El existencialismo en Sartre y Heidegger.

El existencialismo es una corriente filosófica que surge en el siglo XX (se desarrolla a partir
de 1927, con la publicación de "Ser y tiempo", de Martín Heidegger,) y que se centra en la
experiencia individual de la existencia humana, enfatizando la libertad y la responsabilidad
personal, la angustia y la incertidumbre, y la búsqueda de significado y propósito en la vida.

Los filósofos existencialistas creen que cada persona es libre para tomar decisiones y forjar
su propio camino en la vida, pero también que esta libertad viene con una gran
responsabilidad. La angustia y la incertidumbre son aspectos inevitables de la existencia
humana, y la búsqueda de significado y propósito puede ser una tarea difícil y a veces
desafiante.

El existencialismo ha influido en muchos campos, incluyendo la filosofía, la literatura, el arte

y la psicología. Los escritores y filósofos existencialistas más famosos incluyen a Jean-Paul
Sartre, Martin Heidegger, Albert Camus (El extranjero, La peste, El mito de Sísifo) y
Simone de Beauvoir.

Tanto Sartre como Heidegger ponen énfasis en la libertad y la responsabilidad individual, y

en la importancia de la toma de decisiones y de la acción en la construcción de la propia
existencia. También se centran en la idea de que la vida humana está llena de
incertidumbre y de que el ser humano debe hacer frente a la angustia y la desesperación
que esto puede causar.

Algunos de los precedentes más importantes del existencialismo son:

El filósofo danés Søren Kierkegaard: considerado como el padre del existencialismo, ya

que enfatizó la importancia de la existencia individual y la necesidad de tomar decisiones
basadas en la fe y la libertad. Su obra "Migajas filosóficas" (1844) es considerada como el
punto de partida de la filosofía existencialista y aborda temas como la libertad, la
subjetividad y la angustia. En "El diario de un seductor" (1843) se centra en la libertad
individual y cómo esta puede llevar a la responsabilidad y la toma de decisiones difíciles. En
"Temor y temblor" (1843) explora el tema de la fe y la relación entre el individuo y lo divino.
En "Tratado de la desesperación" (1849) y en "El concepto de la angustia" (1844)
Kierkegaard aborda la idea de la desesperación y de la angustia, respectivamente, y cómo
éstas afectan a la vida de los individuos.

Con su nihilismo Friedrich Nietzsche planteó la idea de que Dios había muerto y que la
humanidad debía encontrar su propio sentido y propósito en la vida, lo que llevó a una
profunda reflexión sobre la condición humana. Nietzsche no creía en la existencia de una
verdad universal o un sentido último de la vida. En cambio, consideraba que cada individuo
debería crear su propio sentido y propósito, y que la vida debe ser experimentada y vivida
de forma intensa y apasionada. Nietzsche también criticaba la idea de la libertad y la
responsabilidad individual, y consideraba que la moralidad y las normas sociales limitan la
libertad individual.

Con su fenomenología Edmund Husserl enfatizó la importancia de la experiencia

individual y el conocimiento directo de la realidad, lo que llevó a una exploración más
profunda de la subjetividad y la existencia.

La literatura y el teatro de Franz Kafka ("La metamorfosis", "El proceso", "El castillo")
exploran temas existenciales como el aislamiento, la angustia y la alienación.
La literatura de Fiodor Dostoyesvki explora temas como la libertad, la responsabilidad, la
angustia, la soledad y la búsqueda de sentido y propósito en la vida. En la novela "Crimen y
castigo" (1866) cuenta la historia de un joven estudiante que comete un crimen y que lucha
contra su conciencia y la necesidad de confesar. La obra explora temas existenciales como
la responsabilidad, la culpa y la angustia. En "Los hermanos Karamázov" (1880) cuenta la
historia de una familia disfuncional y los conflictos que surgen entre los hermanos. La obra
explora temas existenciales como la libertad, la culpa, la religión y la existencia de Dios. En
"El idiota" (1869) cuenta la historia de un hombre que, debido a su honestidad y bondad, es
visto como un tonto por los demás. La obra explora temas existenciales como la soledad, la
incomunicación y la falta de comprensión. En el relato "Memorias del subsuelo" (1864)
reflexiona sobre la naturaleza humana y la libertad individual, y explora temas existenciales
como la soledad, la alienación y la impotencia.

Algunas de las características comunes en distintos existencialistas son:

a) Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que
es entendida de diversos modos: como "fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia
la muerte", o como "repugnancia o náusea general".

b) La existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice
Sartre, es "una pasión inútil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la
que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde,
precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello,
sino pura libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la
realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo estático, de lo

que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en libertad, que deviene,
que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a los seres que
pueden vivir en libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su

capacidad creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio hacerse, de su
"existir ". El ser humano se crea libremente a sí mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se
halla esencial e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los demás seres
humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

f) La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica tradicional, es
también rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la
realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposición sujeto/obieto
queda anulada.

g) La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de

aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posición
en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo
último de la realidad.

Sartre.

Jean Paul Sartre nació en París, Francia, en 1905. Fue hijo de un oficial naval francés que
murió cuando él tenía un año, por lo que fue criado por su madre y su abuelo materno.
Estudió en el prestigioso Lycée Henri-IV de París y luego en la École Normale Supérieure,
donde se graduó en filosofía en 1929. Fue en esta universidad donde conoció a Simone de
Beauvoir, con quien estableció una relación que duraría toda su vida.

Tras cumplir el servicio militar, empezó a ejercer como profesor de instituto; en 1933 obtuvo
una beca de estudios que le permitió trasladarse a Alemania, donde entró en contacto con
la filosofía de Husserl y de Heidegger. Fue también en ese año cuando publicó su tesis
doctoral, "La trascendencia del ego", que se convirtió en un texto fundamental del
existencialismo.

En 1938 publicó La náusea, novela que pretendía divulgar los principios del existencialismo
y que le proporcionó cierta celebridad, al tiempo que se convertía en símbolo de aquel
movimiento filosófico. Movilizado al iniciarse la Segunda Guerra Mundial, fue hecho
prisionero, aunque consiguió evadirse en 1941 y regresar a París, donde trabajó en el liceo
Condorcet y colaboró con Albert Camus en Combat, el periódico de la Resistencia.

Durante la década de 1930, Sartre se involucró en la política y el activismo, y se unió al

Partido Comunista Francés en 1945. Sin embargo, abandonó el partido en 1956 debido a su
desacuerdo con la invasión soviética de Hungría.

En 1943, Sartre publicó "El ser y la nada", una obra clave del existencialismo que aborda
temas como la libertad, la responsabilidad y la existencia humana. Dos años más tarde,
alcanzada ya la popularidad, abandonó la enseñanza para dedicarse exclusivamente a
escribir; en colaboración con Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty y Simone de Beauvoir,
fundó Les Temps Modernes, una de las revistas de pensamiento de la izquierda más
influyentes de la posguerra.

Además de su obra filosófica, Sartre fue un escritor prolífico y publicó numerosas novelas,
obras de teatro y ensayos. En 1964, Sartre rechazó el Premio Nobel de Literatura, para no
«dejarse recuperar por el sistema»; decididamente contrario a la política estadounidense en
Vietnam, colaboró con Bertrand Russell en el establecimiento del Tribunal Internacional de
Estocolmo para la persecución de los crímenes de guerra.

Tras participar directamente en la revuelta estudiantil de mayo de 1968, multiplicó sus

gestos públicos de izquierdismo, asumió la dirección del periódico La Cause du Peuple y
fundó Tout!, de orientación maoísta y libertaria. En 1975 se inició el progresivo quebranto de
su salud; la ceguera lo apartó de la lectura y la escritura durante los últimos años de su vida,
tras haber completado su postrera gran obra, El idiota de la familia (1971-1972); dedicada al
tema de la creación literaria, era el fruto de los diez años que dedicó a la investigación de la
personalidad de Gustave Flaubert. Finalmente, Sartre murió en París en 1980, a los 74 años
de edad, debido a un edema pulmonar.

La noción de existencia en el pensamiento de Sartre.

La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la

característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y
existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había
tomado de Avicena. Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la
esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.
Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no
forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no
existir. Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica
tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla
explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es
decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa
primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si
suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos,
de la realidad?

Sartre, al partir de la negación de la existencia de Dios -y no desde una posición agnóstica

sino desde un ateísmo radical- consigue que el esquema tradicional carezca de sentido. No
hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los
seres humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.
Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia
predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo
de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de
los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su
esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realización
como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no
están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia
debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son
libres.

"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por
definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes
aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han
comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser
necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la
contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en
consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre.

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que
son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son
conscientes de su propio ser, en cuanto existen. Los demás seres simplemente son. El
ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es,
pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? El ser del ser humano es la nada. El
análisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva
a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás
seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como
posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la
negatividad. Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí,
puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí es pura
positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser,
del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí. Dice Sartre: "Debe, por
tanto, existir un ser [...] que tenga como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en
su ser y construirla contínuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a
las cosas."

Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el
ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser
humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su
cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo específicamente humano es su no
determinación, su libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-sí (el ser
humano) se caracteriza por tres tendencias: tendencia a la nada, tendencia al otro y
tendencia al ser.
La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta
no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere
decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre,
sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el
ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad. De la identificación del ser del
ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la
concepción del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee
naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su
esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación
trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia,
hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia. En

ésta adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el
modo de ser de la libertad como conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene el ser
humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es
nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de su
libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y
por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, condenado a
ser libre.

Fragmentos.

"¿A qué se llama existencialismo? Para la mayor parte de la gente que utiliza esta palabra
sería muy embarazoso justificarla pues, hoy que se ha puesto de moda, se afirma de buena
gana que un músico o un pintor es existencialista. Un columnista de Clartés firma El
existencialista; y en el fondo la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no
significa nada de nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al
surrealismo, la gente ávida de escándalo y de ajetreo se dirige a esta filosofía, que no
puede, por otra parte, aportarle nada al respecto; en realidad es la doctrina menos
escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y a los filósofos.
No obstante, puede definirse fácilmente." El existencialismo es un humanismo es una
conferencia impartida por Sartre en el Club Maintenant de Paris en 1945 y publicada en
1946. Sartre se queja de que la palabra se estaba usando para referirse a tantas cosas que
se había quedado vacía de significado. En general se entendía por existencialismo el
estado de ánimo pesimista que se presidía cualquier manifestación cultural después del
horror de la II Guerra Mundial. Con esta charla Sartre pretender delimitar el significado
estrictamente filosófico del existencialismo.

"Lo que complica las cosas es que hay dos clases de existencialistas: en primer lugar, los
que son cristianos, entre los cuales yo incluiría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión
católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que incluir a
Heidegger y también a los existencialistas franceses y a mí mismo." Dentro del terreno
filosófico, Sartre distingue dos escuelas existencialistas: una corriente cristiana
representada por Jaspers y Marcel, y otra atea que incluiría a Heidegger y al mismo Sartre.
El existencialismo cristiano busca respuestas al nihilismo que supone la muerte de Dios en
convulsas conversiones al catolicismo típicas de la primera mitad del siglo XX. La corriente
atea, por el contrario, se mantiene fiel a la finitud del hombre.

"Lo que tienen en común es simplemente el hecho de que consideran que la existencia
precede a la esencia o, si ustedes prefieren, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué
debemos entender exactamente por esto? Cuando se considera un objeto fabricado, como
por ejemplo un libro o un abrecartas, tal objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha
inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de abrecartas e igualmente a una
técnica de producción previa que forma parte del concepto y que en el fondo es una receta.
Así, el abrecartas es a la vez un objeto que se produce de una cierta manera y que, por otra
parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un
abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto. Diremos pues que, para el abrecartas,
la esencia -es decir el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo- precede a la existencia; y así, la presencia, frente a mí, de semejante abrecartas o
de semejante libro está determinada." Ambas escuelas tienen en común un axioma "la
existencia precede a la esencia". Pensemos, dice Sartre, en un abrecartas: su esencia,
esto es, sus características y su utilidad, están pensadas previamente a su fabricación. Su
existencia, por tanto, está determinada por la esencia.

"Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la que se puede decir que la
producción precede a la existencia." En el mundo técnico, el mundo artificial creado por el
hombre, la esencia precede a la existencia. Sartre coincide aquí con Heidegger. Para este
el triunfo de la técnica a nivel planetario supone un modo de interpretar la realidad regido
por la calculabilidad, la utilidad y la rentabilidad. El mundo y, el propio hombre, quedan
reducidos cosa. En ambos casos, Sartre y Heidegger recuperan aquella formulación del
imperativo categórico kantiano según la cual es necesario tratar al hombre como un fin en sí
mismo y no como un medio.

"Cuando concebimos un Dios creador, tal Dios se asimila en la mayor parte de las
ocasiones a un artesano superior; y sea cual sea la doctrina que consideremos, se trate de
una doctrina como la de Descartes o de la doctrina de Leibniz, admitimos siempre que la
voluntad sigue más o menos al entendimiento, o al menos lo acompaña, y que Dios, cuando
crea, sabe perfectamente lo que crea. Así, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es
asimilable al concepto de abrecartas en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre
siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un
abrecartas siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto
concepto que se encuentra en el entendimiento divino." La visión técnica del mundo
equivale al modo en que la metafísica moderna, heredera de la teoría de las Ideas de
Platón, define al hombre. Para Platón existe un artesano superior llamado Demiurgo que
plasma las Ideas en la Materia. El individuo humano sería, por tanto, una copia de la Idea
de Hombre. Esta forma de entender al ser humano se prolonga durante la filosofía
medieval donde Dios asume el papel de creador del Universo. En la filosofía moderna,
representada por los racionalistas Descartes o Leibniz, el hombre es el producto de una
mente divina que reproduce las esencias en el mundo material. La voluntad de Dios
obedece a su entendimiento. Sartre insiste en una analogía fundamental: el abrecartas es al
industrial lo que el hombre a Dios.

"En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no sin
embargo la idea de que la esencia precede a la existencia. Encontramos esta idea un poco
por todas partes: la descubrimos en Diderot, en Voltaire e incluso en Kant. El hombre es
poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano,
se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo
particular de un concepto universal, el hombre; en Kant, resulta de esta universalidad que
tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués están sujetos
a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. De este modo, aquí
también, la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la
naturaleza." En el siglo XVIII, aunque la idea de Dios "desaparece", permanece la certeza
de que existe una naturaleza, una esencia, que define al hombre (la esencia precede a la
existencia).

"El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que, si Dios no
existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto y que este ser es el hombre o, como dice
Heidegger, la realidad humana." El existencialismo ateo pretende ser coherente con la idea
de que Dios no existe. La desaparición de Dios del mapa filosófico implica que hay al menos
un ser cuya existencia no está definida de antemano: es el hombre. El hombre está
arrojado al mundo y se define por sus acciones. En esto coinciden Heidegger y Sartre.

"¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre
primero existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define después. Si el hombre, tal
como lo concibe el existencialista, es indefinible, es porque comienza no siendo nada. Sólo
será más tarde y será tal como se haga a sí mismo. Así pues, no hay naturaleza humana,
puesto que no hay Dios para concebirla." La naturaleza humana equivale a una nada que
se hace progresivamente en el mundo. El hombre se define por su decisiones y acciones
no por una naturaleza previa. "La existencia precede a la esencia", lo que significa que el
ser humano es libre de crear su propia esencia a través de sus elecciones y acciones.
Sostiene que el ser humano está condenado a ser libre, es decir, que la libertad es
inherente a la condición humana y que, por lo tanto, somos responsables de nuestras
elecciones y de la construcción de nuestra propia existencia.

"El hombre no sólo es tal como se concibe, sino tal como se quiere, y como se concibe
después de la existencia, como se quiere tras ese impulso hacia la existencia, el hombre no
es otra cosa que lo que él mismo se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es
también lo que se llama la subjetividad y lo que se nos reprocha con ese mismo nombre.
Pero ¿qué queremos decir por esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la
piedra o que la mesa? Pues queremos decir que el hombre comienza por existir, es decir
que el hombre es en primer lugar algo que se lanza hacia un porvenir y algo que es
consciente de proyectarse en el porvenir." El hombre tiene una dignidad mayor que la
piedra o la mesa pues estos objetos tienen definida su esencia previamente a su existencia.
El hombre, por el contrario, existe y es consciente de ser un algo que se proyecta
hacia el porvenir. Este discurso sobre la dignidad del hombre remite directamente al
humanismo renacentista de Pico della Mirandolla: el hombre es un ser intermedio entre lo
divino y las bestias, puede elevarse o caer de acuerdo a su libertad.

"El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo,
una podredumbre o una coliflor; no existe nada anterior a este proyecto; nada hay en el
cielo inteligible, y el hombre será en primer lugar lo que habrá proyectado ser. No lo que
querrá ser. Porque lo que ordinariamente entendemos por querer es una decisión
consciente y que es, para la mayoría de nosotros, posterior a lo que el hombre ha hecho de
sí mismo. Puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme, todo esto no es
más que una manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se
llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que es." El hombre es, ante todo, subjetividad, es decir, un «ser-para-
sí». No es un «ser-en-sí» como pueden serlo el musgo, la podredumbre o una coliflor. Del
mismo modo que no existe el mundo inteligible de Platón, no existe una Idea de hombre que
determine cuál ha de ser su existencia. El hombre es, sobre todo, voluntad y, por tanto,
responsable de lo que es. El hombre es lo que haya proyectado ser.

"Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es y
hacer descansar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y, cuando decimos que
el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable
de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos
sentidos del término subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con estos dos sentidos.
Subjetivismo quiere decir, por una parte, elección del sujeto individual por sí mismo y, por
otra parte, imposibilidad para el hombre de superar la subjetividad humana." Cuando los
comandantes de los campos de concentración se defendían en los Juicios de Nüremberg,
alegaban que obedecían órdenes. Según Sartre esta sería una respuesta inadmisible
porque el hombre es siempre responsable de sí mismo.

Cuando el marxismo acusa al existencialismo de subjetivismo, es decir, de ser una filosofía

a la que sólo preocupa el individuo pero no la clase social, Sartre se ve obligado a matizar
que el hombre es responsable no sólo de sí mismo sino de aquello que todos los
hombres pueden llegar a ser. Esta es una nueva versión del imperativo categórico
kantiano: obra de tal manera que tu máxima se convierta en ley universal. Aunque Sartre es
crítico con Kant pues ni siquiera la lógica del imperativo categórico es suficiente para
guiarnos en nuestras acciones. Si a un individuo le está dado elegir entre ir al frente a
combatir a los nazis o quedarse en la retaguardia para cuidar de su madre, ambas opciones
podrían convertirse en ley universal. Al final del párrafo, Sartre afirma que el hombre no
sólo es libre sino que no puede escapar de su subjetividad. Es decir, que sus
acciones comprometen a toda la humanidad.

"El segundo es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se
elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero con ello queremos decir también
que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que,
al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal
como estimamos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor
de lo que elegimos, pues no podemos nunca elegir el mal; lo que elegimos es siempre el
bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la
existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que
modelamos nuestra imagen, esta imagen es válida para todos y para toda nuestra época.
Así nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, pues [nuestra
elección] compromete a la humanidad entera."

"Si soy obrero y si elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista, si, por
esta adhesión, quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al
hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo únicamente mi caso:
quiero ser resignado para todos, en consecuencia mi andadura ha comprometido a toda la
humanidad." Para ilustrar lo anterior -que nuestras elecciones comprometen a toda la
humanidad- Sartre recurre a un ejemplo polémico. Cuando un obrero elige el cristianismo en
lugar del comunismo está comprometiendo a todos los hombres en una actitud de
humildad y renuncia. Aquí están presentes las críticas a la alienación religiosa de Marx y
Nietzsche.

"Y si yo quiero, hecho más individual, casarme, tener hijos, incluso si este matrimonio
depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con eso no me
comprometo solamente a mí mismo, sino a toda la humanidad en la senda de la
monogamia. De este modo, soy responsable ante mí mismo y ante todos y creo una cierta
imagen del hombre que elijo; eligiéndome, yo elijo al hombre." Cualquier elección moral no
sólo me compromete a mí sino también a todos los hombres.

"El existencialista declara de buen grado que el hombre es angustia. Esto significa lo
siguiente: el hombre que se compromete y que es consciente de que no es solamente eso
que elige ser -sino también un legislador eligiendo al mismo tiempo que a sí mismo a la
humanidad entera- no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.
Sin duda, muchas personas no están angustiadas, pero nosotros sostenemos que
enmascaran su angustia, que huyen de ella; indudablemente, muchos creen al obrar que
sólo se comprometen a sí mismos y, cuando se les dice: ¿y si todos hicieran lo mismo,
qué?, se encogen de hombros y responden: todo el mundo no hace lo mismo." Si el hombre
es realmente consciente de que su elección implica a la humanidad entera no podrá dejar
de sentir una responsabilidad extrema, una profunda angustia. Sartre utiliza la palabra
«legislador» lo cual es una reminiscencia claramente kantiana. Sin embargo, la mayoría
actúa como si su elección sólo le afectase a sí mismo, actúa, dice Sartre, de mala fe. No
son capaces de enfrentarse a la catástrofe de que todo el mundo actuase como ellos y
prefieren pensar que ya habrá otros que tomen la decisión correcta. Piensa, por ejemplo,
que puedes ir a una huelga o puedes elegir no ir a la huelga y hacer un examen importante,
o quedarte en casa a estudiar o irte al bar. Para aliviar la angustia que te produciría pensar
que esa decisión compromete la de todos los demás, te dices a ti mismo que ya habrá otro
que proteste.

"Pero realmente debemos preguntarnos siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo
mismo?, y uno no escapa de este inquietante pensamiento más que por una especie de
mala fe." Liberarse de la angustia, es, de algún modo, volver a encerrarse en la caverna
platónica o renunciar a pensar por ti mismo (en términos de Kant). Según Sartre lo hacemos
cada vez que no nos planteamos la pregunta «¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo
mismo?».

Heidegger.

Heredero de Grecia y los presocráticos, apasionado de la poesía alemana y discípulo

de Husserl, el filósofo alemán Martin Heidegger llegó a ser uno de los pilares
fundamentales del pensamiento del último siglo. Esto no se debe únicamente a su mirada
crítica a la historia de la filosofía (en especial a Kant, Hegel y Nietzsche), sino también al
gran rastro que ha dejado en la filosofía contemporánea. Pensamientos como los de
Gadamer, Derrida, Levinas o Vattimo no serían comprensibles sin su diálogo con la
herencia de Heidegger.

Martin Heidegger (1889-1976) nació en Messkirch, en el sur de Alemania, y estudió teología

y filosofía en la Universidad de Friburgo. En 1919, se convirtió en asistente de Edmund
Husserl, el fundador de la fenomenología, en la Universidad de Friburgo, donde obtuvo su
doctorado en filosofía. A lo largo de su carrera, Heidegger desarrolló una serie de ideas
innovadoras en filosofía, incluyendo su famoso concepto de "Ser-en-el-mundo" y su enfoque
en el significado del lenguaje. En 1927, publicó su obra más famosa, "Ser y Tiempo", que es
considerada una de las obras más importantes de la filosofía del siglo XX. En esta obra,
Heidegger exploró la pregunta fundamental de la existencia humana y la relación entre el
ser humano y el mundo. Durante los años 30, Heidegger se unió al Partido Nazi y fue
nombrado rector de la Universidad de Friburgo en 1933. Durante su mandato, trató de
implementar una "universidad nacional" que promoviera la ideología nazi. Después de la
Segunda Guerra Mundial, Heidegger fue despojado de sus cargos y sus obras fueron objeto
de controversia debido a su afiliación política y su apoyo al régimen nazi. En 1952 se
reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Aunque recibió
de algunos de sus discípulos, como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se
retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca
quiso dar explicaciones. A pesar de estas controversias, la obra de Heidegger sigue siendo
influyente en la filosofía continental y ha sido objeto de estudio por parte de filósofos y
académicos en todo el mundo. Su influencia se ha extendido más allá de la filosofía,
llegando a campos como la literatura, la teología y la arquitectura.

A modo de introducción a su filosofía podemos decir que para Heidegger la existencia

humana es fundamentalmente una existencia en el mundo, y que el ser humano se
encuentra siempre arrojado en el mundo. El ser humano es un ser-en-el-mundo, es decir,
que nuestra existencia está siempre contextualizada en un mundo y en una situación
específica. Para él, el ser humano tiene que hacerse cargo de su existencia y enfrentar la
realidad de su situación, aceptando su finitud y su mortalidad.
La obra de Heidegger suele dividirse en dos períodos. El primero, marcado por la
publicación en 1927 de Ser y tiempo. En ella el autor parte del presupuesto de que la tarea
de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los
entes, entendiendo por «ser», en general, aquello que instala y mantiene a los entes
concretos en la existencia, aunque la definición de este concepto ocupa toda la obra del
autor, y es en cierto sentido imposible.

En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente privilegiado al que interrogar por el

ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una específica relación de
reconocimiento con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «Ser-
ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-
ahí» como «Ser-en-el-mundo». La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre
un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es
inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, que
es además práctica («ser a-la-mano») antes que teórica («ser ante-los-ojos»).

Estas categorías le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida
auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia, es decir, la
imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que
olvide el ser en nombre de los entes concretos. La dimensión temporal del ser, en cuanto
proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «ser-para-la-
muerte»), sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por
pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior
movimiento hermenéutico.

En la segunda etapa de su pensamiento, el filósofo estudia la historia de la metafísica

desde Platón como proceso de olvido del ser, y como caída inevitable en el nihilismo
(cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En sus últimas obras,
realiza un acercamiento al arte como lugar privilegiado donde se hace presente el ser. Para
Heidegger, se hace también necesario rehabilitar los saberes teórico-humanísticos, a fin de
mostrar que lo que constituye a todo hombre en cuanto tal no es su capacidad material de
alterar el entorno, sino la posibilidad que tiene de hacer el mundo habitable: el hombre debe
comprender que no es «el señor del ente sino el pastor del ser» y que «el lenguaje es la
casa del ser». Antes que la técnica, el lenguaje, y en general la conciencia (la capacidad de
interrogarse del Dasein), son los dos elementos que constituyen al hombre en cuanto
existente o, lo que es lo mismo, en cuanto hombre.

El modo que Heidegger tenía de abordar las cuestiones que le intrigaban estaba muy
influido por los últimos textos de Husserl y su fenomenología, es decir, la ciencia que
estudia los fenómenos del mundo que están correlacionados con una conciencia que los
percibe.

En Ser y tiempo, Heidegger insiste en que la fenomenología no habla del «qué» de los
objetos filosóficos sobre los que investiga, sino del «cómo» de la investigación (la cual, en el
caso de Heidegger, se centra en el Ser). En otras palabras, la fenomenología es el método
que permite ver lo que «no aparece» por quedar oculto: el Ser de los entes. Así, la
fenomenología es el método de la ontología.

El «mundo de la vida» —o Lebenswelt en el vocabulario de Husserl— es el escenario donde

cada «yo» se encuentra ante el mundo. Heidegger le dará mayor importancia a este
concepto y criticará la interpretación de Husserl por reducirlo a un objeto que abarca al
resto, a un marco espacial. En su lugar, el mundo debe entenderse como aquello que hace
al «yo» ser como es. Nuestro modo de existencia es ser-en-el-mundo.

El olvido del ser es la preocupación principal que lleva a Heidegger a escribir Ser y tiempo.
Estudiando la tradición filosófica de Occidente, llega a la conclusión de que el mayor
problema de ésta es haberse centrado en el estudio de los entes (el plano óntico) cuando el
objetivo último era el estudio de los seres (el plano ontológico). Desde Platón y Aristóteles,
la metafísica ha cometido el error de igualar los entes y los seres, olvidando que hay una
diferencia entre ellos y que es necesario preguntarse por los últimos.

Heidegger identifica tres prejuicios por los que la pregunta por el Ser ha quedado en el
olvido: la universalidad del Ser, su imposibilidad de ser definido y, por último, que damos por
obvio un concepto que no comprendemos realmente. Los tres apuntan a la misma
confusión: en nuestro uso del lenguaje y comprensión del mundo empleamos el verbo «ser»
constantemente, dando por hecho que sabemos lo que significa —y, en consecuencia, que
no es necesario preguntárnoslo—, cuando se trata de un concepto indefinible. Nuestras
definiciones remiten a los entes, no tenemos un lenguaje específico para hablar del Ser.

Heidegger explica que, aunque el Ser no pueda reducirse al ente, sí necesitamos elegir un
ente desde el cual empezar a interrogar al Ser. Para el alemán, el ente por excelencia y
cuyas cualidades son más idóneas para este cometido es el ser humano, que denomina
Dasein, que, literalmente, significa «ser-ahí».

El Dasein es un ente muy particular, pues está determinado por su existencia (una
dimensión óntica), lo que le permite estar en un contacto más directo con el Ser (una
dimensión ontológica) y, por tanto, en su actuar y comportamiento nos alcanza la
comprensión de su ser (una dimensión óntico-ontológica).

Como hemos visto antes, el método de investigación de Heidegger es la fenomenología,

pero se trata de una muy particular. Si lo que debemos alcanzar es una comprensión (una
auto-comprensión, porque nosotros también somos seres) de aquello que está oculto,
entonces nuestro análisis debe ser interpretativo, es decir, hermenéutico. Concretamente, el
análisis que atiende a la especificidad del Dasein es la analítica existenciaria (o existencial).
De un modo similar al uso de las categorías de los entes en la ontología tradicional,
Heidegger hablará de los existenciarios del Dasein. Estos son las estructuras
fundamentales de su vida, aquellos modos que constituyen su facticidad como ser-en-el-
mundo. Los existenciarios nos permiten detallar el significado de la existencia, nos acercan
al Ser del Dasein.

Los existenciarios son muchos y variados. El más general es el ser-en-el-mundo, aunque

este es común a todos los entes del mundo, por lo que no es un carácter único del Dasein.
Sí lo es en tanto que ser-con, lo que significa que no somos sujetos encapsulados en el
vacío, solipsistas, sino que estamos rodeados de otros.

También es un ser-para-la-muerte, lo cual hace referencia a la posibilidad más inevitable y

propia de la existencia, su fin. Ser-para-la-muerte nos recuerda que nos dirigimos hacia el
momento extremo en el que ser Dasein sea ya imposible, por eso Heidegger dice: «Su
muerte es la posibilidad del ‘ya no poder ser-ahí’». También son existenciarios, entre otros,
la temporalidad, el habla y la comprensión, y todos ellos se reúnen y fundan en un único
existenciario principal: la cura o cuidado.

Con Heidegger suele suceder que las traducciones son complicadas y no siempre exactas,
por eso muchas veces se recurre a los términos en alemán. Este es el caso de Sorge, que
inicialmente se tradujo por «cura», pero ahora es más común hablar de «cuidado». No se
trata de un concepto psicológico, sino del modo de existencia más primario del Dasein en
relación con el mundo. Sorge se encuentra a camino entre el cuidado (en tanto que
atención) y la preocupación (en tanto que inquietud). Se relaciona con la temporalidad y con
la proyección, pues implica una mirada hacia el futuro. Sorge es el pro-curar como
anticipación que va «más allá de sí», que ya se proyecta hacia sus posibilidades. Por esta
razón, Heidegger habla de «pre-serse», porque siempre está anticipando su existencia.
Heidegger propone que el ser humano siempre está preocupado o cuidando algo, ya sea
algo concreto (como su salud, su trabajo o su familia) o algo más abstracto (como su
identidad, su propósito o su relación con el mundo). Esta preocupación o cuidado se
convierte en una parte esencial de la existencia humana, y es lo que define la relación del
ser humano con el mundo.

Heidegger sugiere que la Sorge es fundamental para la comprensión de la temporalidad, ya

que es a través de la preocupación o el cuidado que el ser humano se relaciona con el
pasado, el presente y el futuro. La Sorge también es importante para la comprensión del
lenguaje, ya que el lenguaje es la forma en que el ser humano se comunica sus
preocupaciones y cuidados.
Comúnmente, el término griego alétheia (ἀλήθεια) se traduce como «verdad». Sin embargo,
Heidegger desglosa esta palabra para enseñarnos el significado «oculto» que puede llegar
a tener. Para él, alétheia debe entenderse como «desvelamiento» o «desocultamiento»,
concretamente como desocultamiento del Ser del Dasein. En Ser y tiempo dirá: «La ἀλήθεια
[…] significa ‘las cosas mismas’, lo que se muestra, los entes en el ‘cómo’ de su ‘estado de
descubiertos’». La razón es que la palabra griega tiene dos partes: se compone de un alfa
privativa (el equivalente al in castellano e italiano, y al un- inglés) y del término léthé, que
significa «olvido». De esta manera, Heidegger nos hace entender que el Ser viene de un
estado originario de ocultamiento, en el que está velado, y que, en consecuencia, debe ser
descubierto, conocido «verdaderamente» para que se muestre más allá del ente. Como
veíamos antes, la fenomenología, entonces, es la forma de acceder a la alétheia, ya que
muestra «las cosas mismas».

En 1933, con la llegada al poder del partido nacionalsocialista de Alemania, a Heidegger se

le concede el puesto de rector de la Universidad de Friburgo debido a su adhesión al
régimen nazi. El discurso de su toma de posesión, La autoafirmación de la universidad
alemana, es muy peculiar, pues habla de una «misión espiritual del pueblo alemán» que
debe llevar a cabo el cuerpo de estudiantes.

Desde un lenguaje épico, promueve la aplicación en la universidad del Führerprinzip, la

organización jerárquica sometida a las órdenes de un líder. Sin embargo, al año siguiente
dimite del puesto y abandona el partido nazi. Heidegger se encuentra entonces
decepcionado con el proyecto del Führer o, al menos, con la poca relevancia de su papel en
él (según Jaspers, quería «guiar al guía»: den Führer führen).

En esta misma época de cambios vertiginosos tiene lugar lo que se entiende por el giro —
llamado en alemán Kehre— del pensamiento del filósofo. Así, después de los años 30, nos
encontramos ante un segundo Heidegger. Si el primero se centró en Ser y tiempo (1927) en
la cuestión metafísica a través del Dasein y la fenomenología, este segundo abrirá, como
veremos a continuación, el horizonte de temas desde los que pensar el Ser en un sentido
histórico-interpretativo.

Aunque en los primeros escritos después de Ser y tiempo ya empieza a notarse ese «giro»,
el momento decisivo llega con la Carta sobre el humanismo (1946). Desechando el uso
habitual del término «humanismo», en ella pretende recuperar un concepto de humanismo
más originario en el que el foco se ponga sobre la esencia del hombre, sobre su proximidad
al Ser.
Una de las ideas centrales del texto es el lenguaje como manifestación del Ser. «El lenguaje
es la casa del Ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los
guardianes de esa morada». De este modo, el lenguaje no es algo que el Ser posea, un
instrumento del que hace uso, sino el lugar donde habita, la relación misma entre el hombre
y su Ser.

Si Heidegger concede a los poetas —como a Hölderlin, a quien admira— la capacidad de

manifestar el Ser es porque la poesía ha tenido un cuidado por el lenguaje que la filosofía
ha dejado de lado al encorsetarse en los esquemas de la lógica y la gramática de
Occidente. «Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario
es algo reservado al pensar y poetizar».

El pensamiento estético de Heidegger se opone a la teoría estética tradicional de Occidente.

En El origen de la obra de arte, recogido en Caminos de bosque, explica que debemos
liberarnos de la disciplina estricta de esta tradición que nos impide fijarnos en el «carácter
de obra de la obra».

La obra de arte se encarga de mostrar el Ser de lo ente. Existe para Heidegger, por tanto,
una relación entre la verdad y la obra de arte, ya que esta última realizaría ese ejercicio de
desvelamiento. Sin embargo, abrir a la verdad no implica solo iluminar una nueva totalidad
del ente que estaba oculta, sino que también hace palpable ese ocultamiento previo que no
estaba siendo percibido. La obra de arte es el escenario, la brecha, donde esta dualidad
tiene lugar.

A esta dualidad Heidegger la llama «conflicto entre el mundo y la tierra». El mundo hace
referencia a aquello que está explicitado en la obra de arte, las formas que empleamos para
leer la realidad y que son heredadas, tienen un componente histórico. Por otro lado, la tierra
es esa parte velada, el contenido oscuro que aún no ha sido iluminado y que se resiste a
ser apresado por el mundo y sus estructuras de interpretación.

Heidegger emplea su conferencia de 1953, La pregunta por la técnica, para hablar de la

Modernidad capitalista y cómo viene definida por su consumo instrumental extremo, incluso
de los seres humanos. La técnica es otro modo de desocultamiento de la alétheia. También
tiene un sentido metafísico: hace referencia a la relación que tiene el hombre moderno con
el mundo, concretamente a la obsesión extrema del primero por dominar y apresar en su
conocimiento al segundo. Para Heidegger, en la Modernidad ya no vemos la realidad como
algo dado que está ahí fuera, sino como una extensión de nuestras estructuras de
percepción porque así nada podrá escapar de nuestro entendimiento.
La esencia de esta técnica es su carácter impositivo, a lo que en alemán Heidegger se
refiere como Gestell. En alemán, este término se compone del prefijo equivalente a nuestro
«re-» y por el verbo poner o colocar. La Ge-stell no deja a ningún sujeto en pie: solo existen
objetos como mercancías fácilmente re-colocables, re-puestas, agotables «hasta fin de
existencias». En definitiva, hoy todo está subordinado a la técnica.

Sin embargo, ¡quedan esperanzas! Heidegger recupera las palabras del poeta —de nuevo,
son los que nos guían— Hölderlin cuando dice: «Donde está el peligro crece también lo que
nos salva». De ser esto cierto, entonces también se encuentra en la im-posición de la
técnica la capacidad de salvarnos de ella.

→ Ideas básicas de Heidegger:

1. Ser-en-el-mundo: Heidegger propone que el ser humano no es una entidad aislada y

separada del mundo, sino que está siempre inmerso en él. El ser humano es parte
del mundo y su ser está determinado por su relación con el mundo.
2. La existencia como apertura: Para Heidegger, la existencia humana es una apertura
constante hacia el mundo. El ser humano siempre está en busca de significado y
sentido, y esta búsqueda lo lleva a una comprensión más profunda de su existencia
y su relación con el mundo.
3. La angustia y la autenticidad: Heidegger sugiere que la angustia es una parte
esencial de la existencia humana, ya que es a través de la angustia que el ser
humano se enfrenta a su propia finitud y a la incertidumbre del mundo. La
autenticidad, por otro lado, se refiere a la capacidad del ser humano para enfrentar
su propia existencia y tomar decisiones que sean auténticas y significativas para él.
4. La temporalidad: Heidegger sostiene que el tiempo es una dimensión fundamental
de la existencia humana. El ser humano existe en el tiempo, y su comprensión del
tiempo es esencial para su comprensión del mundo y de sí mismo.
5. El lenguaje: Para Heidegger, el lenguaje es una herramienta fundamental para la
comprensión del mundo y de la existencia humana. El lenguaje es la forma en que el
ser humano se comunica y se relaciona con el mundo, y es a través del lenguaje que
se puede comprender y dar sentido a la existencia humana.