de los estados fronterizos emprendieron una serie de labores para
conformar una organización que pudiera incidir en este proceso. Así se estableció el
Seminario Internacional de Conservación y Restauración de Arquitectura de Tierra
(SICRAT), con el objetivo de desarrollar conocimientos que impulsaran la valoración de
la cultura constructiva de adobe asociada con el Camino Real de Tierra Adentro (Ver
figura 8 en página 116)
COOPERACIÓN BINACIONAL
La conformación en 1995 del Seminario Internacional de Conservación y Restauración
de Arquitectura de Tierra surgió como respuesta ante la necesidad de documentar,
sistematizar y evaluar las diversas acciones en la materia, emprendidas en la región
fronteriza entre México y Estados Unidos. Por esta razón, este colectivo en un principio
se enfocó en la generación de investigaciones y el intercambio de experiencias sobre
la aplicación de mecanismos de preservación (Guerrero y Uviña, 2005).

De esta manera, las labores del SICRAT consistían en mesas redondas de espe-
cialistas, apoyadas por visitas de campo, con el fin de conocer lo más directamente
posible los problemas y soluciones técnicas del patrimonio térreo. Se trabajaba en una
dinámica que permitía la realización de dos reuniones anuales: una al norte y otra al
sur de la frontera.
Los objetivos expresos que guiaron la fundación del Seminario buscaban:
Promover la conservación del patrimonio construido en tierra con un sentido

social, a través de una amplia participación de organismos y profesionistas de
México y Estados Unidos. Asimismo, convocar, participar, formar, colaborar y
gestionar con las diferentes comunidades, instituciones o gobiernos, la conser-
vación y restauración del patrimonio de tierra existente en ambos lados de la
frontera.
Entre las principales conclusiones a las que se llegó en las reuniones realizadas en
los primeros años destacaban: la necesidad de realizar un registro del patrimonio
edificado en tierra, la difusión de este inventario y la creación de bancos de datos con
información histórica y técnica; asimismo, promover el estudio de los sistemas cons-
tructivos tradicionales y la identificación de los problemas causados por intervencio-
nes con técnicas y materiales incompatibles con la tierra; el estudio de los edificios
y su entorno natural, rural y urbano, la capacitación técnica, la realización de cursos
en escuelas básicas, y, sobre todo, la manifestación expresa de que la conservación
de este patrimonio no depende de soluciones tecnológicas sino de la participación de
la sociedad.
Se puso además en evidencia que los problemas que presentan las estructuras
de tierra no son resultado de las características intrínsecas de los materiales que la
constituyen, sino que se deben fundamentalmente a la pérdida del interés, sabiduría y
destreza de sus habitantes tradicionales.
Estas conclusiones incidieron directamente en el replanteamiento de la jerarquiza-
ción de los objetivos del SICRAT, de manera que se tomó la decisión de ampliar la con-
vocatoria de participación en las reuniones y, por otra parte, se planteó realizar actividades
prácticas en apoyo a los trabajos teóricos desarrollados (Ver figura 9 en página 117)
Ese momento de transición coincidió con la incorporación al colectivo de una
organización no gubernamental (ONG) de Nuevo México, denominada Cornersto-
nes Community Partnerships, la cual tenía varios años de experiencia en labores de

conservación llevadas a cabo con apoyo financiero de la sociedad civil y estrechamen-
te ligada al trabajo comunitario.
A partir de entonces, las reuniones de especialistas se abrieron a un público cada
vez más amplio y se empezaron a desarrollar acciones directamente relacionadas con
diversas comunidades locales.
A la fecha, los Seminarios se han verificado en poblaciones de los estados de
Arizona, Nuevo México y Texas, en los Estados Unidos, así como en Aguascalientes,
Baja California, Coahuila, Chihuahua, Durango, Sonora, y Zacatecas, en nuestro país.
Progresivamente el SICRAT se ha vuelto cada vez más incluyente, al tiempo que
ha incrementado la frecuencia de sus reuniones. Además de los eventos anuales rea-
lizados desde 1995 se han hecho múltiples talleres en los que se han podido materia-
lizar acciones con participación de las comunidades locales.
Estas reuniones, que tienen un carácter eminentemente práctico, se han orien-
tado hacia dos líneas: los Talleres Internacionales sobre la Cal (TICAL) y los Talleres
Internacionales de Conservación y Restauración de Arquitectura de Tierra (TICRAT).
Progresivamente, los objetivos que han guiado la cooperación en el Seminario se
han ido ampliando, habiéndose tenido que redefinir sobre bases que trasciendan la sola
generación de conocimiento y la preservación material, y avanzando hacia la búsqueda
del mejoramiento de la calidad de vida de las sociedades y la revitalización de las tra-
diciones culturales compartidas por las comunidades de ambos lados de la frontera.
De esta manera, el tema de la arquitectura de tierra ha permitido la construcción
de un proceso binacional de cooperación sustentado en una relación fraterna, coadyu-
vante y profesional en diferentes campos ligados a la preservación de este patrimonio
cultural. Este proceso ha logrado la convergencia de un amplio grupo de especialistas
y voluntarios mexicanos y estadounidenses que están participando en diferentes pro-
yectos de cooperación.
En México se ha desarrollado una mayor intervención de los tres niveles de go-
bierno (federal, estatal y municipal) que colaboran con los Centros INAH39 de los es-
tados del norte del país.
Simultáneamente, participan universidades, instituciones de investigación, varias
ONG, iniciativa privada, estudiantes y sobre todo, las diversas poblaciones que se consti-
tuyen como el elemento motriz para el desarrollo de un considerable número de pro-
yectos de valoración social del patrimonio cultural tierra como cimiento de desarrollo
Asimismo, se han abierto rutas de colaboración en diferentes vertientes de la inves-
tigación, conservación y difusión del patrimonio cultural con organismos federales y

estatales del sur de los Estados Unidos como el National Park Service, el Bureau of
Land Management, la Cornstones Community Partnerships, la Universidad de Nuevo
México en Albuquerque, la Universidad del Paso, Texas, y la Oficina de Asuntos Cultu-
rales de Nuevo México (Guerrero y Uviña, 2004b).
Las fuentes de financiamiento surgen de dos vías: el apoyo económico directo
lo brindan el INAH, el National Park Service, la Cornerstones Community Partnerships
y algunos gobiernos estatales y Municipales. Por otra parte, se cuenta con apoyo en
especie, proveniente de las oficinas de Obras Públicas municipales, diversas empresas,
donantes particulares e inclusive la comunidad local. (Ver imagen 10 en página 117)
CONCLUSIONES
El Seminario Internacional de Conservación y Restauración de Arquitectura de Tierra
ha generado aportaciones sustantivas en el campo de la cooperación internacional, re-
lativas a la construcción de políticas de patrimonio cultural, pues más allá de las nocio-
nes tradicionales de los proyectos regionales o de las líneas de corto alcance espacial
y temporal, se ha consolidado como un ejemplo para la redefinición o identificación
de unidades culturales mayores e identidades regionales que en su reconocimiento y
puesta en valor, constituyen proyectos regionales entre en Norte de México y Sur de
Estados Unidos (Cebada, 2015).
Desde esta perspectiva es sugestivo impulsar la conservación de patrimonio
cultural relacionado con la tierra, a través de una visión integral y de un uso sos-
tenible, que en esta etapa genera espacios de formación e intercambio con perso-
nal encargado de sitios, museos y monumentos, especialistas, artistas y personas
coadyuvantes en la conservación de este tipo de patrimonio, pues esta forma de
ver la actividad permitirá que a mediano plazo se lleven a cabo estrategias integra-
les de largo aliento, a través de una participación social proactiva, como propugnan
las nuevas corrientes de la gestión del patrimonio (Campillo, 1998; Martinell, 2001;
Tresserras, 2001).
Entre los principales logros del Seminario podemos ubicar la valoración del patri-
monio de tierra, la integración comunitaria local, el trabajo colectivo, la recuperación de
saberes tradicionales, la divulgación de conocimientos teóricos y prácticos, el fomen-
to al trabajo interdisciplinar, la incorporación de trabajadores locales, el intercambio
cultural, la práctica de gestión comunitaria, la participación estudiantil, el aprendizaje
intergeneracional y la detonación de sinergias de conservación patrimonial y nuevos
proyectos y acciones (Guerrero y Uviña, 2004a).

Sin embargo, quedan como tareas pendientes: evaluar los resultados obtenidos
por cada taller; dar continuidad al seguimiento de los proyectos de intervención; sis-
tematizar la trayectoria e impacto del Seminario; generar publicaciones que difundan
la experiencia del SICRAT; desarrollar el trabajo en red a nivel binacional; promover el
fortalecimiento de la organización social, y desarrollar el perfil del gestor de patrimo-
nio de tierra.
El esfuerzo que ha venido realizando el Seminario tiene frente sí la oportunidad
de convertirse en un modelo que represente un compromiso entre los principios de una
correcta conservación en términos de valor, autenticidad e identidad en el patrimonio
y los intereses de su aprovechamiento sostenible. Pero para atender a este reto se
impone la necesidad de una corresponsabilidad que lo haga posible. (Ver figura 11 en
página 117)
Por otra parte, es importante seguir insistiendo en la necesidad de ampliar los
criterios de conservación que tradicionalmente han sido manejados, ya que esto per-
mitirá proponer labores de salvaguardia tanto para obras que se destacan por su
singularidad (producto de su dimensión, asociación con acontecimientos históricos)
o por su antigüedad, pero sin olvidar a todo el universo de edificaciones “menores”,
cuyo valor deviene de sus relaciones como conjunto y de su papel como reflejo de las
actividades cotidianas de la sociedad tradicional.
La arquitectura histórica de tierra siempre requirió de la participación de la co-
munidad tanto para su concepción y ejecución, como para el desarrollo de las labores
de mantenimiento que han permitido su trascendencia, pero la conservación de la
sustancia que conforma estas estructuras es imposible si no se salvaguarda de ma-
nera simultánea el patrimonio intangible que constituye la sabiduría ancestral de sus
procesos de edificación y cuidado. Este conocimiento y la organización de trabajo
comunitario se han ido desvirtuando y perdiendo en la mayor parte de los poblados,
como resultado de la paulatina modificación de patrones culturales. Esta herencia es
un patrimonio en sí mismo, por lo que deben implementarse acciones para su identi-
ficación, rescate y difusión. (Jiménez, 2011: 162)

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3. Parque de los Venados, CDMX, 31 de agosto 2009 Día en que la comunidad recibe visitas especiales
4. “Loliday”, Hotel Geneve, CDMX, 5 de marzo 2010 Principales integrantes y organizadores del Loliday
Fotografías 3 y 4 de Sandra Martí 131
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LA URBANIZACIÓN Y LA MIGRACIÓN
EN ÁMBITOS RURALES: ESPACIOS
SOCIALES DE INTERCULTURALIDAD
María del Carmen Cebada Contreras39
RESUMEN
Partiendo de la reflexión en torno a cómo influyen los procesos de mi-
gración y urbanización en las formas de interacción, formas de relación
social y estilos de vida que establecen los habitantes de comunidades
rurales con características de migración internacional y conurbación con
una ciudad núcleo de una metrópoli, se trata de mostrar la complejidad
que van adquiriendo las diferenciaciones sociales en estos ámbitos y
sociedad rurales, y cómo se han generado un conjunto de patrones
y normas de comportamiento y valoración social más apegados a un
modo de vida urbano y externo a la comunidad. Se modifican las di-
námicas cotidianas, y emergen espacios y contextos de interacción
distintos a los tradicionales.
Palabras clave: Urbanización, migración internacional, cambios so-

cioculturales, comunidades rurales, espacios de interculturalidad.
39
Maestra en ciencias sociales con estudios de doctorado en sociología. Profesora in-
vestigadora en el Departamento de Estudios Sociales, División de Ciencias Sociales y
Humanidades Universidad de Guanajuato Campus León, cebada@ugto.mx.
145
PRESENTACIÓN
Los procesos de urbanización generalizada y los movimientos migratorios que carac-
terizan a las sociedades contemporáneas son fenómenos sociales que han penetrado
fuertemente en el medio rural (Romero, 2001; Montes de Oca, 2008; Escobar, 2008;
Delich 2004 y 2007).
Si bien ambos fenómenos influyen en las comunidades rurales, es notorio cómo la
urbanización repercute en mayor medida en las áreas rurales que sufren procesos de
conurbación o tienen cercanía geográfica con una ciudad; mientras que la migración
lo hace mayormente sobre aquellas comunidades donde la salida de población se ha
convertido en un rasgo que las caracteriza. Tanto la urbanización como la migración
se convierten en factores que influyen en los procesos de interacción, adaptación, in-
tegración y formas de relación que emprende la población, tanto de la sociedad rural
como urbana, y que se manifiestan lo mismos en sus actividades productivas y formas
de integración económica, que en el tipo de vivienda, en la estructura y pautas de or-
ganización familiar, o bien en las estrategias de producción y reproducción social que
se emprenden en el interior de los diversos grupos domésticos, o asimismo en la forma
de vincularse con sus comunidades.
Las diversas formas de interactuar y relacionarse en estos diferentes ámbitos
constituyen espacios de multiculturalidad e interculturalidad, entendidos ambos como
dos modos de producción de lo social. Multiculturalidad supone aceptación de lo he-
terogéneo, de la diferencia y diversidad de culturas;40 una suerte de yuxtaposición
de etnias o grupos en una ciudad o nación. Interculturalidad, por su parte, remite a
la confrontación y el entrelazamiento, a lo que suceda cuando los grupos entran en
relaciones e intercambios; implica que los diferentes son lo que son en relaciones de
negociación, conflicto y préstamos recíprocos (García, 2004: 15).
En este trabajo se trata de reflexionar en torno a cómo influyen estos proce-
sos en las relaciones que se establecen en dos locaciones donde ocurren los fenó-
menos primeramente enunciados; es decir, se pretende profundizar en las interac-
ciones, formas de relación social y estilos de vida que establecen los habitantes de
comunidades rurales con características de migración y de conurbación. Una tiene una
fuerte tradición migratoria y se localiza en el sur del estado de Guanajuato; la otra
tiene una cercanía física con la ciudad de León, Guanajuato. No obstante, hacemos
40
Con base en una perspectiva multicultural, se proponen políticas relativistas de respeto que a me-
nudo refuerzan la segregación (Cfr. García, 2004: 15).

primeramente, una reflexión en torno a la relación entre lo urbano y lo rural, ambas ca-
tegorías, a su vez, entendidas como espacios sociales diferenciados entre ellos mismos
y hacia su interior. Al respecto se plantean ideas sobre la urbanización, el urbanismo y
la migración como procesos que han influido en las tendencias de cambio que presen-
tan las comunidades rurales y que ejemplifican espacios y contextos de interacción
social, distintos entre ellos y diferenciados en su interior, pero cada uno mostrando sus
características propias.
LA RELACIÓN CAMPO–CIUDAD:41 URBANIZACIÓN Y URBANISMO

El crecimiento de las ciudades, acompañado del dinamismo económico y demográfico
sustancial que les es propio, conlleva, como consecuencia, la urbanización de su peri-
feria rural. Pero asimismo las maneras como se vinculan y articulan con la ciudad los
habitantes de los poblados rurales, los procesos de conurbación y de migración en los
que se ven incorporados, definen en cierto modo la tendencia de los cambios que se
generan y el tipo de urbanización y pautas de comportamiento en los distintos espa-
cios sociales en los que las personas interactúan y se relacionan (Giddens, 1984). Este
efecto resulta un reflejo no sólo por el crecimiento notable de la población que reside
en zonas urbanas, sino porque la población que habita las áreas rurales presenta cada
vez más características urbanas en sus modos de vida, cultura y formas de interacción
social. De esta manera, un rasgo importante, en las comunidades rurales lo constituye
la disociación que se va dando entre el lugar de residencia y los lugares de trabajo, de
estudio, de consumo y de esparcimiento. Lo mismo que también es notorio el cambio
que sufre la estructura tradicional de producción agrícola, toda vez que la agricultura
deja de ser la proveedora principal del sustento económico familiar, el cual se basa,
cada vez más, en el ingreso por trabajo asalariado, éste ya inserto en el mercado de
trabajo local, nacional o bien como migrantes internacionales (Giarraca, 2001; Escobar,
2008; Mummert, 1990).
El campo y la ciudad han sido históricamente lugares primordiales de concentra-
ción de la población y se ha caracterizado a lo rural y a lo urbano como dos estructuras
sociales de naturaleza histórica diferente, cada una con sus propios modos de exis-
41
Se menciona indistintamente la relación campo–ciudad o relación rural–urbana para referirse a es-
tos dos espacios diferenciados. No se profundiza en una discusión sobre qué entender por lo rural o lo
urbano, sólo se toman como sinónimos lo rural con el campo y lo urbano con la ciudad. Pero haciendo
referencia a las sociedades, población y/o grupos sociales que los habitan y construyen.

tencia, su dinámica de cambio, sus interacciones y su posición en la jerarquía social.
Son, entonces, dos espacios sociales que se articulan o diferencian en sus dimensiones
económica, demográfica, ambiental, política, social y cultural, y que –por lo común– se
han estudiado de modo separado, definiéndose, por tanto, de diferentes formas la
relación rural–urbano o campo–ciudad.
Esta relación generalmente se ha concentrado en el marco de la sociedad urbana,
donde se acepta una relación jerárquica y diferenciada dominada por la ciudad. En
ésta lo urbano se toma como ejemplo de lo moderno; en tanto que lo rural se vincula
con el campo, con lo tradicional, lo rústico, lo agrícola, asignándosele básicamente el
papel de proveedor de recursos, insumos, productos y fuerza de trabajo para la ciudad.
Mientras el proceso de urbanización era lento, el relativo aislamiento entre ambos es-
pacios sociales permitía un margen de autonomía de existencia y de cambio entre el
campo y la ciudad, no obstante el cada vez más acelerado predominio demográfico de
la población urbana sobre la población rural, el aumento del tamaño de las ciudades y el
número de centros urbanos, así como los procesos de conurbación y “metropolización”,
han obligado al establecimiento de nuevas formas de articulación entre las propias ciu-
dades, los centros urbanos y semiurbanos y el mundo rural que se vincula de otro modo
con esta nueva forma de estructuración urbana.42 Asimismo, con el proceso de indus-
trialización, que se da en las zonas urbanas, el campo queda colocado en una situación
de dependencia cada vez mayor, de tal manera que cada uno de los procesos que tie-
nen lugar en el nivel urbano no pueden dejar de afectar directa o indirectamente, y en
forma más lenta o más rápida, a la vida rural; luego entonces, su margen de autonomía
anterior se reduce o desaparece. No obstante, tampoco lo que ocurre en el mundo rural
puede dejar de afectar el mundo urbano, aunque esas repercusiones no se perciban tan
intensamente. Ambos mundos, luego, son parte del proceso global de urbanización de
la sociedad (Pepin–Lehalleur, 1992), de modo que la ampliación del marco problemá-
tico no puede dejar de incluir la posible correspondencia entre los procesos de cambio
y las relaciones que se producen en ambos niveles (urbano y rural). Para poder expli-
car lo que acontece en uno se debe de considerar los factores que provienen del otro.
Asimismo, los geógrafos –si bien los ven como espacios diferenciados en cuanto
al uso del suelo y tipo de actividades que se pueden desarrollar en ellos– abordan el
42
Uno de los canales más efectivos de la influencia urbana sobre el campo es la incorporación de las
poblaciones rurales, en diversos niveles, en la red de comunicaciones y en los vínculos económicos y
de interdependencia con las poblaciones urbanas.

ámbito rural y urbano a través de la articulación de sus elementos al considerar a am-
bos espacios como partes de un mismo territorio, en donde uno y otro se transforman
con notable rapidez. En la dimensión cultural, lo significativo es que muchas de las
tendencias fundamentales de cambio en el medio rural parecen estar influenciadas o
en muy estrecha relación con factores propios del proceso de urbanización. Elementos
de la cultura urbana se adoptan por la población rural o son adaptados en relación
con elementos de la cultura popular o tradicional; si bien lo rural también permea cier-
tos aspectos de la vida urbana, principalmente en cuanto a la idea del disfrute de los
recursos naturales, el paisaje y o el entorno ambiental, económico y social que desde
siempre ha ofrecido.
De esta manera, profundas tendencias de cambio, generadas por los procesos de
migración y urbanización, están alterando la estructura tradicional y las características
concretas de la vida rural, así también como a las de las ciudades mismas. Un rasgo
que distingue al campo es que en él se desarrollan más las relaciones de tipo personal
y afectivo; en contraste, a la ciudad se le caracteriza por mostrar relaciones imper-
sonales e instrumentales. No obstante, es el marco valorativo–normativo que distin-
gue a la vida urbana el que se ha vuelto un estilo de vida universal, influyendo en las
formas de convivencia cotidiana en las áreas rurales. En su momento, autores como
Wirth (1938) y Germani (1970) hicieron señalamientos sobre las implicaciones que el
proceso de urbanismo (para el primero) o de urbanización (para el segundo) tenía en
los diferentes tipos de relaciones sociales y los aspectos culturales que mejor podrían
distinguir el estilo de vida de cada uno de estos contextos sociales.
Wirth (1938) planteaba que cuanto más grande, más densamente poblada y más
heterogénea sea una comunidad, más acentuados estarán los rasgos asociados con la
urbanización como forma de vida, entre los que se encuentra una mayor diferenciación
potencial entre los individuos que interactúan y una segmentación de las relaciones
humanas. Para este autor, el urbanismo es una forma de organización social de la
ciudad, pero perjudicial para la cultura tradicional, pues se da un debilitamiento de los
lazos de parentesco, es decir, una disminución de la importancia social de la familia;
la desaparición del barrio y el debilitamiento de la tradicional base de la solidaridad
social. Asimismo, en cuanto a los efectos sobre la unidad de la familia, señalaba que
las familias tienden a ser más pequeñas (repercutiendo ello incluso en cuanto a tasas
nacionales de población infantil), a la vez que el matrimonio tendía a ser aplazado, por
lo que la proporción de personas solteras era cada vez mayor. Todo lo cual implica un
cambio en cuanto a las formas de organización social.

Por otra parte, Germani (1970) menciona que el proceso de urbanización acelera-
da y sus características sociales y culturales se reflejan cada vez con mayor medida en
las sociedades de tipo rural, ocasionando una ruptura en el orden tradicional de éstas
y dando paso al surgimiento de nuevas pautas sociales y culturales,43 lo que denomina
como secularización de las personas44 La proximidad y los contactos entre personas
en las ciudades es mayor debido a la concentración y densidad de población que las
caracteriza, lo que produce relaciones e interacciones distintas a los lugares donde la
concentración de personas es menor.
Ambos autores plantean que aunque los encuentros en las ciudades se den cara
a cara, los contactos sociales son distantes, se distinguen por ser contactos de tipo
superficial, transitorio y segmentado. No obstante, los individuos buscan integrarse
e identificarse con ciertos grupos de personas, ya sea, por etnia, por profesión, por
especialización, o por gustos. Así, la revaloración que en la ciudad se hace de lo rural
ocurre más en términos de lo cultural, remite a verlo como una forma de vida tranqui-
la, apacible, o con un comportamiento relacionado con el cuidado y conservación del
medio ambiente.
Luego entonces, el campo y la ciudad, lo rural y lo urbano, son considerados
como espacios sociales habitados con ciertas características, elementos propios y
cargas simbólicas que los diferencian como dos entes distintos y se presentan como
oposiciones espaciales en diversos contextos. Pero la “estructura del espacio físico se
manifiesta como una simbolización del espacio social” (Bourdieu, 1979: 120).
LA MIGRACIÓN COMO PARTE DE LA FORMA DE VIDA

Junto a la urbanización, la migración es otro proceso importante que ya tiene presen-
cia histórica en las comunidades rurales. Este proceso se caracteriza por las salidas y
retornos de la población, ya sea de manera temporal o permanente.
43
Por cambios socioculturales se hace referencia a las variaciones que se presentan en las estructuras,
en las relaciones y en la dinámica social y cultural que rigen la vida de las personas en un determina-
do espacio y tiempo. Son variaciones difícilmente perceptibles pero que se interpretan como simples
sobresaltos del desarrollo inevitable de las sociedades (Blanco, 2000: 25).
44
Gino Germani (1970) plantea la secularización como la última fase de la urbanización. Enmarca
los procesos de urbanización en tres categorías: a) la urbanización primaria que presenta una articu-
lación culta de las tradiciones y no contrasta la cultura rural y urbana; b) la urbanización secundaria
que modifica sustancialmente la cultura urbana y rural mediante el surgimiento de nuevos valores y
modificando la estructura social; y c) la secularización como condición básica del surgimiento de la
sociedad moderna industrial.

La migración, en sus dos aspectos, la interna (nacional) y la externa (internacio-
nal), influye en la forma en que se da la relación campo–ciudad y en los diferentes ám-
bitos que se generan al interior de cada uno de esos espacios vistos como “contextos
de interacción” (Giddens, 1978). La migración es un proceso que comprende la salida,
llegada, retorno e incluso los trayectos, donde las personas se relacionan e interactúan
y establecen redes que capitalizan cuando las necesitan (Lommnitz, 2001). Implica la
presencia de aspectos sociales y culturales en los desplazamientos y en los diferentes
tipos de intercambio –económico o de reciprocidad– que se constituyen durante el
proceso migratorio, dada la carga de significados, sentido de pertenencia y prácticas
de los migrantes, los cuales alteran las tradiciones, las costumbres, los hábitos de
consumo, el arraigo al terruño, así como las propias formas de adaptación e integra-
ción tanto en los lugares de origen (cuando ocurre el retorno), como en los lugares
de destino, en donde se desarrollan ciertas prácticas de consumo y comportamientos
asimismo externos a la comunidad de origen.
En cuanto a la migración interna, ésta hace constante acto de presencia si bien
se han ampliado los flujos hacia la ciudad, particularmente desde las comunidades
rurales conurbadas o hacia estas mismas, predominando los movimientos pendulares
u oscilatorios. Muchas personas se trasladan hacia la ciudad porque ésta constituye
el lugar de trabajo, de estudio, de esparcimiento o de consumo, para luego regresar a
su lugar de origen y residencia. Esto genera un cambio en el papel y dinámica de las
comunidades rurales, pues éstas, como tales, ya no son el lugar o centro de concen-
tración, principalmente entre la población joven.
Por otra parte, la migración internacional en muchas comunidades rurales sigue
siendo uno de los principales recursos que contribuye a las estrategias de sobrevivencia
de las familias, gracias a las remesas enviadas desde los Estados Unidos de América
por los parientes que emigraron, que trabajan y viven allá, pero que también esporádi-
camente visitan sus poblados de origen (Cebada y Schmidt, 2010). El contexto de una
separación prolongada o bien indefinida, siempre latente debido a las dificultades y
riesgos que actualmente implica este tipo de migración, ha llevado a la redefinición de
las relaciones familiares y comunitarias, tanto con los que se van como entre los que
se quedan. Y asimismo este proceso de emigración–retorno de la gente se hace no-
torio en la modificación de los patrones demográficos y composición de la población,
donde lo más característico resulta la pérdida de población económicamente activa.
Al respecto, Patricia Arias señala que la sobrevivencia rural ya no depende de la pro-
piedad usufructuada o heredada, sino de los logros del trabajo des–territorializado

.Ante esta situación, algunos grupos domésticos y comunidades han tenido que
desplegar nuevas estrategias para mantener al menos las esenciales relaciones
con los ausentes, a la vez que ciertamente existe el interés de muchos migrantes
por mantener la casa, por pagar las fiestas y regresar para celebrarlas, o de re-
gresar aunque sea de manera temporal y tener un lugar donde poder estar (Arias,
2009: 263).
DIVERSIDAD CULTURAL Y CAMBIOS SOCIOCULTURALES EN EL CAMPO Y EN

LA CIUDAD
Como se ha expuesto, la urbanización y la migración generan una alteración en la es-
tructura de las relaciones que se establecen en los distintos ámbitos sociales con los
que se articulan, y asimismo lo rural y lo urbano están sujetos a procesos de cambio
influidos por factores de origen interno y por los que provienen del contexto externo.
Luego entonces, los mecanismos de transmisión cultural y las estructuras de edades,
familiares o comunitarias, tanto en el campo como en la ciudad, no permanecen sin
cambios en el aspecto sociocultural.
Esteinou (2005), Hoffman et al. (2007) y Díaz (2006), asimismo concuerdan en
que la necesidad de adaptación a situaciones nuevas e imprevistas derivadas de estos
dos procesos (urbanización y migración) pueden determinar ajustes o transformacio-
nes socioculturales; esto porque al hablar de cultura se hace referencia a los modos
de vida de los actores sociales concretos y a un espacio de identidad. La cultura se
concibe como un conjunto de hechos simbólicos;45 es decir, el mundo de significacio-
nes y de sentido, que organiza la vida social (Giménez, 2005: 401; García, 2005: 34).
Y a la cultura por lo general se le refiere desde cuatro vertientes, conectadas entre
sí: 1) como instancia en la que cada grupo organiza su identidad, es decir que cada
grupo reelabora ese sentido desde repertorios culturales diferentes; 2) como elemento
constitutivo de las interacciones cotidianas en el cual se desenvuelven también proce-
sos de significación o simbólicos; 3) como una instancia de conformación del consenso
y la hegemonía (cuando se asume como la configuración de la cultura política y de la
legitimidad); y 4) como eufemismo de los conflictos sociales y de luchas por el poder
(García, 2004: 35–38).
45
Bourdieu señala dos modos de existencia de la cultura: como símbolos objetivados bajo formas de
prácticas rituales y objetos cotidianos, religiosos, artísticos y como formas simbólicas y estructuras
mentales interiorizadas (Citado por Giménez, 2005: 401).

Así, al hablar de la relación campo–ciudad se hace referencia a estas perspectivas
de cultura, y por tanto, a la diversidad cultural y la coexistencia de grupos con culturas
diferentes en territorios acotados. El campo y la ciudad son espacios de interacción
social diferenciados.
LA MIGRACIÓN, LA URBANIZACIÓN Y EL PAPEL DE LA TIERRA: DE LO

SIMBÓLICO A LO ECONÓMICO
Entre las tres formas características del ser rural: la indígena, la campesina, y la ran-
chera (cada una con sus propios significados, identidades y cultura), la campesina es la
que mayormente se caracteriza por su relación con la tierra; relación que, por diversas
circunstancias y procesos, se ha ido modificando.46
La reflexión sobre cómo se ha modificado esta relación retoma los cuatro ti-
pos de valor y las diferencias culturales que Braudillard (citado por García 2004: 33)
propone: 1) valor de uso (utilidad), 2) valor de cambio (precio), 3) valor de signo (da
prestigio o sofisticaciones simbólicas semejantes) y 4) valor símbolo (vinculado a
rituales o a actos particulares que ocurren dentro de la sociedad que no lo hace inter-
cambiable con ningún otro). Los dos primeros hacen referencia a la base material
del objeto en la vida social; los dos últimos refieren a la cultura, a los procesos de
significación.
Vistos como procesos, el campesino –en su relación con la tierra– pasa por estos
cuatro tipos de valor asignados. El valor de uso y el valor de cambio se manifiestan
en el tipo de demandas económico–productivas que en un determinado momento los
campesinos hacían, tales como la regularización de la tierra o los apoyos y crédito para
la producción, o los precios y la comercialización de sus productos. La presión política
que ejercían se daba en el ámbito económico o de la valoración económica. Pero con
los cambios económico–sociales y su debilitamiento como fuerza social, que han mo-
dificado las condiciones de cómo enfrentar los embates de dichos cambios, su apego
a la tierra, su valoración y arraigo al terruño se da ahora más en términos simbólicos,
es decir, de lo que significa el territorio, como el espacio apropiado por un grupo social
para asegurar su reproducción y la satisfacción de sus necesidades vitales, materiales
46
El medio rural ha sufrido transformaciones de largo alcance; la agricultura ha dejado de ser la base
del ingreso económico de las familias o grupos domésticos. La caída de sus ingresos y la precariedad
en sus condiciones de producción ha traído como una consecuencia la pauperización de un amplio
grupo de campesinos. (Giarraca, 2001),

o simbólicas, o de la territorialidad, que remite a fenómenos del arraigo, del apego y
del sentimiento de pertenencia socio–territorial (Giménez, 2005: 430).
La diferenciación y la desigualdad social están presentes tanto en el campo como
en la ciudad, donde se generan también diversas formas de interacción y construcción
de relaciones sociales, según las características de cada contexto. Por su parte, en el
medio urbano las diferencias se vinculan con factores tales como la forma en que haya
ocurrido el poblamiento o la antigüedad del asentamiento, en relación con los que es-
tán y los que llegan, o bien, las formas en que se da la incorporación a las actividades
económicas, al mercado laboral y a los “espacios de socialización” (Bourdieu, 1997).
Ejemplificamos esto ahora exponiendo los casos de dos comunidades rurales:
una caracterizada por la migración y otra por su conurbación con la ciudad de León,
dos contextos de interacción que construyen espacios sociales de interculturalidad.
COMUNIDAD RURAL EN CONTEXTO DE MIGRACIÓN

San Cristóbal es una pequeña comunidad ejidal, en donde la emigración hacia Estados
Unidos se ha convertido en un rasgo importante que caracteriza la dinámica social
y cultural de la población. Los antecedentes de este movimiento migratorio parten
desde la década de 1940, cuando los ejidatarios se registraron en el denominado
Programa Bracero, establecido por el gobierno mexicano en concordancia con el go-
bierno norteamericano. No obstante, aún y cuando el programa llegó a su término en
la década de 1950, los exbraceros siguieron yendo a trabajar a aquel país vecino, gra-
cias a la experiencia obtenida y vínculos que establecieron en sus lugares de trabajo.
Los migrantes se mueven en dos espacios geográficos y sociales distintos: su lu-
gar de residencia y trabajo en el extranjero y su comunidad de origen. Los emigrantes
han tenido como primera intensión regresar a sus comunidades; sin embargo, esto no
se ha dado en los hechos. Así, por esta lejanía estos sujetos figuran como ajenos a sus
comunidades y a sus familias, no obstante, se observa un vínculo entre las acciones
y decisiones que emprenden los migrantes en relación con las dinámicas familiares y
sus comunidades de origen.47 Este proceso migratorio, característico de esta comuni-
dad, se ha ido modificando con el tiempo y ha influido en las formas de organización
social y productiva, así como en las relaciones familiares, vecinales y comunitarias. Así,
los correspondientes flujos migratorios también se ha ido modificando: primeramente
47
Un ejemplo de estas dinámicas es el Programa Tres por Uno (Cebada y Schmidt, 2010).

estaban constituidos sólo por hombres, ejidatarios en su mayoría, casados y con hijos;
posteriormente se ha dado la incorporación de las mujeres.48
En la primera situación, por su condición de ejidatarios, y en razón del reglamento
interno, no podían que estar ausentes por más de dos años ni dejar de trabajar la par-
cela. En la asamblea ejidal, esto llevó al establecimiento de acuerdos para que el ejida-
tario migrante nombrara un representante, quien por lo general era la esposa; si bien
en otros casos nombraban al padre o al hermano. El acuerdo familiar establecía que
cuando se tenía que tomar alguna decisión de trascendencia, la esposa o el pariente
tenían que comunicarse con el ejidatario para tomar en cuenta el prioritario parecer
de éste último. En este mismo sentido se daban las consultas y tomas de decisiones
con las cuestiones familiares, tales como el destino de las remesas o la educación de
los hijos. Asimismo se establecían diversas categoría según se daba la relación con
respecto a la parcela: migrantes ejidatarios, migrantes hijos de ejidatarios (con y sin
derechos sucesorios) y migrantes sin tierra.
Las remesas constituyen una de las formas en que los migrantes interactúan
con sus familias y se vinculan con su comunidad de origen. El uso más generalizado
de aquellas correspondía al cubrimiento las necesidades básicas de la familia; los
que lograban mayor capacidad de ahorro, por tener un empleo estable y bien remu-
nerado, destinaban también gastos para la siembra de la parcela, para la compra
de más tierra o bien para la compra de ganado; si bien esto último era visto solo
como una forma de ahorro para solventar situaciones imprevistas (hospitalización,
bautizos, casamientos, salida de la escuela); algunos envíos más se etiquetaban
como cooperación para las fiestas patronales. Pero uno de los rasgos más obser-
vables en la localidad vino a ser el monto destinado para la construcción o mo-
dificación de la vivienda, práctica que se ha convertido en un signo distintivo entre
las familias. El estilo de la vivienda de las familias con migrantes comenzó a ser
de tipo “californiano”, y tales cambios han ido generando otro paisaje arquitectóni-
co que contrasta con la arquitectura vernácula. Así, las antiguas viviendas construi-
das con tierra han sido reemplazadas por construcciones elaboradas con materiales
48
Para profundizar más sobre los cambios que se dan en el interior de los hogares y en el ámbito comu-
nitario con la incorporación de las mujeres en actividades económicas se puede consultar a Mummert
y Ramírez (1998). Para profundizar más sobre los cambios que se dan en el interior de los hogares
y en el ámbito comunitario con la incorporación de las mujeres en actividades económicas se puede
consultar a Mummert y Ramírez (1998).

industrializados, los cuales, a pesar de su alto costo y su desvinculación con las condi-
ciones ecológicas locales, empiezan a adquirir un creciente prestigio social, como lo
señala Guerrero (2011: 135).
La emigración también ha ido creando redes familiares que han apoyado este
proceso tanto en las comunidades de origen como en el lugar de llegada y han servi-
do como salvaguarda para el migrante. La confianza, la reciprocidad y la solidaridad
que se establecen a lo largo de la cadena migratoria, ponen en juego diversos tipos
de recursos que se vuelven parte del capital con el que cuenta el migrante. A su salida,
cuentan con el apoyo económico y moral, la información recibida y la conexión con la
persona que los va a “pasar”; en el lugar de llegada, cuentan con la recepción, la asis-
tencia e información sobre los lugares de trabajo.
Pero además de las remesas, otros aspectos influyen en la manera en que los
migrantes se relacionan con su comunidad de origen e interactúan con sus familias.
Estos tienen que ver con el género, la edad de la primera salida, la situación migratoria
o la temporalidad de la migración, entre otros, y a su vez derivan en relaciones diferen-
ciadas por género y generaciones.
Como se mencionó antes, un cambio destacado en cuanto la composición de
los flujos migratorios ha sido la incorporación de las mujeres, lo cual ha aconteci-
do ligado a ciertas circunstancias: al inicio, cuando se iban acompañadas o a fin de
acompañar a un pariente femenino adulto que ya tenía residencia en Estados Unidos;
después, cuando el migrante jefe de familia conseguía su residencia y se lleva a su
familia a residir con él; o bien cuando la joven se casaba con un migrante y éste de-
cidía llevársela con él; finalmente, por decisión propia, pero apoyadas por sus padres.
En relación con esto, lo que se observa ahora en las comunidades de origen, es que
cuando las mujeres migrantes regresan suelen traer aparatos que aligeran los quehaceres
del hogar (aspira-doras, licuadoras, batidoras); o bien que las remesas o los ahorros se
destinan asimismo para la compra de aparatos domésticos como estufas de gas, re-
frigeradores u hornos de microondas, entre los más comunes; no obstante esto altera
también la composición del gasto tradicional, pues incrementa el consumo de energía
eléctrica y gas.
La edad de la primera salida es también un aspecto a señalar, pues influye en la
forma en que se vinculan con la comunidad de origen. En las primeras generaciones
de migrantes hombres la primera salida se daba a los 24 años de edad, en promedio;
en las generaciones de migrantes más recientes tal experiencia se ha adelantado ha-
cia los 16 años de edad, en promedio. La edad promedio de las mujeres, por su parte,

sigue oscilado entre los 18 y los 20 años, en cuanto a su primera salida. Lo anterior
determina que la vinculación o el arraigo para con la comunidad sea diferente. Por
ejemplo, los ejidatarios migrantes que salieron a trabajar a una edad mayor de 20
años y estaban casados solían mostrar un mayor interés por regresar a su lugar de
origen, y con esta idea hacían los envíos de dinero (y por eso los notables cambios ya
reseñados en las comunidades); mientras que los que han salido más jóvenes, entre
los 13 y 16 años de edad, muestran un menor apego y poco interés en querer regresar
a vivir a su comunidad de origen; si acaso la ven como posible visita y sólo de manera
temporal. Una posible explicación de estos es que al romper sus relaciones a tan tem-
prana edad, las reconstruyen en su lugar de llegada, estableciendo mayores vínculos
con las personas con quienes conviven de manera cotidiana; en contraparte, se van
distanciando socialmente de las personas (parientes y amigos) que se quedan en su
comunidad de origen.
Pero es precisamente en las visitas a la comunidad de origen, donde se da el
encuentro de diversas intersubjetividades y diferentes situaciones, toda vez que ello
implica el reconocerse y/o ser reconocidos como “migrantes” (exitosos); y, por ejem-
plo, el retorno por deportación es una situación que se trata de superar realizando
adaptaciones y acuerdos en el entorno familiar de origen; por lo común establecen
un pequeño negocio con base en la actividad laboral en la que adquirieron experiencia,
pero siempre con la idea de regresar “al otro lado”.
Por otra parte, una situación importante por resaltar es el hecho de que por años
se había establecido una especie de regularidad cíclica en cuanto a la estancia de los
migrantes tanto en su lugar de origen como en su lugar de trabajo, es decir que rutina-
riamente podían ir y venir en un lapso de uno a dos años, y en fechas muy notorias (en
Semana Santa o en diciembre, por ejemplo). Incluso los que no tenían documentación
en regla, por lo único que debían preocuparse era por considerar el costo del pago del
“coyote”, a fin de cruzar la frontera. No obstante, esta rutina se modificó en las últimas
décadas con el reforzamiento restrictivo de las políticas migratorias de los Estados
Unidos. Así la antigua regularidad se ve interrumpida sobre todo en el momento en
que se dificulta el regreso al lugar de trabajo, principalmente para los que no tienen
documentos, lo cual –a su vez– dificulta mucho más la posibilidad de “visitar” a la
comunidad de origen.
Por lo que toca a los migrantes que ya cuentan con la residencia, estos también
han modificado su relación con la comunidad de origen, pues la ven más como un
lugar de paseo. No obstante, en la última década también se han observado cambios.

Migrantes residentes en Estados Unidos están enviando a sus hijos49 a vivir un tiempo
con los abuelos o con los tíos, en sus comunidades de origen, por lo general para que
estudien y aprendan las “costumbres”, lo cual implica ciertos arreglos familiares y
el correspondiente envío–recepción–uso de remesas; si bien las razones para estos
desplazamientos pueden atender igualmente a cuestiones de seguridad (o la mera
percepción de inseguridad que viven es sus lugares de residencia en Estados Unidos).
Respecto a esto, De la Torre (2011: 70) señala que tal “sensación de inseguridad está
en parte determinada por la conciencia de vulnerabilidad de las personas, ya sea por
sus debilidades biológicas o situacionales, o por sus condiciones socioeconómicas”.
Pero un aspecto que resalta en esta dinámica migratoria tiene que ver, por ejemplo,
con la forma en que se da la relación y comunicación entre los abuelos, nacidos en
México, que no hablan inglés, y los nietos, nacidos en Estados Unidos, que no hablan
español, por lo cual queda de manifiesto un rompimiento en cuanto a la comunicación
entre estas dos generaciones. Con ello se comprueba que la migración y los procesos y
dinámicas que se gestan a su alrededor generan también espacios de relaciones inter-
culturales. Sin dejar de señalar que el proceso de conurbación también está presente,
y que adquiere una dinámica propia; la cual puede contrastar con la que se observa
en una cabecera municipal, es decir, una ciudad con una dinámica económica y social
importante, como la que describimos a continuación.
COMUNIDAD RURAL EN CONTEXTO DE CONURBACIÓN

La Sandía es una comunidad rural que por su cercanía geográfica con la ciudad de
León se ha visto inmersa en un proceso de conurbación, incorporándose también a los
procesos de metropolización que se están generando en la región, por ello ha pasa-
do a ser considerada como parte de la periferia urbana de ese núcleo metropolitano.
Este tipo de transiciones involucran modificaciones a las características del lugar, los
factores contextuales que intervienen y la forma en que los individuos viven su coti-
dianeidad, toda vez que éstos cambian la manera en que se relacionan y responden
a las condicionantes que enfrentan en los diferentes ámbitos en los que se mueven.
En términos de uso del suelo, en este poblado se siguen practicando las actividades
agropecuarias, por lo que se le puede considerar como un espacio rural. No obstante,
49
En algunas entrevistas realizadas a migrantes en su visita a la comunidad de origen nos hicieron el
comentario de que también se envía a los hijos a ‘México’ para “protegerlos” o “alejarlos” de las pan-
dillas. Vivían en Los Ángeles, EE. UU.

y aunque la agricultura sigue manteniendo un peso específico, ésta ya no es la única
actividad de importancia económica para la mayoría de las familias. (Cebada, 2005)
El contexto urbanizador que rodea al poblado ha influido en el tipo de estrategias
de sobrevivencia que emprenden los miembros de los grupos domésticos (Oliveira et
al., 1989; Salles, 1984), en el que se hace manifiesta la relevancia que está cobrando la
incorporación de los miembros de la familia al trabajo asalariado, principalmente entre
los jóvenes (hombres y mujeres). Tal incorporación, a su vez, ha generado cambios en
las relaciones internas familiares o la posición que guardan los miembros de la familia.
El crecimiento poblacional y la vinculación que siempre ha existido con la ciudad
de León han generado asimismo cambios en la dinámica de la comunidad. Así por
ejemplo, la gente tenía como práctica cotidiana desplazarse a la ciudad por diversos
motivos, tales como hacer sus compras y abastecerse de productos básicos, o bien
para realizar trámites administrativos en diversas áreas de la presidencia municipal.
No obstante, cada vez se son más normales los desplazamientos hacia la ciudad
debido a otros aspectos como acudir a la escuela en el nivel medio superior y superior,
visitar a los familiares que emigraron a la ciudad o ante todo porque la ciudad se ha
vuelto un núcleo de atracción laboral, principalmente para la población joven. Estos
flujos, desplazamientos e intercambios se facilitaron con la pavimentación de la calle
principal del poblado, lo cual facilitó la conexión con las vías de comunicación carre-
tera, lo que a su vez abonó para el incremento del número de corridas del servicio de
transporte suburbano, dinamizándose así la vida comunitaria.
Anteriormente, la incorporación al trabajo por lo general tenía que ver con las ac-
tividades del campo. Así era común observar jornaleros agrícolas (hombres y mujeres)
ocupándose de las labores de siembra, deshierbe, riego y cosecha; o bien a otros (bá-
sicamente mujeres) ocupados en el empaque de hortalizas (para exportación, frescas
y congeladas). No obstante, las cosas comenzaron a cambiar a partir de la coyuntura
que representó la instalación de una empresa maquiladora en las orillas del poblado,
con lo que la población empleada, hombres y mujeres, básicamente jóvenes, obtuvie-
ron la experiencia de trabajar en la manufactura. Esto asimismo brindó confianza para
que otros pobladores se animaran a buscar oportunidades de trabajo en la ciudad de
León. Tal flujo poblacional, tanto a la ciudad de León como hacia la ciudad de San
Francisco del Rincón, se incrementó de manera importante cuando la empresa cerró.
Sin embargo, la incorporación a las nuevas fuentes laborales no se dio en su totalidad
hacia las fábricas, sino también al trabajo en la construcción (como albañiles) o en
actividades del sector terciario (servicios, comercio); en tanto que la incorporación de

las mujeres al trabajo asalariado en la ciudad se da asimismo en el comercio o en el
trabajo doméstico.
Al trabajar y aportar al ingreso familiar, la posición y situación dentro de las rela-
ciones familiares se modifica, principalmente en lo que concierne a las mujeres, pues
de algún modo se les descarga de la “obligación” de realizar todas las labores domés-
ticas. Sobreviene, asimismo, una modificación en cuanto a las formas de convivencia
y entornos de socialización que tradicionalmente tenían lugar en la comunidad, pues
muchos de ellos se trasladan a la ciudad, en donde ahora establecen espacios de inte-
racción con los compañeros de trabajo, acompañados de la correspondiente búsqueda
de los lugares de esparcimiento y distracción que ofrece la ciudad. Todo lo cual se
refleja también en un cambio en cuanto a los gustos y consumos de ropa, alimentos,
y artículos y productos de entretenimiento.
Otro cambio importante ocurre en torno al “paisaje” del poblado, derivado éste
principalmente de la adecuación en cuanto al uso del solar urbano. Anteriormente en
éste se encontraban los corrales para los animales de traspatio, yunta, caballos o bu-
rros, pero este uso se ha tenido que trasladar hacia la parcela, pues dichos solares se
han ido convirtiendo poco a poco en viviendas colectivas, ya sea para uso de los hijos
o bien para ofrecerlas en renta. Asimismo es posible encontrar divisiones en cuartos
que se utilizan como accesorias para el establecimiento de algún negocio propio o
ajeno. Tal cambio en el uso del suelo resulta mucho más notorio en la calle principal
de poblado, donde ya no es posible encontrar ni solares ni viviendas familiares. Ace-
leró esta situación, por una parte, la introducción del drenaje y la red de agua potable
y de energía eléctrica, así como la pavimentación de la calle principal, y por la otra, la
llegada de trabajadores agrícolas migrantes que buscaban un lugar para residir mien-
tras durase su trabajo.
Un paisaje contrastante ofrece la periferia del poblado, misma que sigue siendo
eminentemente rural y de uso agrícola. Pero no exenta de la presencia de un creciente
mercado inmobiliario mismo que, según la ubicación de las parcelas y su cercanía con
alguna vía de comunicación terrestre, ejerce presión sobre los terrenos mejor situados,
con el propósito convertirlos en lotes de uso urbano (vivienda, industrias o comercio).
Este conjunto de espacios resultantes se pueden considerar el “lugar practicado”,
que deriva de las prácticas cotidianas, y genera su propia “geografía de las acciones”
(Córdova, 2011: 62), a partir de lo cual se observa una sustitución de la construcción
de la vivienda de tierra por materiales industriales. Sin embargo, habría que resaltar la
característica de habitabilidad, entendida como los valores cualitativos de la vivienda

que son apreciados de distinta manera por sus ocupantes. Esto, a su vez, permite
considerar las formas de territorialidad y usos de la vivienda, ligados a su contexto
histórico cultural y los cambios particulares en cada caso y tener otra visión con res-
pecto a la “vivienda de autoconstrucción” que está en función de los recursos de sus
propietarios, de las necesidades propias de su proceso de vida y de los cambios en el
tiempo (Rodríguez, 2011: 246–248).
Al respecto, puede señalarse que existen dinámicas más urbanas, pero también
se observan ya distanciamientos sociales, pues ahora no sólo habita ahí gente origi-
naria del poblado sino también trabajadores agrícolas inmigrantes, mismos que se
van convirtiendo en residentes permanentes en el lugar. Por otra parte, en cuanto a la
convivencia y comunicación entre generaciones, se observan grupos de viejos separa-
dos de los grupos de jóvenes cuando éstos aún concurren a la plaza principal u otros
espacios de convivencia como las canchas de basquetbol o de futbol. En la dinámica
cotidiana se hace entonces más notoria la segmentación social.
En esta comunidad también está presente el proceso de migración internacional,
sin embargo se han acrecentado más los vínculos que guardan con la ciudad, en cuan-
to que ésta se ha convertido en un polo de atracción económica y social importante,
ello aunado al hecho de que poder cruzar la frontera con Estados Unidos implica ma-
yores dificultades, riesgos y costos.
COMUNIDADES RURALES COMO ESPACIOS DE INTERACCIÓN E INTERCULTURA-

LIDAD, A MANERA DE CONCLUSIÓN
La urbanización y la migración son dos procesos presentes en la dinámica y estructura
social que se genera, de manera diferenciada, en los distintos ámbitos rurales. Ambos
procesos han influido en las formas de interacción y relación social que se establecen
entre sus habitantes. De ser espacios visualizados como eminentemente rurales, des-
de el punto de vista físico, social y cultural, muchos de ellos pasan ahora, a ser espa-
cios cuya delimitación o caracterización se dificulta, y lo es más cuando se observan
los estilos de vida, en los que se perciben cambios en sus tipos de consumo, lugares
de concentración, tipo de vivienda y vestido, entre otros aspectos. Ambos procesos se
han convertido en los factores que han condicionado e influido, en mayor medida, en
los cambios que se manifiestan en las diferentes trayectorias y rutinas que establecen
los habitantes en su cotidianeidad y en sus redes de relaciones.
La complejidad que van adquiriendo las diferenciaciones sociales en los ámbitos
y sociedad rurales en tránsito de urbanización genera un conjunto de patrones y nor-

mas de comportamiento y valoración social más apegados a un modo de vida urbano.
Se modifican las formas de interacción y dinámicas cotidianas, y emergen espacios y
contextos de interacción distintos a los tradicionales.
La interculturalidad conduce a cuestionar en torno a qué cultura será la que
predomine o surja, a partir de las experiencias vividas. En relación con la migración,
surge la duda de si la defensión se orientará hacia los valores de la vida norteameri-
cana o hacia los de la familia y comunidad de origen. En relación con la urbanización
o el urbanismo, si la definición se orientará hacia los valores de la comunidad rural o
hacia los de la ciudad. Nuestra reflexión va en el sentido de cómo se asumen los cam-
bios económicos y socioculturales en los que poblaciones e individuos se encuentran
insertos, pero con la idea de que los cambios son resultado de procesos sociales e
históricos de largo alcance, cuyas relaciones y formas de interacción social se van
modificando con las prácticas que establecen los distintos y diversos agentes según
su posición en el espacio social, y en las maneras en que se dan los usos y reapropia-
ciones sociales de los objetos, los cuales definen, a la vez, las formas en que se da la
relación de unos y otros.
Estas comunidades, vistas como espacios de interculturalidad, muestran posibles
comportamientos de las relaciones sociales y simbólicas, y sus cambios, como resul-
tado de la valoración, significación o uso que cada grupo social les otorga a diversos
objetos de apropiación social en torno a los cuales se relacionan (armónica o
conflictivamente).

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LA CONSTRUCCIÓN DEL
ESPACIO A PARTIR DE LA
EXPERIENCIA DE HABITAR
Berthalicia Bernal Miranda50
RESUMEN
¿Cómo entender el impacto de la arquitectura sobre los procesos de
interacción socio–espacial de los individuos? Una de las tareas del ar-
quitecto es la creación de una estructura de relaciones sociales, eco-
nómicas y culturales, donde se combinan, ante todo, la memoria y la
identidad como espacios significativos para el ser humano. Tomemos
como ejemplo el diseño residencial, donde el acto de habitar se pre-
senta como una serie de experiencias que permiten el desarrollo con-
ductual y social de los individuos a partir de la forma en que disponen
de sus espacios, y donde existe desde un lugar adecuado para las ac-
tividades más vitales, hasta espacios totalmente inconexos y carentes
de disposición para la privacidad, la vivienda o a la socialización, todo
lo cual repercute en los sujetos, sobre todo en los niños, personas de la
tercera edad e individuos con capacidades diferentes. Esto exige una
visión más aguda a la problemática del diseño arquitectónico y urbano.
Palabras clave: Habitabilidad, habitar, apropiación del espacio,
50
Egresada de la maestría y el doctorado en Ciencias y Artes para el Diseño de la
Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco. Especialista en Habitabi-
lidad del Espacio Residencial e Interacción socio–espacial. Investigadora indepen-
diente y docente.
165
“Si se ignora al ser humano la arquitectura es innecesaria”
Álvaro Siza.
¿Cómo entender el impacto de la arquitectura sobre el ser humano y los elementos que
producen la interacción social entre espacio e individuo? El concepto de impacto se
entiende como las consecuencias negativas y positivas que se ejercen sobre alguien
o algo; como resultado de una acción o actividad que interactúa recíprocamente con
su entorno. La relación ontológica entre el impacto del espacio y el ser humano se
podría explicar desde el esquema de los principios vitruvianos: utilitas, relacionado con
la función del espacio u objeto; venustas, sobre los componentes ontológicos, tanto
del espacio, como del usuario; y firmitas, relacionado con los aspectos constructivos y
sus cualidades materiales, que se encuentran interactuando con la alteridad y el deve-
nir del ser humano, para comprender la sinergia que existe entre espacio e individuo.
Forma–función–significado
Ergonomía
Función
Utilitas
Materiales
Perceptual Expresión Tecnología
Venustas Forma Firmitas Procesos
Simbólica
Costos
Usuarios
Figura 1. El esquema vitruviano muestra las interrelaciones entre los elementos de composición
del proceso creativo para la creación de un objeto de diseño. Fuente: Margolin, Victor (2005) Las
rutas del diseño, México: Designio, p.63.
La dialógica existente entre el espacio construido y el ser humano está compuesta

por tres elementos: la habitabilidad, el habitar y los procesos de interacción socio–es-
pacial, mismos que, desde el punto de vista arquitectónico, se traducen en materiales,
estructuras y formas derivados de las necesidades, funciones y disposiciones que los

individuos requieren para realizar el acto de habitar; actividad ésta que es el catali-
zador para que los sujetos desarrollen sus procesos socio–espaciales, tales como la
individuación, la socialización y los procesos de apropiación de un espacio. Cuando se
conjugan dichos elementos el espacio se designa como lugar, contexto, identidad y
cultura. Como se explica en el siguiente esquema:
Figura 2. En este esquema se muestra la complejidad del análisis de la construcción de un es-

pacio y sus principales componentes tanto desde el enfoque arquitectónico y de diseño, como
humanístico. Fuente: Elaboración propia.
La arquitectura actual tiende a ignorar al ser humano, al contexto y al paisaje, inmer-

sa en una dinámica efímera y sin identidad clara, nos dice Koolhaas (2005). Inclusive
la arquitectura vernácula se ha visto afectada por el fenómeno de la “modernización”,
como lo indica Luis F. Guerrero (2015), en su texto acerca de la arquitectura de tierra
y su valor histórico (arquitectura que se encuentra incluso al borde de su desaparición).
Por otra parte, existe la necesidad de mirar hacia lo social mediante el acercamiento
hacia las ciencias sociales y la filosofía, a fin de dar prioridad a la dimensión espacial
de cada sociedad y su carácter eminentemente social. La manera en que cada indi-
viduo construye su interacción con el espacio es fuente de diversidad. De tal manera,
es importante analizar el concepto de espacio como marco de vida para el individuo
(Segaud, 2008).

El ser humano puede considerarse limítrofe por naturaleza, toda vez que cons-
truye fronteras como su marco de referencia espacial, e inclusive para representarse
como ser individual y colectivo. Este límite, traducido en espacio, es una membrana
entre el microcosmos y el macrocosmos; el punto de fusión del interior y lo exterior; el
inicio de las transformaciones onto–topológicas del hombre a través de sus diferentes
etapas de desarrollo, en particular la infancia, entendida ésta como el comienzo de su
devenir y alteridad; situaciones todas que lo colocan como un ser fronterizo, es decir,
un “ser límite”. La topología, por su parte, se manifiesta mediante la habitabilidad del
espacio y el acto de habitar, que se transforma como marco de vida. Es el acceso al
logos del individuo, es decir, al orden de la inteligencia y a sus formas de expresión y
comprensión del mundo que le rodea (Trias, 2004). Las personas requieren de espa-
cios propicios para su movimiento, que permitan el desarrollo de su alteridad entre la
percepción material y el espacio ontológico, para conformarse como individuos so-
ciales. Asimismo, el espacio y el tiempo constituyen las condiciones trascendentales
(limítrofes y fronterizas) de la experiencia del ser humano, y son categorías que, a su
a vez, permite la aprehensión estética y analítica de las vivencias, proporcionadas por
el acto de habitar el espacio.
LA HABITABILIDAD EN LA INTERACCIÓN SOCIO–ESPACIAL

El concepto de habitabilidad tiene diversas connotaciones que abarcan desde el as-
pecto jurídico y normativo hasta el socio–cultural en materia de calidad de vida. Sin
embargo, tal concepto nunca se define a profundidad, pues es un fenómeno que es
tratado como si fuera parte de lo obvio. Ángela Giglia (2013) propone que este es un
concepto que debe estudiarse desde diferentes contextos como el geográfico, social
y cultural, pues éstos son los que determinan si los espacios son habitables o no. Por
lo tanto, no existen espacios habitables que se adapten a todos los habitantes, ni
habitantes que se adapten a todo tipo de espacio, sino que la habitabilidad debe con-
siderarse como una función de la relación entre habitante y espacio habitado. Por lo
anterior, es necesario desarrollar y comprender la complejidad de tal concepto.
Apenas hace cuarenta años, aproximadamente, es que iniciaron los estudios so-
bre el impacto del entorno sobre las conductas de los individuos desde un enfoque
antropológico y social. Abrieron tal brecha Norbert Elías, Ervin Goffman, Amos Ra-
poport, Harold Prohansky, Irving Altman y seguidos por Charles Holahan, Enric Pol y
Josep Muntañola, y en México la antropóloga Ángela Giglia, entre muchos otros. La
síntesis de estos grupos epistemológicos en el campo de la arquitectura y su rela-

ción con las ciencias sociales se ha desarrollado a través de las teorías dialógicas
entre el diseño del espacio construido y la interacción socio–espacial. Esta dialógica
podría ser considerada también como una arquitectura hacia el futuro, pues los ele-
mentos que componen la alteridad entre el individuo y la habitabilidad del espacio se
traducen en lo que Heidegger denomina el construir, habitar y pensar, entendido ello
como la razón de ser del discurso poético arquitectónico, cuya clave, según Muntaño-
la (2008), es la dialógica de cualquier edificación que contemple las relaciones entre
mente, territorio y sociedad; así como las de proyecto, edificio y uso, que expresan la
misma analogía.
El universo de la arquitectura y su análisis debe ser dialógico para así poder lle-
gar a explicar la complejidad de un objeto de estudio; lo cual implica, reinterpretar y
situarse en el mismo tiempo en planos diferentes, así como tener una posición her-
menéutica con respecto al espacio. Muntañola (2008) plantea un cronotipo kantiano
para explicar el análisis arquitectónico y su impacto psicosocial, pues sostiene que en
el diálogo se tocan las fronteras de un tema puesto en común, a través del contraste
de distintas cosmovisiones de su realidad. Estas relaciones son comprendidas como
un sistema abierto en proceso de formación y capaz de renovarse y rebasar sus pro-
pios límites. En relación con el planteamiento de un cronotipo, permite apreciar las
relaciones temporales y espaciales del sujeto.
En el siguiente esquema, se podría retomar el modelo de Muntañola donde se
muestran elementos de análisis temporales, sociales y físicos que permiten organizar
la estructura del estudio sobre el impacto de las condiciones de habitabilidad del es-
pacio residencial en la interacción social de los niños. Este periplo contiene al espacio
residencial como proyecto y al sujeto según su temporalidad de desarrollo, que en este
caso son los niños entre los 6 y 12 años de edad.
Por otro lado, en la evaluación subjetiva de dicho espacio, el factor de habitabili-
dad permite visualizar la función, el uso y el acto de habitar, que nos permiten apreciar
la interacción socio–espacial de los individuos, a partir de procesos de individuación y
socialización, mismos que dan como resultado el proceso de apropiación del espacio.
En el campo de la antropología social, el concepto de habitabilidad del espacio incluye
la construcción de la cultura y la identidad de una sociedad; ello a través de procesos
de simbolización, interpretación y modificación del entorno que rodea a los individuos.
Según Giglia (2012), toda actividad cultural está enmarcada en el tiempo que se ma-
nifiesta de manera recursiva, incesante e inagotable. Debido a la complejidad que
muestra dicho fenómeno, es necesario comenzar por definir el concepto de espacio y

sus componentes ontológicos hasta llegar al término de habitabilidad, el cual podría
ser percibido como un elemento sistémico, que permite la articulación de los individuos
con su entorno construido.
Figura 3. En esta imagen se retoma el cronotipo de Muntañola para la elaboración de la es-

tructura de interrelación entre espacio– individuo. Fuente: Muntañola, Josep (2008) “El Paisaje
Cultural como Paisaje Dialógico: Una Arquitectura hacia el futuro” en Revista Internacional Ar-
quitectonics, Barcelona: UPC.
EL ESPACIO HABITABLE
El espacio es el vacío delimitado por límites físicos o conceptuales, que contiene a
la experiencia cotidiana del ser humano, a través de su disposición como una de las
formas básicas de organizar las actividades de individuos y grupos. Incluye tanto ma-
nifestaciones materiales como procesos sociales que gobiernan la conducta humana.
Cada sociedad inventa y dispone de su espacio, pero se pueden distinguir diversos
elementos universales que representan la alteridad fronteriza del individuo. Tales ca-
tegorías son el habitar, el construir, el transformar y el representarse en el espacio. El
espacio requiere de estos elementos para materializarse como marco de vida.
Según Marión Segaud (2008), el habitar se define como un acto esencial que
requiere de la arquitectura. Esta autora demuestra que el espacio informa sobre las
interacciones sociales y modela a los individuos contribuyendo al orden social. Cons-
truir, se refiere a una forma de organizar la sociedad; constituye un acto voluntario de
asentamiento que remite al orden simbólico, y es el primer acto colectivo y urbanístico.

El hecho de separar, dividir el espacio e instaurar límites, se define como la distribución
a escala doméstica o territorial. Por último, el transformar y representarse refieren a un
desafío planteado por la globalización, donde la urbanización generalizada y la acele-
ración de los cambios sociales, y sus procesos de recomposición, complican la relación
entre el ser humano con el espacio. En este caso, el análisis de las transformaciones
de la vivienda y sus espacios inmediatos comunitarios pueden hacerse desde varios
niveles: acciones llevadas desde las políticas públicas (Estado), o de la forma en que
cada sociedad, o individuo, habita la arquitectura y la adapta.
EL HABITAR
Habitar significa disponer de un lugar de permanencia donde el individuo se siente
seguro dentro de un espacio construido; significa construir, permanecer, residir, y tam-
bién nos orienta en cuanto a cómo debemos pensar; sin embargo, hemos perdido
de vista esos significados. Cuando hablamos de habitar, representamos una forma de
conducta que el ser humano lleva a cabo junto con muchas otras (Sarquis, 2006: 9). El
concepto de habitar tiene connotaciones espaciales y temporales con el objetivo de
disponer de espacios y construcciones. La palabra “habitar” etimológicamente remite
a habĭtus: “hábito” y ésta a “costumbre, destreza o dependencia”. La relación semánti-
ca entre habitar y tales conceptos se mantiene, en especial con el sentido de costum-
bre y temporalidad, es decir, una referencia hacia el momento en que sucede un acon-
tecimiento, estableciendo así un punto determinado en el registro del tiempo. El acto
de habitar, entonces, se relaciona con lo cotidiano y se constituye a partir del vínculo
que generan las relaciones entre el espacio/tiempo y los individuos que lo ocupan.
Dicha vinculación representa el sentido del hogar, y se constituye por una construcción
física que ordena un entorno y lo hace habitable mediante el uso del tiempo y el es-
pacio; la cual resulta al mismo tiempo una vinculación simbólica, ya que es a partir de
su significación, que el entorno se hace comprensible y aprehensible. El proceso de
uso y significación del entorno cotidiano no se limita a la apropiación del espacio ar-
quitectónico y sus estructuras envolventes, sino a la aprehensión de los objetos y los
espacios, los cuales se convierten en los medios que permiten configurar (funcional
y estéticamente) los escenarios de la vida doméstica, y poner en escena las rutinas y
rituales que constituyen a ésta.
La vivienda es la expresión más directa y evidente de la presencia humana. Los
nombres dados a cada espacio arquitectónico y sus funciones caracterizan las distin-
tas formas y componentes del sentido de habitar vinculado con el concepto de hogar,

todo lo cual se ve reflejado en la cultura material doméstica y materializado con el uso
y la significación que se da al conjunto de objetos y lugares que componen el entorno y
que reflejan las maneras en que un espacio es habitado. En las sociedades urbanas del
siglo xxi existe un extenso y complejo aparato político especializado en la organización
del territorio y las edificaciones que se imponen con base en las condiciones sociales
y económicas para acceder al derecho de habitar.
LA APROPIACIÓN DEL ESPACIO COMO LUGAR

En la vida cotidiana, la relevancia de estudiar el espacio radica en que es en este refe-
rente donde el ser humano conforma su vínculo social, es decir, las interacciones entre
los individuos y el espacio se ven convertidas en el lugar. El lugar es definido por Augé
(1992) como un espacio que se apropia a través una serie de experiencias que generan
en el individuo un sentido de identidad, cultura y memoria. Según Emma Ruiz Martín
del Campo (2015), la cultura no sólo está compuesta por tramas creadas a partir de
un conjunto de seres humanos que se agrupan para planear formas de ver la vida y
de operar en ella. La producción de cultura se da desde lo inconsciente y se evidencia
en el lenguaje y otras manifestaciones simbólicas.
El espacio de lo cotidiano es el lugar donde se juega la socialización de la alteridad,
mediante la manifestación del ser humano como “ser fronterizo” en su existir. Ahí dota
de un fundamento topológico al despliegue del espacio, pero comprende también al
“ser límite” que en él se gesta; es, por tanto, el lugar desde donde el individuo se proyecta
(Lindón, 2000). Se puede decir además que el espacio de lo cotidiano es el lugar donde
el individuo se enfrenta con el otro. Luego entonces, pensar en el habitar del espacio
de la vida cotidiana contemporánea, lleva a plantear el impacto que tiene la arquitectura,
en particular, la vivienda en el desarrollo del ser humano como parte de su alteridad con
el entorno. Los espacios de la vida cotidiana están dispuestos por lugares, y la esencia
de éstos tiene fundamento en la tipología de las construcciones, las cuales son la
base para considerar la relación entre hombre y espacio (Heidegger, 1954), lo mismo
que la relación del individuo con el otro, lo nuevo o lo desconocido; pero son, ante todo,
una forma de que perdure el vínculo social: un lugar naciente de socialización, presentán-
dose como producción imaginaria y simbólica de las relaciones sociales (Lindón, 2000).
Este proceso se relaciona con la temporalidad, la cual se refiere con la acción
práctica del presente, misma que supone el reconocimiento la dimensión del indivi-
duo–espacio–tiempo ubicándose en un “aquí” y un “ahora”, desde donde se ve al otro
o se aprecia de una forma particular el mundo. El espacio de la experiencia empírica

supone el manejo de las distancias sociales y afectivas mediante la proxémica, con-
formada ésta por el territorio o espacio (como la forma de organizar las experiencias
sensibles) y la territorialidad (como la relación que establece el individuo con el otro).
Existen estudios antropológicos de corte empírico realizados en conjuntos habitacio-
nales que documentan que los ocupantes de estas viviendas disponen del espacio de
manera diferente a la prevista por los arquitectos y urbanistas que las diseñan; así
pues, a través del proceso de apropiación, los moradores hacen patente la distancia
cultural entre ellos y los proyectistas (Giglia, 2012).
Enric Pol (1996) hace un desglose de los componentes e interacciones concep-
tuales que ayudan a comprender la apropiación del espacio. Destaca el componente
de comportamiento denominado “acción de transformación”, suma de las interaccio-
nes conceptuales de espacio personal, territorialidad y hacinamiento. En lo referente
al componente simbólico, o identificación, toma en cuenta las interacciones concep-
tuales de bienestar relacionadas con la afectividad, la actividad cognitiva (proceso
que lleva al conocimiento a través de la percepción), la imaginación y la exploración,
entre otros. Por último señala la relación propiamente interactiva, relacionada con
la personalización, privacidad e intimidad que ejerce el individuo sobre el proceso de
apropiación del espacio, todo lo cual se describe en la Figura 4.
Figura 4. Esquema sobre el proceso de apropiación del espacio. Fuente: Enric Pol, (1996) “La
apropiación del espacio” en Cognición, representación y aplicación del espacio, Publicaciones de
la Universidad de Barcelona

El concepto de espacio personal se encuentra vinculado con la proxémica, tér-
mino éste definido por Hall (1972) como el grado de tolerancia a la cercanía de un
individuo con otro, todo ello variable según el grupo racial y la cultura del sujeto. Así
el espacio personal de un individuo constituye su territorio portátil con carácter social.
La territorialidad es un mecanismo que puede utilizarse para lograr un nivel ade-
cuado de privacía, pero un territorio sirve igualmente para ejercer otras funciones psi-
cológicas (tómese en cuenta al respecto la ley del más fuerte) y establece un sentido
de identidad personal e interacción social. También se define como el uso, la persona-
lización y la defensa de un área espacial por parte de una persona. La territorialidad
se divide en tres tipos: primaria, secundaria y pública, si bien aquí nos ocupamos sólo
del primero, concebido como la vivienda, y definido como aquel territorio cuyo control
por parte del individuo es completo durante un periodo de tiempo prolongado.
El hacinamiento está relacionada con la cantidad de individuos que utilizan un
espacio físico determinado para realizar ciertas actividades en común. Cuando un in-
dividuo vive en un lugar muy estrecho percibe las situaciones que se generan dentro
de este espacio como una amenaza y se estresa.
Para entender los procesos cognitivos del ser humano en cuanto a su interac-
ción con el espacio, se pueden tomar en cuenta los modelos de Landázuri y Mercado
(2004), relacionados con el estudio de la habitabilidad de la vivienda y la satisfacción
residencial, estos a su vez vinculados con la aplicación de variables arquitectónicas
tales como: función, proporción, ventilación, iluminación, seguridad, vigilabilidad y so-
ciopetividad; así como con las variables subjetivas inherentes al apropiante, a saber:
placer, inteligibilidad, activación, operatividad, control, etcétera. Según Pol (1996), los
procesos cognitivos o de conocimiento comprenden los procesos de desarrollo huma-
no psicológico, biológico y físico. En cuanto a ello, desarrolla su teoría con las apor-
taciones de Piaget y Vigotsky, los estudios enfocados en la relación del niño con el
ambiente de Muntañola (1983), y los estudios sobre la representación del espacio
o mapas mentales que actúan como esquemas cognitivos en la conducta espacial
del sujeto, propuestos por Lynch, Down y Stea, Milgram (1973) y Aragonés y Jodelet
(1998).
El concepto de privacía se puede definir como el placer que nos provoca descubrir
un rincón especial para hacer lo que más nos place, meditar o simplemente fantasear,
sin ser interrumpido por las presiones de la vida cotidiana. La privacía se compone
de tres tendencias: la “soledad”, la cual se refiere al deseo de estar a solas; la “reclu-
sión”, en relación con el deseo de estar fuera de la vista, del ruido, del tránsito o de

los vecinos; y la “intimidad”, la cual implica aislarse de los demás, si bien en ocasiones
acompañado con la familia o con una persona de manera especial. La intimidad y la
privacía contribuyen a mantener el orden en un grupo social (Marshall, 1972).
La privacía proporciona al individuo mayores opciones de conducta y le permite
tener un alto grado de control personal sobre sus actividades; desgraciadamente es
considerada como un lujo asociado con el nivel socioeconómico, casi inaccesible para
los pobres (Holahan, 2007). Según Jourard (1966) citado por Holahan, quien sostiene
que los ambientes residenciales de la arquitectura moderna carecen de intimidad y
privacía, lo que produce a los individuos un sentimiento parecido a estar en una prisión
o en un lugar totalmente impersonal. Esta clasificación se percibe de manera clara
dentro de la vivienda, donde dichos niveles de apropiación del espacio ejercidas por
un grupo de individuos, en este caso la familia, permite la liberación de emociones
derivadas del estrés cotidiano y marcar las diferencias entre el adentro y el afuera.
EL LUGAR Y LA PROXÉMICA CONFORMADOS COMO TERRITORIO

El espacio como lugar contiene otro elemento subjetivo, denominado proxémica, cuan-
do constituye una apropiación realizada por un conjunto de individuos, mediante la
delimitación de su territorio. La proxémica se entiende entonces como un elemento
vinculado con el diseño del espacio de la vida cotidiana, que permite la articulación
de gran parte de las actividades realizadas por los individuos, e implica la disposición
espacial en relación con la interacción de personas, muebles y objetos. Es definida
por Hall (1972) como el grado de tolerancia a la cercanía de un individuo con otro,
variable según el grupo racial y la cultura del sujeto. La territorialidad se define como
un mecanismo que puede utilizarse para lograr un adecuado nivel de privacía; un te-
rritorio sirve para ejercer otras funciones psicológicas de acuerdo con la ley del más
fuerte y establece un sentido de identidad personal e interacción social. También se
define como el uso, la personalización y la defensa de un área espacial por parte de
una persona, es decir, un espacio personal.
Se puede definir el concepto de espacio personal, como aquel que una persona
necesita a su alrededor y que constituye su territorio portátil con carácter social. Exis-
ten tres tipos de proxémica, los cuales componen la interacción del individuo con el
espacio habitable: 1) la proxémica infraestructural, constituida por las conductas que
se arraigan en el pasado biológico del hombre; 2) la proxémica pre–cultural, que es
fisiológica y se halla en gran medida en el presente y 3) la proxémica micro–cultural,
constituida por espacios fijos, semi–fijos e informales.

El espacio fijo es una de las formas básicas de organizar las actividades de in-
dividuos y grupos. Incluye a los objetos materiales, como las edificaciones, las cuales
se subdividen interiormente a través de diseños determinados por la cultura. Algunos
aspectos del espacio fijo no son visibles hasta que no se observa el comportamiento
humano. Por ejemplo, en las viviendas actuales el área del comedor independiente
desaparece, sin embargo, la frontera que separa el espacio destinado a comer con
el resto de la estancia es muy real, pues el mobiliario marca los límites a través del
espacio conceptual.
En cuanto al espacio semi–fijo, éste refiere a espacios que corresponden a los de-
nominados por Augé (1992) como no lugares, ya que en ellos la apropiación es efímera
y únicamente tienden a aislar o a reunir a las personas, pues su encuentro depende
de la función colectiva del espacio y los procesos de interacción social que se ejercen
en él. Por ejemplo, las salas de espera de los aeropuertos u hospitales constituyen
espacios denominados “sociofugos”, pues conducen a apartar a las personas. Otros,
llamados “sociopetos”, como las mesas de un café sobre la calle, tienden a aglutinar
a las personas dentro de un espacio delimitado.
El espacio informal es el más significativo para el individuo, pues incluye las dis-
tancias mantenidas en su interacción con otros. En la proxémica como interacción
social, estas distancias se mantienen fuera de la conciencia y abarcan los siguientes
tipos: íntima, personal y social.
Todas estas formas de proxémica mantienen en los individuos distancias que se
reflejan en territorios para la interacción con otros. Por ejemplo, en la distancia ínti-
ma, la presencia de la otra persona es inconfundible, pero incluso puede ser opresiva
debido al gran incremento de los estímulos sensoriales. La visión (a menudo distorsio-
nada), el olfato, el calor proveniente del cuerpo de la otra persona, el sonido, el olor y
el aliento, todos estos elementos se combinan para manifestar la percepción incon-
fundible con otro cuerpo. En la distancia personal, el espacio constituye un elemento
vital, pues es aquel, que necesita una persona a su alrededor como su territorio portátil
con carácter social.
Un rasgo proxémico de la distancia social, consiste en que puede ser usada para
aislar o apartar a unas personas de otras. Esta distancia, por ejemplo, les hace posible
continuar trabajando en presencia de otra persona sin parecer groseras. Todos estos
elementos se transforman en las fronteras de los territorios que incluyen los procesos
de socialización y apropiación del espacio, a través de disposiciones espaciales des-
tinadas para realizar actividades específicas dentro del territorio, por ejemplo dormir,

comer y alojarse. Por lo tanto, el territorio es una extensión del organismo que se ca-
racteriza por signos sensoriales y para ello el hombre ha creado extensiones materia-
les de la territorialidad mediante señales territoriales visibles e invisibles.
EL ESPACIO RESIDENCIAL APROPIABLE

El espacio residencial, al cual podemos llamar también “espacio inmediato comu-
nitario” o simplemente “vivienda”, es un lugar donde nace y se desenvuelve la vida
de la sociedad, a la vez que constituye un elemento estructural y articulado den-
tro de la conformación de la ciudad (Giglia, 2012). En dicho entorno, mediante el
acto de habitar, los individuos realizan y determinan sus actividades, califican los
espacios, los nombran y dotan de significado. Por ello, es necesario explorar las re-
laciones que existen en relación con la vivienda o el espacio inmediato comunita-
rio: sus usos, sus funciones, sus formas de gestión y la disposición espacial de sus
ocupantes.
De acuerdo con las teorías sobre la interacción socio–espacial de los individuos,
está claro que existe una relación intrínseca entre el espacio construido y la topología
que ejercen las personas sobre él; ésta última, a partir de las experiencias adquiridas
mediante la articulación de los procesos bio–psico–sociales propios del desarrollo
humano, los cuales surgen desde la infancia y se concretan finalmente hasta la vida
adulta. De esta manera se construyen los modelos de habitar, la cultura, los significa-
dos y los apegos a un lugar.
Chombart de Lauwe (1976) aporta una definición clara relacionada con el proce-
so de apropiación del espacio: “apropiarse de un lugar no es únicamente hacer de él
una utilización reconocida, sino establecer con él una relación, integrarlo a las viven-
cias propias, enraizarse, dejar en él la huella propia y convertirse en actor de su propia
transformación”, nos aclara.51
A su vez, desde el enfoque antropológico, Lefebvre (1974) conceptualiza el tér-
mino de apropiación del espacio como una producción social, que conforma y designa
las relaciones sociales bio–fisiológicas entre los individuos, por sexo y entre grupos de
edad, junto con la organización específica de la familia y las relaciones de producción.
51
Chombart de Lauwe, en su investigación El proceso de apropiación del espacio como un proceso
de socialización (1976), sostiene que dicho proceso es una dinámica interactiva entre el individuo y su
ambiente para formar su persona; su estudio lo hace con niños de 6 a 14 años en ambientes urbanos
y rurales en Mountrouge, Francia.

Oscar Newman (1996), junto con un equipo interdisciplinario propuesto por el Ins-
tituto Americano para el Análisis de la Comunidad y el Centro de Políticas Urbanas de
la Universidad de Rutgers (EUA), un equipo compuesto por antropólogos, sociólogos,
arquitectos, psicólogos e inclusive criminólogos, asimismo se plantearon el tema del
espacio apropiable, a fin de reducir al máximo el índice delictivo y mejorar la calidad
de vida de los habitantes de varios conjuntos habitacionales, mismos que presentaban
fenómenos de hacinamiento y sobrepoblación, así como un alto índice de violencia.
Para los fines de ese estudio, tal espacio apropiable, identificado por el término “de-
fendible space”, integró el análisis de los procesos de polarización de naturaleza socio
espacial dentro de un conjunto habitacional vertical, donde el individuo reproduce un
comportamiento violento y hostil, que lo excluye dentro de una sociedad y su entorno.
Como ya se ha dicho, la experiencia de habitar el espacio residencial se presenta
al individuo como algo que lo conduce, para (a su vez) hacerlo suyo y supone asimismo
un desplazamiento en el tiempo donde se suceden diversas conductas y situaciones
homogéneas o dispares; es un recorrido por el curso vital de cada individuo: un proceso
dinámico sumamente complejo del que (por lo general) no solemos ser conscientes
de cuánto alberga. Los espacios de la vida cotidiana están dispuestos por lugares; la
esencia de éstos tiene fundamento en la tipología de las construcciones y son la base
para considerar la relación entre hombre y espacio. Se constituyen por la relación del
individuo con el otro, o lo nuevo, o lo desconocido; a la vez que son una forma de que
perdure el vínculo social, y vienen a ser el lugar naciente de la socialización (incluida
la producción imaginaria y simbólica de las relaciones sociales).
Este proceso de apropiación se relaciona con la temporalidad, la acción práctica
del presente, desde donde se ve al otro o se puede apreciar de una forma particular
el mundo. El espacio de la experiencia empírica supone el manejo de las distancias
sociales y afectivas mediante la proxémica y la territorialidad.
Volviendo a la habitabilidad del espacio residencial vertical, diremos que éste es
un fenómeno socio–espacial producto del urbanismo moderno, conformado por la
dialéctica entre el espacio construido y los procesos de interacción socio–espacial que
permiten generar lugares íntimos, privados, semiprivados y colectivos, a través de una
serie de espacios jerarquizados por el espacio residencial constituido por la vivienda y
el espacio inmediato comunitario; todo ello, a partir de los siguientes niveles de terri-
torialidad y socialización del espacio:
a) La vivienda conformada por un conjunto de espacios individuales (íntimos
y privados), a nivel individual y familiar, y lugares de transición con el afuera (semi-

privados), con los que las familias determinan las interacciones socio–espaciales y la
apropiación del espacio dentro de la vivienda, y
b) Los espacios inmediatos comunitarios conectores entre el adentro y el
afuera en función de la disposición del conjunto de viviendas dentro del espacio resi-
dencial (semicolectivos y colectivos), dispuestos y apropiados por diferentes grupos de
individuos para socializar.
De esta manera, la interacción socio–espacial dentro del espacio residencial, se pro-
duce a partir de las experiencias positivas y negativas de los individuos en sus procesos
de apropiación y socialización del espacio, al adecuarlo según sus necesidades (la so-
cialización del espacio) y utilizándolos también como espacio rector de la exclusión o
integración de los individuos a partir de la defensa de su territorio y su espacio vital (el
adentro y el afuera). Lo anterior tanto en la vivienda individual, donde entran en juego
los niveles de hacinamiento al que pueden estar expuestos los ocupantes, como en la
delimitación fronteriza del espacio residencial en relación el espacio público (la calle).
LA VIVIENDA
Como ya lo habíamos adelantado, entendemos por vivienda el conjunto de espacios des-
tinados a proporcionar al ser humano protección y bienestar; pero es importante des-
tacar que ésta se conforma también por límites físicos y conceptuales practicados.
Luego, través de su disposición como una de las formas básicas de organizar las
actividades de individuos y grupos, incluye tanto manifestaciones materiales como
procesos sociales que gobiernan la conducta humana. Según Coppola (2004), variar
las relaciones internas de la vivienda en materia de espacios íntimos y privados signi-
fica cambiar el modo de uso de éstos, lo que modifica las relaciones sociales. En el
esquema de la Figura 5 se aprecian entonces las diferencias de interacción socio–es-
pacial de la vivienda.
Al respecto hemos de agregar que con la transformación que ha sufrido la con-
figuración de la vivienda vertical, es más que probable que los espacios fusionados
a lo largo de la evolución de la manera de habitar afecten para bien o para mal las
relaciones entre lo íntimo y lo privado (Ayala, 2009). Citemos como ejemplos la ane-
xión de la cocina a la estancia–comedor o la desaparición del área de estudio para dar
paso a una estancia más amplia. También se puede apreciar que algunos espacios
de transición han desaparecido, como el pasillo, cuya función era delimitar el habitar
privado y el íntimo entre sus ocupantes. Pero estas omisiones generan un sentimiento
de invasión a la privacidad, por la cercanía que existe entre las recámaras y el baño,

Figura 5. En este dibujo se aprecian los niveles de privacidad que proporcionan los espacios de la vi-
vienda vertical. Esquema de autoría propia.
por ejemplo, con la estancia y la cocina; sintaxis ésta, producto de la reducción del
espacio habitacional.
Por otra parte, y en cuanto a lo social, los espacios reducidos también producen
una serie de conflictos familiares al limitar el proceso de apropiación del espacio, im-
pidiendo una buena convivencia familiar y un buen desarrollo. Los espacios limitados
muchas veces se traducen en violencia intrafamiliar, hacinamiento y promiscuidad, así
como en el desarrollo de patologías psicológicas y físicas, a lo que se deben sumar
los daños a la salud, consecuencia de una mala orientación de la vivienda o por la
utilización de materiales tóxicos para la construcción (oms, 1999). Esto nos conduce
a un cambio de condiciones formales que requiere una reflexión más profunda sobre
el modelo actual de la vivienda multifamiliar, más allá de su volumen, su forma y su
materia, y tomando en cuenta las necesidades humanas del individuo con relación al
uso del espacio y la apropiación de éste, para su sano desarrollo.
EL ESPACIO INMEDIATO COMUNITARIO

El espacio inmediato comunitario es un lugar practicado y apropiado por los individuos.
Se conforma por varios elementos, principalmente: vestíbulos, escalinatas, plazas, an-
dadores y áreas recreativas y deportivas, mismas que fomentan la socialización del

espacio. En la mayoría de los casos, estos espacios se ven opacados u omitidos, por
las áreas destinadas a los vehículos de los residentes. Por lo anterior, el espacio inme-
diato comunitario debe diseñarse como un elemento de penetración entre el afuera
y lo inmediato de la vivienda, es decir que deben generarse espacios con grados de
interacción socio–espacial que vayan desde el espacio privado y semicolectivo, al co-
lectivo y público, cuya transición marque los límites entre lo privado de la vivienda (la
familia) y el uso colectivo (los otros).
Al parecer no existe aún una adecuada reflexión sobre cómo estos espacios se
habitan, pues, por ejemplo, el que algunos conjuntos cuenten con un área deportiva
o una alberca no indica que todos los residentes puedan disponer de ellas en el mo-
mento que les plazca.52 Por el contrario, existe una competencia por el espacio que
deteriora las relaciones sociales, en especial entre los niños y los adolescentes. Por
otra parte, también se nota que existe una marcada división temporal de los individuos
en la forma en que habitan y disponen del espacio residencial. El acceso a espacios
de intimidad como el baño o las recámaras potencia las necesidades de privacidad de
los individuos, pero en su búsqueda, el individuo se ve limitado por el diseño y las con-
diciones de habitabilidad de dichos espacios, que nacen a partir de la normatividad vi-
gente y de los intereses económicos para la producción masiva de vivienda vertical. El
espacio es un límite que contiene al individuo que lo ocupa. Es en estos puntos donde
el diseño se transforma en un derecho humano, una política pública y una norma uni-
versal, por lo que debe tener un lugar relevante en las políticas públicas, convirtiéndose
en un mecanismo regulatorio para el diseño de la ciudad y la sociedad en que vivimos.
En conclusión, el diseño del espacio construido, más allá de considerarse como
una delimitación física o conceptual, está constituido por elementos complejos de tipo
sistémico que permiten la conformación de estructuras de relación dialógica entre la
interacción del espacio con el individuo, articuladas éstas a través de las condiciones
de habitabilidad que proporciona el espacio construido y el acto cotidiano de habitar,
que representan para el ser humano su marco de vida. La habitabilidad, el espacio y el
habitar aparecen como hilos conductores que se mantienen en tensión de una realidad,
a partir de la conjugación de un medio físico y un conjunto de procesos, experiencias
e interacciones socio–espaciales. Esta concepción ontológica del espacio permite en-
tender la dialógica existente entre éste y los sujetos que lo ocupan.
52
Bernal, Berthalicia (2013) La habitabilidad del espacio residencial con un enfoque hacia la infancia,
tesis doctoral en Ciencias y Artes para el Diseño, México, UAM Xochimilco.

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183
PARTE III:
LA AFRICANÍA EN EL ESPACIO
185
EMOCIONES DE HOY, PARA
ENTENDER LAS AYER PADECIDAS.
SEDIMENTACIONES RACIALES:
UN RECUENTO ETNOGRÁFICO
Ivette Chiclana1
RESUMEN
A partir de las experiencias de trabajo de campo en la ciudad veracruza-
na de Orizaba, este artículo presenta un análisis de cómo las emociones
nos permiten profundizar en lo que denominamos sedimentación racial.
Formas de significar a los demás, a partir de un nudo político–religioso
que ha construido la idea de una ciudad de población eurodescendiente.
Éstas, a su vez, son construcciones atravesadas por los lineamientos
de una historia oficial que ha omitido la participación de los afrodes-
cendientes y que margina a la población indígena. La interacción en los
diversos ámbitos socioculturales será expuesta para demostrar cómo
esta sedimentación racial ha perpetuado al racismo como estructura
de valoración social.
Palabras clave: Orizaba, sedimentación racial, emociones, políticas

de representación
1
Etnóloga por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Obtuvo maestría y
doctorado en Antropología por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la
Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente trabaja como profesora de
antropología en la Universidad de Puerto Rico.

“Una creencia no es simplemente
una idea que la mente posee,
es una idea que posee a la mente.”
Robert Oxtton Bolt
Desde los relatos decimonónicos, la ciudad de Orizaba ha sido descrita como un es-
pacio de convivencia eclesiástica y civil, sostenida sobre la industria y el comercio.
No obstante, la ciudad ha sido también un espacio de desencuentros y conflictos
étnicos, a partir de la sociabilización de una particular forma de imaginar y definir
a quienes la viven (García Márquez, 1999). Se generó entonces un engranaje de in-
clusiones y exclusiones que exhibían a la ciudad como el espacio a partir del cual se
constituía una identidad demarcada por un biotipo: blanco y eurodescendiente. Por
lo mismo, la apuesta de comprensión sobre la interacción social en la ciudad, de-
mandaba salir de ese espacio, significado a partir del esplendor de las edificaciones
coloniales (mismas que, sin lugar a dudas, le han ganado un sitial en la geografía e
historia del país), para poder contemplar ese lugar dolido por los condicionamientos
raciales que expresan las personas con las que trabajamos, entre 2005 y el 2009
(Chiclana, 2011).
Michel de Certeau establecía que “la presencia y circulación de una represen-
tación (enseñada como el código de la promoción socioeconómica por predicadores,
educadores o vulgarizadores) para nada indica lo que esa representación es para los
usuarios” (1996: 21). De la misma forma, nombrar o identificar una representación,
no nos permite comprender los diversos modos en que las personas la reconfigu-
ran o integran en su cotidianidad. Tal disyuntiva hacía evidente la necesidad de un
acercamiento distinto a los procesos de significación que surgen de la interacción
social. Por otra parte, Ninna Friedemann (1999) propone a la etnoliteratura como
un eje metodológico de inclusión y reconocimiento del sistema simbólico que
conforma la memoria y la identidad; una pauta que nos permite comprender el
peso constitutivo de la tradición oral, fuera de las narraciones oficiales que han
privilegiado los procesos político–económicos y a las próceres de la nación como
únicos agentes históricos. A partir de este enclave, nuestro trabajo propone exponer
algunas experiencias significativas para la comprensión de lo que denominamos
sedimentación racial: un modo de reconfiguración simbólica, en donde los sen-
tidos superpuestos se acumulan a partir de la experiencia y las pautas sociocog-
nitivas que han construido a “lo racial” como parámetro de exclusión, a partir de
Ivette Chiclana 187

una forma de entender quién “hereda el legado cultural de esta altamente civilizada
ciudad”.2
SEDIMENTACIONES RACIALES EN LA CABECERA

A inicios del 2007, conversaba con una mujer profesional de unos 30 años, fenotípica-
mente blanca, de cabello lacio y cuya familia siempre vivió en Orizaba. Entre todos los
temas que tocamos, hubo uno que destacó sobre los demás por la fuerte carga emo-
cional que encerraba. Esta mujer narró un episodio repetido a lo largo de su infancia: el
dolor que marcó la vida de su madre por “el desprecio constante” de su abuela paterna.
En una visita a su casa observé las escasas fotos de la familia. En ellas aparecía la
madre, quien como la hija, era fenotípicamente blanca. En particular, el cabello de la
madre, un poco ondulado, era la única diferencia en relación con su hija. Resultó sig-
nificativo porque esta mujer narraba que su abuela paterna, para fastidiar a su madre,
le llamaba negra. Explicaba que la abuela, cada vez que visitaba la casa, le decía: “ven
aquí negrita” y se reía, provocando, por lo general, que la madre abandonara la estan-
cia en donde estaban reunidos el resto de la familia. Nos contó que, por entonces (de
niña), ella no sentía nada en particular por esta palabra que su abuela utilizaba para
llamarla. Relató que la frase era apreciada –por el tono de voz– como un trato cariño-
so. Fueron al final las recurrentes lágrimas de la madre, las que le hicieron reparar en
lo que significaba tal forma referencial: “su intención era humillarla”.
Este muy específico dolor es uno de los que se sostiene sobre la ideología racial
que franquea la interacción social entre los diversos sectores poblacionales que viven
en Orizaba.3 Dolor como emoción narrada que transfiere significaciones engarzadas
2
A lo largo del presente texto aparecerán una serie de citas en cursiva, mismas que recogen las voces
de las personas con las que compartimos. Puesteros de la plaza del mercado, albañiles y obreros de
construcción, vendedores de loterías, de juegos, de globos y artesanías, meseros, conductores de ca-
miones, guardias de seguridad y policías (algunos de los cuales tuvieron que intervenir en situaciones
caldeadas por lo racial). También platicamos con jóvenes escolares y sus madres a las salidas de las
escuelas y los colegios, en los parques y en el atrio de la iglesia; asimismo con jóvenes estudiantes
universitarios, procedentes de distintos barrios de la ciudad. Sostuvimos, de igual forma, un diálogo
recurrentemente con psicólogos, historiadores locales, artistas pictóricos y teatrales, personal de los
museos y archivos, con algunos directores de las facilidades culturales de la ciudad, así como con
algunos curas y diáconos de la iglesia San Miguel de Orizaba, donde llevamos a cabo también la in-
vestigación de los archivos parroquiales.
3
Queremos aclarar que nuestra particular forma de concebir la reflexión etnológica, incluye aquellos
elementos que tradicionalmente estuvieron fuera de la discusión antropológica clásica. El dolor, como

en la propia historia, misma que refracta la historia colectiva. Ese “flujo de recuerdos,
evocaciones, costumbres” orienta la socialización de los miembros de una comuni-
dad, nos dice Oweena Fogarty (2015). La narración de cómo la madre –“ahogada en
llanto”–, le explicaba a la hija que la abuela la utilizaba a ella (la niña) para indirec-
tamente decirle a ella (la madre), a manera de insulto: negra, expone el peso de los
significantes raciales de la sociedad. La intencionalidad identificada por esta mujer
fue una fórmula indirecta de menosprecio hacia una persona a la que no se concibe
como “igual”, y en la cual podemos reconocer la continuidad simbólica de los estatutos
coloniales de jerarquía racial: el blanco o descendiente de español es estimado como
“superior” o de “mayor valor” que el resto de la población: indios y negros. Fue ésta (y
sigue siendo) una manera de significar el valor de una persona, simbolismo que surge
como lastre de esas políticas de representación que tuvieron su engranaje en un
momento histórico delimitado y que, increíblemente, siguen latentes en la interacción
de la población de esta ciudad; ello a pesar de que los textos educativos e históricos
han construido una narración en donde, por lo demás, los africanos y sus descendien-
tes no aparecen. Y no es casual, entonces, este último elemento que se refleja en la
negación de la existencia de este sector poblacional, tanto en el pasado como en la
actualidad. Para algunos de los profesionales con quienes hablamos, Orizaba es “una
ciudad fervorosa, de noble estirpe”; “los negros estaban en el puerto y en Córdoba, y hasta
en Xalapa, pero no aquí”.
En esa época había dos razas diferentes, la de los indígenas en el barrio de

Ixhuatlán, hacia el norte y la de los españoles hacia el sur, separados por un
pequeño espacio […] Los habitantes de Ixhuatlán vivían reconcentrados en sus
cabañas, despreciando siempre a los colonos. El número de habitantes de razón
(así se llamaban a los españoles) llegaba a cinco mil. (Calero, 1970: 34–35)
Contemplamos, entonces, cómo la producción histórica ha establecido una frontera

ideológica entre un “nosotros blancos”, y unos “los otros indios”: dos razas. Represen-
tación de una ecuación imposible: indígenas + “pequeño espacio” + españoles. Lo
cual aproximaba a ese “anhelo” de una geometría de la ciudad “no mezclada”, que
las demás emociones y sentimientos, son condiciones subjetivas que intervienen, y muchas veces,
pautan las condiciones que construimos y valoramos como objetivas. Por lo mismo, a nuestro entender,
son límites ontológicos de la acción humana y, por lo tanto, parte de la reflexión etnológica
Ivette Chiclana 189

aseguraba la continuidad de la representación de “noble estirpe”. Era además aquella,
una matemática espacial que no solamente omitía la presencia y participación de los
descendientes de la población de origen africano de la ciudad, sino que “blanqueaba”
la historia con cifras insostenibles, según los censos del momento (Chiclana, 2011:
91–138). Pero lo que más nos interesa señalar es que esta separación representacio-
nal pervive en la ciudad de Orizaba: por un lado, los “indios”, comunidades indígenas
diversas y, por el otro, “los orizabeños”, muchos de los cuales se asumen como criollos
descendientes de europeos, aunque el fenotipo delate la intensa mezcla racial de la
que dan cuenta los archivos notariales y parroquiales (Chiclana, 2006: 118–149).
Continuando con nuestro relato sobre la mujer entrevistada en Orizaba, nos pa-
rece que en este contexto, negra no es una referencia al color de la piel, sino al valor
como persona, de acuerdo con una posición social. No importa si resulte real o ima-
ginario el que la madre de esta mujer viniera de una familia “mezclada”, contrario a
la familia paterna de supuesta “pureza racial”,4 ser negro, o tener negros en la familia
–tanto como ser indio– se considera un estigma social, activo y vigente en pleno siglo
xxi, inclusive (o muy significativamente, como es el caso) entre las personas del sector
profesional orizabeño. La abuela y la madre pertenecen al siglo anterior, pero esta
pugna socio–racial (centrada aquí en el microuniverso familiar) fue el sistema sim-
bólico con el que esta mujer orizabeña fue educada. Creció “sintiendo” el dolor de su
madre y “resintiendo” las actitudes de su abuela. Por lo mismo, en el discurso de esta
mujer las acotaciones y referencias raciales fueron constantes.
Es necesario, entonces, comprender que las primeras formas de significar nuestro
espacio de vida nos anteceden como individuos. Crecemos en una familia que repro-
duce una forma de ser en el mundo, es decir, una manera de significarnos a nosotros
mismos y a aquellos que nos rodean. La escuela y la iglesia también son instituciones
que nos anteceden, que pautan tanto normatividades a respetar como las formas de
percibir, interpretar y valorar el mundo en el que interactuamos fuera de la casa o del
hogar. Pautas sociocognitivas que parten de la socialización en los diversos estra-
tos culturales: ideas, juicios y evaluaciones, mismas que, posteriormente, integramos
como sentido común: elementos con los que establecemos una negociación de signifi-
cados según se conforma nuestro ser una persona. Y es la socialización de este sentido
4
La idea de una “ausencia de mezcla” entre muchas de las familias orizabeñas, fenotípicamente
blancas, fue constante.

común lo que lleva a una niña, de unos doce años de edad, a gritarle “¡negra!” a su
hermanita, cuando la primera está enfadada o ésta última no accede a darle algo que
ella entiende como suyo, mientras juegan en la plaza, junto a la iglesia San Miguel de
Orizaba. Ambas niñas, que fenotípicamente pudieran ser “indígenas”, tienen integrada
esa referencia que “descalifica” o “pretende ofender” a la persona a la que se le dirige.
Otra significación que parte de ese “sentido común”, no cuestionado, también se hace
patente en la madre fenotípica y socialmente “mestiza” que le grita a su hijo: “¡pareces
indio, pinche escuincle!”, mientras lo arrastraba de un brazo a la salida de la escuela.
Conducta provocada porque el niño la “pone en vergüenza”: “tanto que uno se esfuerza
y se sacrifica para darle una mejor educación y él perdiendo el tiempo en clase, compor-
tándose como un pinche indio bajado a tamborilazo de la sierra”.
Por un lado, esta manera racial de significar la interacción es una que no “se
piensa”, no es consciente, no es a propósito. Parecería, tal y como indica el epígrafe,
que “es una idea que posee a la mente”. Las creencias con que crecemos, la forma
de ver y explicar el mundo, son una convención social que se vuelve costumbre, para
ser significada e integrada como la forma en que las cosas son. Y, por el otro lado, a
nuestro parecer, este consenso social no refleja procesos de negociación, porque sus
particularidades no son expuestas ni cuestionadas por alguna otra forma de ser en el
mundo. Importa agregar además que, al menos en el discurso de muchos orizabeños,
el racismo es referido como conducta inconcebible y contraria a las leyes cristianas.
Sin embargo, según se profundiza en la conversación, los estigmas raciales salen a
la luz de manera inconsciente, lo cual, si se quiere, lo que revela, al fin y al cabo, es la
sedimentación de lo racial en sus formas de interpretar el mundo en el que viven. Son
conductas que incluso causan asombro sólo cuando les son señaladas o cuestionadas,
precisamente, porque al parecer, son muchos los que se rigen por ellas, son muchos los
que las aceptan como la forma en que las cosas son. La mayoría de las personas del
centro de Orizaba con las que conversábamos, emitían observaciones y juicios raciales
que sólo al ser confrontados como tales causaban risa, inquietud o vergüenza. Algunos
se reían, trivializando lo expresado como simples e inocentes formas lingüísticas o
dichos populares que, efectivamente, “se repiten por costumbre”; voces y refranes que
decían los abuelos, que repetían las madres, y así ellos mismos, por “fuerza de la educa-
ción que nos dieron”. Otros cambiaban de tema haciendo referencia a datos históricos
o textos leídos a lo largo de la escuela: “es que decían los morenos tenían trato con el
demonio… yo creo que por eso no los han querido. ¡Pero también son cristianos!, lo único
que están, ahora sí, con dios y con el diablo, pero… ¡Sí! Sí saben, ellos, sí saben”. ¿A que
Ivette Chiclana 191

“saber” hacían referencia? Nunca pudimos comprenderlo, por más que lo cuestionamos;
más allá de esas representaciones coloniales de “brujos diabólicos” que, señalaban:
“aprendimos en la escuela o en la iglesia”.
Estaban también los que hacían referencia a los medios de comunicación, iden-
tificando la procedencia de la burla o del juicio racial, en programas escuchados: “son
cosas que uno ve por el televisor y después no recuerda de dónde uno las saca”. Los más
de ellos se resguardaron a través de lo que pauta la religión. El amor a los semejantes
como desiderata básica del dogma cristiano, es eje del discurso de estos últimos; lo
que no se apalabra es que este ecuménico amor al prójimo va a depender de quién sea
ese prójimo. Al parecer, no todos son “semejantes” para los orizabeños, a decir de la
contradicción más evidente de todas las escuchadas: “todos somos iguales delante del
Señor, pero en Orizaba, todos sabemos quién es quién”, como nos explicaba un distingui-
do señor mientras tomaba su café en el Palacio de Hierro.
El discurso de la mayoría de la gente no–indígena de Orizaba está acotado de
juicios socio–religiosos que denotan una diferenciación simbólica y política entre los
diversos sectores poblacionales. Por ejemplo, otro hombre que conversaba con unos
extranjeros que visitaban la ciudad por primera vez, les señalaba acerca de unos indí-
genas que iban camino al mercado con su mercancía: “esos inditos que ven con su carga
no son de la ciudad, ellos viven en Ixhuatlancillo, un sector cerca de la montaña”; un sector
que es un barrio de Orizaba desde tiempos coloniales. Cualquier orizabeño sabe que
este barrio es parte de su ciudad, pero en esta plática la información se modifica por
el peso de los significantes raciales. El señor buscaba establecer una diferenciación
entre los orizabeños y los indígenas, entre los blancos y los indios, ante los ojos de los
extranjeros que visitaban la ciudad – argentinos, a decir por su acento–, por supuesto
para que no malinterpretaran “quién es quién en Orizaba”. Al ver la inmensa carga que
llevaban en sus espaldas, uno de los extranjeros preguntó hasta dónde los indígenas
debían cargarla. El orizabeño contestó: “al Mercado… está a sólo dos cuadras, pero ellos
traen esas cargas desde mucho más lejos. Esas espaldas fueron hechas para eso”. Y pasó
a platicarles que su presencia se debía a que venían siempre a la iglesia, espacio que
era refugio de esos “pobres inditos”, quienes se esmeraban siempre en el adorno y la
asistencia a misa, tanto como en las celebraciones de los santos, pero que era una
lástima ver cómo “viven en la miseria porque nunca han aceptado el progreso ni cual-
quier ayuda civilizada”. Razón por la cual los orizabeños, a lo largo de la historia, habían
practicado la caridad con ellos, “como manda la iglesia”. Después de una explicación
acerca del “reconocido fervor religioso de los orizabeños”, mediante la enumeración de

todas las iglesias de la ciudad y su portento arquitectónico, pasa inmediatamente a
contradecirse en referencia a los indígenas, al concluir que, aun así, “no hay manera de
hacerlos vivir como cristianos”.
Entonces, nos parece que el sentido de la palabra “cristiano” no está enmarca-
do en una definición de credo religioso, sino que es utilizado como acepción política,
como diferenciación social. Y esta diferenciación apalabrada y significada como una
distancia insondable, divide a los sectores poblacionales de esta ciudad sobre estatu-
tos raciales y político–religiosos: los orizabeños–cristianos de un lado, y los indígenas
no–cristianos del otro. Los indios no son orizabeños, son ellos; no son parte de Orizaba,
no son parte de nosotros. Mientras que los africanos y sus descendientes, como ya se
adelantó, son omitidos de toda narración histórica; “no existen” aunque “el negro” sea
una constante referencia en la interacción cotidiana.
Tras registrar este intercambio, casi enfrente del café del Palacio de Hierro, re-
gresé al archivo municipal y le comenté a una de las empleadas que me asistían en
la consulta de este acervo, lo que acababa de escuchar. Al terminar mi relato, la joven
emitió un comentario que encierra uno de los prejuicios raciales de más constancia a
lo largo de la historia occidental: la concepción estética del blanco como sinónimo de
belleza (pureza), y del negro como sinónimo de fealdad (impureza).
La empleada del archivo opinó: “¿Argentinos? En ese país sí que hay gente linda,
no como aquí en Orizaba ¡Los argentinos son guapísimos! Yo imagino que como no se
mezclaron con negros ni indios son el único pueblo realmente bello de América.” Al decir
ni negros ni indios, está diciendo blancos, pero –por otro lado– está insinuando que
en Orizaba “no hay gente linda” porque, efectivamente, hubo mezcla con “indios y
negros”. Aun así, habría que señalar que lo único que ella destaca del relato expuesto,
lo único que le significó fue la presencia de los argentinos, ignorando por completo la
temática de la plática que le relaté. Las referencias a los indios como no–orizabeños
y no–cristianos (a pesar de que ellos son el sector con más asistencia a los servicios
religiosos) fue designificada. Por otro lado, como empleada del archivo sabía que mi
temática era el silencio sobre los afrodescendientes de Orizaba, y aun así, no parecía
percatarse del sentido que conllevaba lo que acababa de decir. No sólo era un juicio
racial que ignoraba la historia de Argentina, sino que exponía lo indeliberado de su
proceso de significación, tanto como la sedimentación del racismo dentro de su modo
de pensar. Al decirle que su comentario fue impreciso, porque Argentina tuvo una
población indígena y africana como cualquier otro país de Latinoamérica, contestó
asombrada: “¿En serio?, ¿hubo esclavos negros en Argentina?, y entonces, ¿por qué son
Ivette Chiclana 193

tan guapos?” Incidiendo con ello, nuevamente, en la forma racial de imaginar lo bello.
No obstante, ella continuó significando de acuerdo con su universo simbólico; por lo
mismo, no le pareció que su comentario fuera racista o que estuviera fuera de lugar.
Debo destacar que esta empleada siempre me trató con deferencia y amabilidad, y
no había ironía o sarcasmo en su voz. Por lo que interpreto que esta manera racial de
significar está tan profundamente arraigada en estas personas, que les impide darse
cuenta de la significación de sus juicios. No fue hasta que otro compañero le hizo ver
lo racial de su comentario, cuando con los ojos muy abiertos, comenzó a disculparse;
no había integrado la carga de su juicio porque, históricamente, nunca había tenido
que hacerlo; porque es una convención compartida que sólo se le hizo evidente cuando
le fue cuestionada.
Ahora bien, habría que exponer que esta clase de experiencia es la que lleva a
algunos académicos a interpretar esta clase de situaciones como provocadas por
“la ignorancia” de la gente y no por discriminación racial; lo que a mi parecer, habría
que precisar o matizar, porque asumir que es “ignorancia” es despachar de manera
indulgente una realidad que tiene un impacto político contundente en las dinámicas
sociales y culturales de nuestros pueblos. Declarar que “es ignorancia y no racismo”
termina por anular el efecto que la continuidad de estas representaciones tiene a un
nivel afectivo y psicológico, además de sus consecuencias socioculturales y políticas.
De la misma manera, esta fórmula que descarta estos patrones de interacción como
racistas, también le resta importancia a la necesidad de sopesar la responsabilidad
de las instancias educativas y gubernamentales en la continuidad de estos patrones
de referencia y significación.
De esta forma, contemplamos cómo los efectos de la política de representación
social en la que los negros y los indios han sido expuestos como los escalafones socia-
les inferiores, se expande más allá de lo obvio: el color de la piel. La clasificación de
paria social trasciende a la representación explícita, para ser utilizada como referencia
político–social. A quién desestimamos como parte de un nosotros, es atravesado por
las reconfiguraciones simbólicas que arrastra la política de representación colonial,
seguidas por los juicios de la ciencia decimonónica, misma que acaparó las mentali-
dades de la época inclusive en el resto de Latinoamérica (Múnera, 2005). Como parte
de este patrón, quizá ya no se pasa juicio sobre aquellos con color de piel oscuro, pero
negro e indio pasan a ser voces utilizadas como etiquetas que dan cuenta del “valor
de la persona”, de una supuesta “menor capacidad” para trabajar o para reproducir (o
asimilarse a) las convenciones socio–religiosas de los que se asumen como blancos

o eurodescendientes, junto con las desideratas político–sociales de cómo se llega a
ser “alguien” en la ciudad. Luego entonces, como “no tienen valor”, no son orizabeños.
Son imaginados como elementos que existen de forma paralela, los otros constituyen
estratos o líneas rectas que nunca se intersecan, porque la ideología de la política
cultural que ha dominado el sistema educativo y religioso de la Historia oficial no
ha permitido que se contemplen como partícipes del mismo devenir histórico, como
constructores y herederos de la misma historia. La imaginación del sector hegemónico
construye a los otros de acuerdo con su particular forma de vida, avalada por la produc-
ción histórica de las instituciones; disyuntiva que, cotidianamente, va reproduciendo la
discriminación y los prejuicios que son el resultado de esta sedimentación de lo racial.
En Orizaba, como nos explicaba un sociólogo, se debe representar quién es quién,
y esto se debe exponer a través de las formas de hablar, de vestir, comer y hasta de
andar, “la diferencia que existe entre los orizabeños y las comunidades indias y, sin lugar
a dudas, buscarían distinguirse hasta de esos que descienden de los negros que tú has
encontrado en los archivos”. Los “ausentes” descendientes de negros que habitan la ciu-
dad de Orizaba, no son reconocidos porque no son negros ante los ojos de este sector
social. Es decir, un elemento constante en la plática con esta población profesional,
es que la imagen que tienen del negro: persona de piel muy oscura, cabello crespo,
narices chatas y labios gruesos (el estereotipo utilizado en los programas de come-
dia televisiva), les impide visualizar a los afrodescendientes. Se levanta una frontera
simbólico–representacional que expone lo que “no se puede ver”, y que, si no se ve, no
lo integro a mis nociones de mundo; a mi forma de ver y relacionarme con los demás.
Nos parece, entonces, que en esta significación de una pigmentación oscura de la piel,
junto a los estereotipados rasgos negroides –que no reflejan la variabilidad misma de
los tipos biológicos africanos, como tampoco toma en cuenta la intensa mezcla racial
acontecida a través de los siglos– es en donde radica la negación de este sector po-
blacional: “gente como los de Haití o los negros de Brasil, aquí nunca verás”.
Y resulta doblemente significativo que la población educada y profesional de
Orizaba niegue la presencia de afrodescendientes en su ciudad, cuando en sus conver-
saciones están presentes. En primera instancia, se contradicen cuando aseveran que
no hubo africanos en la historia de esta jurisdicción colonial; sin embargo, presentan
información sobre ellos en sus museos, archivos y exposiciones, en respuesta, quizás,
a la novedad temática de los afrodescendientes en el mundo académico. En segundo
lugar, indican que, si acaso existieron, ello aconteció siempre en las afueras de la ciu-
dad y nunca en la cabecera, insistiendo así en trazar la fórmula espacial de blancos +
Ivette Chiclana 195

espacio + otros. Sin embargo, asimismo constantemente refieren a familias “antiguas”
del centro de Orizaba, cuya genealogía está “manchada” por las mezclas con indios y
negros. El peso de estas sedimentaciones, enrevesado con las desideratas católicas,
hace que las contradicciones sean constantes, con lo cual exponen el peso profundo
de significación de lo racial en sus vidas.
Ahora bien, cabe destacar que los discursos de negación de este sector profesio-
nal, no representan del todo el sentir general de la población, pues tal y como apun-
talaba de Certeau, la presencia de una representación no es indicativa de un manejo
generalizado. Las adecuaciones interpretativas parten de los particulares modos de
vida y las formas de significar que negociamos a partir de la experiencia. Las personas
con quienes sostuvimos conversaciones informales y en distintos espacios de la ciu-
dad hablaron abiertamente de la presencia de personas morenas en la ciudad, incluso
aclaraban “morenos prietos, porque morenos somos todos nosotros”. Nuevamente, el
color de piel fue expuesto como el factor de identificación de los indígenas y los afro-
descendientes. Cabe destacar también que, tanto en nuestros recorridos por la ciudad,
como durante nuestra labor de archivo, o hasta cuando precisamos asistencia para
asuntos de mantenimiento de la casa de Ixhuatlancillo, en donde vivimos por año y
medio, establecimos contacto con varias personas con rasgos fenotípicos que deno-
tan ascendencia africana. Aclaro que muchas de ellas no eran oscuras de piel, pero sí
tenían cabello muy rizo o crespo. Ninguna de ellas era extranjera; todas eran veracru-
zanas; algunas originarias de Agua Chica, otras de Córdoba, de Alvarado o de Tierra
Caliente. Algunas aclararon que sus padres emigraron de Orizaba y que, al retirarse
de sus labores, regresaron a la ciudad. Otras, establecieron que sus familias siempre
habían vivido en distintos barrios de Orizaba, como en el de Ixhuatlancillo. El tiempo
que vivimos en este pueblo nos permitió una mayor profundidad en el intercambio:
celebraciones, juegos y fiestas infantiles que nos permitieron concentrarnos en una
serie de elementos expresivos. Fue en estos intercambios más íntimos donde vimos
elementos y escuchamos voces que reconocemos y, por lo tanto, identificamos, como
de ascendencia cultural africana, por nuestra herencia caribeña. Lo que no quiere decir
que estas personas lo reconozcan y lo asuman así; pienso que estos elementos son
significados más como parte de la cultura general de Veracruz y que, por lo mismo, no
hay un cuestionamiento –ni debe de haberlo, por fuerza– acerca de su posible origen
africano. Debemos señalar, igualmente, que muchas de estas personas, ante los ojos
de la mayoría de la población, no serían identificadas como afrodescendientes, preci-
samente por la existencia de esas paredes simbólico–representacionales con que se

ha construido una imagen estereotipada de lo que es ser y verse como negro; identifi-
cación que no parte de los elementos culturales que exhiben estas personas, sino que
parte de una mirada biológica y racial.
Por otro lado, algunos señores de mayor edad nos explicaban cómo, hasta la
década del 1970, existía una “zona roja” en el norte de la ciudad, en donde ellos recor-
daban a mujeres “morenas prietas, de pelo chinito, chinito”, trabajando en cantinas de
ese sector. Al tiempo que establecieron una diferencia entre estas mujeres morenas y
las centroamericanas que llegaban a Orizaba y terminaban trabajando en “esa clase
de antros para hombres”, porque no tenían otras opciones laborales. Explicaron que
sabían de mujeres morenas orizabeñas, para mediados de la década de 1950, que
como eran madres solteras y no encontraban trabajo en las casas de la ciudad, porque
las señoras “no querían tener muchachas morenas chinas con niños… [pues] eran una
tentación para los patrones” se vieron obligadas a buscar otros rumbos. Añadieron
que sabían que algunas de ellas finalmente se fueron a vivir a sitios como Tlacotalpan
y Cosamaloapan, donde “sí había trabajo cocinando para el turismo”. Relatos estos
que son “contrarios” a las interpretaciones de varios académicos de Orizaba. Uno de
éstos insistía en que “las mujeres negras que se pueden ver en Orizaba son migrantes
centroamericanas que en su camino al norte, terminaban trabajando en bares y an-
tros de la ciudad.” Situación que es conocida, pero, debo aclarar, que en los seis años
de estar visitando la ciudad de Orizaba, nunca tuvimos un encuentro con ninguna de
estas mujeres negras (aunque sí vimos algunos hombres y mujeres centroamericanas
como vendedores ambulantes, y ninguno de ellos afrodescendiente o negro). Lo que
nos resulta interesante es que la explicación de los académicos pretende demostrar
que la presencia de “personas negras es un accidente de la globalización”. Con esto, nue-
vamente, se niega a los afrodescendientes de Orizaba, mismos que la población en
general reconoce como siempre presentes en ella, aunque nunca bajo el nominativo de
afro ni negro, sino como morenos, chinos, o prietos; de la misma forma en que ocurre en
la Costa Chica de Oaxaca y Guerrero, tal como expone en su artículo Odilia Organista
Mora (2015). Sin embargo, estos mismos profesionales que identificaron a “mujeres
negras” como extranjeras, expusieron elementos interesantes que apuntan a una cons-
trucción imaginaria en la que los afrodescendientes sí están presentes: lo sexual. Lla-
mó nuestra atención, en primer lugar, la repetición de señalamientos en relación con
el deseo sexual que los orizabeños sienten hacia estas mujeres negras, “aunque nunca
las consideran aptas para formalizar una relación matrimonial” y, en segundo lugar, en
algunas pláticas ciertos hombres destacaron la inclinación de las mujeres orizabeñas
Ivette Chiclana 197

hacia “los deportistas negros norteamericanos”, a quienes seguían en sus vidas tanto so-
cio–amorosas como deportivas. De esta forma, vemos no sólo la constante alusión a
lo racial en esta ciudad, sino que observamos y escuchamos voces y giros lingüísticos
que apuntan a significaciones coloniales o a términos asociados con el evolucionismo
científico, lo que sin lugar a dudas, nos mantuvo sin salir de nuestro asombro.
MEMORIAS DE UN DOLOR HACENDADO
Nada ha cambiado,
los mismos antiguos privilegios existen,
los propios libertadores se han encargado de que así fuera.
La América Hispana continúa siendo una colonia.
Leopoldo Zea
En una etapa posterior de nuestra investigación, nos propusimos recorrer las ruinas de
las diversas haciendas que existieron en la antigua jurisdicción de Orizaba. Para este
fin, a mediados del 2007, junto al compañero arqueólogo Carlos Jacome, acudimos
al Archivo Municipal de Orizaba a buscar referencias. La secretaria y la encargada
de los archivos, accediendo a nuestra petición, nos mostraron un libro que contenía
una imagen de la hacienda de Jalapilla, como la única que poseían. Pero además, con
esta referencia volvían a asegurar que sería en otros lugares de Veracruz, pero no
en Orizaba, donde encontraríamos material acerca de la vida de los esclavos en las
haciendas. Durante la conversación, una de ellas recordó a un “personaje particular”,
de quien quedaron en conseguirnos el correo electrónico. El licenciado Aquiles Rosas
nos fue referido como un “mulato”, quien tenía muy buenas conexiones con un nú-
mero de comunidades, pero “a quien no hay que creerle mucho lo que dice”. Es decir,
nos remitieron a este hombre quien hasta su muerte, en el 2008, estuvo centrado en
investigar la historia y el devenir de los afrodescendientes en el triángulo que forman
Huatusco, Orizaba y Córdoba, por las conexiones que había hecho durante su búsque-
da en las últimas tres décadas de su vida, pero desacreditaban sus interpretaciones
acerca de la población afrodescendiente del área. Esta opinión refleja los reductos
de la producción histórica y su omisión de los afrodescendientes en la historia ofi-
cial orizabeña, mismos que se expresan en la frase con que casi siempre terminaban
nuestras visitas, desde que iniciamos la investigación en el 2004: “Vayan, pero no van a
encontrar nada”.

El hecho es que el intercambio que sostuvimos con el licenciado Rosas probó
ser de gran provecho, pues al ser un hombre nacido y criado en el sector nos ayudó
a ubicar las referencias geográficas y sociales que teníamos, a partir de una serie de
mapas y planos que estaban en su poder. Pero, por otro lado, resultó inevitable insistir
en la desconfianza que las trabajadoras del archivo mostraban hacia Rosas, referido
éste como un “mulato”, al que “hay que creerle la mitad de lo que dice”. Pero, entonces,
¿por qué referirlo a nosotros? Entendían que la información documental que esta per-
sona tenía era precisa, ¿pero no podían reconocerle este saber porque era mulato? La
información era cierta, ¿pero no así lo que él decía? Estas contradicciones son reflejo
de otro de los estigmas que ha sido constante a lo largo de nuestra investigación: los
negros mienten; creencia expresada, de manera literal, por algunas de las personas
con las que conversáramos. Estigma que no cede ante el hecho de que Rosas era un
hombre educado que tenía “información cierta”. ¿Acaso porque es “un mulato educado”
es lo mismo?, insistimos; pero el cuestionamiento fue desestimado por las trabaja-
doras, quienes dijeron: “No, no es eso, es que él cree saber cosas que están mal, que no
sucedieron cómo él dice. ¿O es que él sabe más que los libros de historia?” De esta ma-
nera, tal y como sucedió con otras personas, contemplamos que surge un criterio de
autoridad: la validez de encontrar información que contradice la historia oficial va a
depender de quién la encuentre. Les comentamos de otros eventos de la historia que
habían sido cuestionados y desmentidos como construcciones que respondían más
a las ideologías del momento, que a una certeza en la forma en que acontecieron los
sucesos. Y la respuesta de una de ellas fue: “bueno, pero para eso hay que ser doctora”,
es decir una autoridad del saber, de frente a la “opinión del mulato” sin peso social;
finalmente el tema se abandonó por la incomodad que percibimos en la conversación.
Pero en fin, nos resultó evidente el peso ideológico contenido en la frase final de una
de las trabajadoras: “Lo que ese no sabe, se lo inventa… Están buscando lo que aquí no
hay… pues vayan con él”.
Mas volviendo a la información que nos proveyó el licenciado Rosas –referencias
geográficas y toponímicas, trazadas sobre un mapa de la región–, gracias a ella dimos
con las ruinas de una serie de haciendas de Orizaba, tanto con aquellas que, aunque
están geográficamente en lo que hoy es Córdoba, fueron propiedad de orizabeños,
como con aquellas que, ente sí, mantenían intercambios de esclavos, de ganado y de
cosechas durante la Colonia. Este recorrido y reconocimiento nos permitió visualizar
las dimensiones del espacio de vida de los esclavos africanos y sus descendientes, así
como también el monto del trabajo que debieron realizar en ellas y, por consecuencia,
Ivette Chiclana 199

la calidad de vida que llevaron en los ínfimos espacios habitacionales que les proveían:
pequeños cuartos en hilera para cada familia, como los que aún se conservan y siguen
siendo habitaciones de los empleados de la hacienda La Capilla, en Córdoba y de la
Hacienda El Pacho, en Jalapa, y sus familias.
Estos recorridos y entrevistas con los pobladores ancianos que aun habitan al in-
terior o en la periferia de estas haciendas coloniales –así sea con sus memorias y sus
actuales condiciones de vida– ayudaron a visualizar mejor lo que es “vivir en esclavitud”.
Gracias a estos trabajadores, rescatamos cuentos de horror y leyendas; narraciones de
dolor y miseria, relatos de abusos e injusticias, mismos que perviven cual fantasmas,
y que han sido heredados de la opresión y explotación a la que sus antepasados o
inclusive ellos mismos fueron sentenciados, tan sólo por ser afrodescendientes, indí-
genas o descendientes de éstos, a decir de los mayores. Uno de estos hombres nos
dijo: “Hasta ayer aquí se vivía la ley del patrón de la hacienda, la revolución no llegó para
nosotros, sólo los tiros y la muerte tumbándose a todo el que encontraba de frente.” Otro
nos explicaba: “Lo que él quiere decir es que el patrón decidía quién iba a la escuela y
quién se quedaba bruto en el campo, quién se podía casar y quién no”. Palabras todas que
se resumen con la frase sentenciada por un hermoso y aun fuerte señor octogenario:
“Aquí seguimos en tiempo España”.
De todas las pláticas que sostuvimos con estas personas, expondremos sólo
algunas, como las que se vinculan con el ingenio de Nuestra Señora de la Concep-
ción Tuxpango, espacio laboral de muchos de los esclavos e indígenas del pueblo de
Orizaba, durante los siglos xvii y xviii5. El primer encuentro con nuestros relatores se
produjo tras la visita que hicimos a la Presidencia Municipal de Ixtaczoquitlán, en
donde concertamos una cita para escuchar “los cuentos que los mayores tienen”. En
la primera de nuestras varias visitas a ese sector, recopilamos detalles de la vida de
esta hacienda, misma que fuera una de las más importantes productoras de azúcar
de Orizaba desde inicios del siglo xvii y hasta mediados del xx, pero que también se
distinguía porque “tenía el beneficio de tabaco y el beneficio de café”. La narración de
los antiguos trabajadores se concentró en las décadas posteriores a la revolución,
5
Las haciendas (o ruinas de ellas) visitadas complementariamente fueron las Charcas, Tocuila, el trapi-
che del Molino, La Capilla (hacienda cafetalera), San Francisco Toxpan, San Miguel o Miguelito (fusión
del Ingenio de Tapia con el de Sapoapan), Nuestra Señora de Guadalupe, Ingenios de Ojo de Agua
Grande y Ojo de Agua Chico, el trapiche de Santa Ana, Nuestra Señora de La Concepción o La Concha,
El Potrero, y asimismo la hermosa y espectacularmente conservada hacienda de El Pacho, en Jalapa.

entre 1930 y 1970, cuando “no había nada más en todo el territorio ¿ve?... la hacienda
era el pueblito”. Insistieron en que comprendiéramos que Tuxpango abarcaba todo el
valle al sur del río Blanco, por lo que los pueblos que hoy existen, fuera de la cabecera
de Ixtaczoquitlán, no fueron erigidos antes de 1950. De esta forma, entendimos que
fue sólo hasta en las décadas posteriores cuando “se abrieron cerros para formar estas
comunidades” y que, por lo mismo, la vida en este sector de Orizaba giraba en torno de
la hacienda, tal y como ocurrió durante la Colonia.
“La revolución no cambió nada aquí, todo ha sido igual a los cuentos de mi abuelo”.
Relatos éstos en donde se asienta que durante la Revolución les daban tres kilos de
maíz por familia, lo que obligaba a muchas de éstas a complementar la base de su
alimentación con plátanos que mezclaban con el maíz para hacer las tortillas. Los
cuentos y memorias confirman además la existencia de los vales con que la adminis-
tración les pagaba “nunca con dinero… ¡Nunca!”, obligándoles a consumir en la tienda
de raya, donde todo se vendía más caro para mantener endeudado al trabajador y con
él, a toda la familia, e impidiendo, de esta forma, la posibilidad de buscar otras opcio-
nes laborales. Otras narraciones hablaban de niños perdidos y hasta desaparecidos
en la vastedad de Tuxpango, población que colindaba con la hacienda de Jalapilla por
el oeste, e iba más allá de Campo Grande, al este, y que llegaba casi hasta Tequila,
por el sur, en donde tenían comederos para las bestias. Ahí el dueño “era el patrón y
su palabra era casi sagrada, ¡Sí!… sí se puede decir que casi sagrada… sin querer faltar a
lo que sí es sagrado”. Los abuelos nos contaron también que el patrón tenía su propia
cárcel y su propia iglesia. Y que en esta última, misma que data “de tiempo España”, no
se mantenían los usuales trámites con el gobierno y la diócesis “ni ninguna otra infor-
mación salía de allí… porque así lo decidía el patrón”. Dato que resultó ser ciertamente
significativo, pues, a finales del siglo xviii, los esclavos de Tuxpango dejaron de apare-
cer en el registro parroquial de la iglesia San Miguel de Orizaba. Es probable, por ello,
que tanto los cambios sociales y políticos de finales del siglo xviii, como los diversos
conflictos y transformaciones de principios del xix, llevaran a que estos “nuevos patro-
nes” consideraran no necesarios los antiguos rituales eclesiásticos que exigían bau-
tizar y registrar a las personas de todas las categorías sociales. Estos son, entonces,
recuerdos que pertenecen a la primera mitad del siglo xx, pero que narran los mismos
estatutos coloniales de menosprecio de acuerdo con el origen, de malos tratos físicos
y emocionales a manos de los poderosos terratenientes y de la explotación laboral a
la que se sometía a los trabajadores y sus familias, “como si fueran dueños de nosotros
y no sólo de la tierra”.
Ivette Chiclana 201

En posteriores encuentros con la autoridad comunal y los representantes del
Patronato de la Iglesia Exhacienda, los señores entrevistados nos indicaron que por
mucho tiempo los dueños de Tuxpango estuvieron interviniendo en los aspectos más
íntimos de las vidas de sus trabajadores: “así siempre fue… ¡Siempre, siempre, siempre!”.
Expusieron, por ejemplo, que fueron muchas las veces en que los “patrones” deci-
dían no permitir el matrimonio hasta que los hombres cumplieran los 30 años, pues
entendían que de esta manera los individuos producían más efectivamente. También
intervenían en las pugnas familiares, decidiendo inclusive, “echar fuera al hombre o a
la mujer… un día llegaban y agarraban a uno, chamaco de 7 u 8 años: ¡Venga, a agarrar
la azada que ya está huevoncito!”. “Era una esclavitud lo que se vivía en esa hacien-
da”, pues si se enteraban que alguien pensaba abandonarla, “lo retenían por la fuerza
como a los esclavos que trabajaban antes que nosotros y los viejos… esos segurito que
se perdieron para nunca más volver. Sólo quedan dos o tres de ellos por estos lares”.
Y pasaron a indicarnos que la señora Mancilla y el “Negro Modesto” eran dos de
ellos. Describieron a Modesto como un “negro legítimo… hombre humilde y noble, le-
gítimo de su raza”, pero que ya los miembros de su familia no eran “negros, negros
como él”. Otras personas fueron señaladas como hijos de algunos de estos “negros,
negros que no eran esclavos, pero sus padres parecen que lo fueron”, pues casi todos
eran “morenos viejos que trabajaban de plataformeros” en haciendas de otros luga-
res de Veracruz,6 y que vivían muy bien porque era un trabajo que dejaba mucho di-
nero. Luego entonces, fueron afrodescendientes orizabeños que migraron buscando
mejores condiciones de vida que aquellas que el despotismo hacendado proveía, y
que a decir de estos hombres de largo recorrido en la vida: “fueron los más lis-
tos, ¡vea!, porque toditos se fueron… ellos sí se fueron, aunque de vez en cuando pasan
a visitar”.
Los viejos obreros de este centro de labor múltiple sienten y aun padecen las
consecuencias de esta política de representación social engarzada sobre un racismo
como estructura de “valoración social” que, por “costumbre”, se reproduce sin ninguna
intervención ni cuestionamiento. “El que era menos prieto era el que le iba mejor aquí, por
eso es que muchos de los morenos se fueron porque no había por dónde si no era dejando
la piel para el beneficio... ¿ve usted?” Casi todas las referencias indican que –al igual
que en la ciudad de Orizaba– muchos migraron a los pueblos costeros de Veracruz,
6
“Plataformeros” se les llama a los hombres que trabajan en las plataformas de enganche de las ba-
lanzas en las cuales se pesan las cañas cortadas.

Imagen: Empleados de la Hacienda Nuestra Señora de la Concepción de Tuxpango, Orizaba, circa
1910. Muchos de ellos afrodescendientes.
Fuente: Fototeca de la Coordinación Nacional de Monumentos Históricos, Instituto Nacional de
Antropología e Historia.
Tabasco y Campeche. Tal movilidad forzada o a voluntad es asimismo vinculada al ra-

cismo que padecían estos sectores sociales: “Así siempre ha sido aquí, lo que contaba
el abuelo, lo he vivido yo mismo… la gente “bien” es gente pinche, con perdón… siempre
despreciando al moreno como si no fuéramos también hijos de Dios”, concluía un anciano
fenotípicamente indígena.
Estos relatos, por tanto, dan cuenta de una parcialidad de la historia que urge res-
catar y exponer en su justa perspectiva. La ausencia de referencias a la participación
de estos sectores sociales en el devenir de su propia región, así como en los eventos de
la historia oficial de la nación mexicana o en las narrativas del sistema de educación,
perpetúa su “invisibilidad”, pero también permite la continuidad de esta política de
representación social, por cuanto esta clase de temáticas no se abre al diálogo y a
la discusión. Pensamos que es necesario discutir, no la raza –concepto académico
obsoleto– sino las consecuencias de las prácticas que el racismo como sistema de
significación convierte en una “estructura de sentido”. Hablamos de la manifestación
Ivette Chiclana 203

de “prejuicios” y de patrones excluyentes, que termina naturalizando la violencia me-
diante la “costumbre” (Segato, 2006; 6). Es precisamente el “así siempre ha sido” y la
desvaloración de la temática a partir de una supuesta “ignorancia”, o el preferir tratar
estos elementos como asunto de “clase” o de “discrimen” y no de “racismo”, lo que nos
impide comprender las diferentes modalidades de esto mismo y sus repercusiones
para la dinámica social. En nuestras naciones latinoamericanas, el racismo institucio-
nal y el estructural han sido un importante lastre producto de nuestra propia historia
y de las formas institucionalizadas de hacer ciencia; si bien –paradójicamente– son
estas mismas instituciones las que indirectamente lo perpetúan cuando elijen deses-
timar su relevancia para las sociedades contemporáneas. Tal como establece Eduardo
Espinosa, debemos poder contemplar la paradoja de la invisibilidad y su impacto en
las prácticas discriminatorias.
Las leyes, normas, reglamentos, prácticas, usos, costumbres y otros exhiben

una actitud antirracista, junto con la más amplia opinión de la gente; pero en
el funcionamiento de la vida real, las cosas son distintas, hay un componente
cultural que, por ocultamiento, retrotrae el real sentido de igualdad. La propia
normativa es usada para hacer invisible al racismo, y esa invisibilidad incapacita
a la ley y le trae consecuencias negativas a su desarrollo. (Espinosa, 2013: 370)

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(Serie Antropología, 404).
205
LA CRIMINALIZACIÓN ENTRE DOS
AGUAS: LO TRANSCULTURAL Y LA
AMBIVALENCIA SOCIALIZADA
Eduardo Luis Espinosa1
Nos los pintan como unos negros desalmados,

matones, referteros y asesinos.
Fernando Ortiz, Los negros curros.
RESUMEN
Este ensayo tiene como objetivo explicar dos facetas del vínculo que
existe entre el espacio de la ciudad y la criminalización de los afrocuba-
nos, es decir: 1) la confluencia entre dos aguas, entre lo “lo transcultural”
y la “ambivalencia socializada”, y 2) el vínculo urbano en que parecen es-
tar subsumidos, a un mismo tiempo, dos procesos simbólicos; dígase, la
racialización (Banton, 1967) dominadora y la reacción de la comunidad
negra subalterna. Se presentan, por tanto, los simbolismos espaciales
que los actores racializadores despliegan para perfeccionar la vigilancia
y el control en áreas locales muy pequeñas y focalizadas, en las que se
vislumbra la presumible amenaza delictiva de los negros. Al respecto,
se revela que esa obsesión racista se concentra en la criminalización
de rituales de rebelión y éxtasis, los cuales dan sentido a la resistencia
histórico cultural de la masa de actores que en un momento dado pu-
diese reclamar también para sí una identidad afrocubana.
Palabras clave: Ciudad, criminalización racista, afrocubanos, ambiva-

lencia socializada, transculturación.
1
Doctor en Ciencias Antropológicas. Profesor titular de la Universidad Autónoma
Metropolitana Xochimilco.

1. PRELUDIO: EL SOLAR
¡Qué hermosa música esa de Paco de Lucía! Me la regaló María Asunción allá al filo
de la madrugada después de haber pasado por un desagradable incidente de crimina-
lización de afrodescendientes.
Juntos habíamos estado en la casa de culto2 de su madrina3 de Ocha,4 donde se
celebró una misa espiritual. Al principio los muertos no bajaban. Hasta que se sintieron
gritos. Mucho ruido. Cosas rotas. Sobrevino un tiroteo en el solar.5 Corre, corre. Ladra-
ron los perros. Policía. Un apagón. Durante varios minutos todos nos mantuvimos en
un suspiro. Restablecido el orden supimos que se trataba de la aprehensión de dos bis-
neros (comerciantes ilegales) que vivían en el lugar, quienes se resistieron a la acción
de la policía e intentaron escapar. Uno de ellos, a mejor precio que en los mercados
autorizados, le suministraba a la madrina y a otros miembros de la casa cosas útiles
para las ofrendas de culto (tabaco, aguardiente, coco, miel, animales para el sacrifi-
cio...) y para tener abastos de diversa necesidad (comida, ropa, calzado, cosméticos,
útiles del hogar...).
La operación policial había pasado, cuando un grupo de vecinos irrumpió en el
lugar para completar una operación política. Por sus voces indignadas de mitin de
repudio, me enteré que aquel solar era considerado como “un nido de ratas“, “una
podredumbre“, “una cuna de delincuentes”, “un refugio de la escoria”,6 “un ambiente
de antisociales”... Las enardecidas masas dirigidas por el presidente del CDR (Comité
de Defensa de la Revolución)7 y el jefe de vigilancia de la zona clamaban porque los
policías, que estaban afuera, procedieran a hacer un cateo de todas las viviendas y
personas; si no, una redada masiva. Los argumentos de la frenética multitud se fue-
ron a tonos de ofensas raciales, mientras algunos discutían con dos vecinos del lugar,
2
Es la casa familiar del sacerdote (padrino o madrina) de uno de los cultos de la religión afrocubana.
En esa morada el sacerdote oficia para sus ahijados de culto y para otras personas que tienen algún
interés religioso.
3
La mujer que en calidad de sacerdote apadrina a su ahijado en algunas de las consagraciones de
la religión afrocubana.
4
Es la Regla de Ocha, uno de los cultos de la religión afrocubana.
5
Cuartería, casas de vecindad, ciudadelas. Véase al respecto a Fernández (2010: 91 y ss).
6
Escoria: Se acuñó como sinónimo de un antisocial peligroso. Se usa a partir del éxodo de balseros
por Mariel en 1981. Por extensión, opositor, contrarrevolucionario.
7
Organización estatal integrada por los vecinos de una cuadra o zona para la vigilancia en favor del
gobierno y la solución de los problemas locales.
Eduardo Luis Espinosa 207

militantes del Partido Comunista, tan negros como los arrestados y como el propio
capitán de policías.
Transcurrió cerca de media hora en aquella negociación que tenía por fondo gri-
tos de consignas revolucionarias, así como risotadas y clamores de quienes fueron al
mitin por puro placer represivo. El hijo de la madrina nos reveló que entre los manifes-
tantes había gente que todo el mundo sabía que había entablado tratos con los dos
bisneros arrestados. Finalmente se procedió al ingreso de la policía, la cual decidió
acogerse a la demanda popular y no a las garantías legales sobre el cateo y detención.
Un camión de seguridad y el jefe mismo de la g–28 en el área hicieron su aparición, y
en menos de unos cuarenta minutos aquella máquina de seguridad extrema partió de
allí llena de gente arrestada. “Las órdenes de arresto y allanamiento de morada ven-
drán después” –le especificó el jefe de la g–2 al jefe policial, ya casi en el umbral de la
morada donde estábamos nosotros. La fuerza de tarea nos pidió carné de identidad
a cada uno. Un suboficial le echo una ojeada con profundo desprecio a nuestro lugar
de culto y a nosotros mismos: “¿No estarán ustedes complicados con los delincuentes
esos que cogimos?” Entonces se armó el jaleo entre él y uno de los creyentes de la
casa, a quien ya querían arrestar. La madrina llamó de inmediato al capitán y durante
unos pocos minutos conversaron solos en la cocina. Él pasó hacia la otra pieza, donde
estábamos todos apiñados y asustados, aún con la mente aneblada por la llamada a
los espíritus. Llamó al suboficial y le dijo que el registro en aquel lugar había concluido.
Lo jaló del brazo y se lo llevó fuera: “¡Vamos a otra casa! Esta gente está haciendo
brujería. No hemos venido a buscar espiritistas”.
2. PLANTEAMIENTO: ESPACIO Y CRIMINALIZACIÓN

El objetivo de este ensayo radica en la explicación de dos facetas del vínculo que exis-
te entre el espacio de la ciudad y la criminalización de los afrocubanos: 1) como una
confluencia entre dos aguas, entre lo “lo transcultural” y la “ambivalencia socializada”,
y 2) como un vínculo urbano en el que parecen estar subsumidos, a un mismo tiem-
po, dos procesos simbólicos; dígase, la racialización, como la explica Michael Banton
(1967), dominadora y la reacción de la comunidad negra subalterna.
La investigación toma datos de áreas de La Habana, entre barrios de los munici-
pios San Miguel del Padrón, la Habana Vieja, Cerro y Centro Habana. Se recopilaron en
tres intervalos de tiempo, entre la década de 1990 y el presente. Fueron datos recogidos
8
La policía política o Departamento de Seguridad del Estado.

con la observación participante, y con el seguimiento de la vida de informantes y de
sus áreas de residencia. Ello se complementó con entrevistas no–estructuradas, pe-
queños sondeos, cuestionarios cortos, observaciones simples y reportes de viajeros. En
las descripciones que hago del terreno de los hechos, por discreción, reservo el nombre
de los lugares y las personas. Aunque los intervalos de trabajo son del período especial,
caracterizado por una crisis generalizada de la sociedad nacional. El racismo aquí se
explora como el resultado de un trayecto histórico, como lo ilustra de la Fuente (2001).
La reflexión sobre la criminalización de los afrodescendientes se ha desarrollado
para explorar las realidades de los países que recibieron mayor número de africanos
antes de la abolición de la esclavitud: Brasil, Estados Unidos y Cuba. En América Lati-
na, esos estudios iniciaron en el último tercio del siglo xix y las tres primeras décadas
del xx (Mailhe, 2014), y fueron dejando sus limitaciones teóricas e ideológicas para
enfocarse en la problemática del racismo. De entonces acá, la conexión de ese fenó-
meno con el espacio ha sido una constante en este tipo de estudios. Ya en la década
de 1920, salta la preocupación por la incomprensión criminalizadora de la sociedad
ante fenómenos de la vida afrocubana (Ortiz, 1984) en importantes segmentos de
la capital cubana. Este tema ha merecido la atención en la literatura sobre Cuba en
las últimas décadas (De la Fuente y Glasco, 1997; Fernández, 2010; Uxó, 2008). La
situación al respecto en la etapa posterior a la lucha por los derechos civiles de los
afronorteamericanos, se ha abordado por diversos autores (David, 2007; Oliver, 2003).
Asimismo el asunto se ha explorado en Brasil, por ejemplo, en el marco de la vuelta a
la crítica de la criminalización de la periferia, en particular de la pobreza urbana, crítica
lanzada, desde décadas atrás, por Abdias do Nascimento (1950, 1978).
El relato con el que inicia este ensayo muestra una faceta del racismo hacia los
afrodescendientes en Cuba, en la modalidad de criminalización, la cual conlleva la
vigilancia racial y la intervención policial. Aquí no atiendo a las otras formas elemen-
tales del racismo, dígase la segregación y la violencia, porque no son características
del país. Lo que más bien se encuentra en la Isla es una realidad de “lo transcultural”,
a decir de Ortiz (1983), de mezclas y convivencia interracial en el clima de la “cama-
radería horizontal”;9 mientras que, por otro lado, se abre la realidad nacional que lleva
en su seno la “ambivalencia socializada” típica del Caribe, donde ha habido una frac-
tura en las relaciones sociales entre “zonas negras” y la “sociedad blanca” (Moreno,
1986: 36 y ss; Moore, 1988). Es la fractura de la discriminación de esas “zonas negras”,
9
Término tomado de Anderson (1983).

de una reproducción de desventajas,10 incorporada en las prácticas y conductas, como
aquella que nos presenta Odilia Organista (2015) para el caso de la Costa Chica
de México.
3. LO TRANSCULTURAL Y LA AMBIVALENCIA SOCIALIZADA

La vida “transcultural” subsiste con la “ambivalencia socializada”. Hay una honda tra-
dición de nombrar al negro sin prejuicio y con orgullo. Pero, en su reverso, hay lo con-
trario, y es lo que aparece en el mecanismo que da sentido a la criminalización. Una
cosa convive con la otra. Por eso en este texto nos damos la licencia de usar indis-
tintamente negro y afro. Igualmente, la literatura especializada cuando se refiere a
la voz mulato, lo hace sólo para referirse a la clasificación racial y a tópicos sociales
que derivan de ella.
Lo transcultural se expresa en un profundo y secular sentido de igualdad. Entre
ciudadanos con iguales derechos y deberes, que se representan en el pertenecer a
una misma nación. Se verifican distintas formas de cooperación y de interacción para
participar en áreas de interés público. En el caso cubano, se trata de una ciudadanía
que tiene la convicción de que se proviene de una historia en la que se produjo una
mezcla del componente cultural español y el africano en una sola tradición nacional.
Se tiene la suficiente instrucción para saber que esa síntesis cultural surgió en las con-
diciones del colonialismo y la esclavitud, que fue necesario luchar por la abolición de la
esclavitud, los derechos civiles de los afrodescendientes, y el cese de la violencia racial
y la segregación. En especial, se puede ubicar en Cuba a la población afro con mayor
nivel promedio de educación y salud en América (Sawyer, 2007: 93). En las esferas
laboral, educacional y militar hay las mismas condiciones básicas sin miramiento de
raza. La ciudad capital, por su planificación, está planteada –desde sus orígenes– para
que todos crucen por sus espacios abiertos; también –en el último medio siglo– para
que todos concurran a interacciones en los interiores y vestíbulos de los recintos públi-
cos. Eso va acompañado de muestras de “relaciones cordiales”, a veces muy efusivas.
En la capital, de modo especial, la propaganda y las publicaciones de manera natural
reflejan esa vida horizontal. Se propaga una presencia de la diferencia afrocubana
sólo en el terreno del folklore.11
10
Aquí me baso en el punto de vista de Banton (1983), quien plantea que la discriminación racial se
debe a la desventaja en la competencia interracial.
11
Véase más sobre el asunto en Morales (2013).

Sin embargo, hoy el país ha empezado a sacar de la “zona de silencio” la proble-
mática del racismo. Esa discriminación y su consecuente prejuicio han generado a lo
largo de la historia la “ambivalencia socializada”, “zonas negras” de la ciudad separa-
das de esferas blancas como si fuesen islas apartes en medio del régimen de igualdad
y justicia social. Se ha atribuido a lo largo de los siglos –sin ningún dato fiable– que
hay espacios (barrios y zonas) de negros, donde priman las personas afrodescendien-
tes, y que son de lo más bajo y peligroso en la ciudad. Las zonas así simbolizadas son
las que hoy se ven más expuestas al deterioro urbano.
De igual modo, los negros están en desventaja en diferentes áreas de la vida
social: en el poder ejecutivo y sus aparatos; en las corporaciones mixtas y los nego-
cios con empresarios extranjeros; en áreas determinantes del ejército y la inteligencia
nacional; en sectores completos de la academia, el trabajo tecnológico y la cultura; en
puntos sensibles de los medios de comunicación y en la emisión de mensajes; en el
cuerpo de convicciones, imágenes e ideas propagadas dentro del sistema nacional de
educación, y en el marco de la socialización que desarrollan las llamadas organizacio-
nes de masas. Las investigaciones en el último cuarto de siglo han determinado pre-
juicios muy arraigados en la población, los cuales limitan la “camaradería horizontal” y
añaden tensiones a la vida: evitación de matrimonios interraciales; formas corporales,
sociales y culturales de blanqueamiento; la exclusión de los afrodescendientes en las
relaciones interpersonales. Eso, tal como se demostró en Brasil en los años 50 (Wade,
2010: 52–60), demuestra que no existe el paraíso de “relaciones cordiales” entre las
clasificaciones raciales. Sígase con el hecho de que no existen sistemáticas relaciones
estadísticas y censos que den cuenta de esas desigualdades. En la práctica se tratan
de negar, obviar, minimizar o justificar, quedando pendientes las soluciones.
4. ESPACIO Y PREJUICIO
La noche que relataba en el preludio de este ensayo, volvía a mi memoria cuando yo
colegía otros incidentes que eran indicio de criminalización y de acción policiaca ha-
cia los afrodescendientes. Son situaciones que ya forman parte de un paisaje común,
cosas dentro del horizonte de la vida. De la misma criminalización identificada, focali-
zada, aumentada en detalles, es objeto el sujeto que pudiese estar entre las categorías
más blancas por su piel y rasgos físicos, pero que mantiene cercanía con el negro.
Al afrodescendiente se le representa como si fuese un ser con un potencial peli-
groso. Se cree que él despliega ese potencial por un segmento espacial o parte de la
ciudad. Su caracterización por parte del racista, es siempre del tipo de una geografía

cultural, preñada de símbolos e interpretaciones de la condición étnica atribuida por un
lugar de descendencia, por un lugar de procedencia (Wade: 16–17), específicamente
en el África subsahariana. Para explicar la significación al respecto, yo recreo la idea
de Frantz Fanon (1996: 21) y Stuart Hall (2009: 148 y ss). Por otra parte, para las ope-
raciones del sentido son previamente determinantes los índices locales y los símbolos
mundiales: los primeros mezclan en sus orientaciones por el espacio falacias y saberes
acerca del empleo de las denigraciones con las que se rebajan el cuerpo y la actividad
de los señalados como afrocubanos; los segundos suponen el dominio de modelos de
la educación y de los medios –en especial–, con los que se rebaja el origen ancestral
de quien proviene de África, todo ello en una cadena de sintagmas que relacionan la
criminalidad con el salvajismo sexual y parental, con la inferioridad de estadio social,
o bien con el primitivismo de la acción y la tecnología, o asimismo con la cercanía con
el animal y el estado de naturaleza.
Luego entonces, la cadena de sintagmas y de signos en los que se vuelca el signi-
ficado que se le atribuye al afrodescendiente tiene una corporeidad espacial. El espa-
cio comparece en calidad de sustancia que se toma para dar sentido, para orientar la
acción de los actores. Complementa los sintagmas que aluden a los rasgos biológicos
que se le asignan al afrodescendiente, lo cual quiere decir que refuerzan –con su alto
valor sensorial– la significación de las representaciones de la determinación somática,
física, de la conducta humana (representaciones ya negadas por la ciencia).
La sustancia espacial nos pone persuasivamente ante los racializados y los mo-
tivos racistas del racializador. Es la escena física que da localización a la imaginada
vida criminal del negro; le pone calle conocida, casa y emplazamiento a los actos inde-
seables. Para los efectos de la criminalización, el espacio se concreta en una sustancia
que se narra desde una posición racista como si fuese algo parecido a instalaciones
ricas en medios y materias, y a emplazamientos poveras. Esas narraciones dan cuer-
po sintáctico a la localización en que se le sitúa al afrodescendiente para hacerlo un
criminal; para otorgarle un espacio donde él es un sujeto que destila olores y sabores
irritantes: texturas, colores y fondos para provocar rechazo, o bien sensaciones auditi-
vas con las que uno puede sentirse agredido; impresiones y corporalidades con las que
el racializador incita a la incomodidad o el desasosiego. Son oscuridades de donde se
cree que sale el negro: rincón; profundidad ciega; oquedad insondable; escondite; un
punto volátil; pasajes fuera del ojo escrutador.
Ese espacio físico queda atravesado por las narraciones que estigmatizan al ne-
gro. Se convierte en escena simbólica donde comparece el racializado criminalizado.

Se crea la presunción del ámbito que sirve para el arribo, el encuentro y la circulación
de maleantes. Es la expansión de las trayectorias, los puntos y la ocupación no sólo
por los pasos, sino también por las voces. Unos y otras amenazantes y escandalosos
para invadir la esfera de los dinamismos y sonidos de lo que se considera blanco y, por
lo tanto, se le atribuye ser quieto y pacífico.
La leyenda para la criminalización empieza en estereotipos envueltos en frases
muy cortas, inclusive en formas jocosas, decires populares y voces amigables. Son ins-
trucciones sencillas, pero crecen hacia lo descriptivo. Su fuerza enunciativa es indicial,
si bien sirve para señalar de modo inequívoco en el espacio al negro. Por ejemplo, en
los casos que Fanon (2009: 111) estudia saltan esas voces (en mayor o menor silencio)
que dicen de manera indicativa: “¡Sucio negro!” o simplemente “¡Mira un negro!”. En
las observaciones que durante nuestro estudio realizamos salta a la vista el ejercicio
de señalar o marcar al afrodescendiente en relación con un segmento espacial. Pón-
gase por caso que en un lugar público con mucha afluencia de gente, se registra la
expresión, que también se maneja en un chiste racista: “Cuidado con el negro”. Cuan-
do crece la extensión del enunciado, se trata de fijar en el espacio la aversión hacia
el afrodescendiente, con un modo simpático, que permita el desplazamiento entre la
“ambivalencia socializada” del racismo y la confianza social de la “transculturación”: “Un
negro en un gallinero es un ladrón; un blanco es un granjero”.12 No obstante la tenden-
cia final del señalamiento es como un instructivo para vislumbrar la presencia criminal
del afrodescendiente en el espacio.
Las leyendas de la criminalización se propagan en una amplia circulación, sin
resistencia informativa del tipo que sea. El asunto llega al límite de que algunos re-
cursos de difusión de la ciudad, los propios medios de comunicación (centralizados y
nacionales), y las prácticas de atención a personas, de un modo no deliberado, trasmi-
ten mensajes que criminalizan a los afrodescendientes. Cualquier leyenda de ese tipo
–venga de la fuente que sea– se difunde sin contención, y aunque es una construcción
típica de la discriminación que reina en la esfera de la “ambivalencia socializada” se
le deja cubierta por formas “transculturales” de confianza, de “relaciones cordiales”.
Sin embargo, no ha habido una estimulación de las realidades transculturales para
propiciar un activismo centrado en la formación de amplios sectores de la población
en los Derechos Humanos; para estimular la ampliación de la educación y el trabajo
12
La presentación descriptiva de leyendas racistas se encuentra en Guanche (1996: 55–56), y Duharte
y Santos (1997).

comunitario, o bien para introducir la temática africana y afrocubana en el sistema
de educación.13
Así la ciudad es una caja de resonancia de esas leyendas. Ellas conservan sus dos
grandes propulsores del significado,14 la descripción del espacio que ocupa el crimina-
lizado y, con esas caracterizaciones espaciales, el reforzamiento de la aversión somá-
tica hacia el afrodescendiente. Las leyendas prejuiciosas colocan a los racializados en
segmentos urbanos y los describen con detalles que los hacen repulsivos.
Las escenas de la criminalización del afrodescendiente se modelan llenas
de sensaciones espaciales. Lo anterior se puede ver en el fragmento de un relato de
un informante, quien lo enuncia para criticar la falta de acción policial sobre los ne-
gros de su entorno, y para impeler a ese tipo de intervención. Tal como lo analiza
Hall (1996) a partir de Fanon, yo entiendo que los sintagmas espaciales refuerzan la
materialidad del conjunto de signos con que se representa la propensión del negro
a una condición inferior y peligrosa. Hay una asociación de la vida del negro con di-
mensiones matéricas (un tipo de color y olor ambiental, ciertos movimientos, distri-
buciones de los muebles y la ropa, y unas funciones del inmueble). Así, nos relata un
informante: “El color no invita a pasar. Es la guarida ideal. Los negros entran y salen
en turba a pelarse con los del otro barrio. Cuando roban, le llevan el cargamento
por atrás. Dentro nadie decente puede soportar ese olor del lugar y de la gente. Ca-
mas, columbinas, ropa por todas partes. Parece que singan puerta con puerta, unos al
lado de los otros. Pero eso sí, consigues la bebida [robada] que tu quieras: ron, terry,
whisky, vodka”.
5. LA CRIMINALIZACIÓN POR LOS SEGMENTOS DE LA CIUDAD

Asomémonos a la experimentación espacial del sentido de la criminalización por parte
de distintas personas en el ámbito de la ciudad. Las observaciones realizadas y sus
palabras confirman ese carácter racista que se debate en la dualidad de lo “transcul-
tural” y la “ambivalencia socializada”.
La señora Edelmira contempla hacia la plazoleta por donde ha transitado infi-
nidad de veces en su larga vida (62 años) para llegar a su casa. Llega hasta ahí pro-
veniente de una calzada muy cercana. Ella nunca ha tenido una mala experiencia allí,
no me puede remitir a nadie que se haya visto en problemas. Pero le recomienda a
13
Ésas son algunas de las deficiencias racistas que nos señala Morales.
14
Dicho en el sentido en que Bajtin (1982) plantea las fuerzas centrífugas del lenguaje.

alguien lo que el rumor propaga: “Cuando el río suena, es porque agua trae.15 Por aque-
lla esquina pasa con cuidado, los negros se juntan con unos blancos sucios, y le han
levantado la jaba a varias personas que traen sus mandados […] Aprovechan que la
gente viene de subida y que no se ve a la derecha de la calle (..) A los niños les gusta
tirar piedras, y no dejan ni un cristal sano”.
La literatura sobre el racismo nos dice que los rumores son básicos para la pro-
pagación del prejuicio, y que ellos parten de sectores pauperizados y llenos de temores
sociales.16 Las infamias y la burla sirven para coligar como camaradas a los actores
que se colocan en una posición racista, en las que unos a otros se conceden posibilidad
para actuar sobre el racializado sin preocuparse porque haya un cortapisa a la circu-
lación de información denigratoria. No se considera necesario que haya una instancia
ética y mucho menos jurídica ante la cual reclamar por esas leyendas,17 porque ante
un receptor con alguna actitud de respeto a la otredad, el punto de vista del raciali-
zador hace creer que esas leyendas carecen de importancia alguna. El argumento es
que ellas suceden revestidas de jocosidades, o presentadas como puntos de vista muy
personales, muy de la vida privada. Más que un argumento verbalizado, resulta actua-
do, dramatizado en el espacio con muestras exageradas de afecto por lo afrocubano
o con dramatizaciones de la jocosidad. Se trata de negar con esa actuación que esos
rumores son parte de la “ambivalencia socializada”.
El rumor prejuiciado es una práctica masiva en la que interviene todo aquel sujeto
que se coloque en una posición racializadora, una posición que siempre es relativa y
en relación con la cual la persona siempre oscila. En esa práctica la persona asume la
vivencia de todas sus pauperizaciones sociales, vivencia que transcurre en ese breve
escenario de lo cotidiano de la leyenda racista.
Las pauperizaciones hacen brotar el racismo con marcadores espaciales. Las
pauperizaciones no son sólo sociales, para ser más precisos se les localizan en toda
su calidad experiencial en el espacio de la vida de la gente. Es una posición en la que
el sujeto pauperizado recrea su caída económica y social, así como su estancamiento
por la falta de opciones y horizontes para ascender; su aislamiento informativo; su
angustiante vida cotidiana; sin comunicación suficiente con sus semejantes, donde
15
Refrán que trata de acreditar al rumor.
16
El estudio más ilustrativo al respecto es de Morin (1982).
17
Sobre la ausencia de una instancia jurídica eficaz opinan Morales (2013) y Dos Santos en los res-
pectivos contextos de Cuba y Brasil.

no se ha desarrollado en el tiempo una cultura de respeto a la otredad; su extravío
ocurre en la ineluctable transformación de la sociedad en que vive, y sin la posibilidad
de echar mano a los recursos autoritarios de ordeno y mando para solventar las si-
tuaciones difíciles.
Por todas esas pauperizaciones que el racializador vivencia con intensidad, es por
lo que, a diferencia de la literatura clásica sobre el racismo, aquí no se hace mención
de lo que se llaman “blancos pobres”.18 El fenómeno que aquí se analiza es masivo. Por
encima de todos los colores (rasgos físicos) está la racialización; por encima de la
pobreza está la pauperización.
En las leyendas de los escenarios racistas se condensan caídas de la urbanización.
Eso uno lo capta con el señor Adalberto y los auxiliares de la policía en una barriada
vecina a la de la señora Edelmira. Ellos alimentan entre sí temores y preocupaciones
por el deterioro de las construcciones y la instalación urbana; la decadencia de su en-
torno físico en limpieza e higiene; por la erosión de la seguridad; por las expresiones
de indiferencia o impotencia ante esos problemas por parte de los gobiernos locales.
Comparten su turbación con otras personas.
Aunque algunos de esos lugareños son afrodescendientes, ellos recurren al anti-
guo recurso, asentado en la cultura, de tomar al negro como chivo expiatorio. Distintos
vecinos creen que los problemas tienen –entre otras causas– la entrada de mayor nú-
mero de negros a la barriada propia y las aledañas; no obstante que ese aumento no
está fehacientemente probado.19 Al negro se le atribuye el trastorno del ambiente con
sus costumbres, pero también con su propensión al delito. Parecería que en la menta-
lidad racista hay una ecuación que relaciona al afrocubano con un tipo de ambiente
urbano degrado y con el delito.
18
Hablo del término introducido por Myrdal (1944). A partir de su investigación se han planteado
análisis de las tendencias racistas de “blancos pobres” de las ciudades hacia sectores étnicamente
diferentes; por ejemplo, el estudio que desarrolla Van Dyck (1988). Se trata de “un enfoque del racismo
de los blancos pobres obsesionados por el fracaso social” (Wieviorka, 1992: 39) y por la aprehensión
que le produce el ser expulsado de la modernidad (Wieviorka, 2009: 56–57), envueltos en el “temor de
llegar a confundirse con los negros” (Myrdal, 1994: 199).
19
Junto con el rechazo hacia el afrodescendiente hay una reacción de desagrado citadino hacia los
inmigrantes del interior de la país. Parecería ser que son esos inmigrantes quienes más llegan a la
capital, a pesar de las diversas restricciones internas para que cualquier ciudadano pueda instalarse
en esa ciudad. Sin embargo, no se debe desestimar la migración de habitantes de la periferia urbana
y zonas rurales de la ciudad hacia los centros donde hay más actividad económica y mejores posibi-
lidades de servicios.

Es una mentalidad que está arraigada en los sujetos dichos a los que me he ve-
nido refiriendo hasta aquí, aunque casi todos tienen un nivel escolar superior al básico.
Ellos, incluso, pueden argumentar en contra de la discriminación, en cambio, bien que
la practican. “Por aquí anduvieron hace varios días unos negros dando vueltas. Nadie
[los denunció] a la policía. Hoy en la mañana […] hay varias farolas con los bombillos
rotos. Lo que sigue es que regresen a robar de madrugada. Lo mejor será vigilar desde
aquellos balcones”. Con ese acicate unos vecinos (incluidos varios negros) restable-
cieron mecanismos de vigilancia comunitaria, que a lo largo de los meses se habían
relajado. La policía (integrada mayormente por afrodescendientes) afinó vínculos de
cooperación con los CDR. Se trató de crear un reclamo hacia las autoridades de la
localidad de que había farolas y otras instalaciones que debían ser reparadas.
¿Por qué apelar al racismo como estimulación comunitaria? ¿Por qué justificar
que las cosas van mal porque alguien es conceptuado como inferior? La señora Edel-
mira, los auxiliares de policía, los activistas de los CDR y el propio Adalberto no admiti-
rían que ellos se proyectan como racistas. Tienen responsabilidades comunitarias, pa-
rientes y amigos negros. Viven en las relaciones cordiales de la vida transcultural; pero
no aceptan la real situación de la “ambivalencia socializada”, la cual llevan al punto del
racismo. Hay una identificación del satisfactorio progreso de la urbe con lo que se en-
tiende que es el modo de vivir de los blancos. Se tiene la convicción de que el negro es
un estorbo para llegar a ese progreso: “Esa zona siempre la contemplamos en la pla-
nificación del municipio. Era una zona pobre, pero limpia. Todo se echó a perder. Llega-
ron los negros. Las fachadas de sus casas están descuidadas. Los tipos toman cerveza
en medio de la calle con todas las jebas [mujeres]. Sacan de sus casas los muebles,
bien rotos, y cuando se pelean se los tiran por la cabeza. […] Mean por cualquier parte”.
El racista presume que el negro causa trastornos urbanos al orden público, la lim-
pieza y la conservación de las instalaciones, por lo mismo supone que el negro tiene
una tendencia a delinquir, con lo cual él añade otra denigración de la vida juntos en la
urbe. No obstante, los sondeos realizados dicen otra cosa, los negros no son los que
más llaman la atención en varios rubros delictivos. (Coinciden en esto otros investiga-
dores: de la Fuente y Glasco, 1997; y Fernández, 2010). Y así salía de la información
proveniente de policías, auxiliares de policía, dirigentes y activistas locales. Además se
magnifican los hechos sucedidos en un lugar específico, durante un período de tiempo,
y que tuvieron motivaciones locales muy circunscritas. Con esas presuposiciones de
gente embrutecida por su pauperización, se cree recomendable apelar a la compulsión.
El viejo esquema somático de que el negro es proclive a la acción delictiva, y de que

es un ser que está acostumbrado a ser tratado y corregido con el uso de métodos
represivos, es un recurso que entra a la mentalidad de actores que buscan resolver
problemas a la manera tradicional, como se había “hecho siempre”. Así una y otra
vez se encuentran la usanza compulsiva con el sentido de la criminalización racista.
No obstante, esto raya en el desajuste por la merma que se ha dado en el uso de los
métodos de compulsión, que fueron característicos de la rapidez de acción de la Re-
volución que triunfó en 1959. Cada día el propio autoritarismo los aplica de modo más
selectivo y después de una apreciación de su necesidad.
Ese encuentro de compulsión y discriminación racial se puede encontrar en es-
pacios barriales, donde emergen situaciones delictivas que espantan a los vecinos,
quienes claman por soluciones radicales y rápidas. Aquí se relata un caso. Un jefe de
vigilancia zonal de los CDR y otros activistas urden un plan para actuar contra peque-
ños expendios ilegales de alcohol y comercios mezclados con tráficos de marihuana.
Después ellos irán con su plan compulsivo a la policía: arrasar con cuanto delincuente
hay por allí (con la presuposición de que se trata de personas tan afrodescendientes
como algunos de ellos). En ese momento, los especialistas criminales tratan de per-
suadirlos de que tienen evidencias de que han subido los tráficos; empero, sus ma-
pas de evidencias no coinciden con las cartografías de suposiciones que tienen los
vigilantes locales.
Un alto oficial de las Fuerzas Armadas que vive en la zona, media en el asunto,
les aconseja a los líderes de la organización de masas que dejen actuar a la policía.
Él me confiesa que en otras épocas lanzaban una ofensiva conjunta (civiles, militares,
policías) sobre el barrio y todo terminaba en media hora. Pero que, en estos momen-
tos, en circunstancias así, los jefes policiales de las zonas y municipios tienen poca
autonomía. Más bien se ven obligados a esperar una indicación de arriba, un momento
propicio para que no se dé un escándalo. Un momento bueno para poder tener todas
las pruebas en la mano –como sucedió en el caso del solar de la madrina de María
Asunción–. El alto oficial, un hombre blanco, me explica que es exagerado pensar que
sean negras todas las personas que están metidas en esos delitos, pero que los negros
han criado su mala fama: “Se lo tienen merecido”. Una de sus hijas, más al tanto del
día a día de aquella barriada, nos interrumpe a su padre y a mí, para polemizar: “La
marihuana es un vicio; los perfumes, un lujo; pero las latas de comida, y los paquetes
de arroz y frijoles son necesidades. Yo me alegro que haya negros que hagan esas co-
sas, porque ayudan a resolver unos cuantos problemas. Así los blancos como nosotros
no tenemos que hacerlo”.

Cuando se le da un seguimiento a la idea de un trabajo sucio o bajo que hacen los
negros, uno encuentra que esa presuposición racista se le asocia con los imaginarios
espaciales con que se caracteriza la vivienda y el ámbito inmediato de los afrodes-
cendientes. Un maestro comunitario de danza que se debate entre la frustración de la
falta de una amplia acción represiva y el goce de los frutos de los tráficos sucios, me
traza una descripción verbal para que cualquiera pueda llegar hasta el lugar de mayor
actividad de los llamados “negros delincuentes”: “Eso va a dar a casuchas, pasillos,
terrenos y un edificio que se está cayendo, por donde se meten como ratas los mari-
huaneros. Hay mucho hierro retorcido, alambres de púas […] entre tanta hierba […] que
uno siente picazón. Las paredes de más atrás no tienen color [definido...]. Churre. Des-
cacarañadas. Pero allí –con unos pesos– compras todo aquello que ya no tiene dueño”.
Todas aquellas personas tienen sus pies puestos en la esfera de la “ambivalencia
socializada”, que hace separación de las “zonas negras” de la “sociedad blanca”. Pero
la joven que le alegra que existan negros que hacen el trabajo sucio del contrabando
y el sujeto que me traza el mapa de llegada al lugar donde los negros tienen su bisne,
son quienes definen muy bien la separación dicha. No obstante, ellos también son de
los que están mejor colocados en la esfera de lo “transcultural”, desde donde suenan
como abogados de los negros, como si los afrodescendientes no tuviesen voz propia
e independencia actoral.20 Ella exhibe su real cercanía con maestras negras que son
sus colegas. Él es un avezado maestro de danza que, entre otros ritmos, baila patakis
afrocubanos y comparte de modo muy jovial con muchos amigos negros. Claro, ambos
creen que el negro debe ser orientado, “llevado por el buen camino”.
Las propuestas para el mejoramiento del espacio público son muy sesgadas, sa-
len de gente con acceso a las instancias oficiales del Estado. Ellas se han socializado
con una distancia prejuiciada con las zonas de mayor concentración de afrocubanos.
Son propuestas enunciadas desde perspectivas de sujetos que no conocen a fondo
la vida de los afrodescendientes con mayores desventajas. Esa manera de pensar la
ciudad corresponde con representaciones muy limitadas por el concepto autoritario
de los otros, y por la distancia vivencial que se pone con respecto a los enclaves afro-
cubanos más deteriorados. Para la concepción autoritaria hay que transformar los
espacios afrocubanos sin necesidad de diálogos, sin la iniciativa de los actores que allí
habitan. Pero quienes están imbuidos de ese pensamiento mantienen una distancia
muy conservadora con respecto a esos ámbitos, considerados como “llenos de negros”
20
Tema que, desde un punto de vista muy especializado, es tratado por Moore (1988; 2008).

y “delincuentes”: “Los pisos tienen color a rata. Sale un olor a nalga, sudor, cucaracha,
aguardiente, hierbas […] Me llevo muy bien con ellos, pero ir por aquel lugar no me
agrada. Si quieres que no te encuentren, allí te metes. La policía lo piensa dos veces
para entrar por esos vericuetos [callejones y pasillos]”.
Esas limitaciones de perspectivas no favorecen los proyectos de intercambio
de la población negra con el turismo en la capital. Se aprecia como una anormalidad
que algún turista quiera visitar esas zonas –tal es el caso de La Corea, Coco Solo, La
Hata, La Cuevita, El Moro–. El autoritarismo y la distancia en la relación con los otros
convierten a los afrocubanos con más desventajas en entes ubicados en sitios defor-
mes y desde donde se practica la actividad criminal: “Siempre huele a brujería, agua
de cañería [albañal…] Nada está arreglado. Las tuberías rotas. Los baños apestan.
Fregadero sucio. Vasos y platos que huelen a podrido. Una oscuridad dentro de los
cuartos. Ese olor raro con las esencias que usan, mezcla de brujería con perfume de
la shopping. Mujeres, hombres, niños se pelean. Los mayores se emborrachan, y los
niños sabrá Dios en qué andan”.
6. LAS “ZONAS NEGRAS” DEL STRESS DEL RACIALIZADOR A LA FELICIDAD

DEL RACIALIZADO
En casos de intervenciones policiales sobre un sector de la ciudad, éstas ocurren por-
que los órganos represivos tienen evidencia de un crecimiento de la actividad delictiva.
Si una de esas zonas consideradas como de negros –como aquel sector donde está
el solar donde vive la madrina de María Asunción–, los sujetos pauperizados empujan
a que la compulsión se desate, la mentalidad de los sujetos pauperizados llega a un
estado de stress que percibe los más diminutos cambios en el espacio. Se advierten
movimientos fuera de lo común en pequeñas áreas espaciales; flujos de movimiento
que aumentan y que están fuera de lo común; llegan noticias de actividades de recreo
desmedidas en el interior de la vivienda donde se alojan los negros; hay desplazamien-
tos muy activos por corredores que conectan a las vecindades y casas. Con ello sobre-
vienen a las leyendas de negros que se van fuera de control. Aumentan los rumores,
las insatisfacciones racistas, las denuncias pequeñas, los reportes de sospechas. Se
genera la persuasión de que se está ante un desbordamiento del mundo negro de la
ciudad, de que es el momento de ponerlos en orden y dar un gran golpe para limpiar
de maleantes a la sociedad.
Se tiene el convencimiento de que con esa operación se empezará a poner re-
medio a problemas urbanos. Eso provoca que, previo a la intervención de los agentes

del orden, se desate un amplio volumen de información espacial que responde a una
observación realizada con la agudeza de los modelos de vigilancia ya descritos, pers-
picacia que es de fina intuición para desplegar la mirada por la superficie que se trate
dentro de la ciudad. Si quisiera llevar al lenguaje académico las palabras del jefe de
vigilancia Sotolongo al respecto, yo lo traduciría en que en las “zonas negras” donde se
empiezan a generar problemas, sucede siempre lo mismo, se intensifica la suspicacia
para ver el espacio, y se espuman las leyendas racistas. Finalmente, la acción policial
será para “hacerle un bien al negro”, para ayudarlo frente a “gente de su misma raza
que le impide vivir en un ambiente decente –como los blancos”. La intención última es
espacial, “limpiar el ambiente”.
Con “evidencias sólidas” se lanza cualquier ofensiva policial, pero, en la situación
que se describe, va “rodeada de muchos comentarios [rumores]”. Empero, lo encon-
trado es gente tan pauperizada como sus detractores raciales, gente que trata de
satisfacer sus necesidades mercantiles en medio de un período caracterizado por el
desabasto; por la nulidad del valor de la moneda local para la adquisición de productos
con los que completar comida, calzado y vestido; por los precios excesivos en los mer-
cados en moneda libremente convertible; por el apartheid turístico y la baja entrada
de remesa de los inmigrantes, y por el precario acceso a los lugares de recreo y a los
abastos de alcohol.21 Ese balance de desventajas, hace que muchos finalmente lleguen
a ver inocentes comercios ilegales.
Los afrodescendientes son los que más desventajas tienen. Esa evidencia, mo-
ralmente, se vuelve contra los racializadores, en especial contra los buenos vigilantes
raciales como Sotolongo que, ante redadas –como esa a la que se aludió en el pre-
ludio– quedan con un resto de gran insatisfacción por una pregunta espacial con la
que regresan a sus modelos de pesquisa: “¿Por qué se detectan tantos negros, tanto
alboroto, tanto movimiento [el laberinto y el flujo] en lugares tan pequeños [el tablero
y la celda], para al final encontrar tan poco delito?” Hallan compras más o menos; un
poco de marihuana. Más bebedores que borrachos, y escasas botellas de alcohol para
la venta. Algo de juego; escasas apuestas. Antes de la intervención policiaca, ya habían
sucedido peleas, robos y vandalismos en escala de poca monta.
¿Para tan poca venta y tan poca compra, tanto movimiento de gente dentro de
la ciudad? Eso me preguntaba yo, cuando le conversaba de este asunto a un joven
afrocubano, avezado investigador policial, quien ha vivido por años en una de las
21
Trato de precisar más los tipos de desventajas presentadas por Morales.

“zonas negras” más importantes de la capital. Su criterio me pareció muy penetrante
y esclarecedor del asunto. Entre otras cosas, porque compañeros suyos se acercaban
a la misma idea, pero sin despegarse de una actitud racializadora.
El joven oficial llegó a pensar que aquellos afrocubanos eran como sus primos,
“se expresaban, querían ser ellos”. Tuvo esa apreciación durante un período en el que él
estaba recibiendo reportes de posible crecimiento de actividades criminales en torno
a un área marginal de la ciudad. Esas testimonios llegaban matizados con detalles
de vigilancia racista, de un continuo movimiento de negros por flujos y laberintos: de
“muchos negros en su alboroto”, en espacios bien demarcados (tableros) y ciertos do-
micilios (celdas). Sus superiores le manifestaban que no había comprobación, pero que
debían estar alerta. Al parecer, varios robos de artículos escasos irían a dar a manos
de los vendedores clandestinos de aquella zona. Para él, todo aquel cuadro era lo más
común. Lo sorpresivo fue que tuvo que transfigurarse para introducirse en el vecin-
dario (tablero) donde había más problema. Desde allí tenía que monitorear y entrar
en contacto con un agente infiltrado, quien, contradictoriamente, no había informado
nada. Pero que se suponía que sabía mucho de lo que pasaba; que era un agente ma-
duro, culto y experimentado, con mucha reputación y recién llegado a la capital. Sin
embargo, lo más incomprensible para el jefe afrodescendiente fueron las primeras
palabras que le dijo aquel agente blanco, que entre los negros se hacía pasar por un
palestino22 trigueño. Esas palabras el jefe policial me las reproduce con una alteración
de su conducta habitual y del tono de su voz, conmoción con la que me quiere expresar
algo que trastorna la noción que siempre tuvo del delito y de los afrodescendiente,
siendo el mismo negro y viviendo en una barriada marginal:
“Jefe, qué iba a informar. Que los negros son felices, que les muestran a todos
que son felices […] Llegan negros de muchas [partes de la ciudad…], y se conocen [se
reconocen…]. Andan en pequeños grupos [esparcidos por la pequeña área…] por donde
se supone que van a suceder los graves delitos. Se pelean. A lo mejor hay unos blancos
que le caen mal, y se bronquean.
A veces llegan a una fiesta. Se juntan para un tiro de cerveza, para un motivito
[fiesta informal y pequeña]. Andan por el parque, por las calles. Arman su chirin-
guito. Juegan, tocan tambor, vociferan, bailan, beben. Se paran en la esquina, a la
22
Esta voz se origina luego de 1990. Un término poco feliz para denominar a los inmigrantes de otras
partes del país, en especial los de las zonas orientales, hacia la capital de la República (Chacón Núñez,
2010).

entrada de una casa. Muchas veces se ponen atolondrados hablando y haciendo
cualquier cosa”.
Aquel jefe me confesó que con aquel relato, él había vivido un descubrimiento del
mundo de sus parientes maternos cuando él era niño en el barrio marginal donde nació.
El más joven de sus tíos maternos alguna vez le dijo: “Los negros buscamos un lugar
para ser negros, para encontrarnos con otros negros. Estar cerca. Gozar y ser lo que
uno es”. Cuando era niño, aquel tío se lo llevaba a reunirse con sus carabelas, sus so-
cios,23 a las fiestas, a la visita que hacíamos a barrios cercanos. De aquel mundo lo
apartaron los parientes paternos, que consideraban que debía alejarse de los “atrasos”
de la familia de la madre: “Esos parientes que alardean de que son guapos,24 bravos,
que no les da pena enseñar lo mal que viven, deberían trabajar más para vivir mejor”.
En situaciones así, parece que con el desafiante trasiego ilegal de mercancías
en un área, también se está ante un posicionamiento en el espacio para un grupo
de personas subordinadas desde el punto de vista racial. Así todo parece que hay un
gesto de amplia concentración de afrodescendientes en un punto de la ciudad para
ejecutar una búsqueda de visibilidad. La concentración en un área precisa parece
operar para, en el mismo desacato, añadir el tanteo de la posibilidad de agregación
negra, base de cualquier identidad afrodescendiente. Se trata de un estar juntos, un
distinguirse, un tener una capacidad de mostrarse. Eso sucedía en un segmento de
la ciudad, en una gran reunión voluntaria, que sin ser organizada por nadie, nadie la
puede hacer aparte o tomarla como si fuese transparente. Se trata de decir por los
afrodescendientes que estamos aquí, junto a ustedes, una subversión de lo “transcul-
tural”; una revelación de la “ambivalencia socializada” en la que el subalterno raciali-
zado exhibe las desventajas urbanas de su “zona negra”. Además, muestra un mínimo
de agencia propia frente a la ciudad, en la cual se le criminaliza o se le convierte
en figura del folklore.
7. REBELIÓN Y ÉXTASIS EN UN SEGMENTO DE LA CIUDAD

Como nos diría Oweena Fogarty (2015), es necesario pensar en que las expresiones
de vida afrocubana emergen de la diáspora africana: “Las culturas diaspóricas por su
23
Carabela se usó en la época de la esclavitud, para nombrar a quien es compañero de la misma pro-
cedencia étnica africana. Su contigüidad con la palabra socio (en la acepción de amigo) denota que
se trata de muy fraternos amigos de descendencia africana.
24
Guapos son bravucones, peleoneros, conflictivos. Véase al respecto Fernández (95 y ss).

gran capacidad regenerativa nos invitan a reflexionar sobre los procesos de construc-
ción cultural más candentes en la actualidad: lo inter/transcultural”.
La apropiación del espacio sucede junto con el inocente comercio ilegal, y con la
reedición de una tradicional intensidad en lo dinámico y lo sonoro dentro de un área.
Esa apropiación se hace como un posicionamiento que coloca a los afrodescendientes
en la mira, por la transgresión que la hace resaltar en medio del ambiente público de
la ciudad. La transgresión parecería ser una especie de invención contra el racismo
sobre la base de principios africanos de ritos de rebelión y de éxtasis.25
La apropiación del espacio sucede para que, en un segmento de la ciudad, se
genere un clima de inversión del tradicional orden racista. Se trata de un pequeño
segmento urbano al que concurre un amplio flujo de afrocubanos con dinámicas muy
activas que van desde lo exterior al interior de los recintos. Sus acciones llevan un
sentido distinto a la significación racista que, al dar una calidad inferior a la africanía,
pretende que su portador y su espacio de vida se oculten, y que incluso se tape la
discriminación. Sin embargo, aquí sucede lo contrario. Parece ser que la africanía se
activa con el afloramiento de los factores rituales dichos, y sin dudas los ámbitos de
la vida del afrocubano son mostrados ante una discriminación que de ellos murmura.
Son colocados de modo tal, a fin de que se perciban las desventajas de las áreas
que habitan.
La transgresión reinante en esa apropiación del espacio, para el posicionamiento
afrocubano en un segmento de la ciudad, es de suponer que proviene de principios
de antiguos ritos de rebelión y éxtasis. Digo antiguo, porque ya se manifestaban en
la Epifanía afrocubana antes de la abolición de la esclavitud, como nos reporta Ortiz
(1984). En el presente, ese quebrantamiento del orden parece tener las siguientes
características: 1) lleva al límite la diferencia; 2) ocurre en un ambiente con un to-
que ilegal; 3) estimula el éxtasis, y 4) toma como principal actividad el recreo. Se
crea un ambiente con un toque de algo diferente, donde sobre todo se revierte el
racismo. Las “zonas negras” se exhiben, se hacen visibles. Se les sacan a la calle
sin el permiso del Estado, sin pensar en qué cosas de ellas pueda incumbirles a los
agentes que velan por el orden. En resumen, se vivencia el espacio en la medida que
se despliega una acción “amoral”, diríamos retomando la expresión de Ortiz (1995).
Esa acción no pretende agradar a los sentidos, por el panorama que ofrece a la vista,
pero sí a los oídos. El mismo desagrado ocurre cuando se muestra la alteración de
25
Tal como en la literatura definen esos rituales Gluckmann (1963); Lewis (2003); Scott (2000).

conciencia a la que llegan quienes se excitan con la fiesta, con el alcohol y los entu-
siasmos que se comparte entre ecobios (amigos), con el culto a los espíritus, o con
cualquier otro motivo.
En esta apropiación del espacio, la gente llega al delirio, como nosotros mismos
tratábamos de hacerlo en aquella ceremonia con la madrina de María Asunción, cuando
buscábamos que los antepasados muertos viniesen a hablarnos: “Oh venid protecto-
res/ protectores venid a la tierra” (fragmento de un himno espiritista). El estado extá-
tico es algo que los racistas enfocan como algo que se trata de negros que “se han
vuelto locos”, que fuman marihuana y beben demasiado (cuando en realidad no se de-
tecta un alto nivel de esos consumos). En el transcurso, la compra–venta de cualquier
producto es sólo un gesto para dar un servicio a los allegados. Lo importante es arribar
a ese estado en el que la gente anda “destornillada”, liberada de muchas contenciones
morales: grita, se exalta, canta y llega a un estado de desconexión de los prejuicios
que lo inculpan de inferioridad. Un colega de la academia de la policía en la capital me
refiere arrestos de personas que “no saben ni que están siendo detenidas”, “muertos
de la risa”, exultantes de euforia. Me explica de alteraciones que sólo parecen llegar
a unos pocos desórdenes. Los más comunes son riñas, y pedradas y golpes contra la
infraestructura pública y privada.26 Pero nada más. Coincidíamos mi colega y yo que
cuando hay esos flujos de afrocubanos dinamizados en un punto, a la vista pública en
el espacio, en lo más recóndito de los interiores se están produciendo cultos religiosos
afro: “Ya sabes, los muertos bajan, los espíritus hablan, el coco dice, el caracol habla
[…] llega la hora de ir a ver al padrino”.
Lo ocurrido parece pasar en ciclos. De la acumulación de la criminalización que
carga el espacio de prejuicios, se transita a un momento en que se empieza a focalizar
un segmento de la ciudad donde se acumula para la percepción racista la posible gran
acción delictiva de los afrocubanos. Eso desata una exhibición rebelde y de éxtasis de
la marginalidad negra, una muestra ante todos de la condición de subordinados. La
irrupción de la policía, que se transforma en una redada algo fallida, parece dar curso
a lo que sigue: la frustración de los agentes del orden y el regreso de la criminalización
racista; la nueva vuelta al espacio para reinyectarle prejuicios. Tanto ese académico
como el oficial al que me refería inmediatamente arriba, tienen la duda de si la policía
lo único que hace es poner fin a algo que –quizá– por sí solo terminaría. Yo digo que a
26
Según Fernández (1993–1994), en esas riñas y disturbios, el único tipo de instrumento que, eventual-
mente, se utilizan son las piedras, los palos y los tubos de metal.

lo mejor la intervención policial es el final esperado, para que la rebelión concluya en lo
que es un restablecimiento del orden de la discriminación; y para que el éxtasis finalice
en una puesta en evidencia de una dominación racista sin señalar a una agencia o
institución específica; en una visibilidad de la desventaja en que viven los afrocubanos,
sin señalar de dónde viene tal situación, que se sabe que emana de la construcción
entera de la sociedad “transcultural”.27
En el referido ciclo se activan, crecen y se desactivan restos de modos afrocuba-
nos de organización, cuyo sentido raigal se adquiere en el espacio. Por eso la crimina-
lización no aparece existir ante racializados inertes. Ellos, por lo observado, se puede
intuir que reactivan un tipo de agrupación que estimula la sinergia por agregación e
identidad. Es una clase de organización que sigue el ciclo, que no es centralizada, ni
rizomática, es más bien pendular, sometida a la oscilación que se va dando en el es-
pacio de la racialización. Busca un segmento de ciudad para el encuentro, la ocasión,
la vivencia. Pero estas experiencias florecen mejor con el recreo, una actividad sin fin
aparente, sin mayor suspicacia que pueda despertar, hasta que el recreo gana flujos
de gente que vienen de distintas partes de la ciudad al tablero de las acciones y las
celdas de los inocentes problemas delictivos.
Esos modos de organización parecen que emergen de entre las pérdidas cultu-
rales y las fracturas que las organizaciones negras han conocido después la década
de 1940, década en que ya los cabildos habían desaparecido y los carnavales se ha-
bían transfigurado28 Sin embargo, se dio la persistencia de unidades territoriales de
agregación e identidad de barrios y zonas entre vecindarios. No desaparecieron los
pequeños grupos para ensayos de comparsas y fiestas populares; los asiduos a bares
y cerveceras, a reuniones en plazoletas y esquinas específicas; los amigos del toque
de tambor y de la rumba; los jóvenes que de manera inconstante con instrumentos
rústicos salían a la calle a divertirse en pequeños grupos; los piques informales entre
barrios, y los grupos de amigos y camaradas para la cooperación en la danza y la
música en torno a los cumpleaños y otras pequeñas fiestas. Es de ese fermento mi-
croscópico y disgregado de donde salen los flujos que colocan a las “zonas negras” de
la “ambivalencia socializada” –al menos por un momento– en lo más visible del mapa
27
Son los resultados del éxtasis (Scott) y la rebelión (Gluckmann).
28
En los últimos 15 años se han tratado de reavivar cabildos, cofradías y quizá la idea integral de un
carnaval de corte afrocubano. Lo mismo ha ido sucediendo con las sociedades, clubes y agrupaciones
civiles.

“transcultural” de la ciudad. En el mar de esas corrientes, en los barrios pervivió la añeja
casa de culto o casa templo de las religiones afrocubanas.
La ciudad, en su seno “transcultural”, ha conservado el fermento que hacía visi-
ble la “ambivalencia socializada” con sus “zonas negras”, y esa muestra rebelde y de
éxtasis tiene su principio y su fin. Aquella noche, cuando estábamos en la casa de la
madrina de María Asunción, ya era el final de un ciclo. Creo que por eso los espíritus no
bajaban. En su lugar pasó por allí un capitán de policías negro, que le pidió a uno de sus
oficiales que no se metieran con nosotros, que nos dejaran hacer brujería. En la ciu-
dad siempre hay algo o alguien que protege el “cimarronaje cultural” (Depestre, 1987),
ese que visibiliza a los afrodescendientes y la racialización que los hace subalternos.
8. REFLEXIÓN FINAL
Aquí he explicado la operación simbólica de la criminalización de los afrocubanos que
se vale de las representaciones que se tienen de ellos en distintos segmentos espacia-
les de la ciudad. En particular, esas partes son áreas de la vida urbana y barrios con-
ceptuados como de mayor presencia de población negra, y a las que se les atribuyen
mayor ocurrencia de delitos. Se trata, además, de zonas específicas, puntos, trayectos
y viviendas, mentalizadas por la racialización como lugares de peligro.
Nuestra explicación se inserta en una línea de análisis que capta la transferencia
de los simbolismos espaciales a la orientación de sentido de diversas acciones sociales
(por ejemplo, habitar, recorrer la ciudad, conservar el patrimonio y, en nuestro caso, la racia-
lización). Es un supuesto desarrollado por otros autores que participan en este libro
(Bernal, 2015; Córdoba, 2015; Guerrero, 2011; Navarrete, 2015). Ese traspaso entre
lo espacial y lo social que nos presentan esos colegas, entre todos lo contemplamos
como una operación de una acumulación de símbolos al estilo de la sinécdoque, que
lo que hace es mantener la connotación que da sentido a los procederes y roles que
asumen los actores; dos cosas que se hacen entendibles para ellos desde lo espacial.
En el tema que yo trato, lo que sucede es un reforzamiento de una significación
de lo somático, para agregarle al imaginario de la biología del ser discriminado cuali-
dades espaciales: la de un espacio representado como inferior y envilecido por la baja
condición del negro. Al mismo tiempo se trasmuta el simbolismo de la materialidad del
espacio a la atribución biológica de la raza del racializado, en un franco esfuerzo por
aumentar la referencia a una materialidad o terrenalidad de la raza. Pero a esa nula
existencia en la biología, y su vacío en cuanto a la comprobación científica, se le trata
de llenar, ilusoriamente, con el aumento de sintagmas que al significarla le dan cuerpo

de un hecho tan exterior que parece provenir de la materia y no del sentido. Ésa es la
función que cumple el espacio en este caso: al incorporársele a la sinécdoque racista
actúa como un sintagma más junto a otros que no han sido abordados aquí. (Los de
la sexualidad, la genética, la sonoridad, la gestualidad, los olores, la corporalidad, los
artefactos, y todo aquello material que se pueda escoger como signo de la inferiori-
dad africana.) Esa acreditación del valor de lo racial, con el añadido de los significados
espaciales, pasa por una historia de sedimentaciones raciales: “un modo de reconfigu-
ración simbólica, en donde los sentidos superpuestos se acumulan a partir de la expe-
riencia y las pautas socio–cognitivas que han construido a ‘lo racial’ como parámetro
de exclusión, a partir de una forma de entender quién ‘hereda el legado cultural de esta
altamente civilizada ciudad’”, como lo asevera Ivette Chiclana (2015).
Ese rejuego racista con el espacio subraya la “ambivalencia socializada” de la
inferioridad que se le atribuye al negro, en específico su presencia y actividad en la
geografía criminal de la ciudad. Es una ubicación que busca focalizar la vigilancia y el
control de la población negra en la medida en que es más pequeño el segmento espa-
cial donde se tantea la supuesta actividad delictiva afrocubana. En los segmentos de
barrios, zonas y conjuntos de viviendas se concentra más actividad social de vigilancia
y mayor cantidad de movilización represiva. Pero al mismo rejuego discriminatorio se
le suaviza con las apelaciones a la igualdad social de la nación, con la alta presencia
de los afrocubanos en los órganos de la policía, y con las proximidades interraciales en
la vida comunitaria y local. El mismo afrocubano comparece a la vez como racializado
y racializador en virtud de los mecanismos de blanqueamiento concomitantes con las
aspiraciones de jerarquización social.
Por último, aquí se descubre el rejuego simbólico de una bizarra vida afrocubana
que transcurre en el espacio de la ciudad. Es esa vida urbana correspondiente con las
expresiones públicas de las agrupaciones que se constituyen en torno a sus rituales de
rebelión y éxtasis en los espacios microsociales de la ciudad. Son una cara de la ambi-
valencia socializada, de la manifestación de disconformidad y liberación de impulsos de
esa contenida existencia que han llevado los pobladores directamente relacionados
con los antepasados esclavos, la ancestralidad africana y el continente de origen, to-
dos ellos devaluados por toda clase de difusión de mensajes. Empero, ese lado de la
africanía, la tendencia a lo transcultural lo ha reducido a la extinción o al folklore. Uno
de los recursos para hacer esto ha sido la criminalización de las manifestaciones aquí
expuestas, ligadas al ritmo y la espiritualidad africanos –las dos grandes herencias de
los descendientes de África en América–.

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231
PROCESOS TRANSCULTURALES.
LA CASA–TEMPLO DE ESPIRITISMO
CRUZADO. SANTIAGO DE CUBA
Oweena Fogarty O’Mahoney1
RESUMEN
Nuestro estudio de los procesos transculturales en la diáspora afrocu-
bana empieza en las casas–templo de espiritismo cruzado en la ciudad
de Santiago de Cuba. Nuestra premisa teórica es, en síntesis, la com-
prensión de la memoria colectiva como el marco en que se soporta este
culto, en el cual se representan la ancestralidad y los muertos faneros-
cópicamente, ello en un espacio en el que se dramatiza la aflicción de
la diáspora africana con el fin de sanar y resguardar.
Tales creencias están fundamentadas en una concepción de lo
sagrado, misma que se cifra en el poder de los antepasados para ac-
tuar sobre la vida de los hombres. La práctica del espiritismo cruzado
se puede explicar a través de la fenomenología de lo sagrado, es decir,
lo trascendente, cuyos perfiles nos abren las puertas de la percepción
estética de la aflicción diaspórica, como la puesta en escena en la
casa–templo.
Palabras clave: Procesos transculturales, memoria colectiva, sagrado,

casa–templo, fáneron.
1
Departamento de Evaluación de la UAM Azcapotzalco. Eduardo Luis Espinosa ha
dirigido su tesis y junto con él ha realizado trabajo de campo para profundizar en el
estudio de la presencia africana en México.
LAS PRIMERAS CIRCUNSTANCIAS
Las culturas diaspóricas, gracias a su gran capacidad regenerativa, nos invitan a re-
flexionar sobre los procesos de construcción cultural más candentes en la actualidad:
lo inter–transcultural. Por ser “culturas en resistencia” demuestran una fortaleza sui
generis frente al dolor en la variedad de modos de ser y de actuar y en su recono-
cimiento de la multiplicidad de formas y procesos que den sentido–significado a la
aflicción diaspórica.
Nuestro estudio de los procesos transculturales en la diáspora afrocubana empie-
za en las casas–templo de espiritismo cruzado en la ciudad de Santiago de Cuba. La
motivación que nos abrió las puertas al tema fue la profunda aflicción que observamos
en el culto que se realiza en esas casas. Por un lado había una continua rememoración
litúrgica de los ancestros que sufrieron los rigores de la esclavitud; por otro lado, los
practicantes ejecutaban procesos de curación de sus dolores existenciales ante la
muerte, la enfermedad, el accidente, conflictos familiares y sociales, y crisis persona-
les. Contemplábamos entonces la aflicción de la diáspora africana situada de manera
contigua a los pesares experimentados por los practicantes.
La continuidad social es una continuidad estructural, pero las sociedades en sus
transformaciones, a lo largo del tiempo, mantienen elementos consustanciales a su
formación. Los individuos, los grupos y las instituciones participan de esa permanencia,
que les preserva culturalmente y les orienta simbólicamente.
Radcliffe–Brown (1965), quien fundamenta este asunto en antropología, nos dice
que la continuidad social puede admitir múltiples variaciones, mas no así la perma-
nencia estructural, toda vez que de esta última depende la conservación de los tipos,
arquetipos y símbolos. Esta forma de definir la prosecución simbólica es muy parecida
a la manera en que Alejo Carpentier (1984: 7 y ss) nos explica las constantes humanas.
Estas fundamentaciones nos permite considerar al espiritismo cruzado como parte
de una tradición que ha evolucionado hasta el presente, soportada por la elaboración
de una memoria colectiva transculturizada, al vaivén infinito de oleadas de esclavos
africanos raptados de su madre genésica: África.
PROCESOS TRANSCULTURALES Y MEMORIA: el llanto se vuelve risa y lo perdido

aparece
La memoria colectiva es una memoria de grupo. Es un flujo de recuerdos, evocaciones,
costumbres, habitus, que ha orientado la socialización de los miembros del grupo; pero
que resulta, en cuanto tal, un flujo, porque no responde a un ordenamiento lineal
Oweena Fogarty O’Mahoney 233

específico. Más bien se trata de un discurrir de la conciencia producido colectivamente,
en el que se representa la simultaneidad del tiempo y el espacio al nivel de la cons-
trucción mental. Así la memoria provee el guión para un escenario, el texto latente
que vincula la proyección de los actores sociales. La memoria da una organización, da
una articulación a un sistema de afinidades (rapports) entre individuos, hace que ese
sistema de afinidades surja como de una finalidad sin fin, latente en el habitus.
Esa es la esencia de la idea de Roger Bastide (1970: 65 y ss) cuando se refiere
a la memoria colectiva de los afrobrasileños. La memoria del africano en América ha
estado llena de pérdidas culturales, pero la reconstrucción de sus liturgias ancestra-
les no ha disminuido su cualidad gestáltica –por lo menos donde éstas perduraron–.
Es el conjunto (la Gestalt), o que determina el sentimiento de vacío. La reproducción
del complejo de esos cultos en América compele a la memoria a componer un abi-
garrado montaje del espacio para mantener el sentido. Tal construcción tiene una
contextura bricolage2 y es la clave para la comprensión del sincretismo de los cultos
afroamericanos.3
Los sistemas mágico–religiosos que se empezaron a constituir con la llegada
de los esclavos a Cuba se fundaron en la reconstrucción de las “experiencias vitales”
de la diáspora con su sui géneris sistematización bricolage, característica de una
construcción de la “sicología social” (Menéndez, 1990: 9). No obstante, tuvieron la
suficiente ductilidad, en medio del desarraigo del rapto esclavista, para convertirse en
un resultado sincrético distinto de aquel de naturaleza étnica africana; como distintos
fueron entre sí el africano y sus descendientes; como diferente fue el primero, desde
el momento mismo de ser arrastrado a los barcos de la trata:4
2
La noción de bricolage parte de la obra de Lévi–Strauss, quien así define a una composición he-
teróclita de símbolos, en la que domina el conjunto sobre sus elementos particulares, resultado de
montajes y destrucciones en el tiempo. Por su parte, Bastide busca las fuentes del bricolage en el
trabajo de la memoria colectiva en circunstancias histórico–concretas, las cuales creemos que que-
dan totalmente planteadas en el desarrollo del concepto de transculturación de Fernando Ortiz, quien
nos refiere a la síntesis de cultura que se origina en el desigual contacto colonial de las culturas que
concurrieron a Cuba. Véanse Bastide (1970: 65 y ss), Lévi–Strauss (1984: 35 y ss) y Ortiz (1991: 86 y
ss). O asimismo otras obras de estos últimos autores.
3
Sabemos que en las construcciones culturales sincréticas incidió la diversidad étnica de los procesos
migratorios hacia Cuba, tal como es descrita, entre otros autores, por Guanche (1996).
4
“el [negro] traído a la fuerza como esclavo, por sólo entrar en el barco negrero y luego en el barracón,
ya no era un típico negro mandinga, guineo o congo tal como sus connacionales, sino un ‘negro’ mu-
tilado por el profundo trauma psíquico del violento arranque y un oprimido por la servidumbre que lo
deformaba si no lo destruía por aplastamiento” (Ortiz, 1965: 113).

con el decursar del tiempo la equiparación de valores considerados equivalentes,
aspecto intrínsecamente ligado al sincretismo, devino en tradición y el encubri-
miento [frente al carácter dominante de la religión católica de los esclavistas]
se transformó en un complejo armónicamente articulado que cualificó estas
formas de adoración en nuevas modalidades uniformes, indivisas e irreversibles.
(Menéndez, 1990: 13)
Lydia Cabrera, en sus descripciones de las creencias y ritos afrocubanos, nos pone de
continuo ante la cuestión del sincretismo. Su narrativa, sustentada en el máximo de per-
misividad discursiva para con la experiencia del informante, la lleva a presentar la com-
binación cultural de distintas tradiciones como un imperativo del culto afrocubano. Así,
muy llamativo resulta el que nos diga: “El congo–Zarabanda, u Oggún, o San Pedro, nos
presenta un caso típico de lo que se entiende por ‘santo cruzado con palo monte: muerto
y santo, espíritu de hombre y de santo’. Un sincretismo congo–lucumí” (Cabrera: 128).
En general, en los cultos afroamericanos hay conservaciones culturales decisivas,
como la adivinación de Ifá, el culto a Ochosi y la cosmología animista.5 Alrededor de
esto último, Cabrera (s/f: 9) también nos dice: “Si al Monte no se le saluda, si no co-
bra, se pone bravo”. Pero también hay pérdidas culturales, que nos indican deidades
y ritos desaparecidos. Sobre este aspecto, Fernando Ortiz nos señala: “En ese trance
de su transculturación, ya los negros pierden sus viejos himnos tribales y gregarios”
(1981: 177). Por otra parte, se produjeron fusiones de cultos africanos y de éstos con
religiones o sistemas mágico–religiosos occidentales. Un ejemplo es la alternación de
“espíritu–espiritual” en los médiums espiritistas, donde se combina la creencia yoruba,
conga y de espiritismo, tal como la caracterizan algunos relatos etnográficos: “Así me
dice una iyalocha que ‘trabaja por lo espiritual’ y por quien se manifiesta, alternando
con Cachita –Mamá Caché– la Virgen de la Caridad del Cobre, el espíritu de un esclavo
gangá” (Cabrera: s/f: 24).
Bastide sugiere que en esos procesos de reconstrucción de la memoria
colectiva ha operado el olvido: “[Este] no ha sido causado tanto por el cambio
de lugar, ni por las adaptaciones necesarias del grupo a sus nuevas condicio-
nes de vida, o por la acción del tiempo que destruye todo, sino más bien por
la imposibilidad de reencontrar en Brasil, en un solo lugar, todos los actores
5
En cuanto a estas conservaciones culturales remito al lector a Bascom (1952), William R. (1952) y
Thompson (1984: 57 y ss).

complementarios”.6 Así, para los nuevos actores se hizo preciso, entre unos y otros,
edificar el cosmos de la experiencia diaspórica. Eso nos explica, en una primera ins-
tancia, los resultantes acoplamientos de símbolos de distintos cultos: africanos, del ca-
tolicismo, del espiritismo de Kardec y de tradiciones esotéricas como la cartomancia.
La creación de ese complejo que hemos llamado bricolage, siguiendo el concepto
elaborado por Bastide (1970), se verificó a través de una creación acrisolada;7 lo cual
no estuvo exento de un esfuerzo de resistencia cultural:
el negro, preñado de religiosidad y de un elevado potencial emotivo, al adaptar-

se a la religión de sus poseedores, forzase sus legítimas concepciones religiosas
y abriera una brecha que le permitió dar color y forma genuinamente negra al
modo de expresar y de captar la manifestación religiosa, forzándola cada vez
más hacia sus íntimas concepciones espirituales (Lachatañeré, 1992: 375).
Bastide (1970: 92) nos plantea que las ceremonias religiosas presentan siempre una
analogía con lo que se puede llamar teatro sagrado, donde cada actor está colocado en
su papel, y dice ciertas frases que están inscritas en el fluir de su memoria, de su discurso
sobre lo sagrado; hace además ciertos gestos determinados por una tradición ancestral.
Pero esas frases, bien entendidas, no tienen sentido sino es en el diálogo total, y los gestos
sólo tienen significación en su unión orgánica con el comportamiento de otros acto-
res –como los que encontramos en torno a la figura dramática del oficiante–muerto–.
Para ilustrarnos la construcción de la memoria colectiva, Bastide da el ejemplo de
la orquesta. Cada músico tiene su papel, cada uno tiene su partitura para interpretar
según una secuencia preestablecida. Así, el concierto no es una simple fusión de sonidos,
resulta del manejo de un sistema en donde cada individuo tiene una relación con el
otro en un conjunto estructurado.
Al tomar en cuenta la teoría de Bastide sobre la construcción de la memoria colec-
tiva del culto afroamericano, no podemos perder de vista que en su constitución coral
6
“L’oubli a été, dans le cas des religions afro–brésiliennes, commandé moins par le changement de
milieu, par le nécessaire adaptation d’un groupe à de nouvelles conditions de vie ou par l’action du
temps qui détruit tout, que par l’impossibilité de retrouver au Brésil, dans un même lieu, tous les acteurs
complémentaires” (Bastide, 1970: 93).
7
Al decir de Fernando Ortiz (1945–1946: 219–220): “una complejísima maraña de supervivencias re-
ligiosas procedentes de diferentes culturas lejanas y con ellas variadísimos linajes, lenguas, músicas,
instrumentos, bailes, cantos, tradiciones, leyendas, artes, juegos y filosofías folklóricas; es decir, toda
la inmensidad de las distintas culturas africanas que fueron traídas a Cuba”.

interviene el llamar y responder de la antífona; según Gilroy (1999: 200), la principal
forma de las tradiciones musicales negras. La naturaleza oral de los hábitos culturales,
en donde se desarrolló la música de la diáspora, presupone una condición distintiva del
cuerpo. A los efectos del estudio simbólico de la diáspora africana, la música, el gesto
y la danza son formas de comunicación tan importantes como la lengua. Estas mani-
festaciones se evidencian en los análisis que ponen de relieve la dramaturgia, y con
ella la enunciación musical y el gesto como fundamentos de la metacomunicación negra:
[El] espacio o franja sonora es, para el africano, el elemento de contención, al

igual que lo son la tonalidad o la serie dodecafónica para el músico europeo. En
tal espacio o franja el africano mueve su voz con un sentido gestual, y los sonidos
que dentro de aquellas se convierten en los que hemos llamado referenciales, son
como los ejes, pivotes o puntos de articulación de esta imagen de gestos, a la
cual hemos recurrido” (León, 1990: 38–39).
El performance actúa como un puente entre la música y otros modos de expresión

cultural. Brinda, mediante la improvisación, el montaje y la dramaturgia, las lla-
ves hermenéuticas para tratar el tipo de composición libre de las producciones culturales
diaspóricas, tan libres como la interpretación del free jazz. El performance, por sus
posibilidades, es un punto centrífugo que hace girar formas estéticas en combina-
ciones impredecibles, pero –a la vez– identificables por algo que les trasciende a sí
mismas (Gilroy, 1999: 75 y ss). En nuestro caso, los objetos sagrados tienen un “papel
ancilar, secundario” –como en todo performance– con respecto al oficiante (“ejecutan-
te”) del culto que comunica con el mundo de los antepasados, comunicación que es la
que propicia la participación “activa”, antifonal y corporal, de todos en el “espectáculo”
(Pawlowski, 1988: 156). Así, en este ámbito, los símbolos propios de los objetos mate-
riales se explican no tanto en el “texto oral” que los describe y los nombra como en el
“texto ritual” de la ejecución animista del oficiante/muerto.8 “Además [esos símbolos],
8
El entrenamiento del oficiante–muerto en un doble embrague dramático entre su ser de desdobla-
mientos y su efecto de eficacia simbólica entre los participantes en la liturgia, pasa por el ejercicio
de socialización que la memoria colectiva le pone al cuerpo, un ejercicio que, por ejemplo, Organista
trata en el caso de una danza afromexicana: “El proceso creativo afroamericano del son de artesa
supone la estimulación espacial de la memoria colectiva, tanto en el ambiente de la danza como en
el de su aprendizaje. En este caso nos atrevemos a sugerir que si un espacio es central en el caso del
baile de artesa, es el del cuerpo, en calidad de “espacio motor” –como lo enfoca Bastide (1970) en
otras culturas afroamericanas.”

con respecto a este texto conservan cierta libertad: su existencia material continúa
también fuera de la ceremonia; la inserción en diferentes y numerosas ceremonias les
da una amplia polisemia” (Lotman, 1998: 87).
El modo antifonal y el performance propician una sinergia de grupo para
compartir la representación de los muertos en los ritos y el espacio de la aflic-
ción. Esa sinergia de grupo puede deducirse de la representación originaria de un
estar juntos:
el africano creaba [...] una peculiar manera, no de ver (pues la visión es la misma),
sino de estar, de estar en el color, de estar en las distancias, estar en las luces,
en los sonidos; en las formas, los espacios y volúmenes; en el estar juntos. La
propia conciencia social religiosa era, en su base más primigenia, una forma en
el estar juntos; y los ancestros, las deidades, y las formas más primarias ani-
mistas eran más bien recursos para que tales poderes estuvieran en situaciones
ventajosas para el individuo, para que estuvieran a su más expedito servicio jun-
to a ellos, al grupo. Y el grupo fue, para el africano, una nueva organización social
que creaba en estas tierras, con gente a quienes ni siquiera hubiera conocido
antes. De aquí que tuvieran que descoyuntar sus propias tradiciones culturales
para sacar de ellas, en momentos, instrumentos de relaciones situacionales
nuevas para el africano. De aquí que las propias lenguas originarias fueran más
instrumentos incidentales para situaciones incidentales que medios de intelec-
ción y abstracción racional, como hubieran sido en África. De aquí también que
la música participara como recurso de relación más contundente para el asen-
tamiento de las masas esclavas” (León, 1990: 31).
PROCESOS TRANSCULTURALES Y LO SAGRADO: para nacer hay que morir

La casa–templo es un ámbito común para muchos cultos de origen africano del Atlán-
tico negro. Tuvo antecedentes en África –como lo muestra Enrique Sosa (1982, 85 y
ss) a propósito de la casa–canoa. Y en América, allí donde florecieron cultos de origen
africano, el modo de agrupación por casas ha sido una costumbre extendida, como lo
prueba Simpson (1978: 58 y ss). Diferentes variantes de cultos afroamericanos adop-
taron esa forma de agrupación religiosa para reproducir su ancestralidad. Entre ellas
se cuenta el espiritismo cruzado.
La casa–templo del espiritismo cruzado es un espacio simbólico donde, según la
creencia, radica el ancestro afrocubano con quien el oficiante realiza la labor espiritual.

Ésta consiste en sesiones de contacto místico con antepasados, en particular con ese
ancestro que es el muerto principal de esa morada de culto.
Al respecto, investigadores de la Academia de Ciencias de Cuba nos puntualizan
que ese contacto se produce “con ayuda de los mediums, personas que, según sus con-
sideraciones, han alcanzado cierto desarrollo en el espiritismo y ‘pueden comunicarse’
con los espíritus, de quienes reciben la ‘solución’ de diferentes problemas” (1990: 127).
En la casa–templo se verifican distintas ceremonias: “se practican también las ‘cura-
ciones’, los ‘despojos’ y las ‘consultas espirituales’. Es frecuente que el medium ‘reciba’
el espíritu de un esclavo congo y hable [al estilo de ese africano]”9 En sus espacios “se
observa con más frecuencia la presencia de imágenes, frutas, objetos de hierro, sacri-
ficio de animales y la ingestión de bebidas alcohólicas con sangre y raíces de plantas,
con fines ‘curativos’ y de ‘protección’” (1990:129). Se trata aquí de la vinculación de
dos series de estados de la aflicción, la del antepasado y la del practicante, que se fun-
den en un mismo rito animista. El contacto con esos espíritus que padecieron la violen-
ta separación de África y la severidad de la esclavitud, propicia “curaciones”, “despojos”
y “consultas” para los hombres de la actualidad inmersos en estos cultos. Asimismo:
Hay una noción de la existencia que motiva la conducta del creyente. Se trata
de lo que llamo plenitud vital10 […], fijo bajo un sólo término el contenido de las
narraciones con que, de común, los creyentes señalan lo que ellos creen más
importante en la realidad del hombre. […] el término plenitud vital engloba salud
integral, tranquilidad sicológica y desenvolvimiento social, que representan –se-
gún la perspectiva religiosa– las tres grandes aspiraciones del hombre, frente a
las cuales otra cosa es de poca monta. Como sucede en los mitos, el hombre se
convierte en creyente cuando comprende que esos dones no están a la mano.
Es preciso luchar por ellos con el auxilio de las fuerzas superiores, como mismo
lo hicieron los antepasados míticos y los antepasados históricos, seres míticos
y muertos. […] en el lenguaje de la Santería se dice que se lucha por esos dones
con el amparo de orishas y muertos. […] en Regla Conga, espiritismo cruzao y
catolicismo afrocubano se puede aludir también a fuerzas espirituales y santos”
(Espinosa, 2002: 147).
9
Academia de Ciencias de Cuba (1990: 129), “El espíritu es [...] conceptualizado como elemento central
en la comunicación de los médiums” (Hodge Limonta, 1991: 26).
10
Se refiere a Espinosa (1992).

A los efectos de reportar sobre las posibilidades iconográficas de la casa de culto, nos
hemos de fijar en la dramaturgia ritual de la relación de los vivos con entidades ani-
mistas; dramaturgia en la que se moviliza la memoria colectiva. Para ello, dentro de
un amplio universo de individuos involucrados en la práctica mágico–religiosa, hemos
seleccionado al oficiante, por su asociación con el muerto principal en el trance litúr-
gico, es decir a la figura dramática de lo que denominamos oficiante/muerto.
Según los investigadores de la Academia de Ciencias de Cuba, el origen del espiritismo
cruzado es de naturaleza sincrética: “El espiritismo cruzao al parecer se formó como
mezcla del ‘espiritismo de cordón’ y la regla conga en la zona de Palma Soriano, actual
provincia de Santiago de Cuba, donde ejerce influencia; aunque este tipo de espiritismo
se encuentra difundido en todo el país” (1990: 129). Ese sincretismo, la ascendencia
africana y la forma no organizada de culto popular, son factores que caracterizan al
culto analizado, frente a otras formas de práctica del espiritismo en el país (1990: 133).
Si seguimos la afirmación de Malinowski (1995: 85), quien nos hace ver que ese
tipo de práctica se caracteriza por “la mutua interacción, de la colaboración íntima en-
tre el hombre y el espíritu”, al espiritismo cruzado podemos verlo como un culto mági-
co–religioso; un fenómeno típico de los cultos afrocubanos. Se trata –como veníamos
diciendo– de la creencia en los espíritus de los antepasados. La representación de la
presencia y efectividad de una relación de los vivos con el espíritu de los muertos se
efectúa “en la débil estructura organizativa y en el peso del empirismo y las emociones
donde se dan condiciones favorables a un sincretismo creciente entre expresiones de
[distinto tipo], según se ha venido verificando” (Argüelles Mederos, 1991: 210). Sus
creencias están fundamentadas en una concepción de lo sagrado, cifrado esto –a su
vez– en el poder de los antepasados para actuar sobre la vida de los hombres:
Lo sagrado es esa lucha por la plenitud vital fundada por los antepasados míti-
cos, que acompañan con su presencia animada, espiritual, la existencia del hom-
bre. Es la verdadera inserción del hombre en la sociedad y la auténtica realidad
de la convivencia social. Constituye una lucha que sólo llegan a vislumbrar en su
sentido original, mítico, los hombres que son capaces de representarse el poder
de esos seres y que apelan a sus fuerzas día tras día. […] lo sagrado se ubica no
en la plenitud vital ni en los seres espirituales, sino en la lucha por esos dones en
la compañía ritual de esos seres. Cualquier hombre de hecho está acompañado
de esas ánimas, pero sólo el creyente lo está con plena conciencia, a través de
una relación ritual (Espinosa, 2002: 148).

Figura 1: Templo de Ochosi, 1999. Foto de Oweena Fogarty.
Por medio de la iconografía, esa trascendencia permite un enlace con distintos puntos
en la geografía sagrada de la diáspora africana, que propicia al oficiante/muerto y a
los adeptos un viaje imaginario por distintas coordenadas asociadas a la cosmogonía
del culto. Ese viaje es concebido para la contigüidad y la confluencia con las fuerzas
ancestrales, fuerzas que permiten rememorar simbólicamente la curación del dolor
latente en la memoria colectiva desde el inicio de la diáspora; un dolor, como el que
descubre Ivette Chiclana (2015), latente hasta hoy en los antiguos pobladores negros
de Orizaba.11
11
Chiclana con sus indagaciones llega a “visualizar mejor lo que es ‘vivir en esclavitud”’. [Esto toma
forma en los datos que le revelan]: “Trabajadores con cuentos de horror y leyenda, con narraciones de
dolor y miseria, relatos de abusos e injusticias”.

Todo en la casa– templo está remitiendo a ese viaje imaginario, que ha de lle-
gar a su clímax traslaticio en el momento de la labor espiritual, cuando el oficiante le
sirve de caballo al muerto. El drama del oficiante/muerto está lleno de posibilidades
de indagación científica a los efectos del saber estético. Para ese fin, la fotografía
facilita una exploración del ethnos con los recursos de la antropología visual12. Es la
posibilidad de mirar y visualizar dentro de la casa templo.
Ahí descubrimos la densidad ambiental de la evocación, el gesto que propicia la con-
vocatoria del muerto, la acción protagónica del oficiante/muerto, y la colaboración
coral (de roles) que se organiza alrededor suyo por parte de otros participantes en el
culto. En un tercer plano, tal como la cámara va enfocando, nos encontramos con el
fondo de la escenografía litúrgica, con la construcción de efigies que representan a
los antepasados y con los signos no visibles que pueden ser encarnados en la imagen
fotográfica. Esta escenificación está puesta sobre un eje, el axis mundi, que reúne el
Cielo y la Tierra, el Hombre y el Cosmos.
La práctica del espiritismo cruzado se puede explicar a través de la fenomenolo-
gía de lo sagrado, lo trascendente, cuyos perfiles nos abren las puertas de la percepción
estética de la aflicción diaspórica, puesta en escena en la casa–templo. Hay una este-
tización de la aflicción, porque la naturaleza del propio proceso ritual lo facilita con
sus metáforas e imágenes de transfiguración, transmutación y metamorfosis del ofi-
ciante en oficiante/muerto. Por eso, en nuestra indagación, hemos creído conveniente
tomar en cuenta un punto de vista epistemológico que define el enfoque particular
del hecho religioso:
el fenómeno religioso, y por tanto la experiencia religiosa, de la mayor parte

de los temas de estudio para cuyo conocimiento se pretende igualmente un
carácter objetivo o científico, es que su referencia principal o central debida-
mente entendida no puede ser objetivada en el sentido material o sensible del
término. Esta referencia central del fenómeno religioso puede ser –y de hecho
ha sido– designada por medio de diversos nombres: sagrado, numinoso, divino,
etc., o también mana, orenda, pero no por el término “transcendente”. Nosotros
nos centraremos, sin embargo, en lo transcendente; no porque esta expresión
12
Hemos creído conveniente auxiliarnos de los recursos plásticos de la fotografía, por las posibilidades
que aportan a nuestra investigación, lo cual concuerda en alguna medida con lo planteado en Espinosa
Delgado (2000: 8 y ss).

sea menos utilizada que las otras, sino simplemente porque, respetando la opa-
cidad –algunos dirían el misterio– de la referencia central de la experiencia
religiosa, esta designación pone el acento sobre su carácter primero, y por ello
mismo fundamental, que es estar siempre en un cierto más allá (Lalèyé, 1995:
317–318).
PROCESOS TRANSCULTURALES Y LO INTANGIBLE: Nadie sabe como llamo yo.

Yo me llamo como quiero yo.
La posibilidad de visualización de lo intangible en la vivencia mágico–religiosa de los
practicantes creemos que puede ser explicada a partir del concepto de faneroscopía.
Este concepto proviene de la semiótica de Charles S. Peirce: “es la descripción del fá-
neron (phaneron), que entiendo como el total colectivo de todo lo que de algún modo
o en algún sentido está presente en la mente, sin importar si corresponde a alguna
cosa real o no” (Peirce, 1997: 161).
Se diferencia de fenómeno de la siguiente manera: 1) No necesita ser verificado.

El fáneron (phaneron) puede incluir situaciones fantásticas, ficción, sueño, aluci-
naciones, apariciones y posesiones de espíritus por medio del cuerpo humano u
otros medios; 2) La unidad más pequeña del fáneron es la totalidad de lo que
aparece a la mente durante un encuentro. Esto ocurre durante el ciclo de la
producción textual (del significado) desde el encuentro hasta su interpretación.
Sujeto y objeto desvinculados por el análisis cartesiano se revinculan en el fáneron.
Aparte de la sicología junguiana, la faneroscopía es el único concepto filosó-
fico contemporáneo que nos da acceso a explicaciones de discursos hilvanados
por lo paranormal y por lo espiritual, de dimensiones de creencias y “realidades”
excluidas por el énfasis tangible de las ciencias sociales del primer mundo.13
14
“Phanerons are distinct from phenomena in the following ways: 1) they need not be verifiable. The
phaneron can include fantastical situations, fictions, dreams, hallucinations, misapprehensions, appa-
ritions and spirit possessions of the human body and other mediums; 2) the smallest unit of a phane-
ron is the totality of what appears to the mind in any one encounter. This occurs through the cycle of
textual (i.e. significant) production from the conceived to the public. [...]
Subject and object, delinked by cartesian analysis, are rejoined in the phaneron. Other than Jungian
psychology, phaneroscopy is the only philosophical concept currently available to help explain discour-
ses threaded with the spiritual and para–normal, dimensions of belief and ‘reality’ excluded by the
concrete emphasies of First World social science”. (Tomaselli, 1999: 56).

La faneroscopía, entendible a partir de un complejo de experiencias nouménicas que
viven los practicantes del espiritismo cruzado, explica cómo la casa–templo recons-
truye sus ancestros; lo cual quiere decir cómo apela a ellos en su culto religioso. Son
parte de la memoria colectiva que sostiene la creencia mágico–religiosa. Muchos
de estos ancestros provienen de la época de la esclavitud, del inicio de la diás-
pora africana. Al revelarse en la dramaturgia ritual del oficiante/muerto, ellos ex-
presan una aflicción que se puede percibir a través del gesto y la sonoridad de
la actuación. En ese teatro, los antepasados concurren en busca de la liberación
de sus penas. Ellos, según la mentalidad animista, ayudan a que los vivos sanen de
sus males y a que auxilien en el alivio de los pesares del prójimo. Para esta concep-
ción, los muertos contribuyen a que los vivos superen y se defiendan de dolencias,
infortunios y conflictos.
PROCESOS TRANSCULTURALES Y EL OFICIANTE/MUERTO: Llamando a Anacleto

En el marco de la casa–templo, la labor espiritual y toda la práctica del espiritismo
cruzado implican una comunicación entre vivos y muertos, alrededor de lo que los
creyentes denominan fundamento. Éste, a primera vista, parece ser un objeto material
(prenda: dígase nganga, caldero, hierro, mensu), cuando en realidad es un principio
trascendental que orienta y a la vez equilibra la relación entre el oficiante, el muerto
de labor y las potencias o fuerzas cosmogónicas.
Llegado a este punto, ampliemos nuestra caracterización del oficiante. Éste es una
persona que tiene funciones sacerdotales, las cuales proceden del desarrollo espiritual
que ha adquirido en un nexo simbiótico con el muerto de labor, con el que tiene
un vínculo por linaje de culto. Este muerto de labor representa a un ancestro que
con su potencialidad sagrada propicia las facultades curativas del oficiante; aquellas
facultades que le permiten actuar sobre los fenómenos de la negatividad huma-
na para bien de los individuos que se acercan a él o para bien propio. Ese muerto
de labor, por su sugestiva capacidad de proyección sobre la vida de las personas de fe,
es experimentado en relación con las otras fuerzas cósmicas que se asocian a la casa–
templo. La materialización del muerto principal del oficiante está ligada a la materia-
lización de otros muertos. Este último caso no es de nuestro interés particular,
simplemente lo señalamos de manera general, al igual que indicamos la presencia
de fuerzas naturales, santos católicos, variados tipos de iconografía, etcétera.
La comunidad de adoradores reconoce como una cualidad fácticamente compro-
bable del poder del oficiante, la capacidad para ser montado por el muerto; es decir,

para ser médium. Con lo cual el muerto principal se convierte en el símbolo protagó-
nico del drama existencial que se verifica en la casa. Eso lleva a que la casa–templo
sea reconocida por la unidad escénica alrededor del oficiante/muerto.
Por esta concepción animista, el espiritismo cruzado es de esa clase de práctica
sagrada que entiende que los factores divinos inciden en el equilibrio bio–social del
hombre: “La voluntad de los dioses, y diversos seres sobrenaturales, también es sus-
ceptible de afectar la salud. Ello se produce en respuesta a las faltas cometidas por
los hombres, que causan el enojo divino” (Eroza Solana, 1996: 19).
Desde el punto de vista sagrado, en el oficiante recae el poder curativo de
un linaje de culto. Esto lo autoriza y lo responsabiliza en materia de la nego-
ciación del bien y el mal. Esta negociación implica una metáfora de la contradic-
torialidad del destino y la existencia humana. Lleva a una dramatización de la lucha
del hombre por su bienestar traducida en la lucha de las potencias espirituales que
le amparan.
El recordatorio de la memoria colectiva del espiritismo cruzado vincula a las
diferentes escalas de adeptos con los antepasados de la diáspora por su poder sa-
grado para curar los males existenciales. Cuando delimitamos el estudio del oficiante/
muerto, apreciamos ese estrecho vínculo del hombre con lo trascendental, que es en
efecto el eje protagónico de un teatro de lucha del hombre contra el dolor; de enfren-
tamiento de las pruebas del destino. Esta es igualmente una superación del caos, la
cual trata de expresar el cosmos, el orden, como un cosmos sagrado (Berger, 1971:
48–49). En el caso del espiritismo cruzado, esto se logra por la vía de la catarsis
litúrgica en forma extática, que libera al hombre del problema del dolor, del sufri-
miento y del mal (Geertz, 1987: 97–98). Para ello, se recurre al acervo cultural de las
concepciones de lo sagrado cimentadas por los ancestros de la diáspora, quienes se
reafirmaron con esas concepciones traídas de África frente a la prueba de sufrimien-
tos que constituyó el rapto y la esclavitud. Ellos adaptaron esas creencias en América
con el sentido de tener valor para vivir. Son credos que brindan estímulos a los prac-
ticantes de hoy. Dicho en el lenguaje de culto, esos credos animistas les dan fuerza,
corriente, luz, flujo.
La personificación escénica del muerto transfigura el cuerpo del informante que
le ha prestado la materia de su cuerpo.
Su representación antropomórfica es dictada por su propia voz al oficiante en
contactos místicos. El oficiante va integrando materias, espacios y tiempos para tra-
ducir esa antropomorfización que el muerto ha elegido, y que a veces sorprende al

propio oficiante con el desconcierto de quien ha salido de un estado onírico, extático,
de conciencia acrecentada o de ensueño.15 Ese tipo de estado, en toda su variedad, se
puede reunir bajo el término de experiencias nouménicas, experiencias decisivas para
la construcción de los altares y otros objetos del culto.
Se opera entonces una transfiguración de lo sagrado sobre la materia y sus di-
mensiones. Las figuras en las que se representa al muerto no son más que fuerzas
que estructuran la conciencia simbólica de la memoria colectiva, en la que subyace el
arquetipo imaginario que ese ser espiritual revela al oficiante.
El oficiante/muerto se desplaza simultáneamente por los espacios y tiempos de
la diáspora (esclavitud, emancipación, posemancipación y actualidad) con un poder
trascendental16
En el transcurso, hay profundos dolores de la existencia humana que este per-
sonaje está manifestando. Son pesares surgidos de la brutalidad de la esclavitud. La
literatura sobre la diáspora nos da elementos importantes para apreciar la aflicción
que para la tradición africana empezó con la captura de los esclavos. Nos mues-
tra que son sufrimientos agravados en las condiciones de un rapto que empezó en
África y que trastocó la vida de estos hombres. Da argumentos para plantear el su-
frimiento que implica la separación de la madre genésica en el proceso de la es-
clavitud, la separación de África, y el apartamiento de la familia de los esclavos en
América. De acuerdo con esa literatura podemos inferir que en la observación de la
casa de culto, la aflicción en la actuación del oficiante/muerto tiene su fuente en
la pérdida de África (madre patria) o en la separación de la madre en la plantación
(madre–parentesco).
15
El especialista ritual –como lo es el oficiante–muerto– experimenta “estados perceptivos” que lo po-
nen a mano con los antepasados que inciden en la vida, que le dan orden al mundo de los practicantes.
Aunque para una “lógica racional” esos estados de conciencia pueden parecer un caos, viéndolos desde
la óptica simbólica, se puede decir que se han generado en virtud de una disposición de la conciencia
“expandida” hacia representaciones que, a los efectos de la liturgia, permiten percibir los problemas
vitales objeto de tratamiento, de curación, sanación, en relación con entidades sobrenaturales (Pérez
Quijada, 1996: 52 y ss).
16
Para decirlo con las concepciones actuales de los estudios culturales del viaje y la diáspora africana,
el muerto en su revelación opera un viaje por “un espectro complejo y abarcador de las experiencias”
de la diáspora (Clifford, 1999: 13). Pero más que en el viaje, la práctica del espiritismo cruzado pone
énfasis en el medio de ese viaje, que metafóricamente, como un “cronotopo”, evoca la imagen en mo-
vimiento del buque negrero, en un proceso mental de reconstitución de la experiencia del africano, tan
dinámica como el movimiento aludido (Gilroy: 199: 4 y ss).

Figura 2: Anacleto desmontando, 1999. Foto de Oweena Fogarty.
Esto quiere decir que en la casa de culto se abre un espacio en el que se simboliza
el dolor humano, el problema del mal y del sufrimiento llevados a la situación extrema
de la diáspora, pero de manera estimulante. Se tiene la convicción mágico–religio-
sa del carácter superador de estos antepasados frente a la agudeza de las penas y
pruebas. No en balde, en las casas–templo la figura del muerto principal suele ser un
cimarrón, por su capacidad para liberar y transformar.
En este punto inicial es necesario dejar claro el origen de la aflicción de los ante-
pasados. Esta tiene su origen en la esclavitud:

Figura 3: Secuencia de Cara Linda, 1996. Foto de Oweena Fogarty.
1) El africano fue raptado aleatoriamente de África. 2) A llegar a Cuba, sufrió el

castigo que se le propinaba a la fuerza de trabajo servil, para que rindiese el máxi-
mo de su labor y se mantuviese dentro del régimen de disciplina propio de la socie-
dad esclavista. 3) Se le aplicaron severas restricciones para mantenerlo listo como
fuerza de trabajo y subalterno útil. 4) Se vio sometido a un control social que lo
mantenía en escalas bajas de la estratificación y el ascenso social. 5) La domina-
ción esclavista mantuvo fraccionados esos órdenes sociales y entre cada fracción
estimuló la pugna social e individual, la traición, la delación y la represión de unos

Figura 4: Anacleto con la madre de su caballo, 1997. Fotografía de Oweena Fogarty.
contra otros 6) El esclavo se vio sometido a la denigración y se vio segregado a una

baja vida moral por parte de sus dominadores, quienes apelaron a la fuerza bes-
tial y al desdoro para erigir su condición esclavista y la esclavitud misma en hechos
civilizadores.17
17
Para hacer esta caracterización, entre la amplia bibliografía que existe sobre el tema de la esclavitud
en Cuba, nos basamos fundamentalmente en Abad (1988), Barcia (1988), Le Riverend (1988), Ortiz
(1975), Pérez de la Riva (1975, 1977); Saco (1936–1945) y Torres Cuevas (1986).

Frente a estas realidades del sojuzgamiento esclavista, emerge la figura del ci-
marrón,18 que fue el punto de tensión entre el amo y el esclavo. Es una figura de
tensión en la acomodación y la resistencia, en el enfrentamiento al dolor. Por ello, es
recurrente en el escenario de la curación de los males existenciales en la casa–templo,
donde es significativo por su capacidad liberadora. Por ello, su presencia en la catarsis
de la actuación del oficiante/muerto.
PROCESOS TRANSCULTURALES Y PRAXIS ESCÉNICA: Anacleto llegó al plano

de la tierra
Pretendemos ubicar al oficiante en el paradigma planteado por James Clifford “como
un sujeto complejo, histórico, que ha dejado de ser un tipo cultural, y tampoco es ya
un individuo único” (Clifford, 1999: 37). Además, a los efectos de la liturgia, no se pue-
de disolver el vínculo del oficiante con el muerto, de ahí el término oficiante/muerto.
Juntos llegan a constituir un arquetipo actoral, un cronotopo de figura que se trans-
porta temporal y espacialmente. El oficiante, montado por su muerto, protagoniza un
desplazamiento sobre espacios sincrónicos. Se “pasa” (viaja) simultáneamente por
tiempos históricos diferentes. Por ejemplo, Anacleto, el muerto principal de uno de
los oficiantes estudiados, se mueve de África a América y por el Caribe; se desplaza
del tiempo de la esclavitud a la hora de la emancipación, por la vida posesclavista y
por el momento presente. Ese movimiento es el vaivén de la diáspora, y el cuerpo del
médium encarna el barco trasatlántico del desplazamiento de los que fueron raptados
por la esclavitud.
La existencia faneroscópica del oficiante/muerto pertenece al tiempo y el espacio
mítico, a la duración y a la dimensión no lineales, entretejidas en espirales al infinito,
como si ellas no existiesen, tal como fueron en los imaginarios orígenes. En nuestro
caso son los orígenes de la dispersión de los africanos y su cultura por el mundo en
virtud de su captura para el régimen esclavista en América. Es el momento de funda-
ción del espacio del Atlántico negro, y del tiempo histórico que va de la esclavitud, a
la emancipación y a la posemancipación, hasta llegar al presente.
18
Hemos considerado las distintas formas de la rebeldía del esclavo como parte de su adaptación
a la situación que encuentra con el régimen de esclavitud. En particular, nos fijamos en la figura del
cimarrón. Para este tema, entre la amplia bibliografía existente, nos apoyamos en García Rodríguez
(1996), Franco (1973), (1978); Oquendo (1988), Pérez de la Riva (1981) y La Rosa Corzo (1988), (1991).
Además nos sirvió restante la bibliografía que manejamos sobre la esclavitud en general.

Figura 5: Anacleto, 1997. Fotografía de Oweena Fogarty.

El acto del médium permite ese viaje por tiempos y espacios. Al respecto, Felicitas
Goodman nos dice que la posesión de un espíritu debe entenderse como si el oficiante
prestase su cuerpo como vehículo para el transporte de este ser (Goodman, 1988: 12 y ss).
Es, justamente, lo que sucede en el drama ritual del espiritismo cruzado. Sólo
que ese transporte se da por las aguas del inconsciente de la memoria colectiva que
sentaron los deportados comerciales de la esclavitud, quienes dejaron su descenden-
cia biocultural en América. Esos antepasados acuden a la convocatoria litúrgica para
ayudar a que se expíen las penas de los hombres de hoy; para hacer caridad en la vida

de los presentes, y para limpiar a otros y limpiarse (purificarse) ellos mismos, tratando
de ascender a escalas espirituales más luminosas.
La correlación entre oficiante y muerto tiene una dimensión abstracta, más allá
de la posible correspondencia entre historia de vida y mito, más allá del traslado ac-
toral del trance. Se trata de la fuerza de trascendencia que trasmite lo más elemental
de la iconicidad del complejo de la representación ritual. Las posturas de las efigies en
donde está indicado el grado de estado emotivo de la representación del muerto son
directamente verticales y con una disposición simétrica de las partes. Estos seres se
plasman en el material, tal si fuesen imaginados en la flor de la vida. La expresión o el
gesto de la cara, que revela el rasgo específico del ánimo, contiene una ausencia de toda
intemperancia. Esos caracteres icónicos funcionan para imponer un respeto sagrado
hacia la latente expectativa de aparición en escena del oficiante/muerto, mediante los
conceptos elevados que los muertos simbolizan para la memoria colectiva de la diás-
pora, conceptos elevados que son dichos de distinta manera, pero con un solo sentido.
Muy bien lo resume el oficiante que trabaja con Anacleto: quieren “recobrar su dignidad”.
Los santos criollos y los muertos que están en el altar son los testigos de la acción
teatral del oficiante/muerto. Son los que aportan las energías (aplausos) en el cum-
plimiento de los deberes terrenales. Son los espectadores mudos en el teatro sonoro
de la catarsis diaspórica. En general, son la fuerza del altar. Esa fuerza da un marco
sagrado para la acción ritual. La pone fuera de toda contingencia temporal–espacial.
Legitima el flujo de corrientes paralelas que concurren en la posesión. Y con todo ello
refuerza el poder sugestivo del oficiante/muerto. Crea las condiciones escénicas para
que se verifique el drama de la diáspora, entre quienes expresan su dolor y procuran
su curación por la vía catártica.
Especificamos la categoría de personaje para el oficiante/muerto por su natura-
leza óntica. La noción de máscara y el distanciamiento que ella produce con la trans-
figuración del trance, hace aparecer la dimensión mítica.
Desde el punto de vista del argumento, el oficiante/muerto organiza las etapas
de la narración. Construye el texto narrativo entre el mito y la liturgia. Orienta la anéc-
dota en forma dinámica. Siguiendo el principio animista del culto, él concentra en su
actuación “las fuerzas de los ancestros”, generadoras de su caracterización y de sig-
nos visuales que le diferencian de los otros personajes del reparto espiritual. Él no se
mediatiza; no señala sino a sí mismo. Transustancia su propia imagen por medio del
trance. En consecuencia, produce un efecto faneroscópico en la escena, que enlaza
sicofísicamente con la incorporación del elenco.

La figura metafórica del muerto con su expresividad da sentido al espacio de la
aflicción. Las acciones que realiza el oficiante/muerto son las transmisiones que junto
con la puesta en escena conectan al resto del elenco, para que este comprenda sus
papeles y haga de ellos parte de su vida interior como sujeto colectivo. Se puede tomar
en cuenta que las informaciones visuales son polifacéticas, entre tipos de actitudes
corporales, gestos y posturas, así como la propia disposición dinámica que adquiere
la escenografía durante el ritual. No obstante, aparecen ciertos rasgos semánticos
notorios que individualizan una determinada agrupación de signos icónicos, diferen-
ciándolos de otros conjuntos o textos.
El oficiante/muerto se desdobla a partir de una separación real/imaginaria en el
proceso del trance. Se crea un doble universo, entre vivos y muertos, en el cual el muer-
to, principal de la labor espiritual, redobla y unifica entre los presentes las posibilidades
de experimentación de lo heroico y lo místico contenido en su relato. Más bien esas
potencialidades se actualizan en la contigüidad temporal de las acciones. La creen-
cia mágico–religiosa propicia la percepción que permite vislumbrar la capacidad del
muerto para explorar la gama entre uno y otro polo, demostrando el perfil dominante
de su energía, misma que conecta al elenco espiritual a la vitalidad de su superadora
experiencia diaspórica. La exactitud con que se diseña la acción en el espacio escénico,
la precisión con que está definido cada trazo de la actuación, determina la “fuerza y
eficacia” de cada muerto; pero también la validez simbólica de la duplicidad señalada,
tomada –a los efectos animistas– como ámbito verdadero para la curación del dolor.
Vemos entonces la colocación del oficiante/muerto debajo del axis mundi para la
realización de una limpieza.
Se cree que el muerto “irradia” una fuerza, percibida faneroscópicamente como
una energía en acción, que proyecta su espiritualidad para dirigir la acción mágico–
religiosa. Se trata de una cualidad extra–cotidiana de la energía que vuelve al cuerpo
escénicamente, para crear el “bios escénico” (Barba, 1992: 25).
El oficiante y cualquier adepto inmerso en la constitución de la memoria colec-
tiva de la diáspora, conocerá lo invisible19 de esa apariencia simbólica de los muertos
19
“Lo material es observable o verificable, mientras que lo espiritual no parece que sea directamente
perceptible. La escisión entre materia y espíritu es fundamentalmente cosmológica”. (Panikkar, 1998:
20). “Los recuerdos reproducidos recurren al carácter inmaterial del hombre, la zona espiritual que afir-
ma que toda persona después de la muerte pasa a ser espíritu y por tanto, sus poderes se acrecientan
en el universo de lo invisible” (Brugal, 1998: 21).

(“sus muertos”, tal como ellos revelan) en la cosa faneroscópica donde está latente.
Le será dada esa clarividencia como una perspectiva de relación con esos símbolos,
perspectiva que no es una simple relación de conocimiento sino una ampliación
de la creatividad de su mente, puesta fuera de un control fáctico–cartesiano de la
representación20
Aquí es determinante el papel de la imaginación. Esta capacidad como función
del siquismo del oficiante/muerto. En términos de Gilbert Durand (1992, 1993), remite
a todos los hechos, procediendo de la vida mental inconsciente y de la espontaneidad
lúcida o creadora de las imágenes y los símbolos. Las construcciones figuradas, lejos
de inscribirse en un pueril juego representativo, se caracterizan por una aportación te-
leológica de origen/regreso y una serie de interconexiones referentes al desplazamien-
to, sufrimiento, adaptación o resistencia característicos del relato mítico del muerto;
relato que propicia la curación del dolor en el presente, la sanación que persigue el
culto. Estamos de acuerdo, siguiendo a Durand, en que el principio organizador de
la imaginación se estructuraliza para representar los rostros del Tiempo y la Muerte
con el fin de nombrarlos, darles sentido y actuar místicamente sobre ellos. El espacio
simbólico de la muerte, que reabre los recuerdos de la diáspora africana, demuestra
que un deseo fundamental buscado por la imaginación humana consiste en reducir
la angustia ligada a todas las experiencias negativas del tiempo. Lo logra por medio
de la creación del “objeto nefasto”, y posteriormente con su recreación, lo convierte
en objeto que triunfa sobre la muerte a través de la transformación, transmutación y
metamorfosis.
PROCESOS TRANSCULTURALES A LARGO PLAZO

El “redescubrimiento” del concepto de lo transcultural ha enriquecido esta reflexión
sobre la cultura diaspórica del afrocubano. En efecto, forjado como lo hemos señalado
en el interior del desarrollo de la antropología que se encuentra confrontada con el
análisis de fenómenos con un alto nivel de complejidad, el concepto ha sido proble-
matizado para convertirse en operativo.
20
La fotografía de Bavcar mueve a Benjamin Mayer Foulkes a retomar la alusión de Merleu–Ponty,
quien afirmaba que lo visible tiene en sí mismo una armazón interna de invisible. Esta indicación re-
sulta orientadora para nuestro trabajo de investigación. Para hacer visible esa armazón de lo invisible,
es necesaria la práctica de lo inteligible onírico, en donde existe un “permanente desbordamiento de
lo inteligible por lo inteligible mismo, desbordamiento éste que resulta de la obligada intervención de
la memoria y la imaginación en todo acto intelectivo”. (Véase Mayor Foulkes, 1999: 44).

Asimismo, la aprehensión del repertorio de los íconos nos conduce a confirmar

que la contextura bricolage de la casa templo impone ante el practicante un habitus de
respeto sagrado. Ese habitus se conjuga con una plasmación equilibrada y dinámica
de las fuerzas trascendentales que el inconciente de la memoria colectiva ha reprodu-
cido. Esa condición de trascendencia gira en torno al axis mundi, sa línea comunicante
del Cielo con la Tierra, de lo celestial con lo terrenal, del flujo de la luz espiritual con
la fuerza de la Tierra.
Estamos ante una tramoya teatral en la que están plasmados los símbolos, sin los
cuales no puede haber acción ritual de contacto del oficiante con su muerto. Estamos

Figura 8: Llegando Palo Monte. Foto de Oweena Fogarty.
en el escenario que condiciona el espacio para que los practicantes y el oficiante se

integren a una ceremonia de comunicación con los espíritus. Ese teatro permite que
haya una dimensión espacial y un tiempo de “estar en todas las cosas” –como nos dice
Argeliers León–, desde donde volver con una percepción faneroscópica a la existencia
mítica de los muertos de la diáspora, mismos que, a la sazón, están bien representados
entre los muertos principales de la labor espiritual.

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261
EL BAILE DE ARTESA, SU EXPRESIÓN
RÍTMICA Y LA IDENTIDAD CULTURAL
DE LOS AFROMEXICANOS DE LA
COSTA CHICA DE GUERRERO Y
OAXACA
Odilia Organista Mora1
RESUMEN
El baile de artesa constituye una danza afromexicana. Tiene una
marcada asimilación de elementos rítmicos africanos. Se baila en
la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca. El proceso creativo afromexi-
cano ha contribuido a la construcción de la identidad cultural de los
pueblos negros de la región y a la recreación de sus retenciones
culturales africanas. Esos factores pasan por determinaciones de
espacio (región y cuerpo como “espacio motor”) y transculturación.
Las primeras han convertido el son de artesa en un emblema regio-
nal. Estimularon el valor esencial del ritmo, sobre cualquier otro va-
lor musical. Arraigaron culturalmente la producción de sonido, y con
ello, de ritmo con el cuerpo (en especial, con “la pisada”), y en conso-
nancia con los instrumentos que acentúan la percusión. Facilitaron
así la evocación rítmica de los ancestros, producto de la activación
de la memoria colectiva.
Palabras clave: Región de Costa Chica, espacio motor, Son de artesa,

afromexicanos, ancestralidad.
1
Maestra en Estudios Socioterritoriales. Su tesis de maestría fue dirigida por
Eduardo Luis Espinosa. Juntos han realizado trabajo de campo sobre interculturali-
dad y racismo en la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca.

INTRODUCCIÓN
El baile de artesa constituye una manifestación dancística afromexicana. Como parte
de la variedad de los sones en México, tiene una marcada asimilación de elementos
rítmicos africanos, que se ve acentuada por la importancia que a esta danza se le con-
fiere en la cultura afromestiza de la región donde se baila, la Costa Chica de Guerrero
y Oaxaca. Es un baile distinto de la chilena y de otras danzas de esa región.
En estas líneas queremos analizar cómo con el baile de artesa se ha desplegado
un proceso creativo afromexicano que ha contribuido a la construcción de sentido de
identidad para los pueblos negros de la región de la Costa Chica, y que ha recreado
las retenciones culturales africanas que subyacen a esa danza. Esos dos factores se
verifican en el espacio y la transculturación.2
Esa idea de procesos creativos, dígase, la creación de nuevos productos e insti-
tuciones por parte de los africanos y sus descendientes en América, la retomamos de
Price y Price (2005). Constituye para nosotros un tipo de creación que pasa necesaria-
mente por la referencia africana, tomada en un viaje, en un desplazamiento y cruce de
culturas. Por ello incorporamos la idea de transculturación que ha sido empleada para
el estudio de la influencia africana en la música mexicana (Pérez Fernández, 1990; Ruiz,
2011). A su vez, con la idea del cuerpo como “espacio motor” (Bastide, 1970) tratamos
de mantener una constante descripción de cómo el estímulo de la ancestralidad en la
memoria colectiva dinamiza el baile de artesa.
En un contexto de marcado carácter regional es apreciable la contribución
del son de artesa a la reconstrucción de la identidad cultural y la memoria del gru-
po en medio de factores contrapuestos de disolución y cohesión, de invisibilidad y
reconocimiento.
LA ARTESA
El baile de artesa es una danza que toma su nombre de la tarima sobre la cual se
ejecuta. Esa tarima, la artesa, está elaborada por lo general con madera de parota,
de una sola pieza, labrada con figura de cabeza y cola de caballo o toro. Su forma la
hace única en México, no obstante, en los últimos años unas pocas artesas en Costa
Chica han prescindido de esa imagen. A este baile también se le ha denominado con
otras expresiones: fandango de artesa, la artesa, son de artesa. En plural se dice sones
2
En comparación con nosotros Chiclana (2005), estudia la ciudad de Orizaba, Veracruz como un espa-
cio de convivencia y sociabilización entre los diversos sectores que ahí viven.

de artesa, sobre todo para denotar la variedad de coplas musicalizadas para el baile.
La artesa vive en la memoria en calidad de símbolo de fiesta; antiguo baile de pareja;
tablado sobre el que se descarga la alegría del zapateo. Es a la vez tarima, instrumento
de sonido, y ha devenido signo de la cultura de los afrodescendientes de la región. (Ver
imagen 8 en página 119)
El son de artesa se ha bailado por la población negra de comunidades de la Costa
Chica de Guerrero y Oaxaca. Noticias de su presencia en la región nos dan Aguirre
Beltrán (1985, original de la década de 1950) y después Moedano (1980). Hoy ya no es
un bailable tan propagado como lo era antes, pero se le conserva de modo muy activo
en la tradición cultural de los poblados de San Nicolás, municipio de Cuajinicuilapa, y
en Cruz Grande, cabecera municipal de Florencio Villareal, en el estado de Guerrero;
El Ciruelo, Municipio de Santiago Pinotepa Nacional, y José María Morelos, en Santa
María Huazolotitlán, en el estado de Oaxaca. Era el viejo fandango de artesa, que hoy
conserva su danza sobre la tarima y su típica orquesta de percusión, cuerda y canto.
Es, en estos momentos, un fenómeno distinto de la chilena, la cual se puede ejecutar
al nivel del piso. Súmese que el son de artesa también es diferente por el ensamble
musical tradicional que preserva, y por ser un bailable sin la popularidad de antaño,
reservado sólo para algunos momentos culminantes de la vida pública afromestiza de
la región. Pero, sobre todo, desde el punto de vista dancístico, la chilena es más ca-
denciosa y busca evoluciones; mientras que el baile de artesa responde más al ritmo
del zapateado (Vélez y Vélez, 2006: 247)
En los poblados de San Nicolás, El Ciruelo y Cruz Grande, son los lugares donde se
localizan más grupos de danzantes y músicos. Así por ejemplo, el Grupo de Rescate de
la Cultura Afromestiza A.C., encabezado por el señor Melquiades Domínguez, en San
Nicolás Tolentino; allí mismo existe un segundo grupo, alterno, bajo la dirección del
Tiburcio Noyola Rodríguez. El grupo Los Cimarrones, que tiene residencia en El Ciruelo,
es presidido por el señor Efrén Primitivo Mayrén; mientras que el de los Los Gallardo,
de Cruz Grande, es un conjunto encabezado por el señor Eulalio Gallardo, quien repre-
senta a los músicos y danzantes3 En cada una de estas agrupaciones se reúnen baila-
rines y ejecutantes de instrumentos con una artesa propia, que es el principal órgano
del son, construida por ellos mismos, y que a la vez instituye la imagen principal del
3
Además, en años recientes, se han conformado más grupos de baile y música de artesa como el caso
de la Universidad de los Pueblos del Sur con sede en Cuajinicuilapa, Guerrero., y el grupo Chambalé de
José María Morelos, Huazotitlán, Oaxaca.

grupo. Lista para que al zapatear, de ella brote el ritmo de los cuerpos de los danzan-
tes. (Ver imagen en pagina 119)
La ejecución danzaria transcurre en tal o cual poblado de la región en un escena-
rio de festividad, preparado para reuniones distintivas de la comunidad afromexicana.
A la hora indicada, que casi siempre es por las tardes, los habitantes de la localidad
comienzan a llegar después de haberse desocupado de sus actividades, para ver bai-
lar una a una a las parejas del grupo de danzantes, y para disfrutar de la música y de
las coplas. Cada persona del público se coloca sentada o de pie a los costados de la
peculiar tarima que constituye la artesa, y entre todos forman un círculo más amplio
alrededor de los músicos y los bailadores. En un momento final, el público forma fila
para pasar a bailar sobre la artesa, como lo hicieron los danzantes del grupo que ame-
nizó el fandango, mientras los músicos siguen tocando. Esta forma de agrupamiento
en torno a la escena no opera cuando el baile se lleva a cabo en los tablados formales,
dígase en ferias, exposiciones y teatros, donde se efectúan actos culturales para enal-
tecer la cultura afromexicana.
Hay una liberación verbal y corporal de la multitud: los grupos de artesa y todos
los que le acompañan al festín disfrutan del baile en medio de la algarabía, la exal-
tación, los aplausos, la repetición coral de algunos estribillos de canciones, las expre-
siones de júbilo, y las bromas. Los versos que dicen los cantantes resultan de lo más
picante, y por lo general hacen alusión a cuestiones significativas para la vida diaria
de las pequeñas ciudades y poblados cercanos, en los que asimismo hay una intensa
relación interpersonal entre sus habitantes.
El baile de artesa es, básicamente, un son por su especial zapateado sobre su
tarima. Sabemos que el son es un género musical festivo y profano, resultado de un
mestizaje con un marcado predominio de los valores musicales y danzarios africanos.
El son, como parte de la música mexicana de ascendencia mestiza o criolla, retiene
rasgos rítmicos de la cultura africana, específicamente de la música proveniente del
África Occidental, por donde se produjeron los contactos con portugueses y españoles,
y de donde salieron la mayor parte de los esclavos llegados a América (Pérez Fernán-
dez 1990: 5, 60). En particular el esquema métrico tan difundido en el son mexicano
es característico de etnias de la Costa de Guinea (p. 230).
El son comúnmente se baila por parejas y con una muestra de coqueteo. Se dan-
za sobre tarimas de distintas formas. El propósito de éstas es que el zapateado se
escuche (Fernández Gatica 1988: 54). Usualmente el son tiene un estribillo en la letra y
en la música, que se repite y sirve de señal a los bailarines para ejecutar el zapateado.

La raíz principal de esta expresión cultural, procede del siglo xvi, y se halla en la
música y el baile tradicional que los españoles trajeron a América, resultante en espe-
cial de la región de Andalucía. Desde el punto de vista sonoro y escénico, el zapateado
era fundamental en ese tipo de danza, la cual tuvo una reelaboración importante en
México, tal como nos ilustra García de León: “como todo hecho cultural, se recrea y se
adapta permanentemente sin perder la impronta de sus orígenes” (2002: 9).
Así, ese punto de partida del baile del zapateado sobre la tarima, como en el caso
de los fandangos de artesa, no está en un punto fijo de la historia cultural, sino que
más bien está en una “transculturación musical” (Pérez Fernández: 151) o en los “pro-
cesos transculturales” (Ruiz 2011: 45). Se le debe situar en los contactos, hibridaciones
y desplazamientos de la diáspora africana. Es una interpretación danzaria que adquie-
re su sentido rítmico en los entrecruzamientos simbólicos del paso de los africanos por
Andalucía en el momento de la colonización de América, y propia lo mismo del tránsito
de los esclavos de puertos vecinos hacia Veracruz (avatar por donde se mezclaron
los valores rítmicos de todas esas culturas africanas revueltas por la trata), que del
contacto con los inmigrantes que venían de Chile, Perú y Argentina por el Pacífico, ca-
mino a los yacimientos de oro de California, es decir, viajeros a quienes los afromexica-
nos encontraron en el siglo XIX en puertos como Acapulco (González, 2010: 122; Pérez
Fernández: 209). De esta manera, ese arranque corporal de ritmo al tablado no vino
directo desde España o de determinada parte de África para terminar de mezclarse en
un lugar de América; sería muy reduccionista pensar así, más bien nuestro zapateado
es una intrincada mezcla obtenida en las estaciones culturales de la diáspora africana.
En México, se llama son a una gran diversidad de estilo de música y baile. A pesar
de su variedad, todos estos estilos o subgéneros regionales comparten algunas carac-
terísticas básicas en las que concuerdan los estudiosos de la música (Reuter, 1992;
Ruiz, 2007 y 2011; Vélez y Vélez, 2006). Algunas de ellas son que la interpretación
regularmente se realiza por grupos y raras veces por un sólo músico, que los instru-
mentos de esos conjuntos son básicamente de cuerda y percusión, y que la poesía
cantada se compone invariablemente de coplas que encierran dentro de sí una idea
completa. Esas coplas, en México, habitualmente son improvisadas. En ellas, el trova-
dor hace alarde de su ingenio e imaginación, en la temática incluye el amor, descrip-
ciones de mitos, leyendas, personajes, paisajes y animales. Con lo que respecta a las
coreografías, éstas varían según la región, mas aparecen como peculiares dos cons-
tantes esenciales: el zapateado y el uso de la tarima. Al respecto, concordamos con los
observadores eruditos que determinan que sin tarima y zapateo no hay son.

Pero si el son de artesa como visible peculiaridad aporta ya sus evoluciones y su
atuendo, más marcada resulta su diferencia afromestiza por sus pasos, por su zapateo
de pies descalzos, y por la gestualidad de sus bailarines y sus movimientos. El zapateo
genera sonido. Se realiza casi al ras de la artesa, sin mucho despegue del pie, y la ar-
tesa al ser golpeada por los pies retumba como si fuese un instrumento más. La mujer
redobla el pie con la fuerza de la cadera, y para los bailadores hombres, meter redobles
en el zapateado, es importante porque con eso demuestran su habilidad y lucimiento.
La potencialidad rítmica del cuerpo del danzante con su zapateo dicta el ritmo, con
éste la percusión del cajón de tapeo y con ello la armonía del resto de la música.
REGIÓN, CULTURA AFROMESTIZA Y SON

La región de la Costa Chica, vista desde su litoral, se extiende entre el límite del puerto
de Acapulco, Guerrero, y Puerto Ángel, Oaxaca, por una llanura costera con un ancho
promedio de 20 kilómetros. También la forman las estribaciones y los declives de la
Sierra Madre del Sur, que se diluyen en las extensas sabanas hasta las planicies de
arenosas y largas playas del Océano Pacífico (Dehouve 1994: 28). La vegetación que
se observa es característica del clima cálido del Pacífico. Las estribaciones, con sus
accidentes montañosos y su vegetación, cierran la llanura costera, la cual se hace más
accidentada para la circulación terrestre por la presencia de barrancas, acantilados,
marismas y lagunas, las cuales también entorpecen el cabotaje. Estas dificultades de
acceso, incluso hoy, con las carreteras existentes hacen que los viajes desde las capi-
tales de los respectivos estados sean relativamente prolongados.
Como cualquier otra región, la Costa Chica existe como resultado de procesos
históricos, y ha quedado configurada por diversos rasgos de identidad cultural de sus
pobladores, rasgos que incluyen y se determinan por el componente social. Es una
región con sus paisajes, que se han constituido en geosímbolos para sus habitantes,
quienes a su vez tienen una versión marcadamente oral de la historia de su terru-
ño. Tanto fuera como dentro de la región se le identifica por su superficie, límites y
comunicaciones con sus vecinos inmediatos. Le caracterizan la distribución de sus
actividades económicas, la peculiaridad de su gastronomía, sus ferias comerciales y
sus lugares de recreación. Pero, entre tantos factores que dan particularidad al área,
sobresalen la presencia de la población afromexicana, su relación con otros grupos
de pobladores, y su impronta cultural, que nosotros hemos apreciado en la danza y
consecuentemente en la música, la canción y las fiestas populares. (Ver imagen en
página 120)

La presencia africana procede de una historia que empieza con la Conquista. A
esta parte del país llegaron africanos como sirvientes domésticos libres con sus je-
fes españoles, lo mismo que esclavos que entraron tanto por el Atlántico como por
el Pacífico en cargamentos de comercialización de la mano de obra africana; o bien
cimarrones, huidos de las minas de Taxco y de otras regiones del centro y sur del país;
e igualmente siervos fugados de sus amos, que se ampararon en lo inaccesible de la
geografía de estos lugares; y también empleados de confianza de los colonizadores
y de ulteriores patrones blancos, hombres que arribaron en calidad de caporales, ma-
yordomos, vaqueros y otros oficios.
Desde esos años hasta el presente, podemos decir con Aguirre Beltrán (1985, 65
y ss) que en la Costa Chica es indudable la preponderancia del factor africano en el
proceso de hibridación biológica y cultural. Este autor, en su momento, se atrevió a
asegurar que en Cuajinicuilapa se encuentran tipos físicos que podrían catalogarse
como los troncos originales de los primeros esclavos llegados a México, y aunque no
hay en todo el país un censo que distinga a los afromexicanos, muchos observado-
res garantizan que en la región analizada hay una mayor cantidad de ellos, quienes
comparten el territorio con grupos indígenas: nahuas, tuu sávi (mixtecos), me phaa
(tlapanecos) y nomndaa (amuzgos) (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pue-
blos Indígenas 2012: 60). A su vez conviven ahí con los blancos y mestizos de la zona,
quienes en determinadas poblaciones suelen tener relaciones más distantes con los
negros e indígenas. Empero, no se señala hacia una extendida clase dirigente blanca
que señoree la región (Hoffman 2006: 125).
Las características somáticas de los habitantes afromexicanos de la región
son una de las principales referencias de su identidad. Es común que la identifica-
ción que se hace del afromestizo empiece en su color de piel, los labios gruesos
y el pelo rizado (al cual, en la región se le llama “cuculuste” o chino). Al menos así
inicia la descripción de (Aguirre Beltrán, 1985: 70), pero esto tendríamos que ampliarlo
con algunos puntos.
Uno es que algunas personas se adscriben como afromexicanos de la región por
su descendencia mestiza y por sus antepasados parentales, y no precisamente por sus
rasgos somáticos. Igual se debe aclarar que en cuanto a su adscripción primaria esta
gente suele aceptar que se les denomine con los términos negro o moreno, y solo en
menor medida requieren de la denominación de costeño. Esos términos pronunciados
así, suponen que se es de Costa Chica y que se es mexicano, aunque en México una
parte de la población desconoce la existencia de los afrodescendientes, a quienes se

les ha hecho invisibles como grupo social y cultural. Entre tanto, el moreno de la Costa
Chica siente mucho orgullo de ser mexicano, al tiempo que sus conductas y prácticas
de blanqueamiento no se manifiestan como algo ostensible; no parecen orientarse
hacia la obtención de un pase racial por la amplitud de las relaciones sociales. Más
bien se resalta el orgullo de ser negro de la región; e inclusive en los últimos años, con
el activismo negro, la aspiración de ascenso social se ha puesto en pequeña medida
del lado contrario al pase, por el lado de la posibilidad de ser reconocido como negro
por la ley y la política del Estado mexicano.
Otro asunto es que el prefijo afro se percibe como una denominación externa
o un término más especializado, más propio del lenguaje clasificador que emplean
activistas negros de la misma región o visitantes que simpatizan con la cultura afro-
mestiza. Pero de ningún modo se toma el prefijo afro en calidad de procedencia
africana. El moreno, el negro, enfatiza que es de la región, que de allí son sus más
lejanos abuelos.
Si bien hay un decir diferenciador y competitivo que señala hacia poblados de
marcada integración de blancos o mestizos –como el caso de Ometepec–, por otro
lado hay una rica oralidad que viene del negro y que se focaliza en su antigua perma-
nencia regional. Esa tradición se refleja en las costumbres e igualmente en los relatos
históricos, tales como las narraciones de enfrentamientos entre personajes regionales,
por pleitos de tierras, o bien por ostentación de valentías o por conquista de amoríos.
Algunas de estas anécdotas toman forma en el cancionero y en la poesía popular, e
indudablemente en las danzas y en las fiestas. Una expresión significativa de todo ello
es el son de artesa, en el que entre la palabra, el cuerpo y la teatralidad emerge una
historia vernácula y un concepto de la vida que trasparenta un sentir y un pensamiento
sobre el hombre y la mujer, o bien se expresa sobre el amor, la vida comunitaria y la
exaltación de valores que se atribuyen al afromestizo.
Existen varias danzas a las cuales se les tiene identificadas como propias de
los pobladores de ascendencia africana, toda vez que, predominantemente, son ellos
quienes la practican. Nos referimos, por ejemplo, a la danza de Los diablos y al Baile
de artesa. A su vez, hay una danza que es el Toro de Petate, la cual, por lo general,
practican los morenos en un festejo patronal a San Nicolás, y aunque los indígenas
también la bailan, la ejecución y celebración que hacen los negros tienen sesgos di-
ferenciados. Fuera de esto, por una parte, en algunas comunidades donde la mayoría
de sus habitantes son de origen afromestizo, ellos reinterpretan danzas que son muy
características del mundo indígena: Los apaches, La Conquista, La tortuga, El macho

mula. Por otra parte, hay que añadir que los afrodescendientes tienen un peso impor-
tante en la interpretación y goce del cancionero y los bailes populares de la región,
donde se cuenta también con el corrido afromestizo y las chilenas. Este último género
ha creado o ha difundido un amplio repertorio de canciones conocidas a nivel regio-
nal entre los Estados de Guerrero y Oaxaca: El toro rabón, Ometepec, bello nido, La
sanmarqueña, La Casimira, Alingo lingo, El feo, Arrincónamela y Soteñita, por mencionar
sólo algunas.
Como parte del impulso de una identidad afromestiza dentro de la región se ha
promovido en los últimos años al baile de artesa. Se le ha considerado como un ras-
go significativo de la cultura de los afrodescendientes, la cual ha sido heredada de
generaciones pasadas. Cabe mencionar que, según nos dicen nuestros informantes,
este baile estuvo sin ejecutarse durante varios años. Fue en San Nicolás y el Ciruelo,
donde a algunos habitantes les nació la inquietud de reproducir esta herencia que les
habían dejado los abuelos, para que las nuevas generaciones también participaran en
la costumbre ancestral.
Este esfuerzo actual preserva la tradición de las erosiones de la modernidad. A
mediados del siglo pasado, ya no se tenía clara la existencia del baile de artesa, y hoy
ya no se baila, como antes, en los viejos fandagos de las bodas (tal como nos des-
criben Moedano y más recientemente Ruiz Rodríguez, 2005; 2007). Ahora se reserva
para los eventos comunitarios regionales o para la reunión en torno al Encuentro de
los Pueblos Negros, el cual se celebra anualmente en un poblado específico. La chilena,
por su parte, ha pasado a ser muy popular en los bailables. Sus letras han prendido
en el gusto de la gente más diversa; ha quedado presente en las múltiples celebra-
ciones y es ampliamente difundida por los medios masivos en la región. (Ver imágen
en página 120)
Detrás de ese giro que ha tenido el baile de artesa hay un mecanismo de cons-
trucción de la identidad afromestiza a la medida de los cambios que se han impuesto
en la región en el último medio siglo. La apertura comunicativa de la región a partir
de la década de 1950, y de la migración a partir de esa fecha (incrementada en el pre-
sente con el éxodo hacia los Estados Unidos) trajeron una decadencia en la difusión
de ese baile. Pero también hay que referirse a otros factores como la partida laboral
y estudiantil de los morenos hacia otras partes de los estados de Guerrero o Oaxaca
o la capital del país, lo mismo que a la mengua de algunas de las economías tradicio-
nales de esta franja del territorio mexicano; y asimismo a la competencia cultural que
representan los centros turísticos enclavados en la propia región. En sentido inverso,

se ha tratado de reactivar ese baile desde la actividad política por los derechos que
pudiesen venir del reconocimiento de los afromexicanos como etnia.
El son de artesa se ha convertido en un símbolo estratégico de los procesos iden-
titarios con que los afromestizos dan una respuesta adaptativa a sus nuevas circuns-
tancias, algunas de las cuales modifican la vieja cohesión local de sus comunidades
de pescadores y campesinos, sus unidades domésticas, sus grupos de parientes, sus
alianzas matrimoniales, su posesión y uso de la tierra, y sus mercados locales. Para
reaccionar con sentido en ese mar de cambios, tanto desde las comunidades como
desde los activistas de los pueblos negros y su naciente Encuentro de los Pueblos, ha
habido que movilizar simbolismos de afirmación identitaria; uno de ellos, traído de la
memoria ancestral de las viejas festividades y de la herencia de los abuelos, ha sido el
recurso étnico del baile de la artesa. Así, su tarima del mismo nombre, de instrumento
olvidado se convierte en símbolo de entusiasmo y emblema de grupo.
Para el estudio de las creaciones culturales africanas a un nivel subregional
–como aquí hacemos– hemos seguido la indicación de Espinosa (2002: 13), quien a su
vez recrea la idea de Herskovits acerca de un estudio de las pervivencias africanas que
siguen un plan concentrado en una región restringida. Espinosa cree que ello se debe a
que la reproducción de la africanía se verifica entre actores insertos en redes de
marcado carácter local, actores que recrean principios de ascendencia africana de una
manera peculiar, ajustada a las circunstancias regionales. De ese modo reticular es
cómo actúan en la región los músicos y danzantes de artesa, haciendo de su arte una
creación típica en la que se proyecta la vida presente de la región.
REGIÓN, MEMORIA Y ZAPATEO

El esquema que del afromexicano se ha heredado en México, lo ilustra Aguirre Beltrán
(1981). Nos pone el origen de un mestizaje y una relación intercultural que a lo largo
del tiempo no se han verificado de una manera simétrica, han estado atravesados
por rechazos que marcan con mucho la diferencia entre los blancos, por una parte, y
los indígenas y negros, por otra. A estos últimos se les ha significado como fuerza
muscular (p. 180 y ss), y se les ha simbolizado con conductas, corporalidad, sexualidad
y espíritu de una otredad que debiese ser inquirida y reprimida (187–188). Se les ha
representado para estar en un espacio que los haga invisibles en una separación con-
veniente, o en una disolución por un mestizaje que los “aclare”, que los mejore racial
y socialmente, en pos de una presunta mejoría social e individual (p. 181). Dentro de
ese esquema África ha quedado borrada.

En el presente, de esa manera racista aún son simbolizados tanto la región como
el propio sujeto afrodescendiente. Por ello mismo, al simbolizarse el área del Pacífico
mexicano de Oaxaca y de Guerrero como una zona asimilada por la negritud se hunde
a muchas de sus poblaciones en la invisibilidad y la inaccesibilidad, mientras que una
ola discursiva borra el perfil afro de la región. Los cambios producidos en los últimos
50 años no han sido concebidos ni evaluados para el beneficio de los pobladores de esa
área por los agentes gubernamentales y los corporativos privados. Es, por tanto, una
zona en la que las carencias institucionales en materias de salud, educación, economía
y representación política son más que evidentes (CDI: 64 y ss). La internalización
del tratamiento racista del afromexicano y de la región misma ha llevado a que en-
tre los pobladores se pretenda negar la posibilidad de su origen africano, o que se
ignore la existencia de África y de los pueblos afroamericanos, así como el pasado
de esclavitud.
En contraparte, ese orden de cosas racistas ha tenido como importante aunque
escaso contrapeso la movilización de grupos de la ciudadanía afromexicana de la re-
gión, pero sólo a partir de los últimos 20 años. En esa movilización ha sido determinan-
te la conformación de un sentido propio por el reconocimiento en todos los aspectos
de la vida nacional.
Y es aquí donde el baile de artesa ha jugado un papel importante para la con-
formación de un sentido de identidad afromestiza, al estimular los símbolos de una
memoria afroamericana de los sujetos, y para reforzar el proceso de simbolización
de una emblemática africana de la región y de los eventos de la movilización afro.
El colectivo de los participantes en el fandango estimula el baile como un recuerdo
ancestral, como un evento venido del tiempo de los abuelos, de la antigüedad de la
comunidad negra de la región. (Ver imagen en pagina 120)
Las múltiples voces de los participantes en la ejecución sonera hacen funcionar el
fondo ancestral de la memoria colectiva. Resaltan expresiones como éstas: “Si yo me
subiera a la artesa, sí podría bailar, porque desde pequeña yo veía cómo se bailaba”.
“Es un baile que los viejos zapateaban”. En las fiestas regionales de estas comunidades
se presentan los grupos de artesa, y hasta los habitantes menos familiarizados con
este son afromestizo se acercan para verlo bailar. Es el momento en que, de inme-
diato, esta danza surge en sus recuerdos. “Ese era nuestro baile, que gozábamos en
las fiestas”. “Las muchachas de aquel entonces acompañábamos a la novia y después
que ella se subía a la artesa seguíamos nosotras”. Esta reproducción coral del baile de
artesa impulsa a recordar a los más viejos de la localidad. Pareciera que este ejercicio

de la memoria los enlazara o los pusiera en comunicación con sus padres y abuelos ya
fallecidos, un rasgo característico en otras culturas de las Américas negras, tal como
nos lo muestras Bastide (1970) con los afrobrasileños, y asimismo Oweena Fogarty
(2015), en el presente libro. El primero nos señala algo similar a propósito del espiri-
tismo cruzado entre los afrocubanos: “había una continua rememoración litúrgica de
los ancestros que sufrieron los rigores de la esclavitud; por otro lado, los practicantes
con esa evocación ejecutaban procesos de curación”.
Los afromestizos se autodefinen de modo indicativo, indicial, con respecto al
baile. Se reconocen y llaman la atención sobre sí, por señales de su apelación al ritmo
como principio fundamental de su constitución colectiva; se reconocen y llaman la
atención sobre sí, por señales que son tomadas como incomparables para definir su
sentido del ritmo y que están asociadas a símbolos tenidos por expresiones peculiares.
Hacen notorias e inconfundibles sus expresiones de alegría, su ser gustoso para
la música: “los negros tenemos gracia, los negros somos buenos y fachosos pa’ bai-
lar y cantar”, expresa un informante. En tal sentido, los agentes de la danza quieren
contribuir a enriquecer con su arte la representación de los morenos como portadores
de una herencia de costumbres que los caracterizan y los distinguen del resto de la
sociedad interétnica de la región; una herencia que viene del tiempo de sus abuelos y
que los arraigan en esas tierras.
La base de esta indicialidad, que se hace notoria en la palabra, arranca del ritmo
que se consigue con el cuerpo y es el que sigue a la música –hecho muy manifiesto en
la interpretación del son de artesa–. Inclusive es común que los pueblos de ascenden-
cia africana, al desarrollar el ritmo como recurso de afirmación social y cultural, hagan
una amplia movilización de los potenciales simbólicos del cuerpo, potencialidades que
algunos sujetos llegan a imaginar como algo físico que no tienen los blancos, ni los
indígenas. Pero, en realidad, es por la vía de una educación étnica y de una educación
en el ritmo que se desarrollan esos potenciales. Hay en esto un trabajo esmerado de
“superior coordinación neuromuscular en la producción de la voz y del baile, a la cual
contribuye una mayor ligereza y resistencia de [los] pies, que es debida a […] la fre-
cuentísima gimnasia del baile mismo”. Esto le permite al sujeto afrodescendiente el
logro de una “sinergia musical” (Ortiz 1981: 179) en su contacto con cualquier acom-
pañamiento danzario y musical. (Ver imagen en página 120)
El desarrollo de los recursos neuromotores en el son de artesa se logra con el
entrenamiento del zapateado, el cual se ha convertido en un recurso de marcado va-
lor indicial y simbólico. Para los bailadores es importante la intensidad de la pisada,

porque demuestran la fuerza que tiene su cuerpo; lo mismo sucede en la mujer con el
movimiento de cintura y cadera al momento de bailar, movimiento con el que demos-
trará su cadencia, pero también la fuerza para generar una dinámica acompasada en
coordinación con la pareja en el zapateo. Incluso algunos bailadores se les reconoce
como buenos zapateadores, o al decir de los afromestizos “son cabrones zapateando”,
porque desde lejos se escuchan como “retumba” la artesa cuando bailan, suena como
esos “retumbos de la mar”.
La dramatización de las diferencias con los otros y las contradicciones interio-
res toma sustancia a través del pique y la retada –característicos de otras culturas
afroamericanas–. Este tipo de puyas plantean una emulación interior dentro del gru-
po comunitario afromestizo, la cual proyecta una imagen hacia el exterior, hacia los
vecinos étnicos. Sobresale el derroche de habilidades para coordinar la ejecución cor-
poral del baile con la competencia verbal a través del canto; despunta la destreza de
movimiento de la danza de los bailarines con las expresiones que armonizan y cantan
los músicos que les acompañan; expresiones que, de uno u otro modo, tienen un eco
dentro del público, mismo que, sin pasividad alguna, aplaude, comenta, vocifera, tara-
rea, lleva el compás.
El baile de artesa significa con sentido identitario al sujeto afro de la región, por
la expresión de ancestralidad, júbilo y orgullo que logra tanto en la representación
danzaria como en el ambiente mismo de la danza. Este último llega hasta el punto del
entrenamiento de los danzantes para la fiesta, que incluye a los más jóvenes de la co-
munidad afromestiza, en la sinergia rítmica y corporal. La “sinergia musical” empieza
y termina en la educación y la socialización. El ritmo del baile y la música alcanza una
pregnancia que va de los mayores del grupo a los más jóvenes.
Esa pregnancia del baile hacia el público ayuda a proyectar una imagen de la re-
gión como “área de distribución y como objeto de apego”, si quisiéramos decirlo con
términos teóricos de Giménez (2005: 17). El baile de artesa con todas sus peculiari-
dades y su solera afromestiza le da un tono de distinción regional a eventos donde
se trata de realzar a la comunidad afro y su identidad en medio de las movilizaciones
por su dignidad, reconocimiento y desarrollo social. Todo eso ligado a sentimientos
de afecto al terruño y de ensalzamiento de sus posibilidades de crecimiento dentro
del marco nacional.
Estos bailes son eventos que hacen ver al propio y al extraño que la zona es un
área de distribución de instituciones y prácticas representadas por las organizacio-
nes de la ciudadanía afromexicana y otras (gubernamentales o no) que concurren al

diálogo de los asuntos que allí se tratan. Por otra parte, este baile, con su fiesta de
fandango, suaviza la imagen de violencia de la región, que ha permeado como ca-
racterística de la música y danza del Pacífico afromexicano (González: 131). Da so-
lemnidad, distinción y un carácter extraordinario, valores alegóricos que no proyecta
la chilena. Así el fandango de artesa, de baile de las viejas bodas ha pasado a ser la
danza blasón siempre presente en los cónclaves de pueblos negros y en sus solemnes
presentaciones fuera de la comunidad regional, ya ante el H. Congreso de la Unión
de México, o ante el público de las capitales de los estados de Guerrero y Oaxaca. Es
inclusive una representación internacional de cultura y artes ante los medios masivos.
Por lo demás, no debe olvidarse que tal proyección de la región se debe al trabajo
creativo de los activistas culturales y políticos de la Costa Chica, quienes han estimu-
lado el entrenamiento del baile de artesa en talleres, reuniones y otras actividades
de las localidades.
CONCLUSIONES
El proceso creativo afromexicano del baile de artesa ha contribuido a la construcción
de la identidad cultural de los pueblos negros de la región de la Costa Chica, y a la
recreación de sus retenciones culturales africanas. Esos dos factores pasan por de-
terminaciones de espacio (región y cuerpo como “espacio motor”) y transculturación.
El baile de artesa se ha reconstituido del pasado al presente como un emblema
dancístico de la comunidad afromestiza de la región. El viejo baile de las bodas ha
pasado a ser expresión de la solera de la cultura negra en el área, del valor de los
antepasados en el presente, y de una propia historia oral y la pervivencia de ciertas
narraciones en los poblados. La representación incluye la manifestación del sentido de
sinergia de grupo indiviso que aporta el encuentro colectivo de los bailadores; la de-
mostración del virtuosismo de las parejas individuales; la competencia del movimiento
de un bailador respecto a otro; el contrapunto del hombre y la mujer, y el diálogo de
cortejo. La alegría se expresa sin alteración facial, y con un zapateado firme a ras de
la tarima. Pero a la vez, se hace el baile con el júbilo y la emoción de llegar a la retada,
al pique, al punto chusco de las comidillas locales.
El son de artesa a diferencia de otras danzas regionales tuvo posibilidades comu-
nicativas para hacerse emblema en los eventos representativos de la política de las
organizaciones afro de la región. Con relación a las otras danzas, el baile de artesa
comporta un montaje mucho más dúctil y comprensible; además de que se encuentra
menos debido a una circunstancia de fiesta patronal. Resulta asimismo más elegante

en su vestuario, posturas y pasos, y aunque es menos “popular” es muy fácil que sus
movimientos puedan hacerse brotar del interior de la memoria (étnica y corporal) de
muchos afromestizos mayores o jóvenes. Eso le permite a esta danza viajar por la
región y fuera de ella en representación de la identidad que proyectan los pueblos
negros con sus propios reclamos de reivindicaciones y reconocimientos. Para este son,
su condición de emblema lo coloca en una nueva estación del desplazamiento trans-
cultural de los principios que le subyacen, en una movilización de ritmos y movimientos
añejos reunidos para contribuir a la simbolización de una región y a la visibilidad de
un grupo étnico.
Las retenciones culturales sedimentadas en esta danza han hecho posible su
conversión en emblema de la política regional afromexicana. Esas retenciones a lo
largo del tiempo pasaron por un trabajo creativo en la Costa Chica por parte de los
activistas culturales. La posibilidad emblemática de esta danza no viene de una in-
vención de nuevos significados sino del trabajo creativo con las retenciones culturales
africanas, tales como:
a) El valor esencial del ritmo, sobre cualquier otro valor musical, así como el
acople del paso al esquema rítmico africano, pasado por la transculturación musical.
b) La producción de sonido y con ello de ritmo con el cuerpo (en especial, con
“la pisada” o paso) y en consonancia con los instrumentos que acentúan la percusión.
c) La evocación rítmica de los ancestros producto de la activación de la me-
moria colectiva, activación que genera el ambiente de la danza, y
d) La retada o contrapunteo en los versos, para dramatizar conflictos.
El proceso creativo afroamericano del son de artesa supone la estimulación espa-
cial de la memoria colectiva, tanto en el ambiente de la danza como en el de su apren-
dizaje. En este caso nos atrevemos a sugerir que si un espacio es central en el caso del
baile de artesa, es el del cuerpo, en calidad de “espacio motor”, como lo enfoca Bastide
(1970) en otras culturas afroamericanas. Desde el entrenamiento neuromotor del za-
pateado y del ritmo que genera el cuerpo, se rememora el legado de los antepasados.

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279
Espacio, Cultura e Interacciones Sociales se terminó de imprimir en
marzo de 2016, en los talleres de Navegantes de la Comunicación
Gráfica s.a. de c.v., Pascual Ortiz Rubio 40, San Simón Ticuman,
México, D.F., tel. 5532 5575.
Edición a cargo del Programa Editorial de la División de Ciencias y
Artes para el Diseño, uam-x. Tiraje de 700 ejemplares más sobran-
tes para reposición.

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ESPACIO, CULTURA E

Mtro. Norberto Manjarrez Álvarez Alejandro Amaro Rosas

Dra. Patricia E. Alfaro Moctezuma Daniel Olivares

Lic. Guillermo Joaquín Jiménez Mercado Alejandro Amaro Rosas

Mtra. María de Jesús Gómez Cruz Alejandro Amaro Rosas

Dr. Francisco Pérez Cortés

Mtro. Alfonso Machorro Florencio

Mtro. Juan Ricardo Alarcón Martínez

Mtra. Gabriela Montserrat Gay Hernández

Dr. Juan Manuel Oliveras y Alberú

LAV Gonzalo Becerra Prado

La uam es una institución de educación pública que

Con base en el artículo 148 de la Ley Federal de los

Se prohibe la reproducción total o parcial de esta

PARTE I. LA CIUDAD Y SUS TRAMAS

Patricia Ríos Cabello 30

Emma Ruiz Martín del Campo 46

Daniela Guadalupe Córdova Ortega 63

Sandra Amelia Martí 90

PARTE II. EL PATRIMONIO EN CONTEXTOS

David Navarrete Escobedo 100

María del Carmen Cebada Contreras 125

Berthalicia Bernal Miranda 143

PARTE III. LA AFRICANÍA EN EL ESPACIO

Ivette Chiclana 162

Eduardo Luis Espinosa Rodríguez 180

Oweena Fogarty O´Mahoney 204

Odilia Organista Mora 230

10 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

12 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

Palabras clave: Alteridad, globalización, hospitalidad, Otro, Otros,

GLOBALIZACIÓN, TIEMPO Y ESPACIO

Patricia Ríos Cabello 17

18 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

Patricia Ríos Cabello 19

20 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

Patricia Ríos Cabello 21

22 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

Patricia Ríos Cabello 23

RECONOCIMIENTO DEL OTRO

24 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

EL OTRO COMO PARTE DE LA SOCIEDAD

Patricia Ríos Cabello 25

26 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

Patricia Ríos Cabello 27

28 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

Relación OTRO Igualdad

Autonomía OTROS Otro de los Desigualdad

Imagen 1. Propuesta de representación de la otredad4

–reconocimiento– que se han generado en el pasado y que posiblemente así continua-

Patricia Ríos Cabello 29

30 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

Palabras clave: Culturas, sujetos, espacios, hibridez, creatividad.

Emma Ruiz Martín del Campo 33

METÁFORA ESPACIAL EN PSICOANÁLISIS, CIENCIAS DE LA CULTURA Y

34 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

DONALD WINNICOTT Y EL ESPACIO TRANSICIONAL

Emma Ruiz Martín del Campo 35

36 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales

HOMI BHABHA Y EL ESPACIO TERCERO CULTURAL

Emma Ruiz Martín del Campo 37

38 Espacio, Cultura e Interacciones Sociales