TP 1.

Presentación de la propuesta de la cátedra

ABDALA Y OTROS. CAP 1. Apartado 4

Ap 4. La problemática de la especificidad o el lugar de la psicología social

La especificidad a la que aludimos exige considerar y articular la multiplicidad de las determinaciones del
lado objetivo y del lado subjetivo del proceso de constitución de la realidad social. Se configura la
alternativa de un abordaje crítico- dialéctico que conceptualice los términos de individuo y sociedad,
manteniendo en mente la tensión estructurante entre ambos y el movimiento dialéctico, materialista e
histórico a que da lugar; ello sin desconocer la diferencia entre la producción social de subjetividad y el
sujeto como tal, radical singularidad. El proceso de objetivación genera objetos que no son otra cosa que
subjetividad objetivada: la propia subjetividad se manifiesta objetivada en un producto de la acción social.

De allí el fundamento de un lado objetivo en las problemáticas psicosociales. Los modos en que el ser
humano produce sus medios de vida y se produce, a si mismo, corresponden al concepto marxiano de
modo de producción históricamente determinados. En la actualidad el modo de producción capitalista,
genera desigualdad estructural constitutiva responsable del carácter sintomático estructural de la sociedad
y su condición de fuente inagotable de problemas psico sociales.

Esta concepción critico- dialéctica de la psicología social de teoría social con sujeto fundamenta la
existencia de un lado subjetivo en las problemáticas psicosociales. El campo de la psicología social es el
de los fenómenos psíquicos: tres modos de existencia psíquica. Los fenómenos psíquicos específicamente
psico-sociales tienen por base el hacer con otros juridiforme. Lo psíquico determinado por lo social,
equilibrio entre el todo y las partes. Este hacer tiene existencia concreta junto a un sentir y a un pensar, en
el marco de determinadas relaciones contraactuales de apropiación social. Este HACER dialectiza a las
otras dos dimensiones de la subjetividad (pensar y sentir), en tanto son formas inherentes a los sujetos de
intervenir y participar de lo social.

Desde esta perspectiva el binomio individuo-sociedad se disuelve como par de oposiciones rígidas y se
dialectiza como momentos diferentes de un mismo y único proceso sociohistórico, a saber, la praxis
histórica social.

TP 2. Desarrollo histórico de la psicología social: Ps. Soc. Reduccionistas, psicologista y sociologista.

Dispositivo grupal.

ABDALA Y OTROS. CAP 1. La especificidad de la psicología social sobre el trasfondo de su devenir

sociohistórico.

Introducción
La psicología social encuentra su origen en los procesos reproductivos de dos disciplinas: la psicología y la
sociología. Desde sus inicios se instalara en el seno de la tensión entre sus dos categorías pilares: el
individuo y la sociedad. El tema de estudio fundamental será indagar cómo se relacionan, vinculan,
determinan lo individual y lo social.

Desde la postura teórica de la cátedra se busca problematizar la articulación de estos términos principales,
apartándolos de posturas dicotómicas, que reducen el estudio y la descripción de la realidad a una única
perspectiva limitando así la capacidad crítico- dialéctica sobre la complejidad de los fenómenos
estudiados.

Ap 1. Contexto de surgimiento de la psicología social

La psicología social se constituirá entonces como una disciplina heredera de los ideales de la modernidad.
En 1908 se publican primeros manuales por el sociólogo Ross en EEUU y por Mc Dougall en Inglaterra. A
partir de dichos textos inaugurables y más allá de su falta de consistencia teórica y originalidad conceptual,
se propiciará el desprendimiento de dos líneas predominantes de desarrollo descriptas dentro del campo
de la psicología social, por un lado la psicología social psicologista cuyo representante principal será
Allport y sus conceptos de personalidad y actitud, que dejaran de lado el contexto y tomaran a lo social
como mero factor de influencia; por otro lado, una psicología social sociologista cuyo marco teórico más
ilustrativo lo representará el interaccionismo simbólico de Mead, que pondrá el énfasis en la interacción
entre el sujeto y lo social, pero dándole preeminencia a la categoría explicativa de la sociedad.

Ap 2. La psicología social psicologista

Entre 1930 y fines de 1950 se desplego la psicología academicista de fuerte arraigo en el positivismo, en
la cual adquiere preeminencia la experimentación. A partir del siglo XX, la disciplina emprenderá un
progresivo proceso de psicologización, que se terminara reduciendo a una psicología de las relaciones
interpersonales o una psicología del comportamiento individual frente a influencias sociales. Abordara la
individualidad de los procesos conductuales o mentales, dando lugar así a una psicología social que
pretenderá encontrar leyes generales explicativas del comportamiento relacional a partir de una
atomización del individuo, situado en espacio ahistorico y acultural. Privilegiará el estudio de la conducta
individual y los estados internos, todos ellos situados en una posición no integrada con lo sociocultural.

Los valores promovidos por sus marcos teóricos evidencian la noción de adaptación del sujeto a la
sociedad, la autonomía personal y la autorrealización, así como el control racional de las sociedades de
masas. Presentaran un enfoque reduccionista en el que no se lograría dar cuenta adecuadamente de las
dimensiones sociales del comportamiento. La dimensión del contexto actuara como un simple elemento
estimulador ante el que los individuos reaccionen (antinomia positivista individuo- sociedad).

En esta prolongación disciplinaria de la psicología no habría lugar propio para la psicología social, y
tampoco especificidad para la disciplina-profesión.

Ap 3. La psicología social sociologista

Desde las orientaciones sociologistas se hará hincapié fundamentalmente en la categoría explicativa de

sociedad. El interaccionismo simbólico será uno de los exponentes más relevantes de esta corriente. La
ciudad de chicago EEUU y su universidad será el lugar clave de donde surge esta rama de la psicología
social. La psicología social era definida como el estudio de la experiencia y la conducta a un organismo
individual o persona como dependiente del grupo social a que pertenece (G. Mead). El interaccionismo
simbólico subraya la naturaleza simbólica de la vida social: se deben considerar los significados sociales
como un producto de las actividades en que los actores interactúan. El punto de partida es el organismo
viviente y el de llega la persona, mediante un proceso llamado socialización. Concibe lo social como el
marco de la interacción simbólica de individuos y concibe la comunicación como el proceso social por
antonomasia a través del cual se constituyen simultánea y coordinadamente los grupos de individuos.

Gran Bretaña años ’70: tipo de psicología social que se interesa por los grupos y fenómenos colectivos, así
también la dimensión simbólica de la interacción social en su estatuto de sistema supraindividual.

Las corrientes psicologistas y sociologistas conciben a la psicología social como prolongación o

desprendimiento de la psicología y de la sociología, lo cual implica negar la especificidad de la psicología
social. Estos desarrollos psicosociales reduccionistas sesgan significativamente la complejidad inherente
de las problemáticas psicosociales.

FERRER Y ABDALA. CAP 7. De lo grupal al dispositivo psicosocial

Introducción
Se explicita el lugar de lo grupal para la psicología social.
El grupo es un escenario subjetivo caracterizado por relaciones sociales que se expresan en una
materialidad psíquica, que es el lenguaje, y también es un escenario mediador, en donde se ponen en
juego los aspectos fundamentales del ser humano: lo social y lo individual. El dispositivo grupal se
convierte en el recurso metodológico privilegiado que posibilita que se desplieguen los fenómenos
psicosociales, estos son observables que permiten “atrapar” al sujeto mediante múltiples intervenciones.
La Psicología Social incorpora la concepción de sujeto en el grupo, aspecto inconsciente, ligado al deseo,
lo real-individual.

Génesis de lo grupal
L’Hoste plantea la historia de lo grupal delimitando dos ejes para dar cuenta del contexto de surgimiento
de los modelos fundantes que han construido conocimiento sobre lo grupal.
Hoy y desde nuestra perspectiva, ambos ejes no son paralelos, sino que conforman un campo complejo.

1) Plano epistemológico (eje académico/científico)

El SXIX comienza con la polémica que funda las ciencias sociales: La relación individuo/sociedad, la cual
se sostiene en una lógica dualista, binaria y reduccionista.
En el siglo XIX el Nominalismo con Gabriel Tarde de exponente, sostiene que sólo el individuo es real y el
grupo es una sumatoria de individuos, sin especificidad; una multiplicidad de procesos individuales. Al
contrario, la escuela del Realismo con Emile Durkheim plantea que sólo la sociedad es real y tanto ella
como el vínculo social que la caracteriza es lo que se mantiene en el tiempo, y el individuo aislado no
puede existir.

La cuestión de la relación e/ lo sociohistórico y la subjetividad, el todo y las partes, lo individual y lo social,

fueron temas centrales de las Cs. Soc. resolviéndose en un nivel solo académico científico
considerándolos como aspectos separados y de influencia entre uno y el otro.
Desde una posición critico-dialéctica se puede sostener esa tensión entre individuo/sociedad pensándola
desde un movimiento de superación del reduccionismo a partir de las postulaciones de la teoría social de
Marx y su concepción de ser humano, para luego leer esto a la luz de la categoría de sujeto.
El “Interaccionismo simbólico” de Mead sostiene la interiorización de lo social en la conciencia individual.
Las categorías indiv y soc no son más pares antagónicos, sino que encuentran mediación a través del
lenguaje, organizador de la experiencia social. El lenguaje permite internalizar lo social a través de papeles
formadores del yo, la sociedad preexiste al sujeto y x lo tanto ha creado sus propias significaciones.
Mead dio cuenta de cómo el individuo, como persona autocc, solo es posible sobre la base de su
pertenencia a la sociedad.

2) Plano metodológico técnico (eje del campo de intervención e investigación)

Grupo como un más allá de un campo epistemológico. La pertenencia a un grupo produce nuevas formas
de organización, normas y motivaciones que van más allá de las pautas formales prescriptas por las
instituciones.
Mayo concluyó que el comportamiento y los sentimientos humanos están relacionados entre sí, que la
influencia del grupo afecta el comportamiento individual, que las normas del grupo determinan la
producción del trabajador individual y que el dinero es menos importante que las normas del grupo, los
sentimientos colectivos y la seguridad. Estas conclusiones condujeron a un nuevo énfasis en el
comportamiento humano en grupo como factor determinante para el funcionamiento de las organizaciones
y para que estas alcancen sus metas.

A partir de estas investigaciones se piensa al grupo como un conjunto de personas que en sus
interacciones informales afectivas produce algo más que la suma de las interacciones de sus miembros,
se genera un “plus”. Plus grupal por Lewin: en el grupo se producen algo más, otros fenómenos que son
diferentes a la suma de las partes. Estos fenómenos grupales que se producen no se reducen a los
individuos que lo componen, sino que lo grupal comienza a definir su especificidad.

TP 3. Dialéctica génesis/ estructura social.

SAMAJA. Epistemología de la Salud. Reproducción social, subjetividad y transdisciplina.

ZOLKOWER. Metodología Dialéctica de la Investigación Social.

3. El método de ascenso de lo abstracto a lo concreto

Este método general de las ciencias, si bien se inscribe en las vertientes del denominado paradigma
crítico, conserva ciertos procedimientos de los otros paradigmas como momentos de un mismo proceso de
investigación; a la vez que los suprime en su pretensión de promover un abordaje unilateral, excluyente y
reduccionista; y, sin caer en la hibridez ni recaer en el eclecticismo, los supera son su capacidad de
abordar la complejidad, la conexa multidimensionalidad de las problemáticas sociales y humanas, y porque
su fundamento de verdad no es ocluido: remite a la práctica histórico-social.

La concepción de un ordenamiento ascensional como método de investigación y exposición tiene un

primer exponente en Aristóteles, quien plantea originalmente un problema metodológico central al
distinguir dos caminos para conocer y exponer el proceso de formación de cada animal, o el de los
caracteres de un ser dado cuando ya está formado. Él pudo llegar a explicitar esta disyuntiva porque logra
concebir el concepto de forma (correspondiente a la noción actual de estructura) y extraer la premisa
metodológica de que “el todo es más que la suma de las partes”.

Lo que Aristóteles no responde sobre su Método Ascensional, o directamente clausura, es la pregunta por
la génesis de las formas: no tienen génesis en sentido estricto, y, por ende, quedan como radicalmente
inexplicables fuera de su propio fin interno. Siendo así, la investigación de las formas (o de las totalidades)
se detiene en la captación de su unidad y no deja lugar a otro método que no sea la pura intuición, la
contemplación.

Quien retoma la perspectiva procesual de análisis de la investigación científica y resuelve dialécticamente

esta insuficiencia en la concepción aristotélica es Hegel. Él dice que la unidad debe ser concebida como
teniendo siempre un antecedente de diversificación, de separación, de escisión, que se suprime en un
movimiento de re-unificación, de retorno a la unidad. Pero de un retorno a la unidad que no elimina la
mediación, la diversificación anterior, sino que la conserva como momentos, aspectos o determinaciones
internas. Este movimiento de supresión-conservación-superación es conceptualizado con el termino
aufhebung que significa esos tres movimientos en uno.

Concebir a las totalidades no como unidades sin historia, sino como unidad que se restaura volviendo a la
unidad en un plano superior, encierra la clave de la dialéctica hegeliana como método de ascenso de lo
abstracto a lo concreto. Una totalidad es una unidad concreta cuyas partes no son separables, se
encuentran vinculadas de tal manera que carecen por completo de autonomía: se dice, entonces, que
considerarlas fuera de esos vínculos es una abstracción. Este método invierte completamente el
presupuesto aristotélico, y en lugar de partir del sujeto o totalidad concretos, parte de los atributos más
abstractos reproduciendo el movimiento de surgimiento de lo concreto real.

El método de ascenso de lo abstracto a lo concreto, no sólo no es ajeno al método histórico, sino que es la
única perspectiva para alcanzar una íntima articulación dialéctica entre génesis y estructura. Concibe a la
estructura como instaurándose a partir de condiciones históricas que quedan abolidas en su propio
contenido, como momentos de su determinación interna, y en consecuencia, la historia explica a la
estructura; y al mismo tiempo, la estructura más desarrollada encierra la clave de comprensión de la
menos desarrollada, y en consecuencia la estructura resultante explica la historia.

El ordenamiento de las categorías en cuanto a la exposición va de lo abstracto a lo concreto, pero en

cuanto a la relación de determinación, va de lo concreto a lo abstracto.

En definitiva, abordar una problemática y enfocar un objeto de investigación procediendo de acuerdo con
el método de ascenso de lo abstracto a lo concreto significa constituir y transitar un proceso de génesis del
conocimiento desde la abstracción en un movimiento hacia la concreción, de pasaje al objeto concreto.

TP 4. Génesis y estructura de lo humano. Lo social y lo psíquico.

MARX Y ENGELS. La ideología alemana. “Premisas de las que arranca la concepción materialista
de la historia”.
La ideología en general, y la ideología alemana en particular
La crítica alemana, todos sus problemas brotan del sistema hegeliano. La dependencia respecto de Hegel
es la razón de por qué ninguno de estos modernos críticos ha intentado siquiera una crítica omnímoda del
sistema hegeliano, por mucho que cada uno de ellos afirme haberse remontado sobre Hegel.

Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las ideas religiosas.
Toma base como premisa el imperio de la religión. Poco a poco, toda relación dominante se explicaba
como una relación religiosa y se convertía en culto: el culto del derecho, el culto del Estado, etc. Por todos
partes se veían dogmas, nada más que dogmas, y la fe en ellos.

A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana
con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.

2. Premisas de las que arranca la concepción materialista de la historia

Las premisas de que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es
posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de
vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción.
Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.
Podemos distinguir los hombres de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera.
Pero los hombres mismos comienzan a ver la diferencia entre ellos y los animales tan pronto comienzan
a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corpórea. Al
producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material.
Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su
producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son
depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.

3. Producción y trato. División del trabajo y formas de propiedad: tribal, antigua y feudal

Las relaciones entre unas naciones y otras dependen del grado en que cada una de ellas haya
desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el trato interior. Es éste un hecho
generalmente reconocido. Pero, no sólo las relaciones entre una nación y otra, sino también toda la
estructura interna de cada nación depende del grado de desarrollo de su producción y de su trato interior y
exterior. Hasta qué punto se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo indica del
modo más palpable el grado hasta el que se ha desarrollado en ella la división del trabajo.

La división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo, en la separación del trabajo industrial y
comercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación de la ciudad y el campo y en la
oposición de sus intereses.

Cada etapa de la división del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí, en lo
tocante al material, el instrumento y el producto del trabajo.

La primera forma de la propiedad es la propiedad de la tribu. Esta forma de propiedad corresponde a la

fase incipiente de la producción en que un pueblo vive de la caza y la pesca, de la ganadería o, a lo sumo,
de la agricultura. En este último caso, la propiedad tribal presupone la existencia de una gran masa de
tierras sin cultivar. En esta fase, la división del trabajo se halla todavía muy poco desarrollado y no es más
que la extensión de la división natural de trabajo existente en el seno de la familia. La estructura social, en
esta etapa, se reduce también, por tanto, a una ampliación de la familia: a la cabeza de la tribu se hallan
sus patriarcas, luego los miembros de la tribu y, finalmente, los esclavos. La esclavitud latente en la familia
va desarrollándose poco a poco al crecer la población y las necesidades, al extenderse el intercambio
exterior y al aumentar las guerras y el comercio de trueque.
La segunda forma está representada por la antigua propiedad comunal y estatal, que brota como
resultado de la fusión de diversas tribus para formar una ciudad, mediante acuerdo voluntario o por
conquista, y en la que sigue existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal, va desarrollándose ya
la propiedad privada mobiliaria, y más tarde la inmobiliaria, pero como forma anormal, supeditada a
aquélla. Los ciudadanos del Estado sólo en cuanto comunidad pueden ejercer su poder sobre los esclavos
que trabajan para ellos, lo que ya de por sí los vincula a la forma de la propiedad comunal. Es la propiedad
privada comunal de los ciudadanos activos del Estado, obligados con respecto a los esclavos a
permanecer unidos en este tipo natural de asociación. Esto explica por qué toda la estructura de la
sociedad asentada sobre estas bases, y con ella el poder del pueblo, decaen a medida que va
desarrollándose la propiedad privada inmobiliaria. La división del trabajo aparece aquí más desarrollada.
Nos encontramos ya con la oposición entre la ciudad y el campo y, más tarde, con la oposición entre
Estados que representan, de una parte, los intereses de la vida urbana y, de otra, los de la vida rural;
dentro de las mismas ciudades, con la oposición entre la industria y el comercio marítimo. Las relaciones
de clases entre ciudadanos y esclavos han adquirido ya su pleno desarrollo.

La tercera forma es la propiedad feudal o por estamentos. Del mismo modo que la Antigüedad partía de
la ciudad y de su pequeña comarca, la Edad Media tenía como punto de partida el campo. Este cambio de
punto de arranque hallábase condicionado por la población con que se encontró la Edad Media: una
población escasa, diseminada en grandes áreas y a la que los conquistadores no aportaron gran
incremento. La propiedad feudal. También ésta se basa, como la propiedad de la tribu y la comunal, en
una comunidad [Gemeinwesen], pero frente a ésta no se hallan ahora, en cuanto clase directamente
productora, los esclavos, como ocurría en la sociedad antigua, sino los pequeños campesinos siervos de
la gleba. Y, a la par con el desarrollo completo del feudalismo, aparece el antagonismo del campo con
respecto a la ciudad. La estructura jerárquica de la propiedad territorial y, en relación con ello, las
mesnadas armadas, daban a la nobleza el poder sobre los siervos.
En la estructura feudal la propiedad estribaba, fundamentalmente en el trabajo individual de cada uno.
Surgen los gremios.
Durante la época feudal, la forma fundamental de la propiedad era la propiedad territorial con el trabajo de
los siervos a ella vinculados, de una parte y, de otra, el trabajo propio con un pequeño capital que
dominaba sobre el trabajo de los oficiales de los gremios. La división del trabajo se desarrolló muy poco en
el periodo floreciente del feudalismo.
La división entre la industria y el comercio se encontró ya establecida de antes en las viejas ciudades,
mientras que en las nuevas solo se desarrolló más tarde, al entablarse entre las ciudades contratos y
relaciones.

4. Esencia de la concepción materialista de la historia. El ser social y la conciencia social

Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que se dedican de un
determinado modo a la producción, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas
determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso
concreto, empíricamente y sin ninguna clase de embaucamiento y especulación, la relación
existente entre la estructura social y política y la producción.

La producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparece, al principio, directamente

entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real.
La formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres se presenta aquí todavía
como emanación directa de su comportamiento material.

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la
tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se
representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado,
para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente
actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos
ideológicos y de los ecos de este proceso de vida.
La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellos
correspondan pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su
propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su trato material cambian
también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la
conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.
Y este modo de considerar las cosas posee sus premisas. Parte de las condicionas reales y no las pierde
de vista ni por un momento. Sus premisas son los hombres, pero no tomados en un aislamiento y rigidez
fantástica, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de
determinadas condiciones.

MALLARDI. Cuestión social y cotidiano. Implicancias objetivas y subjetivas de la sociabilidad

capitalista.

CAP 1. Punto 1. Trabajo y ser social: principales aspectos ontológicos

Marx afirma que el trabajo se trata de un proceso entre el hombre y la naturaleza, delineando ya una
clara divisoria entre distintas relaciones sociales existentes con aquello que denomina propiamente
trabajo. Para el autor implica un momento donde el hombre pone en movimiento las fuerzas naturales que
pertenecen a su corporeidad a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil
para su propia vida. Al operar por medio de este movimiento sobre la naturaleza exterior a él y
transformarla, transforma a su vez su propia naturaleza. El autor atribuye una centralidad fundamental a la
conciencia del hombre trabajador, en tanto posee la capacidad de definir idealmente el resultado que
quiere arribar mediante el desarrollo del proceso de trabajo. Así el hombre, determina las acciones
necesarias que dan particularidad al proceso.

Los medios de trabajo son las cosas que utiliza el trabajador para llegar a su fin puesto interponiéndolas
entre él y el objeto de trabajo, en el marco de determinadas condiciones objetivas que permiten y
favorecen que dicho proceso suceda. La creación y utilización de los medios de trabajo caracterizan al
trabajo humano. Estos aspectos del pensamiento marxiano son recogidos por Lukács. Este último
concluye su obra atribuyéndole al trabajo el carácter ontológico del ser social. El trabajo posee de
acuerdo con su esencia ontológica un carácter expresamente transicional: es según su esencia una
interrelación entre el hombre (sociedad), y la naturaleza, y por cierto tanto con la inorgánica como con la
orgánica. El hombre mediante el trabajo produjo la transformación de su animalidad en una nueva esencia,
la humanidad. Mediante el trabajo el ser social crea continuamente novedades objetivas y subjetivas; por
eso las condiciones reproductivas son completamente distintas de aquellas naturalmente existentes antes
de iniciado el proceso. El trabajo debe considerarse un salto ontológico. Con el ser humano se desarrolló
un nuevo tipo de ser, el ser social. En la base de este salto está el trabajo, una forma de interacción con la
naturaleza completamente distinta a la reproducción biológica. En este, el hombre elabora en la cc aquello
que luego transformará en la naturaleza. La importancia de la posición teleológica es que la cc deja de
ser un epifenómeno y adquiere una participación central en el proceso. La teleología implica un proceso
donde la cc establece fines, proceso que se inicia en la situación concreta que es reconstruida por la
misma cc. Se trata de la articulación entre las dimensiones subjetivas a partir de las necesidades que
interpelan al sujeto en su totalidad y hacen necesario un proceso donde él se objetive para resolverlo.

El hombre a través de su cc tiene la capacidad de reflejar el objeto o los objetos independientes a él de

manera aproximativa, pero nunca concluyente o acabada. Se resalta la separación entre objeto y sujeto,
donde el segundo tiene la capacidad de producir al primero en su ser en sí. En el reflejo de la realidad se
realiza una separación del hombre respecto a su entorno, ya que en la reproducción como realidad dentro
de la cc, se distancia a la realidad reproducida, nunca alcanzando en términos ontológicos a ser ni
semejante ni idéntico a lo que reproduce.

Consecuentemente sujeto y objeto existen independientemente unos de otros, cabiéndole al primero la

posibilidad de reflejar al segundo, por medio de la cc, con una aproximación más o menos adecuada. A
partir de la constatación de esta dualidad, el hombre sobrepasa la animalidad para transformarse
en un ser social, pues es a partir de la reconstrucción del objeto que el sujeto puede avanzar hacia
niveles superiores mediante la constitución de una nueva objetividad.

La cc adquiere la capacidad de orientar todo el proceso entre el hombre y la naturaleza. Se produce un

proceso de objetivación- subjetivación (se transforman simultáneamente la naturaleza y el ser social).
Mediante la objetivación el hombre transformará el mundo que lo rodea, por lo cual es mediante este
proceso que se constituye el mundo de los hombres. El retorno del producto objetivado hacia su creador,
en cambio, se denomina exteriorización, y corresponde al momento en donde la subjetividad del individuo
es modificada a partir de la nueva objetividad por él mismo creada, ya ontológicamente distinta a la previa-
ideación. De esta manera podemos observar como en el proceso de trabajo a la naturaleza se transforma
a sí mismo, por lo cual la conciencia domina al instinto. Mediante la posición teleológica la cc pasa a
ocupar un rol activo en la transformación del mundo y en la determinación de la actividad hacia el entorno,
por lo cual ésta no puede ser pensada como mero reflejo o reproducción mecánica de la realidad.

ENGELS. El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre.

TP 5. Génesis y estructura del modo de producción capitalista

MARX Y ENGELS. La ideología alemana. “División del trabajo”, “Tipos de propiedad”, “Ideología de
la clase dominante”. ¡¡¡¡¡¡¡EN TP 4!!!!!!!

MARX. El capital. Cap. 1. La mercancía.

La mercancía es un objeto (no interesa como satisface, si es directa -como medio de vida, objeto de
consumo- o indirectamente -como medio de producción-) exterior, apto para satisfacer necesidades
humanas de cualquier clase. Todo objeto útil se considera desde su calidad o su cantidad.

Hay dos factores de la mercancía (como la forma elemental de la riqueza de las sociedades capitalistas):

1. El valor de uso: la utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso. Esta utilidad está condicionada por
las cualidades materiales de la mercancía y no puede existir sin ellas. Lo que constituye un valor de uso es
la materialidad de la mercancía. Cuando se aprecia un valor de uso, se lo supone concretado en una
cantidad. El valor de uso toma cuerpo en el uso o consumo de los objetos. En esta sociedad el valor de
uso es el soporte material del valor de cambio.

2. El valor de cambio: a primera vista el valor de cambio aparece como la relación cuantitativa, la cual
varía constantemente con los lugares y los tiempos. Los diversos valores de cambio de una misma
mercancía expresan algo igual. El valor de cambio es la expresión de un contenido diferenciable de él, es
su “forma de manifestarse”.

Las propiedades materiales de las cosas solo interesan cuando las consideramos como objetos útiles,
como valores de uso. Lo que caracteriza la relación de cambio de las mercancías es el hecho de hacer
abstracción de sus valores de uso. Aquí el valor de uso vale exactamente lo mismo que otro cualquiera.

Como valores de uso, las mercancías representan cualidades diferentes; como valores de cambio, se
distinguen por la cantidad. Si prescindimos del valor de uso las mercancías conservan una cualidad: ser
producto del trabajo. Al prescindir de aquel, también prescindimos de los elementos materiales y de las
formas que los convierten.

En estos objetos, en su producción, se ha invertido fuerza humana de trabajo, se ha acumulado trabajo

humano. Considerados como cristalización de esta sustancia social común a todos ellos, esos objetos son
verdaderos, verdaderas mercancías.

Los valores de cambio de las mercancías son reducidos a un algo común, el cual toma cuerpo en la
relación de cambio, o valor de cambio de la mercancía, es su valor. Un valor de uso encierra un valor (que
se mide por la cantidad de trabajo que encierra, y esta se mide por el tiempo de duración y el tiempo de
trabajo. Tiene su unidad de medida en las diferentes fracciones de tiempo: días, horas) por ser
materialización del trabajo humano abstracto.

Tiempo de trabajo socialmente necesario: es aquel que se requiere para producir un valor de uso, en las
condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo que imperan
en la sociedad. Lo que determina la magnitud del valor de un objeto es la cantidad de trabajo socialmente
necesario, o sea, el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. Este cambia al cambiar
la capacidad productiva de trabajo, por lo cual la magnitud de valor de una mercancía varía.

La capacidad productiva del trabajo depende de ciertos factores: el grado medio de destreza del obrero, el
nivel de progreso de la ciencia y de sus aplicaciones, la organización social del proceso de producción, el
volumen y eficacia de los medios de producción y las condiciones naturales.

Para producir mercancías, no basta producir valores de uso, sino producir valores de uso para otros,
valores de uso sociales. Para ser mercancía, el producto debe pasar a manos de otro, consumidor, por
medio del acto de cambio.

El trabajo expresado en el valor no presenta las mismas características que el trabajo creador de valores
de uso (doble carácter). Para crear un valor de uso se requiere de una determinada clase de actividad
productiva, la cual está determinada por su fin, modo de operar objetos, medios y resultados. El trabajo
cuya utilidad se materializa en el valor de uso, se llama trabajo útil. El trabajo y el valor de uso están
siempre asociados a su utilidad, no pueden enfrentarse unos con otros como mercancías si no encierran
también utilidades cualitativamente diferentes. En su conjunto, difiriendo unos con otros, dan cuenta de la
división social del trabajo; condición de vida de producción de mercancías; condición de vida del hombre
interdependiente de todas las formas de sociedad.

Los valores de uso o las mercancías son combinaciones de la materia que suministra la naturaleza y el
trabajo. El trabajo humano es el empleo de la fuera de trabajo que todo hombre posee en su organismo
corpóreo. La capacidad productiva es siempre capacidad productiva de trabajo útil, concreto. Si con
relación al valor de uso el trabajo representado por la mercancía solo interesa cualitativamente, con
relación a la magnitud del valor interesa solo en su aspecto cuantitativo. En el primero caso importa la
clase y calidad del trabajo, en el segundo caso importa su cantidad, su duración.

El trabajo es siempre despliegue de fuerza humana de trabajo. Considerado como trabajo humano igual o
abstracto, forma el valor de las mercancías. Pero simultáneamente el trabajo es siempre, en otro aspecto,
inversión de fuerza humana de trabajo bajo una forma concreta encaminada a un fin, y considerada así
como un trabajo concreto, útil, produce valor de uso.

La mercancía encierra una doble significación. La de objetos útiles y la de materializaciones de valor, su

forma natural y su forma de valor; a su vez poseen una forma común de valor: el dinero. El valor de uso de
las cosas es independiente de sus cualidades materiales, en cambio, su valor, es inherente a ellas.

El hombre realiza el valor de uso de las cosas sin cambio, relacionándose directamente con ellas, mientras
que el valor se realiza mediante el cambio, en su proceso social.

En toda historia humana damos cuenta de la existencia de individuos humanos vivientes. A su vez, se
comprueba la organización corpórea de estos individuos y como consecuencia, su comportamiento hacia
el resto de la naturaleza. El modo como los hombres producen sus medios de vida dependen de la
naturaleza de sus medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir.

Este modo de producción es un determinado modo de la actividad de estos individuos, determinado modo
de manifestar su vida, un determinado modo de vida. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así
son. Lo que son coincide tanto con lo que producen como con el modo como producen. Lo que los
individuos son depende de las condiciones naturales de su producción.
SUAREZ. CAP 2. De la acumulación originaria a la globalización, génesis y estructura de la
sociedad capitalista.

Sistema capitalista
La cátedra sostiene considerar al proceso capitalista como una manera, históricamente determinada, de
los seres humanos, de producir y reproducir las condiciones materiales de la existencia y las relaciones
sociales a través de las cuales realiza la producción. El capitalismo es un sistema económico, político,
social y cultural que atraviesa la vida cotidiana de todos aquellos que habitamos el planeta. Hay que
abordarlo en esa complejidad.

La dialéctica es un método busca captar una totalidad en movimiento, donde cada parte está en relación
interna con el todo, es mediada por éste y a su vez, media al todo. Analizar al mundo dialécticamente
consiste en considerar a éste como compuesto de conjuntos de procesos en lo que las cosas, los
fenómenos, los acontecimientos se hallan sujetos a continuos cambios. El movimiento dialéctico hay que
pensarlo en espiral, a través del concepto Aufhebung (suprimir- conservar- superar): en cada
superación, algo se mantiene, perdura, aporta y algo se suprime, se pierde, se deja.

Génesis
En la prehistoria del capitalismo se dieron varios procesos que articulados entre si sentaron las bases de
constitución del capitalismo, de ellos enfatiza dos:

1) La conquista, opresión y exterminio de los pueblos nativos en tierras americanas, indias y africanas
y el saqueo de las tierras conquistadas: ACUMULACION ORIGINARIA.
2) La desvinculación del productor de los medios de producción.
3) Crecimiento del comercio y mundo financiero.
4) Separación de la tierra de grandes masas de campesinos.
5) Proceso de centralización del poder.
6) La conquista de américa.
7) El desarrollo de la navegación, conocimiento del mundo y diseño del mercado internacional.
8) Reforma protestante.
9) Aparición de nuevos inventos como la imprenta y el papel.
10) El renacimiento que difundía las ideas del humanismo, concepción del hombre y del mundo.

Pasaje del feudalismo al capitalismo

Durante las últimas décadas del siglo xviii se desarrollaron en Europa dos procesos que fueron decisivos
para el nuevo modo de producción y reproducción social: La Revolución Industrial inglesa y la revolución
Francesa. La primera hace referencia a procesos que iniciaron en Inglaterra y supusieron una radical
transformación económica social y tecnológica que pronto se expandieron a las naciones europeas más
desarrolladas. El pasaje de una economía agrícola a una industrial trajo aparejada transformaciones:
profundización del trabajo entre burgueses y trabajadores, crecimiento de población urbana.

En cuanto a la revolución francesa represento el surgimiento de una nueva era y un nuevo ser humano.
Fue un movimiento político, social, económico y militar que trajo como consecuencia el derrumbe de la
monarquía absolutista. Su lema fue libertad, igualdad y fraternidad. Postulaba una nueva sociedad y un
hombre nuevo, dando pie a la noción de individuo basado en la autonomía y racionalidad. Se difundieron
ideas de nacionalismo y democracia. La conquista del poder por parte de la burguesía.

Períodos del capitalismo

Período inicial MANUFACTURERO: siglo xii. Esta es una etapa de cambio en la producción con aumento
de la productividad del trabajo, porque si bien continuaba siendo manual era llevada a cabo por grupos de
personas y NO individualmente.

Segundo período SIGLO DEL COMERCIO: comienzo de la era capitalista. En este periodo se produce una
renovada expansión económica por los tesoros extraídos durante la conquista de América.
Tercer periodo EL DE LA GRAN INDUSTRIA: se da en el último cuarto del siglo xiii a través de la
revolución industrial en Inglaterra y la revolución francesa. Hacia finales del siglo XX se inaugura una
nueva etapa, la del CAPITALISMO FINANCIERO: el nuevo grupo dominante es el que administra los
ahorros de millones de inversores. Las grandes corporaciones financieras son quienes controlan la
economía productiva.

En cada uno de estos periodos no desaparecen las formaciones anteriores, sino que conviven
superditadas a la dominante en cada momento.

Estructura del sistema Capitalista

Cuando hablamos de régimen de producción nos referimos a la producción de relaciones sociales entre
personas, entre clases sociales. En el capitalismo la relación social está dada entre el capital y el trabajo
asalariado. El CAPITAL es una relación social, el conjunto de los medios de producción monopolizados por
una parte de la sociedad. Esta relación se muestra como si fueran relaciones entre mercancías, entre los
diversos productos y no como relaciones entre clases sociales (fetichismo de la mercancía)

Mercancía es un objeto externo apto para satisfacer necesidades humanas de toda índole. Para serlo
debemos tener en cuenta dos características: que tenga valor de USO, y que tenga valor de CAMBIO.
Estos valores de cambio tienen que ser permutables unos por otros, es necesario que tengan algo en
común, y eso es el hecho de ser productos del trabajo humano. Solo el trabajo humano crea la
magnitud del valor de una mercancía. El valor que porta el objeto, la significación que adquiere, deriva de
las particularidades de la relación del sujeto con el Otro como instancia cultural y con el otro como
instancia semejante.

Fuerza de trabajo, plus-valía y fetichismo de la mercancía

La fuerza de trabajo se establece en el sistema capitalista como una mercancía. Es peculiar porque su uso
produce un PLUS-VALOR, del cual se apropia el capitalista. Los trabajadores cobran su salario después
de haber vendido su fuerza de trabajo, parecería que esta pagado como totalidad, pero en realidad
podemos ver que la jornada de trabajo se divide en dos: el lado del trabajo pagado, y el trabajo no pagado
que constituye el plus valor que el capitalista obtiene de la compra de esa mercancía peculiar que es la
fuerza de trabajo.

Los objetos que son tomados por su valor de USO, son triviales, pero que al pensarlos como
MERCANCIAS, adquieren un carácter misterioso. Este es que el valor de cada una de ellas está dado por
el trabajo humano que contienen. En el intercambio colectivo queda perdido, instalando la creencia de que
las relaciones se dan entre los objetos mismos y ocultándose las relaciones sociales que median entre
los productores asalariados y los propietarios de los medios de producción.

Esta creencia la equipara el fetichismo: en el acto de intercambio de estos productos los individuos
proceden como si la mercancía no estuviera sometida a cambios físicos, materiales, como si estuviera
excluida del ciclo natural de generación y corrupción. Este no-conocimiento de la realidad es la esencia de
la efectividad social del proceso. Se terminan reconociendo, sosteniendo y reproduciendo exigencias de
este tipo de sociedad como si fueran leyes naturales, como algo ahistórico, inamovible y que estuvo
siempre, quedando perdida, oculta, disfrazada, la circunstancia de que los seres humanos establecen
relaciones sociales vinculadas a su producción material. Se pierde la noción de que estas ideas,
categorías que crean en las relaciones sociales, son productos históricos y transitorios.

MALLARDI. Cuestión social y cotidiano. CAP 1. Pto 2 y 3.

Punto 2. Trabajo y trabajo abstracto

Para la perspectiva analítica adoptada, el trabajo considerado como la relación entre el hombre y la
naturaleza existe independientemente de las relaciones sociales en las cuales se inscribe, es decir,
trasciende, por su carácter ontológico, a los modos de producción que han existido y puedan existir. El
desafío se encuentra en poder explicar cómo se expresa esta relación social dentro del modo de
producción capitalista. Uno de los aspectos claves para entender la diferencia entre el trabajo y el
trabajo abstracto está dado por la impronta que adquiere la mercancía en las relaciones sociales
capitalistas.

Al interior del objeto mercancía, coexiste la propiedad de ser valor de uso y valor de cambio, pues
encierra en sí trabajos útiles cualitativamente diferentes surgidos y condicionados por la división social del
trabajo. Sin embargo, esta externalidad y coseidad es interpelada por el surgimiento de una mercancía
particular dentro del modo de producción capitalista: la fuerza de trabajo. Para que la fuerza de trabajo se
objetive como mercancía, es decir, que pueda ser adquirida por el capital, es necesario que ésta sea
ofrecida en el mercado por un trabajador libre, es decir con capacidad de trabajo real de ejercer el trabajo
para el cual es contratado. Una vez adquirida la fuerza de trabajo en el mercado el trabajador se objetiva
mediante un proceso que al finalizar hace que el producto se le presente ajeno.

Marx sostiene que el proceso de trabajo en el modo de producción capitalista, donde el capitalista
adquiere la fuerza de trabajo del trabajador como mercancía, implica dos fenómenos peculiares: por un
lado, el obrero trabaja bajo el control del capitalista, a quien le pertenece el trabajo de aquel, y por el otro
en consecuencia el producto es propiedad del capitalista, y no del obrero que lo produjo.

Esta mercantilización de la fuerza de trabajo, implica una nueva forma de relación social que encuentra su
fundamento ontológico en el trabajo, adquiriendo la forma de expresión histórica alienada: el trabajo
abstracto. La diferencia radica en que mientras que el trabajo supone la relación del hombre con la
naturaleza de producción de un valor de uso que procura satisfacer una necesidad determinada, el trabajo
abstracto implica la producción de valor de cambio en un proceso en donde se produce enriquecimiento
del comprador de la fuerza de trabajo necesaria para desarrollar tal proceso. El trabajo abstracto supone
una relación social particular de la sociedad burguesa donde el objetivo es la producción de mercancías,
de valores de cambio.

Sobre esta base se visualiza una diferencia fundamental en el trabajo como categoría fundante, eterna
del ser social, y el trabajo abstracto, supeditado a los intereses del capital, donde el fin último es el
de la producción de la plusvalía. Esa diferencia pone en evidencia la alienación del proceso de trabajo.
Esta diferenciación nos debe permitir comprender las funciones sociales distintas que poseen, las cuales,
como mencionamos, constituyen la producción del valor de uso y valor de cambio respectivamente.

Punto 3. Sociabilidad capitalista y fenómeno de la reificación

La situación particular que supone el trabajo en la sociedad capitalista, como trabajo abstracto, implica
cambios substanciales con la finalidad ontológica del complejo social fundamental y consecuencias de
amplio alcance, no solo para la producción, sino también para la reproducción social.

Trabajo abstracto implica la alteración de los términos ontológicos del trabajo, introduciendo factores
propios de una sociedad particular caracterizada por aspectos centrales como propiedad privada y la
presencia de clases sociales antagónicas (opuestas, muy dif). Implica la necesidad de que amplios
sectores de la población vendan su fuerza de trabajo para adquirir el salario que garantice su reproducción
cotidiana. Aquí, la articulación entre necesidad, teleología, causalidad puesta y producto final, como
instancia ontológica constitutiva del ser social, aparece alterada por la necesidad de que el sujeto
produzca sus bienes definidos por terceros.

Por lo tanto, trabajo abstracto supone trabajo alienado; donde la lógica de la mercancía es extendida a
tolas esferas de la reproducción social.

En el marco de la sociedad capitalista, el trabajo abstracto altera los aspectos fundamentales del trabajo
en términos ontológicos y la objetivación es alterada, y deviene alienación. La objetivación es la forma
necesaria mediante la cual el ser social procura alcanzar la teleología, mientras que la alienación es una
forma específica y condicionada de la objetivación.

El fetichismo implica una forma nueva que la alienación adquiere en la sociedad burguesa consolidada,
mientras que su universalización supone el surgimiento de una forma diferente y peculiar de la alienación:
la reificación.
La universalización del fetichismo implica la naturalización de las relaciones de producción y eternización
de las categorías de la economía capitalista, es decir la cosificación de las relaciones sociales, donde el
carácter de cosa que las relaciones sociales adquieren en la forma mercadería, es el carácter de las
objetivaciones humanas: ellas se coagulan en una práctica social que los agentes sociales particulares no
reconocen como suya. El fetichismo mercantil para ser el fetichismo de todo el intercambio humano.

El trabajo humano se hace cosa en los bienes de uso mediante el proceso de objetivación, pero es en la
particularidad de la sociedad capitalista –por mediación del trabajo abstracto- que dicha objetivación se
presenta como extraña, al ser presentada como mercancía, es decir, valor de cambio. El trabajo abstracto
como relación social particular y dominante de la sociabilidad capitalista, supone que una relación entre
personas cobera el carácter de una coseidad, y de este modo, una “objetividad fantasmal” que con sus
leyes propias esconde toda huella de su naturaleza esencial, al ser una relación de hombres.

Como consecuencia de estos procesos, el ser social interactúa con una realidad fragmentada. La relación
que se produce entre el sujeto y el objeto pasa a estar mediada por el carácter fetichista de la mercancía,
la cual se extiende a todas las relaciones sociales, afectando la esencia del ser social, ya que la
transformación de la relación mercantil en una cosa de “fantasmal objetividad” no puede detenerse con la
conversión de todos los objetos de la necesidad en mercancías. Sino que imprime su estructura a toda la
conciencia del hombre: sus cualidades y capacidades dejan ya de enlazarse la unidad organiza de la
persona y aparecen como “cosas” que el hombre “posee” y “enajena” exactamente igual que los diversos
objetos del mundo externo.

El carácter del fetiche de la mercancía comienza transformando al ser social en cosa, pero tiene
potencialidad de afectar el proceso de reproducción en su totalidad. La reificación, como consecuencia, en
el capitalismo es una tendencia que afecta al conjunto de la sociedad burguesa. El ser social transformado
en cosa se relaciona con objetivaciones externas y ajenas a él.

La mercancía se convierte en factor dominante porque toda la sociedad padece el dominio del momento
avasallante de la economía.

TP 6. Síntoma social

RUEDA. CAP 3. La lógica de la excepción en psicología social

ZIZEK. CAP 1. ¿Cómo inventó Marx el síntoma?

Marx, Freud: el análisis de la forma

Según Lacan, ningún otro sino Marx fue quien inventó la noción de síntoma. Hay una homología
fundamental entre el procedimiento de interpretación de Marx y el de Freud. En ambos casos se trata de
eludir la fascinación propiamente fetichista del “contenido” supuestamente oculto tras la forma: el “secreto”
a develar mediante el análisis no es el contenido que oculta la forma (la forma de las mercancías, la forma
de los sueños) sino el secreto de esta forma. Así, la inteligencia teórica de la forma de los sueños no
consiste en penetrar del contenido manifiesto a su “núcleo oculto”, a los pensamientos oníricos latentes.
Sucede lo mismo con la mercancía: el problema real no es penetrar hasta el “núcleo oculto” de la
mercancía –la determinación del valor que tiene por cantidad de trabajo consumido en la producción de la
misma- sino explicar por qué el trabajo asumió la forma del valor de una mercancía, por qué el trabajo
puede afirmar su carácter social sólo en la forma-mercancía de su producto.

Freud en su análisis de los sueños da un paso crucial en dirección a un enfoque hermenéutico y concibe al
sueño como un fenómeno significativo, como algo que transmite un mensaje reprimido que se ha de
descubrir mediante un procedimiento de interpretación. Luego hay que deshacerse de la fascinación por
este núcleo de significación, por el significado “oculto” del sueño, es decir, por el contenido encubierto tras
la forma del sueño, y centrar la atención en esta forma, en el trabajo del sueño al que fueron sometidos los
pensamientos oníricos latentes.
El punto crucial es que se encuentra exactamente la misma articulación en dos etapas en Marx, en su
análisis del “secreto de la forma-mercancía”. Primero, ha de romper la apariencia según la cual el valor de
una mercancía depende del puro azar, de una interacción accidental entre oferta y demanda por ejemplo.
Se debe concebir el “significado” oculto tras la forma-mercancía, la significación que esta forma “expresa”,
se debe penetrar en “el misterio” del valor de las mercancías. En segundo lugar, cabe destacarse que la
revelación del secreto no basta. La economía política clásica burguesa ya ha descubierto el “misterio” de la
forma-mercancía, pero su límite es que no es capaz de abandonar esta fascinación por el misterio oculto
tras la forma-mercancía, que lo que captura su atención es el trabajo como la verdadera fuente de riqueza.
La economía política se interesa únicamente por los contenidos encubiertos tras la forma-mercancía, y
esta es la razón de que no pueda explicar el verdadero misterio, no hay misterio tras la forma, sino el
misterio de esta forma.

Es lo mismo que con el sueño: aún después de haber explicado su significado oculto, su pensamiento
latente, el sueño sigue siendo un fenómeno enigmático. Lo que no se ha explicado todavía es simplemente
su forma, el proceso mediante el cual el significado oculto sea disfrazado de esta forma.

No basta con reducir la forma a la esencia, al núcleo oculto, hay que examinar también el proceso
mediante el cual el contenido encubierto asume esa forma. El carácter enigmático que distingue a los
productos del trabajo no bien asume la forma de mercancía brota de esa forma misma.

El inconsciente de la forma mercancía.

El análisis marxiano de la forma-mercancía ofrece una especie de matriz que nos permite generar todas
las demás formas de la “inversión fetichista”: es como si la dialéctica de la forma-mercancía nos diera a
conocer una versión pura de un mecanismo que nos ofrece una clave para la comprensión teórica de los
fenómenos que no tienen nada que ver con el campo de la economía política. En la forma-mercancía
definitivamente hay más en juego que la propia forma-mercancía y era precisamente este “más” el que
ejercía en nosotros ese fascinante poder de atracción.

En la estructura de la forma-mercancía se puede encontrar el sujeto trascendental: la forma-mercancía

articula de antemano la anatomía, el esqueleto del sujeto trascendental kantiano, a saber, la red de
categorías trascendentales que constituye el marco a priori del conocimiento “objetivo” científico. En ello
reside la paradoja de la forma-mercancía: este fenómeno del mundo interior, “patológico”, nos ofrece una
clave para resolver la pregunta fundamental de la teoría del conocimiento, conocimiento objetivo con
validez universal.

El aparato de categorías del que se parte, implícito en el procedimiento científico, la red de nociones
mediante la cual aquél capta la naturaleza, está presente en la efectividad social, funciona ya en el acto
del intercambio de mercancías. Antes de que el pensamiento pudiera llegar a la pura abstracción, la
abstracción ya actuaba en la efectividad social del mercado. El intercambio de mercancías implica una
doble abstracción: la abstracción que parte del carácter cambiable de la mercancía en el acto de
intercambio y la abstracción que parte del carácter concreto, empírico, sensual y particular de la
mercancía. La mercancía se reduce a una entidad abstracta en el intercambio que independientemente de
su valor de uso, posee “el mismo valor” que otra mercancía por la que se intercambia.

Antes de que el pensamiento pudiera ser a la idea de una determinación puramente cuantitativa, la pura
cantidad funcionaba ya en el dinero, esa mercancía que hace posible la conmensurabilidad del valor de
todas las demás mercancías.

El sujeto trascendental se enfrenta al inquietante hecho de que depende, en su génesis formal misma, de
un proceso de mundo interior, “patológico”. El dinero sufre los efectos del uso; su consistencia material
cambia con el tiempo, pero en la efectividad social del mercado tratamos las monedas como si
consistieran “en una sustancia inmutable”, una sustancia sobre la que el tiempo no tiene poder.

Acabamos de tocar un problema que Marx no resolvió, el del carácter material del dinero, el de esa otra
consistencia “indestructible e inmutable” que persiste más allá de la corrupción del cuerpo físico. El
“cuerpo-dentro-del-cuerpo” indestructible siempre está sustentado por la garantía de alguna autoridad
simbólica. La autoridad que emite la moneda garantiza su peso y pureza metálica de modo que si por el
desgaste debido a la circulación ha perdido peso, se suple por otra. La materia física de la moneda se ha
convertido visiblemente en mera portadora de su función social.

Tenemos aquí una de las definiciones posibles del inconsciente: la forma del pensamiento cuyo status
ontológico no es el del pensamiento. El orden simbólico es precisamente ese orden formal que
complementa y/o altera la relación dual de la realidad fáctica “externa” y la experiencia “interna” subjetiva.

La efectividad social del proceso de intercambio es un tipo de realidad que sólo es posible a condición de
que los individuos que participan en él no sean conscientes de su propia lógica; es decir, un tipo de
realidad cuya misma consistencia ontológica implica un cierto no-conocimiento de sus participantes; si
llegáramos a saber demasiado esta realidad se disolvería.

Esta es probablemente la dimensión fundamental de la “ideología”: la ideología no es simplemente una

“falsa conciencia”, una representación ilusoria de la realidad, es más bien esta realidad a la que ya se ha
de concebir como “ideológica”, es una realidad social cuya existencia implica el no conocimiento de sus
participantes en lo que se refiere a su esencia. Hemos llegado finalmente a la dimensión del síntoma,
porque una de sus posibles definiciones también sería “una formación cuya consistencia implica un cierto
no conocimiento por parte de sujeto”: el sujeto puede “gozar su síntoma” sólo en la medida en que su
lógica se le escapa y la medida del éxito de la interpretación de esa lógica es precisamente la disolución
del síntoma.

El síntoma social
Marx inventó el síntoma detectando una fisura, un cierto desequilibrio “patológico”. Este desequilibrio, lejos
de anunciar la imperfecta realización de estos principios universales, funciona como su momento
constitutivo: el “síntoma” es un elemento particular que subvierte su propio fundamento universal, una
especie que perturba su propio género.

Cada universal ideológico –por ejemplo, libertad igualdad- es “falso” en la medida en que incluye
necesariamente un caso específico que rompe su unidad. Esta libertad es opuesto mismo de la libertad
efectiva: al vender su trabajo “libremente”, el obrero pierde su libertad, el contenido real de este acto libre
de venta es la esclavitud del obrero al capital.

En cuanto la producción para el mercado es la que prevalece en el edificio económico de una sociedad
determinada, esta generalización va necesariamente acompañada de la aparición de un nuevo y
paradójico tipo de mercancía: la fuerza de trabajo, los obreros, que no son ellos los propietarios de los
medios de producción y que están obligados a vender en el mercado su propio trabajo en vez de los
productos de su trabajo. Con esta nueva mercancía, el intercambio equivalente se convierte en su propia
negación, en la forma misma de la explotación, de la apropiación del plusvalor. La trampa es que la fuerza
de trabajo es una mercancía peculiar, cuyo uso produce un determinado plusvalor, y es este plusvalor
sobre el valor de la fuerza de trabajo es el que el capitalista se apropia.

El desarrollo “cuantitativo”, la universalización de la producción de mercancías, da origen a una nueva

“cualidad”, el surgimiento de una nueva mercancía que representa la negación interna del principio
universal de intercambio equivalente de mercancías. En otras palabras, da origen a un síntoma. “Utópico”
transmite una creencia en la posibilidad de una universalidad sin su síntoma, sin el punto de decepción
que funciona como su negación interna.

Fetichismo de la mercancía
Cuando Lacan atribuye el descubrimiento del síntoma a Marx, es más preciso: él localiza este
descubrimiento en el modo en que Marx concibió el pasaje del feudalismo al capitalismo. Se han de buscar
los orígenes de la noción de síntoma en Marx, en la conexión que él fue el primero en establecer entre
capitalismo y los viejos y buenos tiempos, la época feudal.
El fetichismo de la mercancía es para los hombres la forma fantasmagórica de una relación entre cosas,
es sólo la relación social determinada existente entre aquellos. El valor de una cierta mercancía asume la
forma de una propiedad cuasi-natural de otra mercancía-cosa, el dinero: decimos que el valor de una
determinada mercancía es tal cantidad de dinero. El rasgo esencial del fetichismo de la mercancía no
consiste en el famoso reemplazo de los hombres por cosas sino que consiste en un falso reconocimiento
con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos.

La mercancía A por ejemplo puede expresar su valor únicamente refiriéndose a otra mercancía B, que así
se convierte en su equivalente: en la relación de valor, la forma natural de la mercancía B (su valor de uso,
sus propiedades positivas) funciona como una forma de valor de la mercancía A. El cuerpo de B se
convierte para A en el espejo de su valor.

El fetichismo de la mercancía acontece en las sociedades capitalistas, pero en el capitalismo, las

relaciones entre los hombres no están claramente “fetichizadas”; lo que hay son relaciones entre gente
“libre” y cada persona sigue su propio interés egoísta. La forma predominante y determinante de las
relaciones entre las personas no es la dominación y la servidumbre, sino un contrato entre personas libres
que son iguales ante los ojos de la ley.

En las sociedades en las que reina el fetichismo de la mercancía, las relaciones entre los hombres están
totalmente desfetichizadas, en tanto que en las sociedades en las que hay fetichismo en las relaciones
entre los hombres –sociedades precapitalistas- el fetichismo de la mercancía no está desarrollado todavía
porque es la producción “natural”, y no la producción para el mercado, la que predomina.

Con el establecimiento de la sociedad burguesa, las relaciones de dominio y servidumbre se reprimen;

parece que lo que nos incumbe son sujetos libres cuyas relaciones interpersonales están exentas de todo
fetichismo; la verdad reprimida –la de la persistencia del dominio y la servidumbre- surge en un síntoma
que subvierte o perturba la apariencia ideológica de igualdad, libertad y demás. Este síntoma, el punto de
surgimiento de la verdad acerca de las relaciones sociales, es precisamente las “relaciones sociales entre
las cosas”, en contraste con la sociedad feudal, en la que las relaciones sociales existentes entre las
personas en sus trabajos se ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales y no parecen
disfrazadas de relaciones sociales entre las cosas, entre los productos del trabajo. Las relaciones sociales
existentes entre las personas aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre las cosas –tenemos aquí
una definición precisa del síntoma histérico, de la histeria de conversión propia del capitalismo.

TP 7. Síntoma individual (psíquico)

LOPEZ. Sobre el síntoma

El síntoma, según la bibliografía clásica del campo de la biología, se lo puede definir dentro del campo
médico. El síntoma será el indicador privilegiado que permite determinar el patrón de enfermedad y así
diagnosticar. Esta es una manera de aproximarnos al concepto genérico de síntoma.

En un segundo aspecto, aparece el enfermo como centro de análisis; la lesión se incluye en relación a un
cuerpo de un sujeto en un ámbito social y en un contexto ecológico. La enfermedad aparece como una
ruptura y un desequilibrio en el intercambio social, y el cuerpo es entonces ya no un puro organismo,
aparece una biografía donde subjetividad y objetividad son momentos que remiten a un ambiente, a una
manera de vivir. Los síntomas serían expresión de un malestar y de un desequilibrio en las condiciones de
vida. La enfermedad se desarrolla en una modificación singular, el lenguaje debe individualizarse de
aquella objetividad orgánica; el comportamiento de los pacientes, los consejos del médico y la cura se
articulan en relación a la calidad de vida. Aún en el campo social, una queja, un malestar, un padecimiento
(diferentes del orgánico, diferente del psíquico) acompaña la demanda al profesional.

Marx y el síntoma social

Marx ubicará al síntoma a partir de su caracterización del pasaje del feudalismo al capitalismo y estará en
relación directa a la instauración de una estructura universal que todo torna intercambiable y donde todo
tiene destino al mercado.

La caracterización de ese elemento esencial, el dinero, medio universal, posibilitador de todo intercambio,
mostrará al mismo tiempo cómo de la mano de esa universalización emerge una particular mercancía, la
fuerza de trabajo; los obreros, aquellos que producen, lo que produzcan no les pertenecerá, ellos no son
propietarios, deberán vender no su producto, sino su trabajo, su fuerza, ellos mismos se venden. Los
propietarios de los medios de producción no son los mismos que los que producen, y la venta realiza una
plusvalía cuya apropiación concretiza la expropiación.

La producción universal genera en su producto (la mercancía) un tipo particular que mira su propia
condición: la equivalencia universal no es equivalencia universal, allí se genera un síntoma. Aquello que
instaura el sistema, al mismo tiempo produce aquello que le invalida.

El propio Marx nos lo muestra cuando desarrolló su concepción de fetichismo de la mercancía. Somos
libres respecto a los otros en lo ideal, pero se establece una dependencia respecto de las cosas en lo real.
Se conjuga así el proceso de identidad y al mismo tiempo de alienación y con ello su correlato de
enajenación. El fetichismo esconde lo que sucede bajo la forma de las relaciones sociales entre cosas. El
núcleo de verdad que el síntoma muestra aparece disfrazado bajo las formas de relaciones libres. Se
expresan como problemas individuales los que son problemas sociales, se señalan, se indican problemas
entre objetos cuando en realidad son problemas entre sujetos.

La expansión de las fuerzas productivas alcanzaron su más alto desarrollo y, con ello, las relaciones
sociales que le corresponden han desplegado las consecuencias que le son inherentes a toda relación de
propiedad; las contradicciones no resueltas imponen su propia condición que se expresan en conflictos
que emergen en forma de síntoma, denunciando lo que el propio sistema no resuelve.

Estas contradicciones irán, progresivamente, desnudando intereses de clases diferentes, expresarán, de

múltiples maneras, aquellos aspectos conflictivos. Los síntomas sociales deberán ser escuchados y así
emergerán también en forma de asistencia pública primero y asistencia social después, las primeras
manifestaciones de un accionar del estado que atienda los problemas sociales que el propio proceso
genera.

Si sostenemos que los problemas sociales son inherentes al sistema, entonces son sistemas del
capitalismo. En este contexto se escribirá el surgimiento de la caracterización del síntoma social en su
sentido universal.

Sobre el síntoma en general

El síntoma es siempre manifestación: indica, señala, muestra un cierto malestar. Algo anda mal: dolor,
angustia, sufrimiento, protesta, etc. Expresa siempre un conflicto, es producto de aquello que denuncia. Se
expresa de múltiples maneras y en diferentes campos pero puede ser reducido a dos instancias:

 el síntoma en lo social.
 el síntoma en lo individual.

Y corresponderán, en la caracterización de su estatuto, a:

 Marx en lo social,
 Freud en lo individual.
Al mismo tiempo, el síntoma señala un conflicto real, recorta una escena de lo social. En él se expresa la
doble condición: núcleo de verdad y disfraz de la misma, muestra y esconder mismo tiempo. En su forma
el síntoma muestra lo que oculta, en su contenido niega lo que determina.

Freud y el síntoma en lo individual

Freud ubica al síntoma dentro de las formaciones del inconsciente: a él lo expresa. Operará así el
mecanismo de represión con lo cual se comprometerá de defensa, pero al mismo tiempo muestra la
eficacia de los procesos psíquicos inconscientes. Es por ello que el síntoma es definido como una solución
de compromiso, como una transacción, por lo cual emergerá lo reprimido inconsciente pero pasando por la
censura de la defensa, que le impondrá condiciones de disfraz. Reprimir es la defensa de fragmentos de
sus marcas de manera paradojal en la concreción del síntoma, el conflicto será entonces consustancial a
este concepto: psíquico, subjetivo y estructura. Y aparecerá en su “envoltura formal” la marca de su
verdad.

Conflicto que se descubre en su disfraz, donde se expresa aquello que insiste de una u otra forma,
tratando de hablar mal de su propia determinación. Lo que el sujeto dice de sí mismo de manera
consciente será encubrimiento de aquello que deben ser el plano de la misma. El síntoma remitirá
entonces a un saber más allá de la conciencia. Hay que interrogarlo para desentrañar ese núcleo de
verdad que porta sobre lo mismo que muestra. El síntoma tendrá entonces para Freud contenido sexual.

Al igual que en Marx, el concepto de síntoma en Freud implica una analogía estructural:

1) El carácter paradojal de su condición: denuncia lo que genera, subvierte su propia determinación.

2) La remisión a un conflicto estructural: la funcionalidad se pone en cuestión, algo no funciona.
3) Su doble determinación: tras su disfraz de contenido se esconde su forma, su núcleo de verdad.

EIDELSZTEIN. La estructura del lenguaje: necesidad, demanda y deseo.

La localización real del sujeto es la discontinuidad. Es el corte en la cadena significante, forma

fundamental que adquiere el “entre”, sujeto intervalar (es el sujeto que está ubicado en el intervalo). Para
concebir a este sujeto hay que trabajar con la oposición tradicional necesidad-demanda deseo. La
localización del sujeto se halla en todo aquello que de lo real sea homologable a corte.

Lacan va a analizar los efectos de la presencia del significante. Dice que hay un efecto de desviación de
las necesidades del hombre a causa de que el sujeto habla (en tanto que sus necesidades están sujetas a
demandas, retornan a él alienadas).

Es a consecuencia de la demanda que se produce una desviación de la necesidad: la necesidad se aliena

(en alusión al Otro). Un efecto estructural de toda demanda es producir una inversión. La demanda implica
que uno recibe su propio mensaje desde el otro.
Son dos las inversiones: el sujeto recibe su propio mensaje desde el otro y el sujeto recibe su propio
mensaje desde el otro en forma invertida. La necesidad, dice Lacan, no es más del sujeto, es del otro. Esto
es efecto de la presencia de la función significante; dialéctica que no está causada por la prematuración
del nacimiento sino por su especificidad humana. Lo que se encuentra alienado, lo que deja de ser del
sujeto y pasa a ser del otro, constituye una “represión originaria”: por no poder articularse en la demanda
reaparece en retoño, en lo que en el hombre se presenta como deseo.

Represión originaria significa una pérdida sin retorno. Pero tiene un retoño: el deseo. Si fuese “represión
propiamente dicha” el retorno de la falta en la necesidad retornaría como otra necesidad. La demanda no
refiere a las satisfacciones que reclama, es demanda de una presencia o de una ausencia, lo cual
manifiesta la relación primordial con la madre (frustración lógica de la demanda).

Aquí se produce la dialéctica hegeliana de “conservación con cambio” y “cambio con conservación” (se
anula pero se conserva). De la necesidad a la demanda hay un punto de quiebre, algo se pierde, la
particularidad del objeto. Lo que se pierde a nivel de la especie se recupera a nivel del individuo, a nivel de
lo simbólico, del deseo.

De la demanda al deseo hay algo que se recobra, se recupera.

- SE PIERDE A NIVEL DE LO REAL → NECESIDAD

- SE RECUPERA A NIVEL DE LO SIMBOLICO → DESEO
Lacan plantea que es por la presencia del otro que esta particularidad se anula y en su lugar el sujeto
demanda prueba de amor (la presencia del otro). Por el efecto del significante y su funcionamiento en la
demanda se produce una perdida a nivel de las necesidades. La demanda es incondicional respecto de la
necesidad y el sujeto respecto del otro.

- VIA LA DEMANDA → LA NECESIDAD SE TRANSFORMA

- VIA EL DESEO → LA NECESIDAD SE SUPERA

Deseo: diferencia que resulta de demanda de amor y apetito de satisfacción. Aquí encontramos el
fenómeno de la escisión. Hay algo de la necesidad que no puede pasar a la demanda; esto es el deseo (el
resto), que posee dos propiedades: particularidad y condición absoluta.

Para un sujeto en tanto deseante, el resto entre la necesidad y la demanda es particular: eso es su forma
de recuperar la particularidad abolida a nivel de la necesidad. Todo lo que le sucede como sujeto deseante
tendría la forma de la condición absoluta respecto de la demanda.

Decir “estructura del sujeto intervalar” es igual que decir “sujeto del deseo”. Aquello que de la necesidad no
entra en la demanda es el objeto particular. El resto articulado pero no articulable será el objeto, el objeto
causa del deseo, abolido de la necesidad por el atravesamiento de la demanda que siendo de más allá de
ello.

NECESIDAD DEMANDA DESEO

-Objeto particular de la especie

-Otro, prueba de amor (su presencia)
-Objeto “a” particular

Aun antes de que el sujeto se constituya como tal, la necesidad no tiene un objeto particular. No pierde ni
la necesidad ni el objeto, se pierde la particularidad del objeto (varía constantemente). La demanda tiene
que ver con que el ser humano habla.

La madre demanda al bebe que demande, que pida. Pone nombre al llanto del bebe. Pero la necesidad no
se satisface plenamente. Cuando aparece un esbozo de deseo, comienzan ciertas fallas en el otro
primordial, la madre ya no puede poner nombre al llanto del bebe, no puede poner significante a todo, falla
en tanto falta.

Función materna: el niño percibe que el lenguaje está en el conocimiento de la lengua materna, se lo
supone “de la madre”. El niño demanda al otro en relación a sus necesidades que no es la satisfacción
sino la presencia de ese otro. La madre encarna el lugar desde el cual se pueden colmar las necesidades,
aunque no mediante el objeto de la necesidad. El otro tiene el privilegio de satisfacer las necesidades,
tiene el poder de privar a las necesidades de lo único con que se satisfacen, con la presencia y no con el
objeto. La presencia de aquel que encarna el lugar del poder, o sea el otro.

Lacan localiza la función de la privación en la represión originaria. Entre los 2 y 3 años el niño comienza a
reconocer que la lengua no es de la madre, que la madre no entiende la lengua materna. La demanda
anula la particularidad de todo lo que pueda ser concedido, transmutándose en prueba de amor (es la
presencia).

“Hay una necesidad (lógica) de que la particularidad abolida por la demanda reaparezca más allá de la
demanda”. Esta particularidad lógica es que lo que el significante produjo como pérdida de la particularidad
de la especie, reaparezca como particularidad del sujeto.

El campo del deseo es una recuperación de lo que la demanda produce como pérdida en el campo de la
necesidad. Reaparece conservando la estructura que esconde lo incondicionado de la demanda de amor.
En definitiva, toda demanda es demanda de amor.

CASTRILLO MIRAT. Necesidad, demanda, deseo

TP 8. Síntoma psicosocial. La problemática de la ideología.

ZOLKOWER. Procesos de objetivación y de subjetivación

En el contexto de lo que denominamos escenario estructural y universal de lo humano, caracterizado por

la actividad transformadora, el lenguaje y el pensamiento, que se particulariza y especifica en el devenir
del proceso histórico-social, es preciso situar dos procesos muy importantes que se desarrollan articulados
entre sí: el proceso de objetivación y el proceso de subjetivación.

El proceso de objetivación genera objetos que no son otra cosa que subjetividad objetivada; la propia
subjetividad se manifiesta objetivada en un producto de la acción social. O sea, la participación en el
proceso de objetivación trae como resultado una subjetivación.

No se trata de un reconocimiento directo de mi persona, sino que es un reconocimiento a mi hacer, a mi

obra, a lo que yo soy capaz de hacer, que proviene de los otros, de los pares; el reconocimiento que más
valoramos es cuando viene de los pares porque son los que conocen “desde adentro” las dificultades y los
obstáculos del obrar. Si bien en primer lugar el reconocimiento está dirigido a la actividad y a su producto,
ulteriormente el sujeto trabajador puede extrapolar o transferir a su ser el reconocimiento que ha obtenido
en su hacer.

Lo psíquico
Conciencia individual Sociedad/Leyes
Sujeto productor, deseante y Conciencia Social pensado
cognoscente Estado
Instituciones

Cuerpo
Organismo Viviente Actividad transformadora
Goce Fuerza de trabajo
Mercancía/mercado
Plusvalía
real

Situamos al organismo viviente, al cuerpo viviente, al bebé nacido, en el cuadrante individual-real. En el

cuadrante social-real ubicamos a la actividad transformadora, a la mercancía y al mercado. Y el individuo
humano viviente pasa de lo individual al ámbito social de la producción en calidad de trabajadores, más
precisamente, pasa a lo social como fuerza de trabajo.

Lo real-social es regulado desde lo pensado e ideal, como necesidad estructural, por medio de las leyes
de la sociedad en cuestión. Y la mediación por excelencia entre lo real y lo ideal es el lenguaje; de allí la
ubicación del lenguaje en ese lugar central de mediación. A través del lenguaje es posible simbolizar la
actividad transformadora; entonces, si es posible representarla también es posible regular legislando cómo
se produce y, sobre todo, como es la apropiación de los productos así como también de los medios de
producción, “desde” el cuadrante social-pensado.

En ese mismo cuadrante situamos lo que Marx denomina la conciencia social, que es la representación
conciente a través del lenguaje de la actividad transformadora y del régimen de apropiación. Dice Marx: no
es lo individual lo que determina la conciencia social, sino al revés, es la conciencia social la que va a
determinar la conciencia individual.

Y allí, mediano entre lo social y lo individual está el sujeto. Sujeto es esa categoría que tiene a lo social y a
lo individual como sus dos lados constitutivos, siendo precisamente su materialidad psíquica la que le
confiere esa doble condición.

Queda entonces configurado en el esquema el movimiento genérico del proceso de objetivación: del
trabajo y la mercancía, a su representación conciente conforme a las representaciones, los valores y las
leyes socio-históricos, los cuales se inscriben en nuestra subjetividad, en nuestra conciencia individual. Por
este movimiento, el proceso de objetivación se vuelve como proceso de subjetivación determinando al
sujeto individual en tanto productor.

En este sentido el proceso de subjetivación es una consecuencia del proceso de objetivación. Pero ello no
es todo en lo que a subjetivación refiere: opera efectivamente otro proceso de subjetivación, que es el que
descubrió el psicoanálisis; el cual, en el esquema está representado por la flecha que va desde lo
individual-real a lo individual-ideal, pasando por lo simbólico (el lenguaje): acá situamos al sujeto deseante.

Hay algo que hace a nuestra subjetividad que remite a un (otro) proceso de subjetivación, que es de
sexuación, a partir de nuestra condición de ser viviente, de cuerpo viviente, de lo real del cuerpo, el cual
debe inscribirse en términos humanos, es decir, en forma simbólica.

Los procesos de objetivación y de subjetivación, por lo tanto, no son lo mismo, y se articulan. La

subjetividad laboral de la que habla Dejours, existe porque hay libido, energía psíquica, puesta en el
trabajo, desplazada al campo social. Se trata de ese destino de la pulsión que cambia su meta sexual,
descubierto y denominado por Freud sublimación.

Esas mociones pulsionales que no han encontrado en la sexualidad condiciones propicias para su
satisfacción, las encuentran en un ámbito socialmente valorado como es el campo del trabajo. De allí que
el trabajo resulte un mediador entre el inconsciente y el campo social; pero que funcione efectivamente
como tal no depende de una capacidad laboral, sino de la disponibilidad libidinal a la sublimación
resultante de las vicisitudes del proceso de subjetivación.

Hasta cierto momento de la historia la producción está determinada por la necesidad y es producción para
el consumo, también llamada producción natural, producen de acuerdo a la necesidad de consumo. Hasta
que largos procesos en distintos planos van a dar como resultado que se va a pasar de la producción
natural a la producción para el mercado, correspondiente al modo de producción capitalista.

En relación con la dimensión económica propiamente dicha las condiciones para ese pasaje las generó la
Revolución Industrial, un salto cualitativo y cuantitativo en la forma y capacidad de producir. En la
dimensión jurídica hay que situar allí las transformaciones que emanan de la Revolución francesa, que
liberan a los hombres de las ataduras feudales que impedían la compra y venta de fuerza de trabajo. Y, en
la dimensión del pensamiento ya no va ser la preocupación por las esencias, la trascendencia, probar la
existencia de dios que son preocupaciones muy importantes para el pensamiento feudal, sino las
propiedades de la materia, su composición y descomposición, como generar procesos de producción, el
desarrollo y la innovación tecnológica, etc.

Por otro lado, hubo cambios cognitivos e ideológicos: trabajar pasó a ser una forma de alabar al señor, al
todopoderoso, el trabajo como modo de realización personal, no vinculado a la creación de riquezas sino
vinculada a mi realización como hombre. Ahí se genera una alianza económico religiosa que encuentra
cómo hacer para que el pueblo trabajara y mucho no por la fuerza, no en condición de abierta esclavitud,
sino que se trata del emplazamiento de dispositivos sociales que desde “adentro de uno mismo” se nos
impulse a trabajar y trabajar

La clave principal es justamente “liberar” a los productores para que puedan vender su fuerza de trabajo,
una vez que ya se hubiera efectuado la expropiación violenta de sus medios de producción, e ir a trabajar
a cualquier lado donde los contraten los propietarios de los mismos, es decir, el capitalista. En relación con
este punto, Lacan dice que rinde tributo a Marx, el inventor del síntoma para explicar el pasaje del
feudalismo al capitalismo.

Se refiere a la aparición de una mercancía totalmente diferente a cualquier otra que hasta ese momento se
hubiera circulado, que es precisamente la fuerza de trabajo: es la única mercancía que produce valor. En
el pasaje del feudalismo al capitalismo se constituye esta mercancía esencial e imprescindible para el
modo de producción capitalista momento en que se universalizan las relaciones de intercambio; todo
prácticamente va a tener destino de mercado.

Acá ubicamos lo que Zizek refiere como un universal ideológico que se instala justamente con la
Modernidad, con el capitalismo, que es la ideología de la libertad y un conjunto de derechos. Sin embargo,
esa libertad de vender la fuerza de trabajo es una libertad paradójica: cuando el productor vende su fuerza
de trabajo pierde toda libertad y se esclaviza al capital; vender su fuerza de trabajo es venderse integro al
capital. O sea, lo paradójico consiste en que por la vía de esa libertad surge su contrario que es
esclavizarse al capital. Marx devela que somos libres en lo ideal, pero somos dependientes en lo real, y
ello es generador incesante de síntomas.

Al trabajador se le paga un salario por su trabajo, contrato laboral mediante, cuyo monto de valor es menor
que el que el capitalista obtiene por la venta de los productos del trabajo. O sea, se realiza la explotación y
la extracción de la plusvalía, la cual se concretiza en el momento en que el propietario vende en el
mercado los productos del trabajo. La plusvalía es real pero no existe en la realidad, donde aparece como
mera “ganancia” y “legitima” renta del capital.

TP 9. Síntoma psicosocial

DEJOURS. Psicodinámica del trabajo y vínculo social

Si la psicopatología del trabajo ha cambiado mucho durante la historia, es porque el trabajo cambió y
porque al mismo tiempo también cambió la clínica psicopatológica: clínica del desempleo, de la
precariedad y la aparición de nuevas patologías mentales profesionales.

Paradójicamente, en el mismo momento en que la automatización y la robotización permitían esperar la

liberación del hombre, se ven aparecer en el seno mismo de las poblaciones activas nuevas patologías,
llamadas de sobrecarga: agotamiento, problemas músculo-esqueléticos y lesiones por esfuerzos
repetitivos, tentativa de suicidio, etc.; esto es totalmente nuevo.

Si numerosas descompensaciones psicopatológicas tienen probablemente una relación con las presiones
del trabajo, prácticamente no existe enfermedad mental profesional en sentido estricto, es decir,
enfermedad mental sintomatología sea específica de las presiones de trabajo implicadas en su etiología.

La normalidad se presenta como un enigma. Muchos de nosotros sufrimos, a veces gravemente, por el
trabajo pero logramos permanecer del lado de la llamada normalidad. Esta última aparece como resultado
de una lucha, y no como un estado natural. La normalidad se revela como un compromiso construido por
cada uno entre el sufrimiento.

El centro de gravedad de la clínica se ha desplazado progresivamente desde el análisis de las

enfermedades mentales en el trabajo, hacia una investigación de las condiciones subjetivas de la
normalidad.

Psicodinámica del trabajo vínculo social

Los vínculos sociales en el trabajo, o por el trabajo, no son neutros o igualitarios; están atravesados por
relaciones de desigualdad entre los sujetos, o más exactamente por relaciones de dominación. El trabajo
es una respuesta mayor de la dominación: esta apuesta no es otra que la producción y apropiación de las
riquezas.
Pero si el trabajo es ante todo una relación dominada, es también una relación negociada, a partir del
momento en que fue abolida la esclavitud y cuando no existe una dictadura.

El trabajo subjetivo
Trabajar es ante todo una relación de uno consigo mismo. A través de la actividad del trabajo me pongo a
prueba con el mundo y su resistencia a mí saber hacer, a mis conocimientos. Trabajar es enfrentarse a la
prueba del fracaso frente a la resistencia del mundo. En esta prueba de lo real, descubro la resistencia del
mundo, hago la experiencia del mundo. Pero al mismo tiempo, es por esta resistencia que pruebo mis
propios límites, que tomo conocimiento de las capacidades, de la sensibilidad.

De este modo, cuando la materia me resiste, cuando una máquina se rompe en mis manos, cuando la
enfermedad de un paciente resiste a mí saber hacer clínico y terapéutico, tengo la experiencia de la
resistencia del mundo a mi voluntad y sufro por ello. Pero al mismo tiempo este sufrimiento es
fundamentalmente la forma en que la vida se hace conocer en mí, se hace sentir en mí. El trabajo es la
prueba capital por la cual se incrementa mi subjetividad. El trabajo no sólo es producción es también
trabajo psíquico.

El trabajo intersubjetivo
En la situación común de trabajo, trabajo siempre para alguien: un patrón, mis subordinados, mis colegas,
o para un cliente. El trabajo es también y fundamentalmente intersubjetivo. Por este motivo el trabajo
proyecta al sujeto también, directamente, de golpe, el vínculo social. Es social porque esta relación con
otro en el mundo del trabajo no es semejante a la relación intersubjetiva en el registro de la vida erótica o
de la vida amorosa. La sublimación pasa por la desexualización de las pulsiones. Lo que yo espero del
otro en el campo de las relaciones de trabajo, no es amor, sino algo que merece ser diferenciado.

Trabajo y sufrimiento. Trabajo y reconocimiento

Trabajar es sufrir. Pero el sufrimiento no es sólo una consecuencia desgraciada del trabajo, es sólo el final
de un proceso que va desde el trabajo hacia el funcionamiento psíquico. En el mejor de los casos se
refleja en él y se transforma, y eventualmente acrecienta la subjetividad.

El sufrimiento es también un punto de partida es a partir de la dimensión práctica de la relación con el

trabajo que pienso, imagino, que invento soluciones para hacer frente a lo real. Pero inventar, ser
ingenioso, es también tomar riesgos: experimentar, emparchar, etc. Y además para trabajar en grupos es
necesario establecer acuerdos con los colegas, construir reglas de trabajo.

Trabajar supone además un compromiso en profundidad de la subjetividad y de la libertad, y de la

responsabilidad. Trabajar es, con frecuencia a un alto costo, aportar una contribución a la organización del
trabajo. A cambio de esta contribución, el sujeto espera una retribución cuya potencia se encuentra
esencialmente en su dimensión simbólica y no en su dimensión material. La retribución esperada es el
reconocimiento.

Y el reconocimiento debe ser distinguido del amor. Porque el amor alcanza la persona, al sujeto mismo.
Mientras que el reconocimiento esperado alcanza no a la persona que trabaja sino a su trabajo. El
reconocimiento sólo tienen poder simbólico si se dirige al hacer y no al ser. En un segundo tiempo, es el
sujeto quien pueda repatriar eventualmente este reconocimiento del hacer al registro del ser, como
fraccionamiento, como habilitación, como construcción de sí.

El reconocimiento del trabajo pasa por los tiempos del juicio: el juicio de utilidad y el juicio de belleza. En el
primero me pregunto por la utilidad de mi trabajo, mientras que en el segundo me pregunto cuán bueno es
mi trabajo.

La apuesta de reconocimiento es una puerta a la salud mental, en la medida en que mi identidad no lo

sostengo solamente yo. La sostengo a través de la mirada del otro. El reconocimiento en el campo erótico
es el amor; el reconocimiento en el campo social es el trabajo (mediador irremplazable).
En la psicodinámica del reconocimiento, el más importante de los servicios no es el de utilidad, sino el
juicio de belleza, el de los pares, el que confiere la pertenencia, inclusive el reconocimiento de la
originalidad.

Condiciones del reconocimiento

Para que el juicio de reconocimiento sea posible es necesario una comunidad de pares, una comunidad de
pertenencia. Esta última es una formación social extremadamente sutil y frágil. Ubicar obreros juntos no
constituye automáticamente un colectivo ni una comunidad de pertenencia.

Esta diferencia es la existencia de reglas comunes de trabajo, lo que se denomina reglas del oficio. Aquí
tocamos directamente el vínculo social. Cuando las reglas se disuelven, tenemos una masa, es decir lo
inverso de un colectivo. En una masa, el vínculo entre las personas es o inexistente o imaginario.

Es necesario construir las reglas del oficio y además hay que ser capaz de hacerlas evolucionar. Estas
reglas son reglas de convivencia y cuando se disuelven la convivencia se borra y abre puertas a la
violencia.

En conclusión se puede decir que el trabajo ocupó un lugar central en la formación del vínculo social.
Puede generar lo peor y por el contrario puede generar lo mejor. Es por el trabajo que yo puedo aportar
una contribución a la evolución de la ciudad; es por el trabajo que puedo beneficiar desde el
reconocimiento y realizaron en el campo social.

DEJOURS. El trabajo entre el sufrimiento y el placer

¿Cómo tolerar lo intolerable?

Tanto quienes han perdido su empleo como aquellos que no pueden conseguir (desempleados primarios)
o volver a tener un empleo (desocupados de larga duración), son hombres que sufren. Sabemos que este
proceso conduce a la enfermedad mental y física, o las dos simultáneamente, y que éstas se producen a
partir del ataque perpetrado contra las bases mismas de la identidad.

Todo el mundo sabe también que el número de excluidos y las amenazas de exclusión aumentan día a
día. Por el contrario, no todo el mundo comparte el punto de vista según el cual las víctimas del
desempleo, la pobreza y la exclusión social serían también víctimas de una injusticia. En otros términos,
en muchos ciudadanos hay un clivaje entre sufrimiento e injusticia. El sufrimiento suscita un movimiento de
solidaridad y protesta sólo en el caso que se establezca una asociación entre la percepción del sufrimiento
del otro y la convicción que dicho sufrimiento es causado por una injusticia.

La exclusión y la infelicidad infligidas al otro en nuestra sociedad actual, sin movilización política alguna
contra la injusticia, serían el resultado de una disociación entre infelicidad e injusticia, bajo el efecto de la
banalización del mal en el ejercicio de los actos civiles ordinarios por quienes no son víctimas de la
exclusión (o todavía no son).

La adhesión a la causa economicista, que agrava la infelicidad de la injusticia, no tendría que ver con la
simple resignación o la aceptación de la impotencia frente a un proceso que nos supera, sino que
funcionaría además como una defensa contra la conciencia dolorosa de la propia complicidad, de la propia
colaboración y de la propia responsabilidad en el desarrollo de la infelicidad social.

Antes, cuando las luchas políticas y la movilización colectiva eran más intensas y el espacio público más
abierto que la fase histórica actual, este proceso de banalización del mal resultaba menos accesible a la
investigación.

Desde 1980, no fue solamente la tasa de desocupación lo que cambió, sino toda la sociedad, que se
habría transformado cualitativamente. Con esta formulación apuntamos esencialmente a una evolución de
las reacciones sociales frente al sufrimiento, la infelicidad o la injusticia. Esta evolución se caracteriza por
la atenuación de las reacciones de indignación, cólera y movilización colectiva conducentes a una acción
en favor de la solidaridad y la justicia.

El trabajo entre sufrimiento y placer

Debemos estudiar las relaciones entre sufrimiento y trabajo. Las primeras nos remiten al sufrimiento de
quienes no tienen un trabajo o empleo; las segundas al sufrimiento de quienes siguen trabajando. La
banalización del mal se basa precisamente en el proceso de reforzamiento recíproco entre ambos.

Detrás de la vidriera está el sufrimiento de quienes trabajan. Detrás de las vidrieras brillantes está
finalmente el sufrimiento de quienes temen no poder satisfacer las exigencias, no estar a la altura de las
obligaciones de organización del trabajo: obligaciones de tiempos, ritmo, formación, aprendizaje, etc.

El temor a la incompetencia
Lo real se define como aquello que resiste a los conocimientos, los saberes, los saberes-a ser y,
globalmente, al control. Se da a conocer al sujeto por un desfasaje irreductible entre la organización
prescrita del trabajo y la organización real del trabajo. En las situaciones comunes de trabajo es imposible
cumplir con los objetivos de la tarea respetando escrupulosamente las prescripciones, las consignas y los
procedimientos.

A los trabajadores que están en estas situaciones muchas veces les resulta imposible determinar si sus
fracasos tienen que ver con una falta de competencia o con anomalías del sistema técnico. Esta fuente de
perplejidad constituye una causa de angustia y sufrimiento que toma la forma del miedo a ser
incompetente, al no poder estar a la altura o ser incapaz de enfrentar correctamente situaciones inusuales
o inesperadas, en las que esté involucrada la responsabilidad.

Forzados a trabajar mal. Sin esperanzas de reconocimiento

Aunque el que trabaja sepa lo que debe hacer, no puede hacerlo porque se lo impiden restricciones
sociales del trabajo. Los colegas les ponen palos en la rueda. Es obligación de hacer mal el trabajo, de
tener que darlo por terminado o mentir es una fuente importantísima y extremadamente frecuente de
sufrimiento el trabajo.

A veces, los obstáculos de lo real pueden superarse. Otras, hay que capitular ante los obstáculos que
impiden la calidad del trabajo. El reconocimiento se presenta como un elemento decisivo en la dinámica de
movilización subjetiva de la inteligencia y la personalidad del trabajo. Pero reconocimiento esperado por
quien moviliza su subjetividad en el trabajo pasa por formas extremadamente reguladas.

De ese reconocimiento depende el sentido del sufrimiento. Cuando se reconoce la calidad de mi trabajo, lo
que adquiere sentido son mis esfuerzos, mis angustias, mis dudas, mis decepciones y mis desalientos.

El sujeto puede transferir ese reconocimiento del trabajo al registro de la construcción de su identidad. Y
ese momento se traduce afectivamente por un sentimiento de alivio, de placer, de levedad del ser. Y el
trabajo se inscribe así en la dinámica de la autorrealización. La identidad constituye el armazón de la salud
mental. No hay crisis psicopatológica que no tenga en su centro una crisis de identidad.

Al no contar con los beneficios del reconocimiento de su trabajo, el sujeto se enfrenta a un sufrimiento y
nada más que a él. Sufrimiento absurdo que sólo genera sufrimiento, dentro de un círculo vicioso, y que
pronto será desestructurante, capaz de desestabilizar la identidad. Por eso no hay neutralidad en el trabajo
en relación con la salud mental.

Sufrimiento y defensa
Si el sufrimiento no está acompañado por una descompensación psicopatológica (es decir, por una
ruptura del equilibrio psíquico que se manifiesta en la eclosión de una enfermedad mental), es porque el
sujeto despliega contra él ciertas defensas que le permiten controlarlo. En el campus de la clínica del
trabajo, junto a los mecanismos de defensa clásicos descritos por el psicoanálisis, están las defensas
construidas y sostenidas colectivamente por los trabajadores. Se trata de las "estrategias colectivas de
defensa".
Las investigaciones llevaron a comprobar que, en la mayoría de los casos, los trabajadores consagraban
su normalidad es decir, no se vuelven locos; lo enigmático es la "normalidad" en sí misma. Se interpreta a
la normalidad como resultado de un compromiso entre sufrimiento y la lucha (individual o colectiva) contra
el sufrimiento en el trabajo. Y en este caso la normalidad no implica la ausencia de sufrimiento. Al
contrario, podemos sostener un concepto de "normalidad en el sufrimiento", en que la normalidad aparece
como un resultado conquistado en la lucha contra la desestabilización psíquica provocada por los
requerimientos del trabajo. Y si es capaz de construir defensas contra este sufrimiento, puede
salvaguardar su equilibrio psíquico.

JAUREGUIBERRY, FARRÉ. CAP 5. La cuestión psicosocial entre la vida cotidiana y la reproducción

social.