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CUERPO 147631082 La Corporeidad Sexuada
CUERPO 147631082 La Corporeidad Sexuada
Es un hecho real que a lo largo de la historia de la filosofía los filósofos han guardado un
silencio, casi total. ante la realidad humana de lo sexual. Se podría decir que apenas si se
le ha prestado atención. Los unos han dirigido sus esfuerzos a temas como el ser y la
existencia del hombre; los otros han preferido hablar del conocimiento y del espíritu. No se
ha notado una clara preocupación por dar un tratamiento serio y sistemático a la realidad
de la sexualidad humana. Es difícil comprender el porqué de dicha situación, “si toda
realidad. incluso aquellas que nos parezcan más lejanas de la condición sexuada del
hombre, el comer, la comprensión de un teorema matemático, la contemplación de un
paisaje, un acto religioso, la vivencia de un peligro, se vive desde la instalación en el sexo,
y por consiguiente en un contexto y desde una perspectiva que no se puede reducir a
otra... Casi toda la interpretación filosófica y aun psicológica del hombre, hasta hace cosa
de un siglo, había omitido casi enteramente ese hecho fundamental de la condición
sexuada, probablemente por falta de conceptos adecuados para ver cuál es su lugar en la
realidad, y por tanto su lugar teórico; mientras la sexualidad es un fenómeno claro en el
ámbito de la anatomía y fisiología, es decir, biológicamente, en la medida en que el
hombre es un animal -o reducible al animal-, biográficamente se escapaba. Sólo aparecen
algunas precisiones más finas en las teorías del amor, porque en él se transparece
ineludiblemente la condición sexuada de ese animal que tiene vida humana”. 4
Las ciencias en general no se han preocupado por darle un tratamiento al tema (aunque
no se puede desconocer los esfuerzos que han hecho en los últimos años la sociología, la
psicología, etc). La filosofía, es en la que menos ha avanzado, quizá porque supone una
posterior reflexión acerca de los datos científicos, que avanzan a gran velocidad y acerca
de los cambios sociales que no son menos rápidos. Sólo en este siglo ha habido más
cambios en la relación hombre-mujer que en el resto de la historia.
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Este artículo fue publicado en la Revista “Cuadernos de filosofía latinoamericana, Universidad santo Tomás, N.° 62-
63, Bogotá, 1995. Allí se encuentra todo el aparato crítico.
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Doctor en Filosofía, Docente e investigador de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.
naranja”5. Y, desde entonces, hasta la llegada de la filosofía dialéctica, apenas ha habido
más contribuciones de importancia.
La filosofía tiene pendiente el elaborar una teoría antropológica que encierre tanto
igualdad como la diferencia y que supera simultáneamente la subordinación y el
igualitarismo; que son los dos extremos en los que han ido a parar las tendencias que se
han fijado bien en la diferencia o bien en la igualdad.
No voy a definir, aquí, cuerpo en el sentido biológico, ni científico: quiero, más bien, hacer
énfasis en su visión filosófica. Es bueno mirar el “camino histórico” si queremos tener una
visión más o menos global acerca de los diferentes conceptos que se han manejado a lo
largo de la historia.
Aristóteles concibió el cuerpo “como una realidad limitada por una superficie”. Así que la
historia del concepto comienza en Grecia, con un espacio y un tiempo determinados. Para
él, cuerpo no era algo cercano al hombre, sino una realidad lejana y concreta.
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Para algunos platónicos y pitagóricos el cuerpo orgánico, en concreto, el hombre, es
considerado corno el sepulcro del alma. Se cambia de visión y ahora el cuerpo pasa a
tomar un “valor”, no juzgamos si bueno o malo. Más adelante los neoplatónicos tendieron
a considerar el cuerpo -todo cuerpo- como el último eslabón en la cadena de emanación.
Para los estoicos y epicúreos el cuerpo era una realidad desde el punto de vista “corpóreo”
o “corporal”: todo lo que hay es, en último término, corporal o material. Los Padres de la
Iglesia: “Distinguieron en el ser humano cuerpo y materia. Los más influenciados por la
tradición platónica y neoplatónica vieron en la materia viva espera de mal. El cuerpo puede
ser transformado . de postre, „transfigurado‟. San Pablo habla de esto en 1 Cor. 15,44.
Los Escolásticos: „Concibieron el cuerpo como una materia formada, o informada. El
cuerpo es único de materia y forma”.
Para Spinoza cuerpo es “un modo que expresa de forma cierta y determinada la esencia
de Dios en tanto que es considerado como cosa extendida”. Leibniz considera que los
rasgos físicos de los cuerpos son “fenoménicos”. El cuerpo físico es un agregattum de
mónadas. A diferencia de Descartes Leibniz afirma que los cuerpos no poseersólo
popiedades geométricas, las cuales son estáticas, sino que poseen propiedades
“dinámicas”. Todo cuerpo tiene una forma propia. Hobbes piensa que cuerpo “es como lo
que no depende de nuestro pensamiento y coincide con, o es coextensivo o viva parte del
espacio”. Leviatán “existe realmente en sí mismo, y posee una magnitud, aun cuando no
es una magnitud misma”. Para Husserl cuerpo y alma forman el “mundo circundante” del
espíritu (que es la verdadera, concreta individualidad y personalidad).
Aunque cuerpo y alma son determinantes para el espíritu éste puede mover el cuerpo “en
su libertad”. Marcel Gabriel considera que todo existente aparece como prolongando “mi
cuerpo”, algo corradicalmente mío y no objetivo. El cuerpo puede ser objetivado,
convertido en objeto de conocimiento científico. Pero entonces ya no es existentemente mi
cuerpo (no es el cuerpo de nadie). Es una simple muestra. Jean Paul Sartre elabora una
minuciosa fenomenología del cuerpo en tanto que “lo que mi cuerpo es para mí”, a
diferencia de la “objetividad”, “alterabilidad” en principio de cualquier cuerpo como fin.
Merleau-Ponty confirma la imposibilidad de establecer una dualidad entre “mi cuerpo” y “mi
subjetividad”; dualidad que, según la han hecho observar Alphonse de Waelhens,
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desaparece tan pronto como se concibe la existencia como un “ser en el mundo”. Scheler
dice que “la corporeidad es un dato originario indiferenciado psicológicamente”. Se trata de
un dato que solamente puede ser “mostrado”, no probado. “La corporeidad queda reducida
al fenómeno de un cuerpo animado, la conciencia de la corporeidad a la simple
coordinación de los hechos corporales y anímicos, si a su simple relación u ordenación
mutua”.
Tratemos, entonces, de concretar lo que entendemos por cuerpo. Quedé- monos con la
definición zubiriana de cuerpo. Ella nos orientará en nuestro discurrir. “La sustantividad
humana tiene un conjunto de notas parcialmente comunes con el animal superan, por las
que surge de un philum determinado. Son las notas corporales que constituyen lo que
llamamos. Para mayor profundización del concepto cuerpo humano en cuerpo humano”.
Pero la sustantividad humana tiene un conjunto de notas parcialmente distintas a las de un
animal superior son las que llamamos notas psíquicas humanas, a cuyo conjunto es a lo
que llamo “psique humana”. Con la definición de cuerpo estudiada, ahora sí, veamos qué
se entiende por sexualidad.
Zubiri la define así: “La célula germinal es, en función de la paridad de los cromosomas,
constitutivamente sexuada, pero por elevación se toma en nota psíquica: es la sexualidad
humana, la sexualidad como forma de realidad, a diferencia de la sexualidad animal, es
una forma de versión a la realidad”.
En nuestra sociedad, más aún después de darse a conocer la teoría del psicoanálisis, se
habla del hombre como un ser sexuado. Esta situación es peligrosa ya que ha hecho ver
sólo una dimensión del hombre, ya que si bien es cierta, es parcial pues se reduce lo
sexual del hombre sólo en sus “genitales”.
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Hoy, cuando se ha querido profundizar sobre la “dimensión sexual” del hombre (se puede
consultar la reforma educativa colombiana), se hace imperativo un cambio de
“mentalidad”, aun más que de palabras. Pero sabernos que un cambio de mentalidad es
lento, es un caminar tortuoso; precisamente por ello se hacen necesarios algunos
instrumentos que acompañen ese cambio, que sean la plataforma de esa nueva forma de
pensar y de ver la dimensión sexual del hombre, por lo tanto, propongo la utilización de la
palabra sexuidad, como instrumento que ayude al cambio.
La pregunta que se nos pide responder es ¿qué significa sexuidad? En primer lugar, la NO
reducción del hombre a sólo sexo, entendido éste como genitales simplemente. Es,
entonces, „la sexuidad la dimensión del hombre en su totalidad, sin reducciones, o como
diría Zubiri, la sexuidad, es una nota de la sustantividad del hombre. El hombre todo es
sexuado, en ningún momento de su vida puede decir que esa dimensión no afecta su
quehacer, pero aquí es necesario estar atentos para no confundir este planteamiento con
la teoría de Freud. La persona es una unidad sustantiva, y por ello, es íntegra. En cada
hecho el hombre pone de manifiesto todas sus notas (dimensiones). Por tanto, al hablar
de sexuidad se quiere hablar del hombre total, que es consciente de su ser y de las
diversas dimensiones que posee, todo ello, porque a través de la inteligencia sentiente se
puede dar cuenta de su unidad. Es la misma inteligencia sentiente la que hace que el
hombre no reduzca su dimensión sexual a simple “instinto animal” y esto hace que su
sexuidad sea diversa de la del aninimal.
Por tanto, es bueno distinguir, como lo hace Julián Marías, los términos sexual y sexuado.
¿Qué se entiende por sexual‟?: „La actividad sexual es una reducida provincia de nuestra
vida, muy importante pero limitada, que no comienza con nuestro nacimiento y suele
terminar antes de nuestra muerte, fundada en la condición sexuada de la vida humana en
general, que afecta la integridad de ella, en todo tiempo y en todas dimensiones”.
“La condición sexuada lejos de ser una división o separación en dos mitades, que
escindiesen media humanidad de la otra media, refiere la una a la otra, hace que la vida
consista en habérselas cada fracción de la humanidad con la otra... La condición sexuada
introduce algo así como un „campo magnético‟ en la convivencia de la vida humana en
plural no es ya „coexistencia‟ inerte sino convivencia dinámica, con una configuración
activa, es intrínsecamente por su propia condición, proyecto, empresa, ya por el hecho de
estar cada sexo orientado hacia el otro”‟.
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dimensión sexual a simple “instinto animal” y esto hace que su sexuidad sea diversa de la
del animal.
Henri Wallon se propuso demostrar cómo el niño llega poco a poco a adquirir conciencia
de su cuerpo como realidad una y dinámica, distinta de los objetos y de los demás seres
vivos, humanos o no humanos. “Wallon nunca dejó de insistir en el carácter esencialmente
social del niño y sitúa el origen de ese carácter en el período prenatal, en el período
intrauterino, en el cual el feto está sujeto a esa simbiosis fisiológica con el cuerpo materno,
cuya sangre le aporta el oxígeno, las hormonas y los alimentos necesarios para su
desarrollo somático”... “esto se prolonga porque el niño sigue dependiendo de...”.
Marx comenta que, el hombre comienza por reflejarse en otro hombre como en un espejo.
Únicamente cuando llega a tener frente al individuo Pedro una actitud semejante a la que
tiene frente a sí mismo, el individuo Pablo comienza a cobrar conciencia de sí como
hombre.
Es un hecho real que el hombre comienza descubriendo su propio cuerpo y luego el de los
demás, aunque ese cuerpo de los demás lo siente como “suyo”. Descubre como propia
cada una de las partes del cuerpo que toca, que siente: es por ello, que cuando un niño
toma la mano de su madre en su propia mano, no la quiere soltar, es como si fuera suya.
Es un primer encuentro con el otro, pero no como otro, sino como algo suyo‟.
Es sólo con el paso de los años que el hombre descubre el cuerpo de otro como algo otro,
como una alteridad, que aunque igual a la suya, no es suya. Tal vez la no superación de
esta identificación es lo que causa problemas más adelante al hombre. El sentir como
propio el cuerpo del otro es lo que lleva a una serie de problemas individuales y sociales
que no vamos a discutir aquí, pero que todos sabemos que existen (la violación, el tráfico
de blancas, etc.). Es. entonces, cuando me siento dueño de mi cuerpo, que descubre en él
una serie de valores, de dones, mediante los cuales me pongo en “comunicación” con el
“otro”, por mi cuerpo es como yo me comunico con los demás. En primer lugar, porque me
da la “presencia”, real y física y luego porque me permite expresar mi sentimiento, mi
persona. Una vez que estoy presente por mi cuerpo, me expreso con un lenguaje común a
los seres humanos, que puede ser simbólico o formal (idiomas).
El hombre expresa muchos significados a través del cuerpo y le atribuye diversos valores.
Estos valores pueden depender de la cultura, del lugar, de la situación socio-económica,
etc. Si el hombre es realmente un ser corpóreo y vive realmente su unidad con el cuerpo,
es preciso decir que el cuerpo es el campo expresivo de la persona humana; el lugar
donde toman forma concreta las posibilidades humanas. La persona no se realiza más
que a través de múltiples actos sucesivos que pertenecen al mundo corpóreo y material‟.
No existe un pensamiento formado sin la participación del cuerpo, esto es, sin el
funcionamiento de todo organismo y sin el uso de unas palabras que le permitan al
pensamiento ser lo que es.
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Cuando me relaciono con los demás el cuerpo humano es ante todo “presencia”. Este
término se deriva de prae-esse, estar en presencia temporal (pasado, presente, futuro). La
presencia se refiere sólo y exclusivamente a los seres humanos. Las cosas no están
presentes. Están simplemente allí. “Estar presente significa por tanto constituir con los
demás la conciencia que sabe que está en el centro de un mismo mundo, que adopta un
modo de vivir común, que se sirve de los mismos utensilios. Se está presente cuando uno
se vincula a los demás en un mismo ambiente”.
El hecho de que haya lenguajes y de que el hombre mismo sea constitutivamente un ser
de palabra y lenguaje, tiene su raíz en el cuerpo en cuanto orientado hacia los demás. El
cuerpo se expresa necesariamente en algún lenguaje, aunque sea en el lenguaje del
silencio. En el fondo todos los lenguajes no hacen más que desarrollar y especificar el
lenguaje fundamental que es el propio cuerpo‟.
Tratemos de resumir nuestro pensamiento acerca del cuerpo como “umbral” de encuentro
con el otro; es decir, que a través del cuerpo tengo la “posibilidad” de entrar en diálogo con
mi alteridad. Pero esto no se puede realizar si no existe un lenguaje, sea corporal, sea
codificado o formalizado en un idioma.
El cuerpo, constituye para el hombre como la plataforma y el campo desde donde él puede
expresar a través del símbolo aquello que piensa y siente. El cuerpo es la puerta por
donde el hombre deja escapar todo su lenguaje y simbolismo para comunicarse con el
otro. Esta comunicación viene decodificada por el otro, en primer lugar por su cuerpo; ya
que sus sentidos están presentes en el cuerpo y es por ellos que puede decodificar la
información que le está llegando. Muchas veces se dan errores en la comunicación, y es
porque los sentidos o la inteligencia no funcionan correctamente o se equivocan al
interpretar un símbolo que quiso ser trasmitido.
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El ser con los demás y para los demás es una coexistencia de seres corpóreos. Todo
hombre realiza a nivel concreto y prefilosófico una doble experiencia del cuerpo:
experiencia de ser verdaderamente corpóreo y experiencia de no identificarse sin embargo
con la dimensión corpórea. El hombre es el propio cuerpo y sin embargo tiene cuerpo, en
cuanto que no lo posee nunca perfectamente, ni lo domina totalmente, ni logra
dispensarse de sus leyes y dinamismo. Sobre todo en el momento de la muerte el control
sobre el cuerpo parece escaparse por completo al poder de la libertad.
A lo largo de la historia universal no se puede negar la existencia del hombre como una
realidad corporal. Quiero mostrar “rápidamente” cómo en la filosofía no se ha desconocido
su existencia, a pesar de sus múltiples visiones. No todos los autores opinan lo mismo; no
todos están de acuerdo sobre su importancia y valor. Veamos algunas posturas respecto a
la unidad con el cuerpo:
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De estas teorías se puede deducir dos posiciones muy claras: la una, que acentúa la
unidad del cuerpo humano; la otra, que sigue el así llamado “dualismo” antropomórfico.
Se podría pensar. a primera vista, que la dualidad del hombre es algo casi dado desde el
inicio de la reflexión antropológica: sin embargo, se pueden notar algunas teorías que
sostienen su unidad.
a. Antropologías prefilosóficas
El término soma, no es el cuerpo en oposición del alma sino el cadáver. Aún más, el
cuerpo humano, en esta antropología implícita de Homero, no se concibe como una
estrecha unidad de partes, sino más bien como una yuxtaposición de órganos y de
elementos separados.
Aristóteles es una figura defensora de la unidad del hombre con su propio “cuerpo°. En el
primer período de su reflexión filosófica se inclinaba hacia el dualismo, compartiendo la
antropología de Platón. Más tarde, sobre todo en el De anima, que pertenece al último
período de su reflexión, intenta elaborar una antropología que supere el dualismo.
Los organismos vivos pueden explicarse filosóficamente mediante la teoría general del
hilemorfismo. Todo ser material está compuesto de materia y forma. La materia no existe
nunca sin una forma determinada; la forma no existe más que como forma de un
determinado ser material. Pero Aristóteles prefiere hablar de cuerpo y alma. La forma
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substancial de un organismo vivo se llama psyché o alma; el cuerpo es la materia viva e
informada por la psyché.
A pesar de los esfuerzos por llegar a una explicación suficiente de la unidad del hombre,
Aristóteles no logró nunca concebir radicalmente hasta el fondo la unidad del hombre.
Tomás de Aquino, insiste en el hecho de que hay en el hombre una doble unidad de
cuerpo y alma: unidad de naturaleza y unidad de ser. Unidad de naturaleza en cuanto el
hombre actúa como una sola naturaleza humana; unidad de ser en cuanto que cada
hombre es solamente un ser singular. Por tanto, el cuerpo y el alma espiritual no existen
como dos seres; ni el hombre puede concebirse como una unión de dos seres que existen
en un primer instante por cuenta propia.
Para superar la apariencia de dualismo entre alma espiritual y cuerpo (vivo y organizado),
Tomás insiste en el hecho de que no hay un alma vegetativa y sensitiva distinta del alma
espiritual.
Son mucho más numerosas que la posición anterior. Esto hace que hayan tenido mucha
más influencia en Occidente. El dualismo antropológico tiene ciertamente mucho que ver
con la filosofía de Platón y hunde sus raíces en el orfismo, con la preexistencia, la caída y
la emigración del alma. Todos conocemos las figuras que utiliza Platón para explicar la
dualidad (barquero, barca). En obras posteriores, especialmente en el Tirneo y en las
Leyes. Platón nos ofrece una antropología menos dualista.
Platón ha dejado una gran huella en el pensamiento cristiano. Son siglos enteros los que
ha debido luchar el pensamiento cristiano para lograr superar. diría yo medianamente,
dicha influencia. Esta valoración dualista llevó sobre todo a un menosprecio del cuerpo y
del sexo. Es por ello, que es tan importante para nuestro tema.
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Después de Descartes el dualismo fue defendido de forma más explícita y rigurosa por
Malebranche y Leibniz. No creo necesario seguir toda la historia de la antropología
filosófica, en cuanto al dualismo se refiere. La ciencia, además, ha aportado su
interpretación. Solamente creo necesario decir gracias dualismo se puede llegar al
materialismo o a la confirmación de éste.
El hombre es una estructura. Pero es claro que no es sólo materia, ya que la inteligencia
no se puede reducir solamente al sentir. Tampoco se puede afirmar que el hombre es el
resultado de la unión de dos sustancias: cuerpo y alma. El hombre es un compuesto de
varios elementos sustanciales y un elemento sustancial anímico. Pero el hombre no es
sólo un compuesto de sustancias, sino que “ES” una unidad sustantiva.
Según Zubiri, el hombre es una sustantividad superior a los dos momentos de organismo y
psique. Esta unidad de sustantividad primaria se expresa en el “de” del sistema
constructor de sus notas. En esta unidad de sistema consiste la unidad radical de la
sustancia humana y además la mismidad del hombre a lo largo de su vida. Es desde esa
óptica que nos podemos preguntar, cuál es el papel del cuerpo en esta unidad sustantiva.
La unidad sustancial se hace presente en el mundo por la “corporeidad”. Corporeidad que
es la presencialidad física de la sustantividad humana en la realidad. Corporeidad que es
la expresión de cómo toma cuerpo o se actualiza el hombre en sus momentos psico-
orgánicos. Corpóreo es aquí el sistema psico-orgánico entero.
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“presencialidad física”. Con respecto a este carácter el organismo es fundamento material
del mismo. Por esta fundamentación material el organismo realiza su “función somática”.
De ahí que también se llame el organismo “soma”. Y por ser el organismo el fundamento
material de la corporeidad es por lo que recibe de ella el nombre de “cuerpo”.
De tal modo, lo que vulgarmente llamamos “cuerpo” tiene funciones distintas aunque
fundadas cada una en la anterior. Función organizadora, función configuradora, función
somática. Pero en rigor sólo puede hablarse de un cuerpo refiriéndose a la tercera función.
En resumen, podemos hablar de cuerpo real y concreto de la persona; sin él no se puede
existir concretamente; sólo por medio de él la persona se relaciona con su medio, su
entorno y su mundo.
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Para estudiar la antropología del hombre falible, Ricoeur adopta el método “trascendental”:
la realidad “intermedia” como síntesis de las “desproporciones” de la finitud y de la
infinitud. Este esquema lo aplica a las tres instancias del hombre: instancia cognoscitiva
(síntesis trascendental en la “imaginación pura” de las dos desproporciones de la
“perspectiva finita” y el “verbo finito”), instancia práctica (síntesis práctica en el “respeto” de
las dos desproporciones del “carácter” y de la “bondad”) e instancia afectiva.
En esta tercera parte, dedicada al estudio de la “fragilidad afectiva”, hace Ricoeur un
análisis de las pasiones esencialmente humanas desarrollando el esquema de Kant:
pasión de tener, pasión de poder y pasión de valer. Estas aspiraciones son esencialmente
humanas y, por tanto, con intencionalidad infinita. Pero el hombre siente otras
aspiraciones que provienen del nivel vital y que tienen una estructura finita.
El hombre tiene que habérselas con esa desproporción; tiene que conjugar lo “vital” (lo
instintivo o lo que, en cierto sentido, es común entre el animal y el hombre) y lo “humano”
(lo que es específicamente humano). El hombre necesita unas estructuras antropológicas
mixtas, en y mediante las cuales pueda hacer la síntesis afectiva de las desproporciones
de esta instancia humana. Zubiri hace notar la diferencia entre el aspecto animal y el
humano35.
Hagamos una vez más la distinción entre cuerpo humano y cuerpo orgánico. “No puede
decirse en sentido absoluto que yo “tenga‟ un cuerpo. Gabriel Marcel ha puesto de relieve
que las categorías del tener no se verifican fundamentalmente respecto al cuerpo (lo cual
no quiere decir que se apliquen de alguna manera). La experiencia inmediata no me hace
ver al cuerpo como una cosa objetiva. identificable y confundible con otras cosas
objetivadas”.
No tengo un cuerpo lo mismo que tengo un caballo. Lo propio del tener es la exterioridad
respecto de la persona humana, la posibilidad de disponer y de deshacerse de algo. Hay
que decir más bien que yo soy mi cuerpo, que yo soy corpóreo. El cuerpo es vivido desde
dentro como yo mismo. No es la mano la que toma un objeto; lo tomo yo. El uso lingüístico
ha creado términos distintos para señalar la corporeidad humana. distinguiéndola del
animal que tiene carácter objetivo (pie, pata).
Todo esto tiene como consecuencia que el hombre corpóreo puede y debe ser
considerado bajo dos aspectos diversos: como cuerpo orgánico y como cuerpo humano.
Y aquí hace su aparición la sexualidad. La estructura sexual es lugar privilegiado en el que
el hombre experimenta el “paso” o la “presencia desproporcionada” de lo vital y lo humano.
La sexualidad tiene una dimensión instintiva (vital); pero también tiene una dimensión
humana. Es Paul Ricoeur quien en su antropología profundiza este tema.
“De aquí se deduce que la satisfacción sexual no puede reducirse al simple placer físico: a
través del placer, el ser humano busca satisfacer otras exigencias que vienen a recargar el
„instinto‟; así entra en él lo indefinido y así se va humanizando simultáneamente; el instinto
va perdiendo su carácter cíclico y abriéndose sin fin”.
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filosófica como para la noción de sexualidad. “La sexualidad ocupa un puesto excepcional
en la antropología”. La sexualidad descubre el misterio de la persona. Pero a la vez el
misterio de la persona humana, tal como lo expresa la antropología de Ricoeur. descubre
el misterio de la sexualidad humana; “es la sede de la ternura. una ternura que es
profundamente humana, a la vez que está hondamente arraigada en el instinto”.
El hombre, ha dicho Zubiri. es una unidad. Por tanto, no se puede olvidar la importancia de
la sexualidad cuando se quiere hablar de inter-relación personal. La sexualidad es una
“nota” de la persona. es un “de-suyo” que no se puede dejar en el olvido.
La sexualidad es una realidad que configura al hombre todo entero. Ahora vamos a dar un
paso hacia adelante: la sexualidad posibilita al hombre el encuentro con los demás.
La sexualidad es una puerta de salida y de entrada en el mundo de las personas.
Solamente las personas son amor en sentido estricto. El hombre es un ser “abierto”.
Desde el análisis de sus estructuras psicofisiológicas hasta la comprensión más profunda
del hombre, aparece éste como una realidad abierta. La vida humana tiene una dimensión
“genitiva” (realidad de), una dimensión “ablativa” (realidad con) y una dimensión “dativa”
(realidad para). No es que el sujeto exista y que, “además”, haya cosas; sino que el sujeto
“consiste” en estar abierto a las cosas.
“La exterioridad del mundo no es un simple factum sino la estructura ontológica formal del
sujeto humano. Podría haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas”.
Pero el hombre no está abierto solamente ante las cosas. Su apertura se da ante todo a
los demás hombres. El hombre es fundamentalmente en relación. La realidad del “otro”
como posibilidad de relación interpersonal viene a completar el concepto de apertura
humana. La estructura abierta del hombre pone de manifiesto dos dimensiones
fundamentales del mismo: su menesterosidad y su dadivosidad. El hombre es un ser
“indigente” y un ser “oferente”.
El hombre, al abrirse a otra persona, hace el descubrimiento del “Tú”, y al mismo tiempo
se descubre a sí mismo como un “Yo”. Ha sido M. Buber quien ha expresado con mayor
claridad y profundidad la relación interpersonal en términos del “yo- tú”. Mientras que la
relación “yo- ello” indica posesión de algo, la relación “yo-tú” se realiza únicamente en la
efusión de las dos personas en una creatividad de amor. El amor no es un sentimiento
adherido al “yo”, del cual el “tú” sea el contenido o el objeto: el amor está entre el “yo” y el
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En la sexualidad humana se realiza esa relación de encuentro efusivo entre el “yo” y el
“tú”. No hay mayor co-efusión que el amor de entrega personal en la que los cónyuges
llegan a ser una “sola carne”.
“El amor, antes que una relación consecutiva a dos personas. es la creación originaría de
un ámbito efusivo dentro del cual, y sólo dentro del cual, puede darse al otro como otro”.
La apertura del hombre no queda satisfecha en la relación “yo-tú”. Necesita la aparición
del “nosotros”. En la raíz de la donación y recibimiento del “yo-tú” va la exigencia de
producir y aceptar un “nosotros”, que a su vez se abrirá al “vosotros” para formar la gran
familia humana. En la sexualidad es donde se evidencia con mayor claridad la aparición
de un “tercero‟ para formar el “nosotros” familiar. El hijo es el fruto del amor interpersonal,
un amor de donación „de aceptación en sentido amplio total‟.
Solamente a través del cuerpo existe la conciencia del hombre para los demás hombres.
Para obtener esta conciencia de relación, desempeña un papel decisivo el “esquema
corporal” que cada uno de nosotros tiene, porque solemos proyectarlo en el otro. Así,
cuando una lesión neurológica altera en un sujeto el esquema corporal, éste
inconscientemente proyecta esa alteración en el cuerpo del otro.
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palabra es la expresión del pensamiento (lo significa y lo contiene), así el cuerpo es la
manifestación o expresión de la existencia. El cuerpo es el modo de “autentificamos” o de
“anonimizarnos”; es el instrumento de nuestra existencia.
Cuando la sexualidad se expresa a nivel consciente lo hace por medio del deseo. Si la
sexualidad significa la existencia, el “signo” es el deseo. La percepción sexual es
fundamentalmente el “tomar contacto” de un cuerpo con otro; pero hay que entender esos
dos cuerpos dotados de existencia. La apertura mediante la cual se realiza ese contacto
es el deseo; entonces el cuerpo expresa la totalidad de la existencia. La percepción sexual
es un modo de intersubjetividad; es una relación dialogal entre dos personas.
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Esta concepción de la sexualidad como una intencionalidad de existencia y como un modo
de percibir al otro pone de relieve algunos aspectos importantes. En primer lugar, integra
la corporeidad dentro del fenómeno completo de la sexualidad humana. El cuerpo no es
“cárcel”, ni “tumba”, ni receptáculo” del espíritu y menos en la percepción sexual. El cuerpo
es y pertenece al centro de la personalidad. La distinción entre cuerpo y espíritu es lina
abstracción, válida únicamente en un momento dialéctico; el dualismo cuerpo-espíritu ha
ocasionado muchas fallas en la ética sexual. En segundo lugar, esta concepción de la
sexualidad evita restringir la sexualidad a la genitalidad. Cuando se cae el dualismo, es
muy difícil librarse de una concepción sexual puramente genital. En cambio, cuando se
integra bien la corporeidad aparece la sexualidad en su amplia dimensión personal. La
sexualidad no es una función ligada a unos órganos determinados, sino que pertenece al
ser humano en su totalidad. Por último, esta concepción de sexualidad pone de relieve el
carácter dialogal que tiene la relación sexual, pues aparece la intersubjetividad a través del
cuerpo, y más concretamente a través de la intencionalidad sexual. La sexualidad es un
lenguaje de comunicación entre personas en su dimensión más profunda de intersubjeti
vida.
La muerte suscita un gran interrogante respecto a la existencia humana. Esta parece ser
una convicción ampliamente difundida. A diferencia del animal, el hombre se da cuenta de
que tiene que morir y “sabe” que camina hacia el hundimiento inevitable. La certeza de la
muerte está siempre en cierto modo presente en el horizonte de la conciencia. M. Scheler
habla incluso de una certeza espontánea innata.
Algunos buscan huir de esta idea. M. Heidegger ha insistido en el hecho de que esta huida
de la mentalidad de las masas en el trabajo, en la diversión, etc. Esto es, a su modo, una
confirmación de la conciencia universal de la muerte. Huir significa de alguna manera
darse cuenta del peligro inminente y de la amenaza.
Quizá tenga razón Pascal cuando escribe: “Lo que importa no es mi muerte ni la suya,
sino la muerte de las personas que amamos. En otras palabras, el problema, el único
problema esencial, es el que plantea el conflicto del amor y de la muerte”.
En la persona amada la muerte me hiere a mí mismo, ya que el sentido de mi existencia
está radicalmente ligado a la persona amada (podría explicarse como un con-morir). Allí la
muerte irrumpe concretamente como amenaza del amor e hipoteca el sentido mismo de la
existencia. Un solo acto de amor personal es suficiente para captar en concreto el núcleo
esencial de la muerte humana.
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La respuesta tiene una formulación sencilla y clara: el misterio de la sexualidad humana
está en que ésta es la expresión de la vida y la expresión de la muerte. Misterio de vida y
misterio de muerte: ahí reside el misterio de la sexualidad humana. Fácil decirlo, pero muy
difícil explicarlo.
La sexualidad es la expresión de la misma vida. Hay unas leyes internas que condicionan
la dinámica de todo viviente. La vida tiende por sí a perdurar y a expansionarse; duración y
expansión son dos leyes internas de la vida. Los seres no vivientes perduran y se
expanden, pero de un modo inerte. En los vivientes, la duración y al expansión adquieren
una modalidad nueva, en cuanto que están sometidas a la iniciativa y a la responsabilidad
del individuo. Pero, al mismo tiempo, se hacen más frágiles. La duración y la expansión en
los vivientes llevan la fragilidad a un desenlace final negativo en el individuo. Sin embargo,
la vida -aunque pierde su batalla en el individuo- sale victoriosa en el plano superior: en la
permanencia y en la expansión del grupo o de la especie. El individuo entra dentro del
dinamismo del grupo y participa así en la victoria del grupo.
En la escala de los seres se ha ido buscando diversas formas de asegurar las leyes del
dinamismo vital. La reproducción sexuada es un “hallazgo” privilegiado. Y, dentro de la
reproducción sexuada, la sexualidad humana supone la perfección máxima. El hombre
toma conciencia; vivencia este triunfo de la vida que se expresa en la sexualidad. De ahí
ese carácter gozoso, exuberante y de exaltación que ai5arece en lo sexual. La sexualidad
es la fiesta de la vida; es la vivencia -en éxtasis y paroxismo- de la alegría de vivir. Es la
orgía existencial del vivir.
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relación con los otros, el ser y el tiempo, de la vida y de la muerte”. No hay remedio contra
el tiempo. O, al menos, no lo conocemos. Pero hay que confiarse a la corriente temporal,
hay que vivir. El cuerpo envejece porque es tiempo como todo lo que existe sobre la tierra.
No se me oculta que hemos logrado prolongar la vida y la juventud. Para Balzac la edad
crítica de la mujer comenzaba a los 30 años; ahora. a los 50. Muchos científicos piensan
que en un futuro más o menos próximo será posible evitar los achaques de la vejez.
El amor también sufre las limitaciones del tiempo. El amor es, simultáneamente,
conciencia de la muerte y tentativa por hacer del instante una eternidad. Todos los amores
son desdichados porque todos están hechos de tiempo; todos son el nudo frágil de dos
criaturas temporales y que saben que van a morir.
Es triste ver envejecer y morir a la persona que amamos. Sometido al tiempo, al cambio a
la muerte, el amor es víctima de la costumbre y el cansancio. La convivencia diaria, si los
enamorados carecen de imaginación, puede acabar con el amor más intenso.
El amor no vence a la muerte: es una apuesta contra el tiempo y sus accidentes. Por el
amor vislumbramos, en esta vida, la otra vida. El amor no es la eternidad; tampoco es el
tiempo de los calendarios y de los relojes. El tiempo del amor no es grande ni chico. No
nos libra de la muerte, pero nos hace verla a la cara. A pesar de todos los males y todas
las desgracias, siempre buscamos querer y ser queridos. El amor es lo más cercano, en la
tierra, a la beatitud de los bienaventurados.
Una de las mayores prohibiciones que se le ha hecho al discurso (podemos decir que a
nivel general, pero aquí sólo voy a referirme al filosófico), es sin lugar a duda en el campo
de la sexualidad. Prohibición que analizo a continuación, pues ella se constituye en el
elemento esencial en nuestro discurso.
La época de la prohibición, de la disciplinariedad, del tabú del sexo que lo gobierna todo y
lo regula todo; el dominio de las normas sociales, del marco institucional que asegura las
represiones impuestas por un carácter universal sobre todos los miembros de la sociedad
burguesa “que encierra. confisca y absorbe la sexualidad en una función reproductora
dentro de la familia conyugal”. En esta época no se puede hablar, conocer, ni ver nada con
respecto al sexo: no se puede indagar sobre él, porque constituiría una violación de las
leyes que desafiaría el marco institucional de las normas. Por esto es condenado a la
desaparición, prohibiéndosele desde un principio a los niños hablar de sexo,
excluyéndosele de las aulas de clase, de las conversaciones de todos los miembros de la
sociedad. Sin embargo, “esta sociedad burguesa, como muestra de su hipocresía, se ve
forzada a dar ciertas concesiones que llevan la sexualidad al burdel” y que hace de la
sexualidad un valor mercantil, inscribiéndola dentro de los circuitos de la producción y la
ganancia que crean toda una nueva economía en los mecanismos de poder y que la
insertan así dentro de los mecanismos de la utilidad.
Esta represión ideológica sobre el sexo crea un oscurantismo en él, porque no lo muestra
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en su realidad, originando una necesidad que busca la verdad sobre el sexo y que
produce relaciones de dominio y de agenciamiento de servidumbre sobre los individuos. Y
entonces, el problema no es sólo liberar al sexo de la opresión a que es sometido, sino
encontrar en la misma idea de represión, “toda la economía, todos los intereses
discursivos que la subtienden”. Porque ahora no es sólo el pronunciamiento en torno a la
prohibición acerca del sexo, que ha encontrado ya en Freud y en el psicoanálisis un
espacio de inocultamiento, de “libertad”; circunscribiéndosele dentro de los parámetros de
la ciencia psicoanalítica que igualmente previene cualquier desbordamiento del sexo por
fuera del espacio seguro y discreto de la ciencia, del consultorio, del diván. Con el
psicoanálisis se da inicio a una “civilización en la que ciertos encargados reciben
retribución para escuchar a cada cual hacer confidencias sobre el sexo... algunos han
puesto sus oídos en alquiler”. Se ha ido pasando de una etapa de silencio e inexistencia
en la burguesía victoriana, al ámbito de la ciencia psicoanalítica como “cuchicheo en un
lecho que produce ganancias”. Ya que es allí, en el recinto de la ciencia, donde se busca
la verdad y la realidad sobre el sexo, pues es el discurso científico quien la produce,
distribuye y regula.
Es como si la verdad sobre el sexo para que sea verdadera debiera pasar primero por las
musas de la ciencia, por esta especie de bendición que el discurso científico autoriza
como legal, llegándose finalmente a una época que tiene conciencia de desafiar, de
resistirse al orden establecido, una época que quiere “hablar contra los poderes, decir la
verdad y proteger el goce... erigir un discurso donde se unan el ardor del saber, la
voluntad de cambiar la ley y el esperado jardín de las delicias”. es una época empeñada
en hablar de sexo en término de represión, como si la voluntad común encontrara más
deleite, más placer en hablar y oír hablar de la represión del sexo, que del sexo mismo. El
discurso ahora va no es el sexo, sino la represión del sexo que esconde una voluntad y
una intención estratégica que la sostiene. “,, Por qué decimos con tanta pasión, tanto
rencor contra nuestro pasado más próximo, contra nuestro presente, contra nosotros
mismos que somos reprimidos?”. Durante mucho tiempo se ha asociado sexo y pecado,
ahora se ha constituido históricamente el sexo en pecado. “,Cómo ha ocurrido ese
desplazamiento que, pretende liberarnos de la naturaleza pecadora del sexo, nos abruma
con una gran culpa histórica que habría consistido precisamente en imaginarnos esa
naturaleza culpable y en extraer de tal creencia efectos desastrosos?” .
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almacenan y difunden lo que se dice”. Los elementos negativos de la hipótesis represiva
“sólo son piezas que tienen un papel local y táctico que desempeñar en una puesta en
discurso, en una técnica de poder, una voluntad de saber que está lejos de reducirse a
dichos elementos”.
Así pues, se ve cómo con el pasar de los años el discurso sobre el sexo fue y sigue siendo
usado con fines netamente económicos y aun políticos. Pero ¿qué es voluntad de verdad,
respecto de la sexualidad? La verdad, dice Zubiri. es verdad de las cosas; es la voz de la
realidad75. Por tanto, la realidad es siempre verdad: la verdad es un atributo de la realidad
misma, porque no es una cuestión de conceptualización ni de ideación ni de intención,
sino que es su actualización. Para el racionalismo y el idealismo la aprehensión primordial
de la realidad es “apariencia engañosa” y sostienen que sólo la razón científica es el
canon de la realidad. Para Zubiri, en cambio, la cosa meramente actualizada en la
inteligencia sentiente “verdadera”; es decir, nos da su verdad, nos mantiene en ella y nos
remite a ella. Este discurso vale para cualquier conocimiento al que pretenda llegar al
hombre; por ejemplo, la sexualidad.
La voluntad no se improvisa. Es. de hecho, un “hábito”, una forma vitae. Por eso es opción
que ha de tomarse en plena juventud. Consciente de ello. Zubiri repetía con alguna
frecuencia unas líneas de Parménides de Platón, que dicen así: “Es hermoso y divino el
ímpetu ardiente que te lanza a las razones de las cosas; pero ejercítate y adiéstrate en
estos ejercicios que en apariencia no sirven para nada, y que el vulgo llama palabrería
inútil, mientras eres joven; de lo contrario, la verdad se te escapará de entre las manos”78.
Esta voluntad de llegar a la verdad será la que ha de guiar al hombre en su “camino” en
todos los campos del saber y en la dimensión sexual de la persona. De lo contrario, se
tendrán muchos sofistas, que quieran hablar y decir acerca de la sexualidad, pero se
tendrán pocos amantes de la verdad. que orienten la persona y sus dimensiones por el
camino de la verdad. No es fácil hacer la opción por la verdad: quizá parezca utópico. El
filósofo. el intelectual que quiera comprometerse con la historia, tiene que ser un “amante
de la verdad”.
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