Boecio, Porfirio y las variantes de abstraccionismo1

John Marenbon

Escribiendo en latín, Boecio ha debido esperar largo tiempo antes de ser reconocido
como un comentador lógico más innovador que sus contemporáneos helenófonos, tales
como Amonio. La hipótesis de James Shiel, según la cual Boecio no ha hecho más que
traducir literalmente, y sin entenderlas, las glosas en su copia del texto griego, ha ganado
el voto de un número de eruditos que extraña; en particular, aquellos que han recibido una
formación en filosofía griega 2. Henry Chadwick y, más recientemente, Sten Ebbesen han
presentado argumentos muy potentes para rechazar la concepción de Boecio como
imitador servil3. Se puede, igualmente, observar que, incluso en su primera obra de
comentario lógico —la primera edición, en forma de diálogo, del comentario a la Isagogé
— Boecio se refiere a Macrobio, un autor latino que evidentemente no habría sido citado
en escolio griego4.
Lo que es, quizá, más importante, se puede dar un paso más y proponer que hay un
proyecto bien definido e innovador alrededor del cual se organizaría todo el trabajo de
Boecio como traductor, comentador y presentador de la lógica. La innovación de Boecio
se doblegaría, sin embargo, con un gesto reaccionario. Él habría dado la espalda (con
toda probabilidad, muy conscientemente) a las corrientes de pensamiento de las dos
grandes escuelas neoplatónicas —la de Atenas y la de Alejandría, que, desde hacía un
siglo para su época, tenían la tendencia a platonizar la lógica aristotélica— para retomar
el abordaje porfiriano. Por más que haya sido alumno de Plotino y su seguidor en materia
de metafísica, Porfirio quiso enseñar la lógica de manera peripatética, prolongando la
tradición de Alejandro de Afrodisia y de Aristóteles mismo 5. Boecio parece haber utilizado
los comentarios de Porfirio como fuente principal de sus interpretaciones y, en sus

1 "Boèce, Porphyre et les variétés de l'abstractionnisme", Laval théologique et philosophique,

vol. 68, n° 1, 2012, pp. 9-20. Traducción provisional: Carolina J. Fernández
2 Shiel, James (1990), "Boethius'commentaries on Aristotle", en Sorabji, Richard (Ed.), Aristotle
Transformed: the Ancient Commentators and their Influence pp. 349-327, versión revisada de
un artículo con el mismo título publicado en Medieval and Renaissance Studies, 4 (1958), pp. 217-
244. Para el apoyo (inmerecido) de especialistas, ver por ejemplo F. Zimmermann (1981) y
Lloyd (1990).
3 Chadwick, H. (1981), Boethius. The Consolations of Logic, Theology and Philosophy, Oxford,
Oxford University Press, pp. 129-131.
4 Brandt, S. (Ed.) (1906), In Isagogen Porphyrii commenta, Viena, Tempsky; Leipzig, Freytag
(coll. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 38). Shiel podría responder que él no
pretende que los comentarios de Boecio sean integralmente traducciones. Así, él escribe: "La
obra de Boecio contiene sus propias prolijas ampliaciones, conexiones y reacomodamientos (o
los de su primer editor), los nombres latinos sustituidos por griegos, observaciones personales
preliminares, un intento de estilo dialógico, el recurso a escritores latinos, especialmente
Cicerón. Interpretarme como que pienso que "toda línea y toda palabra de los comentarios de
Boecio fue traducción de notas griegas (De Vogel) es, me temo, ser más papista que el papa".
La cita del comentario macrobiano del Sueño de Escipión debería obligarlo, sin embargo, a
admitir que Boecio era bien capaz de pensar independientemente en lo que concierne a los
temas importantes de los comentarios, y si él pudo pensar por sí mismo una vez, ¿por qué no
más a menudo?

1
monografías lógicas, haber seguido también a Porfirio, así como a los autores aristotélicos
—Eudemo, Teofrasto y Temistio 6—. Él no tiene nada que ver con los retorcimientos
platónicos de los comentarios lógicos de sus contemporáneos griegos, tales como la
introducción de una semántica cratílea en la interpretación del Perí hermeneias o la
lectura pitagórica de las Categorías7.
Gracias a las investigaciones de Alain de Libera, se puede destacar en la
interpretación propuesta por Boecio del pasaje más célebre de la Isagogé un ejemplo muy
sorprendente de su método porfiriano. Mientras que los intérpretes griegos de su tiempo
leían el cuestionario de Porfirio sobre los universales a través de la grilla de la teoría
neoplatónica de los tres estados del universal 8, Boecio vuelve a los textos de Alejandro de
Afrodisia, que eran, probablemente, las fuentes de Porfirio 9. Como de Libera lo expresa:
"(...) contrariamente a sus contemporáneos orientales, Boecio es el único que se esfuerza
verdaderamente por leer a Porfirio a la luz de Alejandro y por tratar la Isagogé como el
resultado de un dominio de problemas resuelto por el filósofo de Afrodisia 10". En los
párrafos que siguen, yo me focalizo sobre un aspecto particular de la interpretación de
Alain de Libera —interpretación que, globalmente, acepto y considero, para empezar, que
pone a la luz las líneas principales del abordaje boeciano. Adoptando el término de Ian
Mueller, de Libera caracteriza el principio de la respuesta de Boecio al problema de los
universales como "abstraccionista", pero él explica que Boecio agrega seguidamente a
esa solución elementos que no son quizá muy coherentes con ella 11. Sin embargo, al final
de su vida, cuando él escribió su Consolación de la Filosofía, Boecio ha logrado, según de
Libera, proponer de una manera más clara y coherente una versión mejorada de esa
respuesta. Entraré aquí abajo en el detalle de esa interpretación. Por el momento, quisiera
hacer que se perciba la naturaleza de mi desacuerdo con de Libera.
Según de Libera, la respuesta boeciana es una respuesta abstraccionista. Mueller
inventa el término "abstraccionismo" para caracterizar una teoría del estatuto de los
objetos matemáticos —sostenida por Porfirio, Amonio y Juan Filópono— que él hace
remontar a Alejandro de Afrodisia. Para un abstraccionista, los objetos matemáticos —por
ejemplo, una línea— no pueden existir separadamente de la materia. Es el matemático
quien, en su mente, los separa de la materia; en ese sentido, se puede caracterizar los
objetos matemáticos como separables de la materia. En el corazón del abstraccionismo
se encuentra entonces aquello que de Libera denomina el teorema de Aristóteles: "La
abstracción es una operación mental que consiste en concebir como separadas de la

5 Ebbesen, Sten (1990), "Porphyry's legacy to logic: a reconstruction", en Sorabji, Richard (Ed.)
(1990), Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and their Influence pp. 141-
6 Marenbon, J. (2003), Nueva York, Oxford University Press, pp. 21-22, 32-33, 65.
7 Ibíd., p. 33 y 22-23. Se ha sugerido, sin embargo, que Boecio mismo escribió un segundo
comentario a las Categorías (P. Hadot, 1959).
8 Porphyre, Isagoge, § 2, Libera, A. de - Segonds, P. (Éd. et trad.), París, Vrin, pp. 1-2.
9 De Libera, A., L'art des géneralités, pp. 174-202. Por cierto, es el mismo Boecio quien indica
de dónde proviene su solución: ver el último párrafo de este artículo.
10 Ibíd., p. 202.
11 Para el análisis propuesto por de Libera, ver abajo pp. 15-18. Ian Mueller ("Aristotle's doctrine
of abstraction in the commentators", en Sorabji, Richard (Ed.), Aristotle Transformed: the
Ancient Commentators and their Influence pp. 463-480, 1990) se concentra principalmente
sobre el estatuto de los objetos de la matemática. En su artículo "Alexander of Aphrodisia's
Views on Universals", Phronesis, 29 (1984), pp. 279-303, M. M. Tweedale presenta la posición
de Alejandro como un poco más próxima al abstraccionismo "realista" de lo que lo hace el
análisis propuesto por De Libera.

2
materia cosas que sin embargo no están separadas de la materia"12. De Libera cree que
Alejandro ha aplicado también ese criterio al estatuto de los universales, para llegar a una
teoría abstraccionista de los universales. Según lo que él llama el teorema de Alejandro,
"el universal [que está] en todos [los particulares] no existe de la misma manera en que es
concebido"13; en efecto, como lo que sigue de su exposición lo vuelve manifiesto, no es
más que en el pensamiento que pueden existir los universales, por más que ellos derivan,
por el proceso de abstracción, de aquello que es común en las cosas. Se podría llamar a
esta teoría "abstraccionismo constructivista", puesto que ella sostiene que es
efectivamente el pensamiento humano el que construye los universales, que no existen,
propiamente hablando, salvo en el espíritu. Yo prefiero, sin embargo, denominar a esta
teoría "abstraccionismo neutro", porque ella explica cómo los pensamientos de los
universales no son falsos, pero se detiene allí. Se la puede poner en contraste con una
teoría diferente, que yo denomino "abstraccionismo realista", sosteniendo que no es sino
concibiendo los universales, que el pensamiento humano aprehende propiamente la
forma —o similitud— por la cual los particulares pertenecen a tal especie o a tal género.
Los universales poseen así una suerte de realidad, ambivalente e inestable como esta
teoría misma. A pesar de sus defectos desde el punto de vista de la lógica, la teoría del
abstraccionismo realista puede, según mi criterio, ayudarnos a comprender mejor el
pensamiento de Boecio. Intentaré demostrar que, en el comentario a la Isagogé, Boecio
duda entre las dos clases de abstraccionismo, mientras que en la Consolación él opta por
el abstraccionismo realista y, para explicitar y volver estable esta clase de
abstraccionismo, recurre a un dispositivo típicamente neoplatónico.
Para comenzar, intentemos localizar precisamente el texto que nos concierne. Porfirio
bosqueja tres preguntas sobre los universales de los que evitará "hablar, porque ellas
representan una investigación muy profunda": si los universales existen o si no consisten
más que en puros conceptos; si son cuerpos o incorpóreos y si están separados o en los
sensibles y en torno de ellos. Boecio, como los otros autores, no se abstiene de dar su
respuesta. Él decide presentar, para empezar, un Argumento Metafísico Contra los
Universales (= AMCU); seguidamente, responde a ese argumento y termina respondiendo
las tres preguntas de Porfirio, basándose en lo que ha establecido. Cualquiera sea la
respuesta a AMCU que nos interese, hay que comprender AMCU en sí mismo a fin de
poder captar el significado de la réplica boeciana. Se puede representar AMCU como
sigue:

1. O bien los géneros y las especies existen verdaderamente, o bien no existen más que en
el pensamiento y no son formados más que por el intelecto. [Premisa]
2. Todo lo que existe verdaderamente es numéricamente uno. [Premisa]
3. Nada que sea simultáneamente común a muchas cosas puede ser numéricamente uno.
[Premisa]
4. Los géneros y las especies son simultáneamente comunes a muchas cosas. [Premisa]
5. [Ergo,] Los géneros y las especies no son numéricamente unos. [Conclusión de 3 y 4]
6. [Ergo,] Los géneros y las especies no pueden existir verdaderamente. [Conclusión de 2 y
5]
7. [Ergo,] Los géneros y las especies no existen más que en el pensamiento y no son
formados más que por el intelecto. [Conclusión de 1 y 6; silogismo disyuntivo]
8. Todo pensamiento es tal que, o bien tiene una cosa que le subyace / le está sujeta, o bien
no tiene cosa alguna que le subyazga / le esté sujeta. [Premisa]

12 De Libera, A., L'art des géneralités, p. 41.

13 Ibíd. p. 119.

3
 9. Los pensamientos en los cuales existen los géneros y las especies no son tales que
tengan una cosa subyacente / que le está sujeta. [6]
10. [Ergo,] Los pensamientos en los cuales existen los géneros y las especies son vacíos y
falsos [Conclusión de 10]
11. [Ergo,] No tiene sentido discutir los géneros o las especies (o los otros predicables
examinados en la Isagogé). [Conclusión de 6,11]

Boecio continúa diciendo que va a proponer un argumento "de acuerdo con Alejandro"
para resolver el problema. En la primera frase sostiene que:
13. No es necesario [...] que todo pensamiento que deriva de un sujeto, pero no está
dispuesto como lo está el sujeto, sea juzgado falso y vacío.

Boecio parece, entonces, haber aceptado AMCU hasta [10]. Él decide solamente
rechazar que a partir de [10] se establezca [11]. Podrá, entonces, replicar a [12] que bien
vale la pena discutir los géneros y las especies: ciertamente, ellos no son cosas ([6] dice
la verdad), pero son pensamientos que nos instruyen (y no pensamientos vacíos o falsos).
Para decirlo brevemente, él parece prepararse para dar la respuesta abstraccionista
neutra. Pero, veremos nosotros, él no seguirá ese camino sin desviación.
La respuesta comprende tres elementos: (A), (B) y (C). En la primera parte (A),
Boecio presenta una teoría de la abstracción. Cuando se conjugan en el intelecto cosas
que no pueden estar unidas por naturaleza, se encuentra, dice él, más bien opinión falsa,
que intelección. En cambio, si el pensamiento de una cosa deriva de la abstracción, es
posible que ella no sea como la cosa sin ser, sin embargo, falso. Él da "el ejemplo bien
conocido" de la línea, que está en un cuerpo, existe gracias a un cuerpo y no puede
subsistir en separación de un cuerpo. Del mismo modo, el alma tiene la capacidad de
contemplar la naturaleza incorpórea de la línea por sí misma, sin el cuerpo al cual ella
está unida. "Nadie dice", observa Boecio, "que consideramos falsa a la línea en modo
alguno porque la comprendemos en nuestro espíritu como si estuviera aparte de los
cuerpos, mientras que ella no puede existir aparte de los cuerpos".
En la segunda parte (B), Boecio hace entrar en su discusión, a la vez, a los géneros y
las especies, así como a otra clase de abstracción, la abstracción inductiva:

Así pues, cuando los géneros y especies son pensados, se recoge una
similitud de cada una de las cosas en las que están, tal como se
recoge una similitud de humanidad de cada uno de los hombres
disímiles entre sí, similitud que, pensada y examinada con verdad,
deviene especie; considerada, a su vez, la similitud entre diversas
especies, la cual no puede existir sino en ellas mismas y en sus
individuos, produce el género14.

Boecio continua describiendo los géneros y las especies como cogitationes ("conceptos")
y sugiriendo que la similitud a la que acaba de hacer mención
cuando está en los singulares, deviene sensible; cuando está en los
universales, deviene inteligible. Y del mismo modo, cuando es
sensible, permanece en los singulares, en tanto que cuando es
pensada, deviene universal.

14 Trad. Castello Dubra.

4
Para terminar su discusión, Boecio introduce (C), la idea de que la universalidad y la
singularidad son un solo sujeto, a la manera de una línea que es a la vez cóncava y
convexa: ese sujeto es
universal en un modo –cuando es pensado–, y es singular en otro modo
–cuando es percibido en aquellas cosas en las cuales tiene su ser.

Según De Libera, en la parte (A) Boecio propone para AMCU una respuesta
abstraccionista que utiliza el ejemplo de la abstracción matemática para explicar cómo "no
necesariamente todos los conceptos derivados de las cosas no concebidas tales como
ellas están dispuestas son vacíos y falsos" (De Libera denomina a esta posición el
teorema de Boecio), una respuesta que se funda sobre el abstraccionismo de Alejandro
de Afrodisia. Boecio, añade De Libera, "podría, en un sentido, detenerse ahí", y de hecho,
este intérprete juzga muy severamente las otras dos partes de la respuesta. Según él,
Boecio presenta una teoría que "a lo mejor...puede ser presentada como una teoría que
afirma que la aprehensión del universal no es la de una propiedad común repetida en
diversas cosas, sino el acto de asemejar muchas cosas, de clasificarlas juntas, del hecho
de que sus naturalezas son esencialmente "la misma". Esa teoría, sugiere de Libera, y la
manera en que Boecio la presenta son muy malas; al fin de cuentas, la evaluación del
eminente historiador francés de la filosofía no es para nada más favorable que la del
filósofo canadiense Martin Tweedale, para quien el mérito principal de la solución
boeciana ("una confusa, vaga y desordenada pieza filosófica escrita") se encuentra en el
hecho de que ella propone una terminología suficientemente vaga para ser utilizable por
cualquier teoría15.
Yo sugiero, por el contrario, que Boecio realiza en la presentación de su respuesta
una estrategia muy bien definida, pero ambigua: él intenta seguir al mismo tiempo dos
caminos, que no conducen al mismo destino.
Para empezar, hay que destacar que la estructura de la primera parte (A) de la
respuesta es extraña. Se descubre una tripartición desigual. En la primera sección (A-i)
Boecio explica la idea de la abstracción matemática; en la tercera sección (A-iii), él retoma
su explicación. En esas dos secciones, la exposición no concierne, de ningún modo, a la
cuestión de la universalidad, sino más bien a aquella por la cual los comentadores (e
igualmente Ian Mueller) han desarrollado la tesis del abstraccionismo: la cuestión de la
incorporalidad. Ciertamente, se podría decir que existe un paralelo entre la temática de la
incorporalidad de la línea concebida por abstracción matemática y la de la universalidad
de un determinado particular —Sócrates, por ejemplo—, concebido de la misma manera.
De ese paralelismo, sin embargo, Boecio no dice una palabra. El fin de (Ai y Aiii)— es, sin
embargo, claro: se trata de demostrar el principio que nos autoriza a rechazar la
conclusión de AMCU. (13) es la negación de
14. Necesariamente, todo pensamiento que deriva de un sujeto pero no está dispuesto
como ese sujeto, es considerado falso y vacío.

15 Tweedale, M. M. (1976), Abailard on Universals, Amsterdam - Nueva York, Oxford, Holanda

del Norte, p. 63; de Libera, L'art des géneralités, p. 280. Para una interpretación mucho más
halagüeña del razonamiento de Boecio, véase King, P. (1982), Peter Abailard and the Problem
of Universals, Princeton, PhD, University Microfilms, pp. 31-53.

5
Es suficiente, entonces, encontrar un ejemplo (incluso, un ejemplo solamente posible)
donde un pensamiento que no esté dispuesto como su sujeto no es ni falso ni vacío, para
poder negar (14) y afirmar (13). Ahora bien, cuando concebimos una línea como
incorpórea, aunque ella no pueda existir salvo en un cuerpo, nuestro pensamiento no está
dispuesto como la cosa subyacente <a él> / que le está sujeta, pero nuestro pensamiento
no es considerado ni falso, ni vacío.
Es verdad que, en la pequeña sección intermedia (Aii), Boecio se ocupa de los
géneros y las especies. No discute, sin embargo, el problema relevado por AMCU —es
decir, que los géneros y las especies, siendo universales, no pueden ser concebidos más
que de manera vana y falsa. Más bien, Boecio se concentra en la cuestión (sugerida por
el cuestionario porfiriano) de la incorporalidad de los universales. Él utiliza resueltamente
la idea de la abstracción matemática para explicar cómo se llega al concepto universal
incorpóreo de una cosa corporal, descartando de ella lo que es corporal. Sin embargo, la
manera en que Boecio se expresa sugiere un aspecto de su posición que no está de
acuerdo con el abstraccionismo neutro de la tradición derivada de Alejandro que la
presentación en Ai parece sostener. Él dice: "Más si [el alma] examina los géneros y
especies en las cosas corporales, quita de los cuerpos, como suele hacer, la naturaleza
incorpórea, y la intuye sola y pura, tal como es la forma en sí misma".
Por más que el contexto no sea la universalidad de los géneros y las especies, sino
su incorporalidad, la perspectiva se muestra claramente como del abstraccionismo
realista. Boecio sugiere aquí que el proceso de abstracción revela la verdadera naturaleza
de la cosa contemplada —pero, hay que señalarlo, Boecio no indica de ningún modo
cómo un proceso tal es posible. Algunas expresiones en Aiii indican una perspectiva
semejante. El pensamiento que abstrae aquello que contempla de las cosas en las cuales
eso existe "no es falso en modo alguno; antes bien sólo él puede hallar lo que en su
propiedad es verdadero". Si se puede decir que la respuesta neutra, tal como Mueller y de
Libera la comprenden, quiere establecer que un pensamiento que concibe las cosas (que
no pueden existir sino en tanto que particulares) como universales no es falso, Boecio
parece esbozar aquí una respuesta que sostiene que un pensamiento tal "no solamente
no es falso", sino que es el único que sería verdadero.
La sección (A) indica, entonces, dos caminos diferentes que Boecio puede elegir en
su respuesta. Él ha refutado muy fácilmente AMCU y se ha puesto, así, en posición de dar
una respuesta abstraccionista neutra al problema de los universales. Sin embargo, él
también ha sugerido una perspectiva diferente, la del abstraccionismo realista. De hecho,
Boecio no elige. Él sigue los dos caminos: el del abstraccionismo realista, en el final de
(B) y en (C); el del abstraccionismo neutro en la mayor parte de (B) y en su respuesta
aparentemente definitiva al cuestionario de Porfirio.
En (B) Boecio acomete directamente el problema del estatuto de los géneros y las
especies. Como lo demuestra la cita aquí arriba, en general Boecio parece presentar una
teoría que, aunque utilizando el modelo de la abstracción inductiva más que el de la
abstracción matemática, se identifica aproximativamente con el abstraccionismo neutro —
esto es, con la tesis según la cual cada uno de los singulares de una especie posee una
naturaleza o, como Boecio la llama aquí, una "similitud" que se parece exactamente a la
naturaleza de cualquier singular de la misma especie y según la cual el pensamiento que
reúne esas similitudes constituye la especie, mientras que el pensamiento que reúne las
similitudes de las especies constituye el género. El final de la sección (B), sin embargo,

6
Boecio sugiere que no se trata solamente del pensamiento universal de una similitud, sino
de una similitud que deviene universal ella misma cuando es concebida. En otros
términos, para seguir el análisis convincente (y crítico) presentado por de Libera, lo que
Boecio busca decir aquí "es que en las cosas hay algo que puede ser sentido
singularmente en cada una y concebido universalmente aparte de todas". La parte (C)
prolonga ese abordaje, insistiendo sobre el hecho de que esa similitud es a la vez singular
(cuando es sentida en las cosas) y universal (cuando es concebida).
Y Boecio afirma con seguridad que " la cuestión está resuelta". Él da enseguida, muy
rápidamente, su respuesta al cuestionario:
Los géneros y las especies subsisten de un modo, pero son
inteligidos de otro; son incorporales, pero unidos a las
cosas sensibles, subsisten en ellas; y son inteligidos como
subsistentes por sí mismos y no teniendo su ser en otros.

La traducción que he dado de la última frase subraya aquello que es del mismo modo
evidente en el texto latino, o sea, que la formulación de la respuesta insiste en el hecho de
que los géneros y las especies no son más que pensamientos que no subsisten
verdaderamente más que en las cosas particulares. Lo que es más, Boecio refuerza esa
idea por una puesta en contraste de su conclusión con la posición de Platón:
Pero Platón considera que los géneros, especies y demás términos no
sólo son inteligidos como universales, sino que además existen y
subsisten más allá de los cuerpos...

En esta puesta a punto de su teoría, que pone a la luz la facticidad de los universales,
Boecio vuelve entonces a un abstraccionismo que incluso se arriesga a no merecer la
etiqueta de "neutro", en tanto hace resaltar su aspecto constructivista.
¿Por qué Boecio no tiene el coraje de esas convicciones que parecen dirigirlo hacia la
versión del abstraccionismo, completamente diferente, que yo he calificado de "realista"?
Es, quizá, porque él se da cuenta de que el abstraccionismo realista es una teoría
inestable y ambivalente. El abstraccionismo realista pretende que es aprehendiendo el
universal, que el intelecto comprende propiamente la cosa. Se puede dar dos
interpretaciones de esa toma de posición: una interpretación libre, según la cual se trata
de una naturaleza singular real que el intelecto comprende utilizando su manera de
concebir universalmente; o una interpretación estricta, según la cual la naturaleza de la
cosa es ella misma universal, pero de una manera que solo el intelecto puede adivinar. La
interpretación libre del abstraccionismo realista no se distingue para nada, sin embargo,
del abstraccionismo neutro. En cambio, para aquel que quiere sostener la interpretación
estricta, no basta con rechazar AMCU aceptando (1)-(10) y rechazando (12): se tendrá
necesidad de negar (6) y de poder explicar cómo una cosa puede ser a la vez una y
múltiple. Evidentemente, en esa época, Boecio no estaba para llevar semejante empresa.
Uno de los grandes méritos de la interpretación propuesta por de Libera es señalar la
importancia del quinto libro del De consolatione Philosophiae para la comprensión de la
solución boeciana del problema de los universales. De Libera sostiene (con razón, desde
mi punto de vista) que, en esas páginas, escritas durante los últimos meses de su vida,
Boecio mismo comienza a transformar su "mala teoría mal formulada" en "buena teoría
bien formulada"16. De Libera se inclina sobre un pasaje muy interesante y frecuentemente
descuidado, donde la Filosofía ensaya indicar a Boecio las capacidades cognitivas
16 De Libera, L'art pp. 244-249; ver también p. 274.

7
inconcebibles de la inteligencia, haciendo la distinción entre dos niveles de conocimiento
que él mismo ha experimentado: la imaginación y la razón 17. Si se acepta, según mi
análisis, que el argumento del comentario se compone de dos elementos mal
combinados, uno de los cuales es el bosquejo, incompletamente formulado, de una
solución "abstraccionista realista", que se encontrará más evidentemente en la
Consolación su versión perfeccionada.
Se encuentra el argumento siguiente en la Consolación:
15. Los futuros contingentes no son ciertos. [Premisa]
16. La presciencia versa sobre lo cierto. [Premisa implícita]
17. Si Dios previó los futuros contingentes, Él los prevé como si fueran ciertos. [Conclusión
de 16]
18. Si Dios previó los futuros contingentes, Él los juzga distintos de como son (ciertos, cuando
en realidad son inciertos) [Conclusión de 17 y 15]
19. Solo los juicios que se conforman a la disposición de las cosas constituyen la ciencia.
20. No hay presciencia divina; es imposible que Dios conozca los futuros contingentes.
[Conclusión de 18 y 19]
Destaquemos la similaridad entre (19) y (14), siendo, este último, el principio que
Boecio quiere derribar en su comentario al citar la idea de la abstracción matemática —
podría denominarse a los dos "principios del realismo"—. Sin embargo, en la Consolación,
Boecio no hace apelación alguna a la abstracción matemática, sino al principio de los
modos de conocimiento —un principio que proviene del neoplatonismo de Jámblico: todo
lo que es conocido, no es comprendido según su potencia, sino más bien según las
capacidades de aquellos que lo conocen. Boecio funda sobre este principio un sistema de
relativización del conocimiento, según el cual se distingue entre los niveles de
conocimiento (inteligencia, razón, imaginación, sentidos). Para cada nivel, hay un objeto
propio de conocimiento —por ejemplo, el objeto propio de la razón es la forma abstracta y
la imagen, el de la imaginación18.
Como la abstracción matemática, el principio de los modos de conocimiento permite al
filósofo (también, a la Filosofía) sostener que un pensamiento es verdadero sin estar
dispuesto como su sujeto, pero él llega a esa conclusión por un camino más tortuoso y
más fecundo. Según el principio de los modos de conocimiento, la verdad debe ser
siempre múltiple, jerarquizada sobre los niveles que corresponden a los del conocimiento.
Consideremos, por ejemplo, un sujeto X. No se debe afirmar que "X es f", sino más bien
que (I) según los sentidos, que juzgan por el intermediario r, X es f, y (II) según la
imaginación, que juzga por el intermediario s, X es g, y (III) según la razón, que juzga por
el intermediario t, X es h, y (IV) según el intelecto, que juzga por el intermediario u, X es i;
y, más aún, hay que afirmar que la verdad de un nivel superior contiene las de los niveles
inferiores —por ejemplo, la verdad de los niveles (I, II y III) está comprendida en el nivel
(IV). Armado con ese sistema, Boecio habría podido hacer frente muy fácilmente a AMCU
sin estar obligado a aceptar (1)-(10). Habría podido admitir que (2) —la condición de que
todo lo que existe sea numéricamente uno— se aplica a las verdades de los niveles (I) y

17 Boethius, De consolatione Philosophiae. Opuscula theologica, ed. C. Moreschini, Munich,

Leipzig, Saur, 2000, pp. 153-154.
18 Ver Marenbon, Boethius, pp. 132-134.

8
(III), las verdades basadas sobre la percepción sensible, pero que (2) no se aplica a las
verdades de los niveles superiores, fundados sobre la razón o la inteligencia. El error del
defensor de AMCU, habría podido observar él, es tratar como sujeto de los sentidos o de
la imaginación aquello que no puede ser más que objeto de la razón.
Queda, para la interpretación propuesta aquí, un problema. Según mi visión, se
encuentra, ya en el comentario, una tendencia (entre otras) hacia la solución abiertamente
neoplatónica indicada en la Consolación. En cambio, es Boecio mismo quien caracteriza
su razonamiento en el comentario como "en concordancia con Alejandro" ―es decir, en
concordancia con el príncipe de los peripatéticos. Lo que es más, al final de esa
presentación él declara que ha seguido "la opinión de Aristóteles", no porque la prefiera a
las otras opiniones, sino porque la Isagogé sirve de introducción al libro aristotélico de las
Categorías. Sin embargo, no es necesario abandonar la interpretación que he sugerido.
Sin ninguna duda, Boecio utilizó los materiales de Alejandro al formular su réplica a la
aporía que él se esfuerza por disolver antes de responder al cuestionario de Porfirio y, en
efecto, durante la parte más grande de ese texto, que incluye la sección final donde él
responde al cuestionario —inmediatamente antes de la profesión de fe aristotélica—, él
sostiene que una versión del abstraccionismo neutro. Es, sin embargo, poco más o menos
cierto que, al mismo tiempo que él se consagró a su proyecto de traducir y exponer la
lógica aristotélica, Boecio profundizó su conocimiento de los textos neoplatónicos que iría
a dar forma a los opúsculos sagrados y la Consolación. Es de todo punto verosímil que, al
reunir los elementos de una solución alejandriana al problema de los universales, Boecio
se hubiera dejado influir en cierta medida por esa manera de pensar completamente
diferente. Se puede, entonces, concluir que la célebre respuesta boeciana es a la vez
ilustrativa de su fidelidad subyacente a Porfirio, Alejandro y Aristóteles, y al mismo tiempo
una de esas raras desviaciones en relación con esa tradición en materia de lógica.