Revista Arbil nº 100

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"ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el Foro Arbil

El contenido de estos artículos no necesariamente coincide siempre con la línea editorial de la

publicación y las posiciones del Foro ARBIL

Categorías de la política:
Política, Criptopolítica y Metapolítica.

 Política: sentido y función de la Politeia

 Criptopolítica: desde el orden político natural a la

conflictividad moderna. Crisis de valores y de
instituciones

 Metapolítica: recuperación del concepto metafísico de

la política. Restauración de los valores sagrados de la
Politeia
por Primo Siena

La primera parte trata la política bajo tres aspectos: el tema de la ciencia política que
estudia en sentido amplio los hechos políticos, el tema de la filosofía política, que trata
de los conceptos usados en la ciencia política, sea en su carácter sustantivo que por
sus valoraciones y articulaciones expresadas como doctrina política o ideologías
políticas y el tema de la política como "actividad reflexiva", relacionada con las formas y
las estructuras de los gobiernos y de las instituciones sociales en general.

La segunda parte hace un repaso histórico donde ser ve el pasaje desde una
concepción teológica a una concepción puramente antropológica de la política; pasaje
que coincide con el deslizamiento de la política desde la cumbre soleada de la
metapolítica hacia los niveles ínferos y sombríos de la criptopolítica.

Y una última cuestión Si el tuétano de la política se ha perdido por un proceso de

corrupción progresiva (desde la doctrina a la ideología, desde los valores ideales a los
intereses materiales) sumergiéndose en las aguas estigias de la criptopolítica; para
poder restaurar en la política su dignidad primordial y su función positiva, hay que
elevarse a la inspiración de la metapolítica. Entonces cabe aquí la pregunta esencial:
¿que es la metapolítica?.

1ª parte

Una pregunta previa se asoma a mi mente: ¿Que es política?. Si para contestar esta pregunta
buscamos auxilio en la semántica clásica, encontraremos que el vocablo
castellano Política deriva del griego antiguo politiké asociado a tekné, y que significa "arte de
gobernar". Se trata pues de una definición que resuena en aquella de un diccionario moderno
común, donde encontramos la siguiente definición: «Política: arte, doctrina u opinión referente
al gobierno de los Estados» (1)..

Cabe, aquí, una primera aclaración: hasta por el sentido común, la política es arte y doctrina,
pero no puede ser (en mi sentir y convicción) simple "opinión", como indica el citado
diccionario, influido por una evidente distorsión democrática que ha corrompido el significado
semántico del vocablo, en obsequio a la cultura de la Ilustración según la cual la política debe
estar sujetada al imperio de la opinión de las mayorías, clasificadas por Juan Jacobo Rousseau
como la expresión de una "voluntad general" que goza además del privilegio de nunca
equivocarse.

Pero quien modestamente discrepa – como yo - del señor Juan Jacobo, se permite observar que
la opinión colinda con lo opinable – o sea con lo discutible; y - claro está - que si el hacer
política comporta la tarea de opinar y discutir, todavía la política no puede identificarse, sic et
simpliciter, con la "opinión" por respetable que esa sea, so pena de rebajar a la política al nivel
de un sofisma.

En su sentido clásico, noble y autentico, la política se sustenta en principios y valores y no en

simples opiniones especialmente expuestas, hoy en día, a la manipulación subliminal de los
medios masivos audiovisuales y cibernéticos de información.

Un acreditado diccionario filosófico (2) aborda, pues, el tema de la política bajo tres aspectos
que aquí resumimos:

1. El tema de la ciencia política que estudia en sentido amplio los hechos políticos; se
trata de una ciencia definida también politología y que incluye planes, aspiraciones y
fines de la acción política.
2. El tema de la filosofía política, que trata de los conceptos usados en la ciencia política,
sea en su carácter sustantivo que por sus valoraciones y articulaciones expresadas
como doctrina política o ideologías políticas; estas últimas así definidas a partir de
1796, cuando el francés Destutt de Tracy acuñó el término "ideología" en remplazo de
la palabra "metafísica".
3. El tema de la política como "actividad reflexiva", relacionada con las formas y las
estructuras de los gobiernos y de las instituciones sociales en general.

Examinaremos aquí la política en forma sintética, pero según el sentido clásico de Platón, quien
consideraba precisamente la política como "arte y doctrina" resumiendo en el
término Politeia su concepción ideal del Estado; concepción expresada en sus obras dedicadas
a La república, El Político, Las Leyes.

El estudioso griego Kadatou ha observado, al respeto, que Platón desde temprana edad se había
comprometido en hacerse un día " reformador social". En efecto, después de los Pitagóricos y
los Eleatas, él es el primero entre los griegos en formular un sistema filosófico global
antimaterialista; y esto a pesar del hecho que la filosofía inicialmente no lo sedujera. Por lo
tanto Kardotou sostiene que Platón se hice filósofo sólo «para justificar y sustentar desde un
punto de vista teorético, sus concepciones políticas de la organización del Estado» (3).

Hay que destacar, además, que para Platón la política estaba compenetrada de un profundo
sentido religioso, como consta en los párrafos de Las Leyes, donde se regulan las danzas
sagradas, se dicta el calendario religioso y se establece la liturgia de los ritos para los sacrificios
ofrendados a los dioses (Leyes 798c-799b).
Glosando el pensamiento político de Platón, el comentarista italiano Luigi Gallinari afirma que
el filósofo griego estaba convencido de que «la seguridad interna del Estado debe estar
estrechamente vinculada a la unidad religiosa de los súbditos, so pena de una irremediable
escisión de las conciencias que conllevaría al desorden social y a la guerra civil».

«A diferencia de Protagoras – prosigue Gallinari - Platón, sobre todo en su vejez, estaba

profundamente convencido de que no era el hombre, sino Dios la medida de todas las cosas;
por lo tanto a Dios tenía que referirse no sólo la vida de los individuos, pero también aquella
del Estado» (4).

El sentido de lo sagrado, en la concepción platónica asegura la unidad política monolítica del

Estado que involucra asimismo el espacio de las Musas, porque las artes constituyen el aporte
de los ideales estéticos a la ética pública; tanto es así que, cuando los artistas no comparten los
ideales del Estado, tienen que ser bandidos de la Polis sin piedad (Rep.401c-d).

Por eso Carlos Alberto Disandro reconoce que en la Polis platónica, gobernada por la filosofía,
hay «reflejo de la mística nupcial del ser»; y nos encontramos, pues, «ante
una anábasis místico-política que en última instancia deriva de los caracteres teoréticos del
hombre griego»(5).

El sentido de lo sagrado está presente también en la concepción política romana, como bien
atestigua el dialogo ciceroniano De re publica (modernamente: "Sobre el Estado político"),
donde resulta evidente una substancial continuidad entre el pensamiento político griego y aquel
de la Respublica romana. En este dialogo, Cicerón en el año 34 antes de Cristo, traza las líneas
de un tratado histórico-político-teológico (según la definición de Disandro) que abarca el
sentido romano de la comunidad política y que – en el capítulo dedicado al Somnium Scipionis
– sube a la altura de una interpretación sagrada del destino de Roma (6).

Los Romanos para garantizar a la Civitas la "pax deorum", se preocuparon de poner bajo la
protección divina toda actividad política y social. Preocupación, ésta, especialmente evidente en
la ceremonia por medio de la cual el más alto magistrado de la Respublica, con la investidura
del imperium, asumía también la dignidad del auspicium, siendo de tal modo igualmente
depositario de los auspicia populi romani.

La reunión, en la misma persona, de las dos máximas dignidades – la dignidad política y

la dignidad religiosa – será considerada una de las razones más profundas de la solidez del
Estado romano hasta el tiempo de Cicerón; quien anotará en su obra De domo: «Nuestros
mayores nunca fueron tan sabios e inspirados como cuando decidieron que las mismas
personas asumieran las funciones religiosas conjuntamente con el gobierno del Estado».

Entre los Romanos, para conseguir la pax deorum no era suficiente que las ceremonias
religiosas y los actos propiciatorios fueran celebrados por el magistrado con espíritu devoto,
inflamado de pietas. Esas mismas ceremonias tenían que ser celebradas según el ritus y ser
conformes al jus. De aquí, la profunda convicción de los Romanos que cada acto – tanto en el
ámbito religioso come en ámbito jurídico – poseía una ley y una liturgia propia, que debían ser
escrupulosamente observadas para alcanzar los efectos deseados.

En Roma se vivía una perfecta consonancia entre las indicaciones de los dioses y sus
cumplimientos; tanto era así que incurrir en una negligentia divini cultus – esto es, no escuchar
la voz divina – significaba cometer una violación de la religio tan graveque esa misma
violación era comparable al echo delictuoso de quien auspiciaba una derrota civico-militar de la
patria romana.
Hay, por cierto, algunos matices que diferencian la concepción política griega de Platón de
aquella romana de Cicerón. Y muy bien lo aclara Carlos Disandro, que observa: «Frente a la
política platónica, de carácter salvífico, tendríamos que hablar para el caso de la concepción
ciceroniana de una política fundacional, que contempla al mismo tiempo el decurso de las
generaciones, es decir, el decurso histórico y un eje mundano, cósmico, divino que religa la
ciudad a un fatum inviolable» (7).

Pero ambas concepciones conservan el sello de lo sagrado, porque se amparan en la protección

de los dioses, mientras que buscan de enmarcar las respectivas empresas políticas en la armonía
cósmica.

Como comenta el metapolítico italiano Silvano Panunzio, no fue por azar que Platón diese a su
obra maestra «no ya el nombre técnico y abstracto de metafísica, sino el nombre viviente
de Politeia, en el sentido entonces genuino de civilización y ciudad por excelencia. Esto es:
de ciudad de sapientes y de sapiencia de la ciudad verdadera» (8) .

La politeia platónica entonces no es una utopía, como se ha creído superficialmente en los

tiempos modernos; más bien es la arquitectura de la ciudad y de su civilización, según la más
alta expresión de sabiduría y armonía.

Platón sabía muy bien que la Polis, en el sentido que los romanos atribuirán después a
la Civitas, tiene su raíz semántica en el sánscrito Chit., que significa "pensamiento
universal". Había, por supuesto, en el sentido político de Platón la nostalgia de la sabia, áurea
civilización de los atlántides: civilización sagrada, desaparecida cuando el sentido sacro de la
política se corrompíó y, por consiguiente, el principio de armonía degeneró.

Las civilizaciones precristianas – trátase de las antiguas de Oriente y de Occidente o de las

precolombinas de nuestra América – tienen todas hondos rasgos teocráticos, porque en todas
ellas el fundamento del poder político remonta a un origen divino; y en ellas la autoridad
soberana era ejercida en nombre de una voluntad divina representada por hombres considerados
los más dignos para interpretarla.

En esas civilizaciones, el orden político resultaba una adecuación tanto al orden natural como al
orden cósmico trascendente.

Por consiguiente, en todos los tiempos y para todos los hombres, la religión fue considerada el
fundamento de la sociedad humana, como observó en el siglo diecinueve, en su
famoso "Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, el socialismo", Juan Donoso Cortés.
Quien al respeto escribió: «Todas las legislaciones de los pueblos antiguos descansan sobre el
temor de los Dioses. Polibio declara que este sacro temor es más necesario para los pueblos
libres que para los otros. Para que Roma fuese la Ciudad Eterna, el rey Numa la hice ciudad
sagrada. Entre los pueblos de la antigüedad, el pueblo romano ha sido el más grande
precisamente porque ha sido el más religioso» (9).

2ª parte

En los tiempos antiguos – como hemos visto – la política en su máxima expresión fue de hecho
una teocracia, donde el poder civil y el religioso estaban juntos y hasta resumidos en la misma
persona, como en Roma.

Con el advenimiento del cristianismo, se produce un cambio fundamental que concierne

directamente el sentido político. El poder religioso y el poder civil se separan, en obsequio a la
aparente paradoja del Hijo de Dios que proclama: «No he venido a traer la paz, sino la
espada» (Mt. 10, 34-39), siendo aquella paradoja la piedra angular del Templo nuevo y verdad
del Logos joánico: el Cristo teándrico que habitó entre nosotros para acercar nuevamente la
tierra al cielo.

En la Edad Media, en Europa, el poder supremo se manifiesta en dos potestades distintas, pero
complementarias entre sí: la potestad del Pontífice romano, quien ejerce lo scire recte de la
verdad de Cristo por medio del supremo magisterio religioso; y la potestad del Emperador del
Sacro Romano Imperio, quien ejerce el recte ágere por medio de la política y del derecho
ajustados al magisterio cristiano.

El Papa cristiano, sucesor del apóstol Pedro y sumo sacerdote de la Iglesia según Melkitsedeq,
era partícipe de la dignidad real del Emperador; quien – a su vez – participaba de la misma
dignidad sacerdotal del Pontífice romano. La potestad civil y la potestad religiosa entonces
estaban separadas, pero no contrapuestas porque ambas tenían su origen en una única
fuente: omnis potestas a Deo, según las enseñanzas del apóstol Pablo, interprete del
mandamiento evangélico: "Dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que pertenece a Dios".

Siendo la potestad del Cesar una emanación de la potestad de Dios, el mandamiento evangélico
asume su veraz y sutil interpretación: Devolved, por medio de la obediencia al Cesar, también
todo lo que pertenece a Dios. Con eso se invitaba al mismo César a reconocer en
el Logos divino su propia autoridad con sus obligaciones, derechos y limites.

El origen divino de la autoridad y del poder era además recordado en las palabras que en el
siglo XII° acompañaban el rito de la consagración de los reyes e y del Emperador, para hacer
resaltar que el monarca terrenal era el administrador de un poder recibido del Monarca celeste.
La formula de la consagración, pronunciada por la autoridad eclesiástica, recitaba: «Usted es
partícipe de nuestro ministerio: así como nosotros somos, en el ámbito espiritual, los pastores
de las almas, Usted debe ser, en lo temporal, un veraz ciervo de Dios. Este poder viene
otorgado no para dominar, sino para servir».

Romano Guardini, observando las instituciones que dominaban la vida asociada en la Edad
Media europea, en su ensayo sobre El ocaso de la época moderna, anota: «El Papa lleva la
tiara en la cabeza y las llaves de Pedro en la mano. El Emperador, al ser coronado, viste el
manto azul bordado de estrellas que simbolizan la bóveda celeste; y sostiene en su mano el
globo imperial, símbolo de la tierra (…). Estado e Iglesia se encuentran el uno en frente a la
otra, en una relación de recíprocas concordancias, y la idea que los rige es aquella de una
gran unidad: la jerarquía. Entre Iglesia y Estado se desarrollan indudables tensiones que
determinan toda la historia de la Edad Media. Pero la disputa entre Pontífice y Emperador
asume un sentido mucho más profundo de lo que aparece a primera vista; en ella más que una
contienda de poder político exterior, se halla la unidad y el orden de la existencia» (10) .

Más allá de toda tensión y disputa, la Edad Media fue dominada por la convicción que toda
estructura de la existencia humana debía ser organizada según el principio de la soberanía
trascendente de Dios; principio, este, que Simone da Brisignano reclamaba todavía – ya al
finalizar del siglo XII° - para sustentar que el poder imperial procedía de Dios sin ninguna
mediación de la potestad papal.

Este principio, que caracteriza el sentido teológico de la política, se quiebra en los inicios del
siglo XIV°, cuando el juriconsulto Marsilio de Padua – en colaboración con Juan de Jandun –
para sustentar las pretenciones dinásticas de Ludwig el Bávaro, en su Defensor Pacis sostiene
la tesis que la fuente del poder político no es Dios, sino el pueblo. Por consiguiente, el Estado
se constituye por la necesidad de los hombres de vivir en comunidad facilitando a cada uno
seguridad y protección.

Rechazando el principio de la "monarquía de derecho divino", Marsilio fundamenta el

ordenamiento constitutivo del Estado en un principio "jusnaturalista" que solo la autoridad
coercitiva de un monarca puede imponer. Cuanto a la religión, Marsilio de Padua la reduce al
fuero interior del individuo, como un "asunto privado" que el Estado debe amparar por medio
de la libertad de profesar la religión que cada cual quiere. En el marco de este pensamiento,
Marsilio postula además una concepción "sociológica" y no teológica de la misma iglesia.

Marsilio de Padua marca el pasaje desde una concepción teológica a una concepción puramente
antropológica de la política; pasaje que coincide con el deslizamiento de la política desde la
cumbre soleada de la metapolítica hacia los niveles ínferos y sombríos de la criptopolítica.

Si la política en la Antigüedad y en la Edad Media, se había manifestado como "teocracia", en

la Edad Moderna – inaugurada por el jusnaturalismo marsiliano – se hace "autocracia" que
ignora la unidad trascendente, metafísica y espiritual del rito religioso.

La política moderna se reduce a una búsqueda exclusivamente racional que, rechazando

cualquier marco religioso, acoge la lucha por el poder provocada por el egoísmo individual o
colectivo y que, en casos extremos, tiene como su única motivación un deseo enfermizo de
dominación.

Reconociendo – sin otra justificación superior – la lucha por el poder, como su sola finalidad
esencial, la política se caracteriza como conflictualidad permanente, según ha demostrado Carl
Schmitt en la investigación y análisis de la moderna idea de soberanía, que constituye el meollo
de la política a partir del siglo XIV° hasta nuestros días.

Investigando sobre el origen y el comportamiento de la idea moderna de "soberanía", Carl

Schmitt logró la convicción que la fenomelogía política se caracteriza por la "conflictividad
permanente" entre quien respalda ciertas formas y estructuras políticas y quien las hostiga; por
lo tanto las categorías políticas operativas – más allá de las apariencias – se tipifican por el
conflicto "Amicus-Hostis", donde aquellos que son favorables a cierto tipo de ideología
política, intentan de excluir del ejercicio práctico de la política aquellos que la hostilizan y, por
consiguiente, son considerados enemigos de los primeros.

Entonces la legalidad del Estado moderno – observa Carl Schmitt – no descansa sobre valores
jurídicos universales abstractos, sino más bien sobre la capacidad decisoria de tipificar al
enemigo político: capacidad por medio de la cual el poder afirma de viribus su propia
legitimidad.

Según Schmitt, por lo tanto, el origen de la soberanía no brota de una elección racional
amparada en la "voluntad general" del pueblo – como pretende el Contrato Social de Juan
Jacobo Rousseau – sino de una relación existencial espontánea y directa entre quien posee la
facultad de decidir y sus seguidores; los cuales identifican en él la expresión de la valedera
autoridad soberana.

Las grandes monarquías absolutas europeas habían asegurado estabilidad al "principio

decisional" de la autoridad soberana por medio de la fórmula de la "investidura divina" por la
cual ex jure se transformaban en una autoridad carismática de origen divino entre los súbditos.

La desaparición de esas monarquías – que coincidió con el gran naufragio de Europa – dejó
inestable el principio de soberanía; y la "voluntad de decisión" de un dictador reemplazó a la
autoridad soberana del monarca.

Es aquí que Carl Schmitt introduce una distinción entre los dos tipos de dictaduras que se
manifestaron a lo largo de la historia: la dictadura comisaria que reemplaza "pro tempore" las
instituciones normales; y la dictadura soberana que se destaca como una institución
revolucionaria, sin limites temporales porque apunta a sustituir el orden constitucional
precedente por un "nuevo orden".

Carl Schmitt tipifica la dictadura comisaria en el dictador romano Cincinnato, mientras que
clasifica como dictadura soberana la "Convención" de la Revolución francesa y los regímenes
surgidos desde las revoluciones proletarias o nacionales del siglo XX°, donde la pareja
conceptual "amigo-enemigo" (como fue en el caso de las revoluciones marxistas) es alterada en
la exasperación de uno de los dos términos (el término de enemigo) en aquel radical de
"enemigo absoluto": esto es, el "enemigo de clase" introducido por Lenin.

Según el análisis de Carl Schmitt, el amanecer de la "dictadura soberana" coincide con el ocaso
del Derecho Público europeo y el consiguiente deterioro del Estado de Derecho en la realidad
sociopolítica de los tiempos modernos; realidad en la que el partido político, por su capacidad
de agregación social, se destaca como una expresión concreta de la "soberanía".

Es convicción bastante difundida que la teoría decisionista haya sido introducida en Carl
Schmitt por el pensamiento de Donoso Cortés, especialmente a causa de la crítica despiadada
del ilustre español tanto al verboso parlamentarismo burgués (la "clase discutidora") como al
legitimismo monárquico conservador del siglo XIX°, incapaces los dos de asegurar la vigencia
de valores espirituales y jurídicos permanentes en la acción sociopolítica.

Pero, al respeto, me parece oportuno observar que el decisionismo del pensador alemán, si bien
tiene matices análogos a aquel del pensador español, todavía se perfila con rasgos propios.

El pensamiento de Juan Donoso Cortés, se destacó en el siglo XIX° como una solitaria teología
política, por la cual cada criterio de verdad social se afianza con la teología: "ciencia de Dios"
que abarca todas las ciencias y todas las leyes sociales y morales. En la sociología donosiana,
por lo tanto, la dictadura coronada expresa una concepción sagrada y trascendente de la
autoridad soberana, en la cual se asoma el sueño de Dante por una monarquía universal
cristiana.

El decisionismo de Carl Schmitt, a su vez, se tipifica más bien como una antropología política,
la cual se limita a destacar la necesidad de un jefe político que se identifica con sus seguidores.
Una necesidad, esta, que Carl Schmitt no proclama como una solución de su agrado, porque él
sólo evidencia el resultado de una investigación histórica fríamente analizada.

El "decisionismo" schmittiano parece proceder del principio "voluntarista" que en los siglos
XVIII° y XIX°, promovió el divorcio entre el espíritu "volitivo" alemán y la tradición jurídica
romana, diferenciándose – en cuanto "antropología política " moderna - de la clásica "teología
política" de Donoso Cortés.

Reconocemos que Carl Schmitt supo entender cómo, en la época actual, la política militante
casi nunca es inspirada – en sus motivaciones y finalidades – por principios y valores perennes
y trascendentes; siendo la política actual casi siempre sólo una proyección visible de una acción
política sombría, ambigua, corroída por las fuerzas ínferas de la criptopolítica.

Así que desde las investigaciones del eminente pensador alemán aflora el aspecto tenebroso y
demoníaco del poder moderno; semejante a aquel de la mítica Medusa que petrificaba a todos
aquellos que se atrevían a mirarle el rostro, hasta que la espada del metapolítico Perseo logró,
por fin, cortarle la cabeza.

3ª parte

Examinando el proceso de corrupción de la política en criptopolítica, Silvano Panunzio – en su

obra significativamente titulada Metapolítica – nos advierte que en los tiempos antiguos,
envueltos en el sentido de lo sagrado, la criptopolítica había tenido una incidencia mínima entre
los pueblos, mientras que ha notablemente crecido en la época moderna, hasta volverse - en la
actualidad – una mercancía que por medio de diferentes espejismos (como "los derechos
humanos", la homologación de las culturas, el rescate de la pobreza, la globalización de las
comunicaciones y de los mercados, la "new age", el "ecumenismo pseudo-religioso", etcétera)
busca atraer y engañar aún a los espíritus generosos pero más ingenuos entre los
contemporáneos.

Mientras que la humanidad progresa cada día más hacia la modernidad, asistimos al fenómeno
progresivo de la sustitución de los organismos tradicionales por instituciones sociales profanas,
según un proceso degenerativo que está favoreciendo la profanación de las instituciones
religiosas, políticas y sociales, determinando de ese modo el pasaje casi automático desde el
nivel da la política genuina, alumbrada por principios, ideas y valores hacia el nivel inferior de
la selva criptopolítica, envuelta en las insidias del Señor de las Tinieblas.

Un testigo insospechable de esta crisis – el escritor franco-argelino Albert Camús – escribía en

1954: «Dios ha muerto: sólo queda la historia y la potencia. Desde mucho tiempo todo
esfuerzo de nuestros filósofos ha apuntado, nada más, que a sustituir la noción de naturaleza
humana por aquella de situación, y la armonía antigua por el impulso desordenado del caso o
el movimiento despiadado de la razón» (11).

Con la muerte de Dios, denunciada por Camús, ha desaparecido la teología positiva. Pero
cuando desaparece la teología – anota Carl Schmitt en su famoso ensayo titulado
precisamente Teología política - «desaparece también la moral y, con ambas, la idea política,
a la vez que paraliza la decisión política y moral en paradisíaco aquende, en la vida natural y
en la pura corporalidad sin problema». No debe extrañarnos entonces si, como destaca aún
Schmitt: «Nada goza hoy de mayor actualidad que la lucha contra la política. Financieros
americanos, técnicos industriales, marxistas y revolucionarios, anarcosindicalistas se unen
para exigir que acabe el imperio nada objetivo de la política sobre la objetividad de la vida
económica. Basta de problemas políticos y sean bienvenidos los temas técnicos de
organización, las cuestiones sociológicas y económicas. La actual manera técnico-económica
de pensar no es capaz de percibir una idea política. Diríase que el Estado moderno se ha
convertido en lo mismo que viera en él Max Weber: una gran empresa. No se percibe la idea
política mientras no se logra descubrir a que grupo de personas interesa plausiblemente
servirse de ella en provecho propio. En tal manera, que si por un lado la política se sume a la
economía, en la técnica y en la organización, cae por el otro en un eterno coloquio sobre
generalidades de tipo cultural y filosófico-histórico, que se contentan con simples formas
estéticas para gustar de una época clásica, romántica o barroca. Elúdese en ambos casos el
tuétano de la idea política, la decisión oral, tan llena de experiencias» (12).

Si el tuétano de la política se ha perdido por un proceso de corrupción progresiva (desde la

doctrina a la ideología, desde los valores ideales a los intereses materiales) sumergiéndose en
las aguas estigias de la criptopolítica; para poder restaurar en la política su dignidad primordial
y su función positiva, hay que elevarse a la inspiración de la metapolítica.
Entonces cabe aquí la pregunta esencial: ¿que es la metapolítica?

¡Ahora bien!, técnicamente el vocablo remonta a juristas y filósofos alemanes que vivieron
entre la conclusión del siglo XVII° y el inicio del siglo XIX°.

En su Cursus politicus-philosoficus (o sea, Sciencia Imperii) titulado Staatlehere (1793), el

alemán Schlozer índica como metapolítica una disciplina que precede, en sentido superior, la
política en sentido estricto; mientras que su conterráneo von Rolteck, en una obra escrita en
1830, considera la metapolítica como una doctrina teorética distinta de la doctrina practica del
Estado.

Por su parte el pensador y diplomático saboyardo Joseph de Maistre, en su notorio ensayo sobre
el Principio generador de las Constituciones (San Petersburgo, 1809) escribe:«Aprendo que
los filósofos alemanes han inventado el vocablo metapolítica en el mismo sentido de relación
existente entre metafísica y física. Me parece que esta nueva expresión haya sido muy bien
escogida para expresar la metafísica de la política».

En 1930 en sus "Lecciones de doctrina del Estado" el eminente filósofo y jurista Italiano
Sergio Panunzio revitaliza el vocablo, pero profundizándolo de tal manera que eso abarca el
sentido trascendente de la historia.

Como hemos observado en otras ocasiones, el vocablo metapolítica ha sido recuperado por el
movimiento cultural europeo denominado – tal vez impropiamente – Nueva Derecha, pero en
un contexto de mimesis lingüística que reactualiza una bien nota tesis gramsciana: "Apoderarse
de los medios culturales y de información como condición previa necesaria para la sucesiva
conquista del poder político".

En ese sentido la metapolítica se resuelve en un mero momento de contropoder cultural que se

opone a la cultura dominante, con una finalidad instrumental predominante: preparar la
conquista de un nuevo "status" político que pueda identificarse, sucesivamente, con las
ingeniosas maquinaciones de los persuasores ocultos de la criptopolítica (como ha sido el caso
de la acción cultural marxista que acondicionó la intelectualidad rusa para la difusión del
comunismo; y, a la inversa, la acción de los demócratas que propugnaron la alternativa liberista
al comunismo soviético).

Dejamos de lado la posición de las corrientes hermenéuticas y analíticas representadas

especialmente por Manfred Ridel (13), porque - como anota agudamente Alberto Buela - al
respeto, en ella se concibe la metapolítica como una concepción "tendiente a eliminar toda
metafísica política" de la misma política, reduciéndola a no ser "otra cosa que la justificación
del status quo reinante" (14).

Nosotros concebimos la metapolítica según la profundización sistemática del concepto hecha

por Silvano Panunzio (hijo de Sergio); quien en su obra magna titulada "Metapolítica. La
Roma eterna e la nuova Gerusalemme" nos presenta la articulación conceptual de una ciencia
ya no profana, sino más bien sagrada, capaz de penetrar, viquianamente, en el misterio
escatológico de la historia.

Una nota característica del magisterio panunziano es la contraposición entre la metapolítica y

la criptopolítica.

La primera es concebida como una ciencia sintética que resume en sí la metafísica (ciencia de
los principios), la política (ciencia de los medios), la escatología (ciencia de los fines últimos).

En esta perspectiva, Panunzio define la metapolítica también como "metafísica aplicada" que
no debilita pues la política real, concreta – entendida como operatio aesthetíca, según el
magistral vocabulario de Carlos Alberto Disandro – es decir: algo que no necesita de palabras
demagógicas, sino de "noble acción" (recte ágere) o bien "Pensamiento en acción", según un
concepto del filósofo Giovanni Gentile deducido da una conocida endíadi del pensador político
del siglo XIX°, Giuseppe Mazzini: Pensiero e Azione ("Pensar y Actuar").

La segunda – la criptopolítica – es la expresión de poderes ocultos (entre ellos, los servicios de

inteligencia política y financiera, y la criminalidad organizada a nivel mundial) que, disfrazados
políticamente, van ocupando con moto progresivo, los espacios de donde ha sido desalojada,
solapadamente, la política.

La presencia, cada día más embarazosa, de la criptopolítica exige la acción contrastante y

decidida de la metapolítica para reposicionar la política autentica desalojada de su lugar natural.

Por eso – afirma Panunzio – mientras que los metafísicos se limitan a "conocer", los
metapolíticos crean y actúan; esto es: «Modelan, sobre las hormas de la Providencia Divina,
la civilización universal; y mientras anuncian el reino de Dios sobre la tierra, preparan la
ciudadanía del hombre en los Cielos: ni el uno sin el otro. Y es que, aquí, los temas
fundamentales y siempre recurrentes de la Metapolítica son los Dos Soles: el Imperio y la
Iglesia. Todo el resto gira entorno a ellos con jerarquía de amor, a guisa de satélites ("sí come
rota ch’ugualmente é mossa")».

En la visión de Panunzio, pués: «La Metapolítica es el punto de encuentro del Oriente y del
Occidente, de la Contemplación y de la Acción, del Ser y del Deber Ser».

«De hecho – prosigue Panunzio – son metapolíticos: Platón y San Agustín, Dante y Santo
Tomás, San Buenaventura y Vico, Leibniz y Joseph de Maistre, Sturzo y Pio XII°. Todos estos
espíritus magnos no son solamente cultivadores de la metafísica pura, o sea de la Ciencia de
los Principios Primeros, sino testigos e intérpretes de la Metafísica aplicada, o sea de la
Ciencia de los Fines y de los Medios: precisamente la Metapolítica» (15).

Después da haber agudamente destacado que: «Los dos extremos, la Metapolítica pura y la
impura Política, la Mujer estéril y la Mujer adultera de la Biblia – cual por exceso, cual por
defecto – no tienen más la incidencia de una vez y pueden, hoy, tener alguna semejanza con la
higuera evangélica que se secó», Panunzio confirma su fe absoluta en
la Metapolítica: necesaria, hoy más que nunca, para orientar al hombre confuso de nuestra
época. Fe necesaria, creemos, sobretodo a los políticos que, por la tentación luciferina de los
tiempos modernos (la rebelión prometéica del hombre a la providencia de Dios), han sido
arrastrados hasta las profundidades subterráneas de la criptopolítica, donde sólo pueden ser
rescatados por la poderosa voz metapolítica del Adán Universal (el Logos joánico, o sea el
Cristo teándrico), Quien clama: ¡Lázaro, sal de ahí!

Todo hombre – especialmente todo político, hoy en día - es un Lázaro que espera su propia
resurrección metapolítica.

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Primo Siena
Notas de la 1ª parte

1) Pequeño Larusse Ilustrado, Santiago de Chile 1986.

2) J.FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía .Ed. Ariel, Barcelona 1994, tomo 3° (K-P) p.
2832-34.

3) G. KARDATOU, Storia della filosofia greca antica (Ed. Italiana), 1972.

4) L. GALLINARI, Platone, politica ed educazione (governo dei migliori) Ed.ISC, Roma 1986,
p.85-86.

5) C.A. DISANDRO, Sentido político de los Romanos. Ed. Thule Antártica, Bs.Aires 1985,
p.71-72.

6) IDEM, Obra cit., p. 28 y 67-76.

7) IDEM, Obra cit., p.73.

8) S. PANUNZIO,Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme. Ed. Babuino, Roma

p.823-824.

9) Véase P. SIENA, Donoso Cortés (antología de textos donosianos escogidos). Ed. Volpe,
Roma 1966. Ensayo, libro I°, cap.1, p. 28.

Notas de la 3ª parte

1) Pequeño Larusse Ilustrado, Santiago de Chile 1986.

2) J.FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía .Ed. Ariel, Barcelona 1994, tomo 3° (K-P) p.
2832-34.

3) G. KARDATOU, Storia della filosofia greca antica (Ed. Italiana), 1972.

4) L. GALLINARI, Platone, politica ed educazione (governo dei migliori) Ed.ISC, Roma 1986,
p.85-86.

5) C.A. DISANDRO, Sentido político de los Romanos. Ed. Thule Antártica, Bs.Aires 1985,
p.71-72.

6) IDEM, Obra cit., p. 28 y 67-76.

7) IDEM, Obra cit., p.73.

8) S. PANUNZIO,Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme. Ed. Babuino, Roma

p.823-824.

9) Véase P. SIENA, Donoso Cortés (antología de textos donosianos escogidos). Ed. Volpe,
Roma 1966. Ensayo, libro I°, cap.1, p. 28.

10) R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna (Ed. italiana), Morcelliana, Brescia 1954, p. 23.
11) A. CAMUS, L'été. París 1954, p.114.

12) C. SCHMITT, Teología política (Trad. Castellana de F. .Javier Conde). Ed. Struhart, Bs.
Aires 1985, p.147-148.

13) M. RIDEL, Metafísica y metapolítica. Ed. Alfa, Bs Aires 1976.

14) Véase A.BUELA en la revista Disenso, n. 13, primavera de 1977, Bs Aires, p. 63.

15) Todas esta citaciones son extraídas de. S. PANUNZIO, Obra cit., Epílogo: "Abc della
metapolitica", p..822-827.