El fenómeno heurístico en la filosofía medieval.

Una
querella por los individuos: Ibn Sina, Tomás de Aquino y
Duns Escoto.
Carla G. Antonini

Consideraciones preliminares.
El problema, la cuestión –o “la querella”– de los universales, también nombrado como el “problema de lo uno
y lo múltiple” es, en última instancia, un título. Una denominación a una meta-lectura que Boecio formula
sobre otra: la de Porfirio. En el proemio del texto porfiriano se estructuraba y hacía manifiesto un problema,
conflicto que había tenido ciertas apariciones en la filosofía antigua, sobre todo, a partir de algunos escritos
aristotélicos que criticaban las consecuencias de validar el centro de la creencia platónica –la existencia de
Ideas–.

En la denominada Edad Media “dentro del movimiento complejo de la exégesis del conjunto del corpus
aristotélico”1 estas críticas dan lugar a múltiples preguntas que “sin estar todas enunciadas” 2 se “han
cristalizado alrededor del Isagogè”3 y de las problemáticas que de ellas surgen. Lo que las vuelve apasionantes
es cómo ellas han puesto en la mira algunos conflictos medulares, entre tantos otros, que asedian a la vez
que enriquecen cualquier estudio filosófico que así se considere. Inexorablemente, el estudioso hallará en la
transversalidad de esta discusión los desafíos filosóficos por antonomasia que se sitúan en torno a su origen
y que, no sin un esfuerzo considerable, he clasificado en cuatro puntos. A saber:

I) La imposibilidad de formular una teoría, perfecta y cerrada como “la esfera de Parménides”

II) La incomodidad de pensar en términos que se entienden como contrarios (recordemos la cantidad de
metáforas que tuvo que recoger Heráclito y el tiempo que tuvo que transcurrir para arribar a la dialéctica
hegeliana)

III) La necesidad de construir, como en cualquier arte o ciencia, sobre lo que otros han edificado primero; sin
cuestionar jamás la validez de una obra colectiva en lo que respecta al conocimiento. Es decir, se haga por
cuestiones de herencia o compatibilidad ideológica, por comodidad en el acceso a determinadas fuentes, por
algún tipo de límite –o reserva– al momento de abordar una perspectiva más novedosa (sea censurada por
presiones políticas, éticas, doctrinarias, o culturales en general) o simplemente, por citar una autoridad que
dé un marco –presuntamente– más sólido al esquema que se propone, entre otras motivaciones del teórico
en cuestión, encontraremos de forma, más o menos solapada, dicha necesidad.

IV) Y –no menos importante– la tendencia a abordar, desde la historicidad, cualquier sistema filosófico.
Numerosos historiadores se han encargado de hacernos notar los parentescos, filiaciones de tipo teóricas y
epistémicas, entre los distintos filósofos. Señalando, la mayoría de las veces, con mayor claridad y énfasis las
similitudes que las diferencias entre el filósofo en cuestión y sus antecesores. Esto, que muchas veces presta

1
De Libera, Alain (2016) p.19
2
Ibídem p.19
3
Ibídem p.19
un auxilio hermenéutico loable y necesario, a la vez empaña el trabajo heurístico4 que cualquiera puede
advertir en un buen filósofo. Al focalizarse principalmente en las conexiones históricas o “las escuelas”,
poniendo a cada filósofo –o teólogo, en este caso– cerca de un “apadrinado” se descuida, no pocas veces, el
señalar cuáles son las introducciones más novedosas, y la posibilidad de indagar en ellas, a los fines de
enriquecer el panorama contemporáneo. Sumado a la necesidad de clasificar, incluso con categorías
anacrónicas, los sistemas filosóficos presentes, reduciéndolos a simples reformulaciones que poco tienen para
ofrecer.

Con todo, de estos cuatro puntos a los que se ha hecho mención, se desarrollarán con especial interés los dos
últimos. En efecto, es fundamental, en consonancia con la visión del tópico en cuestión, revalorizar la
diferencia y la individualidad presentes –tanto en forma como en contenidos– en los planteos que se
considerarán en este trabajo como aportes novedosos, comúnmente llamados “inversiones”, producto del
desarrollo heurístico del ser humano. La misma formulación en el estudio de los universales se verá como un
problema en sí, es decir que de las nuevas inquietudes dependerá el desarrollo del posible tratamiento. Es
cierto, no obstante, que ciertas preocupaciones –ubicadas a lo largo de un periodo– pueden agruparse por su
semejanza y diferenciarse por su desarrollo. Sin embargo, en lo que atañe a esta reflexión, me ha resultado
más útil repensar la cuestión desde la perspectiva contraria, y exponer, como referentes, a tres autores: Ibn
Sina, Tomás de Aquino y Duns Scoto; los que de forma diversa, modificaron el modo de resolver una
problemática similar a la heredada, esquivando el punto II), es decir, el modo dicotómico de concebirlo, sin
recibir por ello – de parte de comentadores e historiadores – el debido tratamiento, como se ha señalado en
el punto IV). De I) (la imposibilidad de formular una teoría, perfecta y cerrada) se justifica la posibilidad de una
pluralidad de respuestas a un mismo problema, que se inicia sin quedar teóricamente sellado, admitiendo,
como en cualquier estudio, la formulación colectiva, abordada en III).

Cada propuesta filosófica deja entrever lo que solemos llamar un sistema filosófico. No obstante,
contrariamente a ello, dichas teorías suelen ser miradas no como una totalidad en sí misma sino como una
pequeña parte que responde y se alinea siempre por debajo de alguno de los dos padres de la filosofía –y más
concretamente de la filosofía occidental– es decir: Platón y Aristóteles. Sin desestimar, bajo ningún aspecto,
estas dos filosofías –y con la firme creencia de que ambas han dejado tanto un interesantísimo sustento
teórico sobre el cual discurrir, como categorías del lenguaje que permitieron elaborar nuevas
argumentaciones, y por ende, nuevas filosofías– es menester poder hallar aportes fuera de occidente y de
ellos. Ya que es a partir del diálogo, y de las reformulaciones que se despliegan como productos de esos
mismos, que se amplía el conocimiento y que se modifican las clasificaciones en la historia.

Jan A. Aertsen, estudioso y profesor de filosofía, en la Introducción de uno de sus libros hace mención al
proceso de su titulación y despliega una justificación de la misma, asumiendo que es necesario hacerlo antes
de entrar de lleno en la exposición de su propia posición. La voluntad puesta en repasar otras posturas
historiográficas no es un dato irrelevante. Hay algo más en esta acción. ¿Cuál es el inconveniente que
encontraría Aertsen y que lo llevaría a extenderse en ellas? ¿Por qué precisaría justificar las denominaciones
“filosofía medieval” y “trascendentales”? Según el autor, al colocarlas en el título, este podría “leerse como
la afirmación de que existe una filosofía en la Edad Media y que esta filosofía abarca una teoría de los
trascendentales junto a muchas otras”. ¿Y cuál sería el problema? ¿Qué incompatibilidad podría encontrarse?
¿Acaso dudamos de que exista una filosofía medieval? ¿Acaso no es clara la presencia de trascendentalidad
en los planteos medievales? ¿O es desatendida e ignorada sistemáticamente en los análisis realizados por
cuestiones que exceden a los aspectos específicos de la noción? Me inclino a pensar como hipótesis la
afirmación de esta última pregunta.

4
En este caso, se hace referencia al trabajo heurístico como “fenómeno ideativo”. Fenómeno que estará presente en
los filósofos seleccionados como representativos de un resultado, en contexto, novedoso.
La explicación que Aertsen comparte nos revela su intencionalidad, la de: “[…] proponer entre los términos
´filosofía´ y ´trascendentales´ una relación más estrecha que la de una mera yuxtaposición [y] mostrar que la
filosofía en la Edad Media se expresa a sí misma como un modo de pensamiento que puede ser llamado
´trascendental´” (Aertsen, J. 13: 2003).

Por otra parte, su dedicación a esta cuestión preliminar me hace confiar en que “sin lugar a dudas, la
investigación filosófica sobre la Edad Media ha entrado en crisis [y que incluso] no es posible llegar a un
acuerdo sobre la premisa de qué significa la filosofía en la Edad Media” (A. Speer-J. Schneider, 182: 1992).

Ante este interrogante surge la necesidad de preguntarnos qué es lo que se está discutiendo realmente: ¿es
la concepción de una filosofía en la Edad Media manifiesta a todas luces por quien la estudia? ¿O es acaso el
problema principal una cuestión que recae sobre los intereses de aquel que hace los estudios en la historia de
la filosofía? En este sentido, siguiendo a Aertsen, quizá el punto radica en que “[el] historiador
contemporáneo, […] no está tan interesado en la scientia de Cristo como en la del hombre” (Aertsen, J. 14:
2003). Si esto fuese así, debería insistirse en encontrar también al hombre en este periodo. De hecho, es parte
de lo que se hará en este trabajo a partir de los autores ya mencionados.

Sea como sea, es menester distinguir el estudio de una fuente –con las cuestiones que respectan a la
traducción e interpretación– de todo el tratamiento que cualquier historiador o estudioso suele desarrollar
de forma casi sistemática y según sus preferencias. La cuestión es, como sostiene Loux, “[a]ctualmente […]
objeto de debate entre críticos modernos” y su amplitud nos permite seguir abordándola en el presente, sin
por ello empobrecer o abrasar con su originalidad.

1) Enfoques continuistas o rupturistas

1.1 Un enfoque continuista: Alain De Libera y la “querella” como un debate
platónico-aristotélico.
Alain De Libera, el famoso historiador medieval, en su libro La cuestión de los universales deja ver en toda
oportunidad que se le presenta –además de un prolijo y amplísimo recorrido por esta problemática– el
apadrinamiento platónico-aristotélico como el espejo de todos los autores posteriores que forman parte de
aquello que se ha calificado como Edad Media. Claramente de ello es consciente y, más aún, parte
fundamental de la perspectiva con la que desea desarrollar su estudio. Él mismo manifiesta en su introducción
el punto de partida: “[Q]ueremos argumentar una tesis simple: el problema medieval de los universales es
una figura del debate que, desde la antigüedad tardía, opone y reúne a la vez al platonismo y al aristotelismo”
(De Libera, A. 14: 2016). Acto seguido, no duda en afirmar, ya que sería ‘falsear’ la historia, que “[l]a filosofía
no murió en [el] 529 con el cierre de la última escuela filosófica pagana por el emperador romano de oriente,
Justiniano” sino que “comenzó un largo traslado, una larga migración (translatio) primero hacia el Oriente
musulmán, luego hacia el oriente cristiano” (De Libera, A. 14: 2016). Esto último no queda lo suficientemente
reflejado cuando se lee su tesis. Más bien parecería que la filosofía ha muerto en Grecia y que desde ese
entonces sólo tenemos algunos vestigios, algo así como algunos últimos “susurros” que han quedado como
representaciones posibles de ese “grito inicial” que no puede dejar de oírse a pesar del paso de los siglos.

De Libera sostiene que “[l]a cuestión de los universales no es un problema filosófico eterno, una cuestión que
atravesaría la historia más allá de ´las rupturas epistemológicas, la revoluciones científicas y otros cambios de
ἐπιστήμη´ (episteme): es un revelador de esos cambios – si hay cambios” (De Libera, A. 15: 2016). Es verdad
que, como en parte lo afirma el estudioso, “ [l]a historia de un objeto no es un estado de la cuestión en un
periodo dado. No hay ni periodo ni cuestión dados. Hay cuestiones durables pues ellas crean su propia
duración” (De Libera, A. 15: 2016). Sin embargo, es complejo no pensar esta cuestión como una de aquellas
que atraviesan la historia, puesto que él mismo habla de que su tarea es “la de definir las redes conceptuales
que, en el largo trabajo histórico de reapropiación del platonismo y del aristotelismo en la Edad Media, dieron
nacimiento a las figuras medievales del debate Aristóteles-Platón” (De Libera, A. 15-16: 2016). Parece así, por
un lado, que esta cuestión efectivamente ha atravesado dicho periodo; de hecho, si no fuese así, no podría
definir tales redes conceptuales y hablar de una reapropiación del platonismo y aristotelismo. Por otro lado,
que todo este desarrollo en la Edad Media es, en suma, una discusión entre ambas doctrinas lo considero
definitivamente incorrecto. Sin embargo, no es ésa su declaración más cuestionable, sino aquella en la que
asegura que “[n]o se puede acceder al problema de los universales pasando por alto su gesta y su gestación”.
Gesta y gestación que, entiende aquí, como un estudio de las doctrinas antes mencionadas; y esto es, sin
dudas, un reduccionismo excesivo. Que en una investigación de esta magnitud no podamos ignorar aquellas
categorías, nociones, problemas, etc., porque no es conveniente ya que puede extraerse información muy
valiosa haciéndolo, no es lo mismo que afirmar una imposibilidad. De hecho, es a partir del trabajo de Porfirio
que esta dicotomía es señalada como tal, y que ha podido ser abordada en infinidad de trabajos que fueron
partiendo de una síntesis del planteo. Sin ir más lejos, desde ese supuesto se está trabajando aquí.

Una forma que hace justicia a todos aquellos que se han dedicado a este estudio –es decir, a aquellos que han
“hablado” o “gritado” también sus verdades– es señalar tanto el aporte que viene dado con las tradiciones
como así también las rupturas y discontinuidades –más todavía en esta época que, en definitiva, es
fuertemente diversa a la polis griega, y por ello al contexto platónico e incluso aristotélico–. Los marcados
cambios en la organización social y política que conviven con un clima de religiosidad no son pocos y vanos. Y
han servido para nutrir el estudio filosófico sin restringirlo a las fuentes heredadas.

Según De Libera “[l]o que cuenta […] es de orden arqueológico: [quiere] explicar cómo el pensamiento
medieval ha encontrado la red de conceptos, de objetos teóricos y de problemas de los cuales ha extraído […]
el problema de los universales”. Esta afirmación parece reconocer tibiamente el hallazgo medieval, pero
queda opacado cuando insiste acerca de descubrir “sobre qué esquemas conceptuales recurrentes los
filósofos medievales han edificado su comprensión del pensamiento aristotélico y forjado su representación
del platonismo” (De Libera, A. 29: 2016). Si tratamos de cambiar el enfoque, intentaremos argumentar el
pronombre posesivo “su” e indagar con tenacidad sobre lo que ellos han edificado a partir de dichas fuentes
a fin de ahondar en las posibles motivaciones.

Una “revisión” de los esquemas conceptuales anteriores al llamado periodo medieval, es necesaria pero no
basta. La razón es simple: dichos esquemas no agotan el análisis sobre las propuestas de los pensadores
medievales, que no se limitaron a una relectura de los corpus que ingresaron en la época, sino que lograron
mostrar las incongruencias halladas en estas herencias y proponer nuevas nociones y problemáticas. Quien
estudia comprobará que es cierto que “[l]os medievales renovaron el pensamiento filosófico” y que “[s]us
nociones de ser, necesidad, contingencia y causalidad, difieren de las del pensamiento griego” (Aertsen, J. 17:
2003).

De ahí que resulta necesario profundizar el enfoque historicista y detectar, en la misma dirección que señala
Carolina J. Fernández, aquellas “problemáticas o nociones filosóficas nuevas”; por ejemplo, “la distinción entre
contenido semántico y referencia […] o la idea de ‘ser intencional’, que surgió con fuerza a fines del s.XIII”,
podrían ser dos temas representativos que una visión más “rupturista” se puede permitir incorporar y luego
abordar. Puesto que –sea en este u otro problema– las visiones continuistas sólo nos advierten acerca de “la
familiaridad” entre las argumentaciones y las problemáticas. Cada una de las respectivas “soluciones
medievales” terminan abigarradas a “las de otras épocas de la historia de la filosofía” cuando en realidad
existe “una continuidad moderada”. De ahí que es palmario reconocer que “las caracterizaciones
tradicionales, como ‘platonismo’ y ‘aristotelismo’” en lo que respecta a los universales, “son sostenibles sólo
hasta cierto punto”. (Fernández, C. 1: 2012)
Resulta pertinente reconocer los legados con el objeto de incrementar y perfeccionar el patrimonio heredado.
En este orden de ideas, es interesante recoger el testimonio de al-Kindi en un trabajo realizado –a modo de
introducción– por Ramón Guerrero. En él hallaba, en relación con la postura que manifestaba al-Kindi en esa
cita textual, “un conciliador”, por reconocer, justamente, lo que pocos reconocen, a saber: que una búsqueda
intelectual nos exige aceptar las aportaciones de quienes nos han precedido. Este filósofo islámico –que se
catalogaba a sí mismo como “intérprete de los logros científicos griegos”– aceptaba de buen grado estas
aportaciones, por lo que Guerrero en el texto explica que “para [al-Kindi] la Verdad es alcanzable de manera
gradual, gracias al acopio que se hace de los conocimientos adquiridos por los hombres, sea cual sea el lugar
del que éstos procedan, y por la contribución que cada uno hace de nuevos elementos que se añaden a lo ya
conseguido”. Mas puede preguntarse uno, casi de forma retórica: de ser esto posible, ¿habrá otra manera de
alcanzarla? Me permito dudarlo seriamente. De forma clara y honesta al-Kindi, más allá de estar sumergido
en un entorno religoso, proclama: “Si nuestro agradecimiento a quienes nos han aportado una parte pequeña
de la verdad debe ser grande, cuánto mayor no ha de ser hacia quienes nos han traído una parte grande de la
verdad, puesto que nos han hecho partícipe de los frutos de su pensamiento y nos han facilitado acceder a las
verdaderas cuestiones difíciles, en tanto que nos han beneficiado con premisas que nos allanan el camino de
la verdad. Si ellos no hubieran existido, estos principios verdaderos, con los que nos hemos educado para las
conclusiones de nuestros problemas desconocidos, no se habrían reunido para nosotros, ni siquiera con una
intensa investigación durante toda nuestra vida. Eso sólo ha sido reunido en las épocas pasadas, edad tras
edad, hasta esta época nuestra, con una intensa investigación, con sutil especulación y con gran tenacidad, un
hombre sólo no podría reunir lo mismo que muchos han acopiado en un periodo de tiempo mucho más largo,
con un esfuerzo semejante, con una intensa investigación, con una especulación sutil y con una gran
tenacidad” (Guerrero, R.: 2015)

Y todo aquello, que parece obvio y manifiesto, casi es olvidado. ¿Qué sería de Aristóteles sin Platón? ¿Qué
sería de Platón sin Sócrates? Incluso Aristóteles, nos recuerda al-Kindi –al que considera como “el más
destacado de los griegos en filosofía”– ha dicho: “Debemos dar gracias a los padres de quienes han aportado
algo de verdad, puesto que son causa de que éstos hayan existido; tanto más a quienes han nacido de ellos,
puesto que los padres son causa de los hijos, pero éstos son causa de que obtengamos la verdad”. Para, de
forma expresiva, cerrar su argumentación con un “¡Cuán bellas son sus palabras sobre esto!” (Guerrero R.:
2015). Son bellas y, sobre todo, son ciertas.

1.2 Las críticas de Jan Aertsen a los enfoques continuistas

Para Aertsen, “[e]l problema de la filosofía medieval estriba en que su objeto es el resultado de una
intervención hermenéutica, una lectura moderna y una interpretación de textos que por derecho propio
nunca fueron concebidos como una pura reflexión filosófica” (Aertsen, J. 14: 2003); sin embargo, podrían
concebirse actualmente como tales, y con todo, seguirán los debates, probablemente estériles, acerca de si
es o no conveniente incluirlos dentro de ella.

Por lo pronto, al ingresar en el estudio de los problemas medievales, resulta imposible mirar hacia otro lado y
no comentar los trabajos teóricos realizados, más allá de quiénes los hayan elaborado y en qué términos
hubieran deseado ser considerados. La riqueza hallada en algunos –en el caso de los universales, nuevas
resoluciones que modifican la perspectiva de la problemática– no nos permitirá hacerlo.

Ante este conflicto, Aertsen señala que “[h]a habido notables desarrollos y cambios en décadas recientes en
las discusiones sobre el objeto de la filosofía medieval”. Igualmente, advierte que “el debate está todavía lejos
de concluir” (Aertsen, J. 14: 2003). A partir de un profundo análisis intenta realizar algo así como “un inventario
del estudio actual de la filosofía medieval”, que desarrolla en tres epígrafes para luego, en el epígrafe cuatro
“explicar cómo [ha] enfocado este período, indicando qué es, a [su] entender, lo constitutivo del pensamiento
del Medium Aevum” (Aertsen, J. 14: 2003). Para ello analiza a) el concepto de “filosofía cristiana en Etienne
Gilson”, b) la concepción de “el giro lingüístico” del siglo XX en donde “[l]a lógica, la semántica y la filosofía del
lenguaje se convierten en los nuevos centros de atención”, c) la codificación del “nuevo medievalismo” a partir
de nuevos trabajos de la Universidad de Cambridge, específicamente el libro “The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy, que apareció en 1982 editado por N. Kretzmann, A. P. Kenny y J. Pinborg […] que
documenta las importantes realizaciones de los medievales en [el] campo [dominante de la lógica]”; y d) lo
que da en llamar “El otro espíritu de la filosofía medieval” haciendo referencia a Alain De Libera con “su teoría
ética”. Según Aertsen, De Libera es uno de los pensadores que proclama “la autonomía de la filosofía” y que
ven en ella “un status (estado de vida)”. (Aertsen, J. 25: 2003)

Siguiendo de alguna forma al planteo aertseniano, y en contraposición a las cuatro formas presentadas acerca
de cómo concebir la filosofía medieval, estimo antojadizo “ver por qué su lugar ha de ser restringido a la
facultad de artes y por qué los trabajos de los theologi como Buenaventura, Tomás de Aquino y Duns Escoto
deben ser excluidos”. Como bien señala, la experiencia del pensamiento es constitutiva para el intelectual y
es en este sentido que “[s]us escritos son también manifestaciones de intelectualidad”. Y si queremos en
verdad “comprender la naturaleza de la filosofía medieval” necesariamente “la experiencia del pensamiento
debe ser tematizada de un modo más fundamental y universal de lo que ha sido por De Libera” (Aertsen, J.
28: 2003).

En Aertsen encuentro un teórico que sabe incorporar distintas posiciones, a la vez que desarrolla la propia
evaluación del estado de situación acerca de la filosofía medieval; no sólo discute estos modos o concepciones
acerca de su estudio, sino que es también consciente de que han hecho contribuciones importantes, pero
estima que “no han dado la suficiente importancia a la dimensión filosófica del pensamiento medieval”
(Aertsen, J. 28: 2003).

1.3 Aertsen: filosofía medieval y pensamiento trascendental. Una propuesta

rupturista.
Sin duda, su original propuesta –que puede resumirse como la “convicción de que la filosofía medieval puede
ser considerada como un modo de pensamiento trascendental, como una scientia trascendens”– es
demostrada a través de referentes concretos, a la vez que incluye también los otros modos de concebirla. En
ella desarrolla de forma clara cuál será su perspectiva: la filosofía medieval como un modo trascendental de
pensamiento –esto que llama “una teoría olvidada”– será su núcleo. Así, “[l]a teoría de los trascendentia […]
no es sólo otra teoría junto a muchas otras, ya que se ocupa de qué es lo primero y de la fundamentación del
pensamiento” (Aertsen, J. 30: 2003).

Para Aertsen “[e]l modo trascendental de pensamiento es negado […] [a]unque la teoría de los
trascendentales [sea] el núcleo de la metafísica medieval”. Remarca que “no se le presta ninguna atención en
El espíritu de Gilson, [e]n la Cambridge History recibe sólo una breve referencia […] y está […] fuera de
consideración en la determinación que hace De Libera del lugar de la filosofía medieval”. Su trabajo, a partir
de allí consiste en aclarar cómo el “modo trascendental de pensamiento no excluye las otras concepciones
sino […] las incorpora” (Aertsen, J. 31-32: 2003).

Por todas estas cuestiones, es que el pensador deberá justificar en su trabajo que “[l]os filósofos medievales,
[…] desarrollaron su propio concepto de trascendentalidad” y que a este modo de pensamiento –cita de
autoridad mediante– Kant lo llamó la “filosofía trascendental de los antiguos”. De ahí que pide “considerar la
teoría medieval como una forma distintiva dentro de la tradición de la filosofía trascendental” (Aertsen, J. 33:
2003).
 2) La querella o cuestión de los universales
El desarrollo de esta querella o cuestión se ha cristalizado en la historia a través de la Isagogè de Porfirio en
lo que simplemente sería “una introducción, para un principiante, a la lógica aristotélica”. Si bien en el proemio
“se exime de tratar acerca de la naturaleza de los universales por ser una cuestión que excede su intención” –
la cual consistía en caracterizar y relacionar las quinque res: género, especie, diferencia, propio y común–
(Tursi, A. 40: 2000) esta presentación dio lugar a una extensa línea de autores que han asignado, como si se
tratase de un componente material, distinta “proporción” de universalidad y ha dividido las opiniones
generando profundos debates en diferentes momentos de la historia, sobre todo en la filosofía de la Edad
Media, donde esta dicotomía, de alguna manera, se dispersa ante otras lecturas.

Hemos visto –en Aertsen– que algunas concepciones (Gilson, la escuela de Cambridge, De Libera) le niegan
particularidades al pensamiento medieval, y esto puede verificarse, por ejemplo en la propia presentación
que Alain De Libera despliega acerca de la cuestión de los universales. Incluso en la crítica, muestra la presencia
fundamental del periodo antiguo cuando menciona que Porfirio “[…] al formular esas tres preguntas, […] pone
entonces en relieve el conjunto de contradicciones que minan al platonismo y al aristotelismo”. Si bien apunta
correctamente al marcar que “[e]s una presentación diaporemática de la tensión que estructura la metafísica
occidental”, se equivoca cuando reduce “aquello que se pone en relieve” llamándolo “el conjunto de
contradicciones que minan al platonismo y al aristotelismo”. Puesto que esta “presentación diaporemática” 5
dio lugar a muchísimo más que la mera exposición de contradicciones. Aunque en general “se acepta la
división entre las teorías de los universales llamadas ‘platónicas’ -que afirman que los universales son sin
tiempo y sin lugar, que hay universales no instanciados y que son entidades necesarias” y aquellas “llamadas
‘aristotélicas’, que sostienen la condición espaciotemporal de los universales” y que aceptan algun tipo de
instanciación como las de entidades contingentes; es preciso insistir en que “no siempre caen unívocamente
en las dos grandes divisiones respectivas y que, por tanto, hay excepciones a ellas” (Loux, 2008; Fernandez, C.
1: 2013).

De Libera, por el contrario, en una clara reducción de la categoria historiográfica “realismo”, entendiendo a
aquellas teorías de los universales que afirman que ellos son, querrá mostrar en su investigación acerca de
esta cuestión que “la fuerza de todo realismo es un argumento”: el “argumento del Menón”; y que gracias a
él se “fundó la necesidad” de, lo que se llamó en la Edad Media, las “naturalezas comunes participadas”.

Quizá para evitar reclamos, él mismo señalará luego que “[l]a recurrencia de este argumento […] está fuera
de todo conocimiento del texto del Menón (que no circuló prácticamente en la Edad Media)”. Incluso es
consciente de que eso “muestra la inutilidad de la historia concebida en términos de historia de las fuentes”.
No obstante, así y todo, su conclusión es que ella no exime el estudio de los corpus y que “bajo la forma de un
regreso de la represión platónica” es “que se realiza cada realismo medieval” (De Libera 31: 2016) encerrando
a las diferentes propuestas en una categoría no actualizada. Partiendo entonces de esta premisa, De Libera
entiende la problemática de los universales como “la confrontación permanente del aristotelismo y el
platonismo”6 y confía en que existen “reveladores estructurales” que permiten “seguir en detalle el juego
complejo de los disfraces y las metamorfosis de una filosofía dentro de la otra”. Reveladores, que como

5 Puede expresarse de la siguiente forma ¿Existen o no universales en el mundo? Una respuesta afirmativa sería el realismo, una
respuesta negativa, el nominalismo”.
6 El debate de Aristóteles con Platón, se expresa en De Libera, también en forma de pregunta y respuesta “¿Lo universal es una
Forma separada una forma inmanente a lo sensible? Si es una forma enteramente separada, hay un abismo infranqueable entre lo
inteligible y lo sensible. Si es una forma inmanente, hay que explicar cómo lo inteligible puede verdaderamente estar `presente en
los sensibles’”.
“síntomas” nos harían volver “[…] a Platón allí mismo en donde se trata de refutarlo o superarlo”. Para él, lo
que se presentan son simplemente “innumerables matices”. (De Libera 37: 2016)

De modo transpuesto, y habiendo pasado revista también a las críticas de Aertsen sobre su concepción, se
vuelve necesario que nos permitamos repensar el sentido con el que se acuña esta “querella” y los términos
bajo los cuales se la concibe. Poder volver a juzgar la problemática a partir de un enfoque rupturista, que
valore la originalidad en el pensamiento medieval –como se verifica en la postura de Aertsen– sumado al
desarrollo de las nociones particulares de los autores medievales que han dado a luz nociones y aspectos
innovadores dentro de la problemática. Por último, es imprescindible intentar hallar –como resultado– la
posibilidad de explicar una querella distinta –que incluso podría denominarse de otra forma– donde no
encontramos una y otra vez la oposición de Platón y Aristóteles, sino donde advertimos el germen y desarrollo
de nuevas ideas.

3) Puesta en valor de los procedimientos heurísticos en el pensamiento

intelectual medieval: Ibn Sînâ, Tomás de Aquino y Duns Scoto, y la cuestión de
los universales.
En la Edad Media, a partir de la aparición de algunos pensadores, se fueron gestando nociones que hicieron
posible argumentar a favor de la individualidad y de un valor constructivo al explicar las diferencias. ¿La unidad
se fragmenta? ¿Qué son las individualidades singulares? ¿La semejanza entre lo que existe en la realidad
natural puede hacernos concluir en la presencia de universales? ¿Cómo se trata el problema de las diferencias
entre individuales? ¿Por qué hay particulares? Estas y otras preguntas de similar tenor fueron discutidas en el
periodo medieval superando “la herencia de una ambivalencia intrínseca a la ontología aristotélica” (Castello
Dubra, J. A, 8 : 2012).

¿Cómo se logra superar una ambivalencia? Es en la heurística, entendida como aquel campo que “estudia las
variables con las que el mundo promueve y condiciona la producción subjetiva de la novedad” identificando
modos de descubrimiento e invención, donde el hombre logra aceptar la complejidad del fenómeno ideativo.
La filosofía, en este aspecto, es siempre heurística. No puede no serlo. Así como en la “vía heurística tomar
una conclusión como una certeza nos puede llevar a la equivocación” a la vez se considera “difícil pensar que
la aparición de reglas nuevas requiera romper radicalmente con las antiguas sin antes reflexionar acerca de
aquellos condicionantes sobre los que se basa e intenta modificar” (Wainhaus, H. 32: 2009).

Como señala Julio Castello “Desde el momento en que se acepta que hay un lugar para el eîdos, para algo que
es a la vez real (ón) e inteligible (noetón), pero que ese lugar no está ‘más allá’ de la multiplicidad de los
individuos de la experiencia concreta” se decanta “la necesidad de un modelo ontológico para conjugar la
identidad específica de ese núcleo inteligible con la diversidad numérica de los singulares subsistentes; y […]
la necesidad de hallar un puente o una mediación entre la realidad empírica y singular en la que ese núcleo
inteligible se encuentra y la universidad plena que se ha desplazado sólo al alma”. En este sentido, lo que se
evidencia es la necesidad de una invención, y la doctrina aviceniana de la indiferencia de la naturaleza
justamente forma parte de esa solución pues cuando “apunta a salvar esas dos distancias, estableciendo la
mediación de esa consideración absoluta, intermedia entre los contrarios irreductibles –unidad, multiplicidad,
singularidad, universalidad–“. (Castello Dubra, J. A, 8: 2012)

La discusión medieval sobre la indiferencia de la naturaleza será trabajada no sólo en Ibn Sina, sino también
retomada y transformada por Tomás de Aquino y Duns Scoto. Por lo que entre ellos pueden hallarse las
nociones que permitan finalmente mejorar los términos de la discusión en relación con el punto II) de las
consideraciones preliminares, es decir ejercitar el pensamiento en cuestiones que se presentan o entienden
como contrarias. Además se podrá verificar en el punto III) el enriquecimiento de la propuesta de Avicena
luego de ser retomada y trabajada desde el tomismo y el escotismo.

3.1 Ibn Sina y la indiferencia de la esencia

A partir del planteo de Ibn Sina (también llamado Avicena, en la versión latinizada de su nombre) cambia la
forma binaria de significar lo universal. En su esquema, “lo universal no es […] considerado ni como una unidad
fuera de la multiplicidad ni como una unidad residiendo en todos los sujetos particulares” (De Libera 187:
2016). Lo que se necesitaba para él era trazar una diferencia, por ello “[l]a gran novedad de la ontología
aviceniana [fue] la distinción entre lo universal y su universalidad” siendo “[e]l eje de esta distinción” otra que
se establecerá entre esencia y existencia, resultando esta última “[…] un accidente de la esencia” (De Libera
195: 2016).

La denominada doctrina de la “indiferencia” de la naturaleza o esencia es, como reconoce De Libera, sin duda
una de las doctrinas más célebres de Avicena. Estimo que él percibe una reformulación que se opone a las
consideraciones modélicas ofrecidas por el platonismo y el aristotelismo, proveyendo una solución que, como
bien se ha señalado, “en modo alguno se trata de una vaguedad o una falta de pronunciamiento, como si se
quisiera esquivar o eludir la necesidad de una disyunción excluyente. Por el contrario, es el resultado de un
riguroso examen lógico de las posibilidades de la predicación” (Castello Dubra, J. A. 1: 2012). “Según ella, a
una determinada esencia […] considerada en sí misma o absolutamente, no le corresponde la unidad ni la
multiplicidad, ni la singularidad, ni la universalidad, ni la existencia –[es decir] su realización efectiva en un
individuo concreto– ni la no existencia” (Castello Dubra, J. A. 1: 2012).

Acerca de lo universal y de lo particular, Ibn Sina profundiza sobre los accidentes propios del ser y su
predicabilidad y, con un tinte aristotélico con el que habrá podido deleitarse De Libera, declara que el universal
se dice en tres modos: “[1.] […] se llama universal en cuanto es predicado en acto de muchos, como v.g.,
hombre; [2.] y se llama noción universal a la que es posible de ser predicada de muchos, aun cuando ninguno
de [esos muchos] tenga ser en acto”, dando el ejemplo de una casa heptagonal, que puede ser predicada de
muchos aunque quizá nunca llegue a construirse; [3.] se llama noción universal a la que nada impide afirmar
que se predica de muchos […] a no ser que se aduzca una razón por la cual se sabe que esto es imposible. Y
será imposible por una causa extrínseca, no por la concepción de ellos”. Por esto, define universal como
“aquello que en su concepto no es imposible que sea predicado de muchos” (LdPhP V 1, 2271 -22824),
impregnándole su aspecto lógico. Como apunta De Libera “[l]a correspondencia de lo lógico y lo real es
garantizada por un común origen de los dos órdenes en la actividad de un mismo principio trascendente, el
´Donador de las formas´ (Dator formarum), que emana a la vez las formas sustanciales en los seres sensibles
y las formas inteligibles en las almas humanas” (De Libera, A. 187: 2016). “[E]l universal, por el hecho de ser
universal, es algo, y por el hecho de ser algo a lo cual le acontece lo universal es otra cosa” (LdPhP V 1, 22824-
22942). El cambio se gesta mediante los planos que conjugan el problema: el plano de la realidad, el plano del
pensamiento y el plano del lenguaje.

El universal “[n]o está por lo tanto libre de los datos sensibles por la actividad abstractiva del sujeto
comprometido en lo sensible: en cuanto el sujeto está dispuesto a ello, emana el principio mismo que funda
el paralelismo entre el pensamiento y lo real”. La consideración doble de común y singular se gesta a partir de
este hecho. La esencia no es en sí misma ni universal ni particular, adquiere dicha universalidad cuando está
en el pensamiento, y es singular en cuanto está en la realidad. Si bien el modo de la esencia separado de sus
instancias individuales existe en el intelecto, y está en la definición, adquiere realidad en los singulares. Esto
“no equivale a postular ningún `tercer estado´ de la esencia” puesto que “[…] considerada en sí misma no es
una esencia separada que exista por sí con independencia de los individuos singulares” (Castello Dubra, J. A.
1: 2012) sino que siempre hay un lazo entre ambos planos. Como se infiere, el planteo aviceniano no viola los
principios lógicos fundamentales: ni el del tercero excluido, ni el principio de identidad7, ni tampoco el de
contradicción. Lo que surgen son propiedades que se obtienen sólo bajo determinada consideración, y que
pueden no estar bajo otra. Lo importante es distinguir aquello a lo cual le acontece la universalidad del
accidente, propiedad o cualidad que quiera endilgársele, que quedarán siempre del lado de lo singular. La
esencia será una noción que delimitará aquello que le es compatible y aquello que es imposible lógicamente.
De allí que se rompa firmemente con la dura dicotomía que se venía gestando en la cuestión de los universales.
Se comprende que en algunas ocasiones las cosas pueden adquirir diferentes aspectos según los modos en
que pueden ser concebidas. La definición –en este sentido– es común, pero tomadas las propiedades y los
accidentes determinados tenemos lo singular. Y así como el animal, en la existencia, tiene muchos modos,
también los tiene el intelecto, de forma tal que le es propia, una y la misma definición, a muchos particulares.
Siendo en su relación con la multitud es universal.

Podría concluirse que en la teoría aviceniana, la esencia en sí terminaría constituyéndose como una “parte”
dentro del individuo concreto y “anterior en el ser” (praecedit in esse) con respecto a la consideración en el
individuo particular, teniendo como principio la idea de “que lo simple precede a lo compuesto, y la parte al
todo” (Castello Dubra, J. A. 2: 2012). El individuo no se desintegra ni se explica por la presencia de un universal
en él. El universal está sometido a una consideración, la consideración está presente incluyendo al individuo
a través de su intelecto, y lo más importante es que cobra relevancia desde el momento en que la misma
esencia que se singulariza en la realidad es la que está universalizada en el pensamiento.

3.2 Tomás de Aquino y la naturaleza común

Si se intentan reconstruir los puntos fundamentales dentro de la herencia que recibe Tomás de Aquino,
seguramente deba mencionarse la integración que realiza de cierta parte de la ontología así como de la teoría
del conocimiento aristotélicas. Empero, esto no es suficiente para hablar de la doctrina tomista; porque allí se
les da a ambas un sentido distinto y totalmente nuevo, al integrarlas en una teología que además de asimilar
partes del platonismo –que venía exigido por la fe cristiana, transmitido fundamentalmente por San Agustín–
incorpora parte de las soluciones a los problemas aristotélicos mediante la inclusión de ciertas consideraciones
avicenianas y boecianas, logrando una síntesis cuya originalidad debería sorprender por su amplitud y
adecuación. Tomás de Aquino trata de conciliar, en su posición, una presencia del universal en el individuo
que no cancele la individualidad. La situación interna que se da en el individuo entre su individualidad y la
universalidad es un problema que podríamos calificar de novedoso, y que lo va a plantear Tomás.

Resaltaremos para ello la importancia de tres elementos que forman parte de su construcción teórica:

a) El principio por el que lo primero que conocemos son los entes (anterioridad del individuo)
b) La distinción de la razón, no una distinción efectiva de la cosa
c) El universal potencial y no en acto

a) El realismo clásico, originalmente, oponía dos cuestiones: la universalidad y la individualidad. En el

planteo tomista –donde se supera la dicotomía, es decir el punto II) de las cuestiones preliminares– ambas
coexistirán en el interior de un mismo individuo logrando armonizar la individualidad y la universalidad.
Lógicamente, el conflicto se gestaba en lo que se entendía como una duplicación de realidades. Si hay dos
realidades en un único individuo –numéricamente uno– alguna no le corresponderá, alguna se verá
afectada.

7
Vale recordar este principio fundamental, mediante el cual todo enunciado es verdadero o falso y no cabe otra posibilidad.
Mediante este otro principio, toda identidad es idéntica a sí misma. No pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo y en el
mismo sentido. En su versión ontológica: nada puede ser y no ser al mismo tiempo en el mismo sentido
 Así, lo individual corría el riesgo de “diluirse” por la presencia de la universalidad. Tomás logra evitar la
desintegración entendiendo que esta era producto de comprender la distinción como sinónimo de una
escisión, que fragmentaba y convertía en “dos” al individuo. Para que logre convivir tanto con la
universalidad como con aquella individualidad que para él le era propia, distingue el punto b) y c)

b) La estructura ontológica del individuo es el resultado de una distinción mental. La individualidad es todo
el individuo, incluida la universalidad que es absorbida por la individualidad. El individuo es real, lo
universal es un producto de la distinción racional que no está separado en la cosa in re, es decir
realmente. Ella es quien distingue cómo los universales –en cuanto están en lo concreto y sensible– se
hacen concretos y sensibles y cómo –en cuanto están en la inteligencia– se hacen universales y
metafísicos. No existe una distinción efectiva porque el individuo es uno, individual. Esto será explicado a
través del principio boeciano que se mencionará avanzada la explicación del proceso cognoscitivo.

c) El universal será potencial y no en acto.

Incluyendo estos elementos, la formulación logra validar estas dos presencias: de forma simultánea, sin
quitarle realidad a ninguna de ellas y, lo más importante, sin fragmentarlas.

Quizás la pregunta que cabe hacerse versaría sobre de dónde surge el interés de Tomás en trabajar como algo
fundamental estas distinciones priorizando el reconocimiento de las individualidades a través del proceso
cognoscitivo que se evidencia en el desarrollo de su propuesta (sin embargo eso demandaría profundizar sobre
otros aspectos que no son parte de este trabajo.)

Para que haya un conocimiento universal se sabe que es necesario que haya algo que permita vincular a los
individuos entre sí, y eso que permite vincularlos es algo que está en cada uno y que tiene algún tipo de
conexión con lo que el otro posee. Las esencias no son sólo poseídas sino posteriores a nosotros, y conocerlas
nos implica un complejo proceso de percepción de lo sensible y un tránsito al intelecto. A través de esa
mediación los individuos abstraen las imágenes sensibles y posibilitan la transformación de estas en un
inteligible –verbo mental– que termina depositado en el interior del individuo. Esta conversión de lo que es
sensible en inteligible, permite que aparezca el universal, dando lugar a que eso se transforme en
conocimiento válido y predicable para todos los individuos. Cabe aclarar que Dios queda exento de este
proceso abstractivo y que como ser increado posee un conocimiento instantáneo de todas las esencias,
conociéndolas como son realmente.

Al reformular el estatus ontológico de la universalidad –lo que él llama la natura communis, la “naturaleza
común“ o universalidad— se debe precisar cómo está eso común, es decir evaluar bajo qué consideración está
aquello que se manifiesta como una distinción de razón, la distintio ratione.

Sin afectar el proceso cognoscitivo de la realidad del mundo, que justamente está constituido
ontológicamente por entes individuales –aquellas sustancias primeras que son irreductibles y que no están
compuestas a partir de otras realidades– el alquinate trabajaría el problema del tránsito entre ambos
constituyentes del individuo mediante un principio que podemos ubicar en Boecio, y que distingue los modos
de ser de algo de los modos de que ese algo sea conocido, manteniendo al mismo tiempo el principio
gnoseológico aristotélico, que afirma que lo primero que aprehende el intelecto es el ente individual –o sea
esa sustancia primera que subsiste por sí–. Como afirma Castello Dubra, “[e]sta distinción le permite
discriminar convenientemente lo que se dice de la esencia en cuanto tal [de] lo que le corresponde por el
hecho de ser un concepto que está en el alma”. La esencia es pasible de una doble consideración, un aspecto
aviceniano: una, en sí misma, conforme a la cual le corresponderán solamente las propiedades que tiene en
cuanto es tal; otra en cuanto tiene un ser en otro, básicamente, en los singulares reales, o en el alma, y según
ella le corresponderán ciertas propiedades sólo en tanto y en cuanto tiene ese modo de existencia en los
singulares o en el alma” (Castello Dubra, J. A. 3: 2012).

Bajo este orden y ciertas condiciones, generadas por las facultades propias del individuo y del tipo de intelecto
que posee, se lograba salvar y explicar esta discontinuidad entre los universales inteligibles y las
individualidades del mundo sensible a través de su planteo gnoseológico. Tomás parte de su fidelidad a una
convicción metafísica fundamental –según la cual la instancia fundamental de la realidad es el individuo, la
sustancia primera, una misma y única realidad— en la que es posible distinguir, la individualidad y la naturaleza
universal. Una vez que tenemos el individuo, estos componentes pueden ser distinguidos. Y esta es una
inversión radical. No admitir que lo primero sean los componentes.

Sin embargo, con relación a la inclusión de la doctrina aviceniana en el trabajo de Tomás, se han desarrollado
diversos comentarios ya que es sabido que aquel tránsito implicará necesariamente decodificaciones
específicas funcionales al propósito tomista. Da cuenta de ello la investigación de Castello Dubra quien afirma
que “[l]a evolución de la posición de Tomás de Aquino con respecto a la doctrina de la indiferencia de la
esencia ha sido evaluada diversamente” (Castello Dubra, J. A. 2: 2012). En su artículo se detallan las
interpretaciones de la doctrina tomista. En Giorgio Pini tendríamos, como interpretación, una cierta
continuidad donde Tomás de Aquino habría evolucionado desde una interpretación “ontológica” –según la
cual la esencia en su indiferencia es un constituyente ontológico de los individuos y anterior a ellos y al
intelecto que la abstrae– a una interpretación “gnoseológica” –en la que la esencia es concebida como el
resultado de una abstracción, esto es, de considerar a la esencia presente en los individuos o en el alma sin
los accidentes que en uno u otro caso la acompañan– .

Esta versión gnoseológica en relación con este trabajo resulta más adecuada que la interpretación que ve a
Tomás como un desertor de su propia doctrina y que entendería la especie como una mera semejanza entre
aquello que está presente en el alma y los individuos extra-mentales.

3.3 Duns Escoto y la hacceitas

En Juan Duns Escoto se ve una nueva síntesis. Por un lado, como señala Gloria Elías “influenciado por Avicena,
propuso su teoría de la natura communis y la haecceitas, entendida ésta como principio de individuación del
compuesto” que se daba en el hombre.

“La teoría de la naturaleza común (natura communis) formulada […] en las últimas décadas del siglo XIII:
[propone una] naturaleza entendida como un constituyente metafísico capaz de justificar que los particulares
de una clase más o menos restringida (especie y género, respectivamente) son parcialmente idénticos”
(Fernández. C. J. 2: 2012). Esta versión se oponía a la solución tomista que justificaba la diferencia a través de
la materia signata quantitate8. “En el caso del hombre, Duns entendió que la heceidad es condición para la
existencia incomunicable de cada ser humano” y que “la solitudo es, justamente, la estructura óntica,
irrepetible e incomunicable de la persona”.

Duns Scoto, también parte, como Tomás, del reconocimiento de los individuos como aquello real, los cuales
tienen una forma, esencia o naturaleza, aunque de forma individualizada. Concentrándose en aquello que no

8
Si bien no se ha abordado específicamente, la materia signata quantitate refiere al principio de individuación. No siendo
la materia tomada de cualquier modo, sino sólo la materia signada, entendida como aquella que se considera bajo
determinadas dimensiones. La esencia del hombre y la esencia de un hombre particular no se diferencian sino como lo
no signado y lo signado. La individualidad no es la individualidad de la esencia, la cual proviene de la materia signada por
la cantidad (materia signata quantitate) sino la individualidad proveniente del acto de ser, fundada en la espiritualidad
de su alma, en el caso del hombre.
se predica –a saber: la sustancia primera, aquella indivisible– formula su concepción a través del
reconocimiento de lo natura communis en el ser singular. “El individuo es un compuesto de naturaleza y de la
[estidad] heceidad y posee la unidad que producen dos entidades”. Sin embargo cada una cumple una función
diferente: “una de ellas determinable, potencial, contraíble por la otra, que la determina, la actualiza y la
contrae” (Pérez Estévez, A. 102: 1995)

La doctrina escotista define la haecceitas como aquel principio individuationis o de indivisibilidad que,
introduciéndose en el proceso de construcción, permite a los hombres devenir “sí mismo”, reconocer a los
demás así como también reconocerse diferente (Violante, B. S. 283: 2013); además de reconocer la realidad
objetiva. Esta doctrina asegura tanto la semejanza entre los hombres, dada por la naturaleza común –que no
debería entenderse en términos de universalidad– como la unidad numérica del individuo, que no los funde
en una masa homogénea.

La creación se da en la mente de Dios, donde en el mismo momento que crea, en lo creado, se genera además
algo incomposible. La materia es el sujeto pasivo sobre el que es posible todo cambio accidental o sustancial,
y es la sustancia. Pero esta tiene la posibilidad en sí misma de rechazar ciertos cambios. Lo blanco no puede
cambiar a negro, es un incomposible, hay un rechazo formal. Lo creado no puede convertirse en cualquier otra
cosa.

“La teoría escotista de la individuación como ´forma última´ […] [entiende] la individualidad bajo el modelo
del accidente ´que se sigue de la inherencia´ de la esencia en un soporte material, puesto que pertenece a la
misma fuente aviceniana”. (Fernández, C. J. 8: 2012)

La forma condiciona la individualidad en cuanto quidditas, esta última se encuentra en la forma de la

haecceitas. “La unidad del individuo busca a alguna otra entidad para delimitarse, y se hará una por sí misma
al lado de dicha entidad de la naturaleza” 9. La corrupción en la forma se explica desde la materia, que es
potencialidad, por la que la sustancia puede ser o no-ser. La heceidad mantiene una relación con la quididad
o naturaleza del individuo –de lo determinante a lo determinado, como de acto a potencia o como de lo más
perfecto a lo menos perfecto– siendo la causa de la unidad numeral del individuo, unidad máxima y
perfectísima. El individuo posee una perfección añadida a la naturaleza y una unidad real máxima y más
perfecta —la unidad de la naturaleza es real pero menor que la suya—.

La comunidad está presente en la cosa antes que la acción del intelecto, por lo cual permite el conocimiento
de la realidad con sus diferencias aseguradas.

En Duns Escoto la recepción de la doctrina de la indiferencia ocupa un lugar fundamental en su tratamiento

del problema de los universales. Sin embargo, se perciben al menos dos desplazamientos fundamentales. Si,
según el texto del Avicena latino, a la esencia en sí misma le corresponde algún ser (esse proprium), en virtud
de la convertibilidad entre ser y unidad exigida por la concepción medieval de los trascendentales, Scoto no
puede menos que concederle también algún tipo de unidad. Lo que conduce a la postulación de un tipo de
unidad real “menor” que la unidad numérica. Ello se completa con un segundo desplazamiento, cuando a
aquella esencia formalmente distinta del individuo se le atribuye la comunidad que Avicena, en cambio, le
había negado. La esencia ya no es indiferente a la unidad o a la comunidad, sino que se ha constituido como
una auténtica natura communis.

4 Reflexión final

Hemos comprobado que existen dos líneas factibles de ser trazadas, dependiendo del tipo de enfoque que
prioricemos: unas continuistas y otras rupturistas.

9
Scoto, D. Opus Oxoniense, Ordinatio I. Ciudad del Vaticano. Tomo 6, 1963. Traducido al francés por Olivier Boulnois
Más allá de ciertas familiaridades entre los tres autores seleccionados –Avicena, Tomás de Aquino y Juan Duns
Scoto– en todos se manifiesta un aporte que obliga a revalorizar tanto la filosofía medieval como periodo
como así los aportes concretos y singulares que cada uno ha añadido con sus respectivas propuestas.
Afortunadamente, se vuelve difícil poder clasificarlas y relacionarlas con esos autores que parecían tomar al
universal como una “cuestión de cantidad” e incluso seguir sosteniendo el problema simplemente como una
querella de los universales. En estos autores se evidencia una preocupación por el individuo, es decir, por su
individualidad y diferencia, y no sólo una problemática del universal como tal. En sus desarrollos hay
problemas puntuales producto de sus decisiones y doctrinas particulares.

Como reconoce De Libera, en el caso de Avicena él “[…] enfrenta directamente el problema pendiente del
aristotelismo: unir la doctrina empirista de Metafísica, […] a la doctrina del νοῦς, la intuición intelectual”.
Admite que así Ibn Sînâ edifica una “nueva ontología […] sobre la distinción no-aristotélica [aclaración
innecesaria] de la esencia y de la existencia” y que esto le permitió tratar “de manera original el problema del
paso de la pluralidad de las experiencias concretas y particulares a la captación de la estructura esencial de
cada ente” (De Libera, A. 187: 2016).

En Aquino los entes concretos son la instancia ontológica fundamental, constitutiva de lo real. En él se invierte
el planteo de la tradición realista que afirmaba que el conocimiento de las esencias era lo primero. Incluso
resulta novedosa, como se ha señalado “la introducción de las relaciones de anterioridad y posterioridad entre
cada una de las consideraciones de la esencia y por la distinción, al interior de la consideración de la esencia
según el ser en el intelecto, entre la situación respecto del intelecto humano y del divino” en donde “[l]a
consideración absoluta de la esencia [sería] anterior a su consideración según el ser que tiene en los singulares,
pero no siempre [sería] anterior al ser que tiene en un intelecto” (Castello Dubra, J. A. 4: 2012). La novedad
que evidencia la introducción de las relaciones de anterioridad y posterioridad entre cada una de las
consideraciones de la esencia, sumada a la distinción entre el intelecto humano y el divino, dificultan los
análisis que quieran sostener un Tomás que se limita a reproducir un legado aristotélico.

Jan Aertsen señala en un artículo – donde desarrolla la filosofía de Tomas de Aquino en su contexto histórico–
que “[…] sería decididamente incorrecto el considerar al pensamiento de Tomás como una simple
continuación del aristotelismo, como muchas viejas discusiones sugieren usando términos como ‘filosofía
aristotélico-tomista’”. Sin embargo, casi sin terminar la idea, declara que “[s]u pensamiento contiene
elementos esencialmente platónicos” y, como refuerzo de esta posición, nos comenta que “estudios recientes
han mostrado que la noción de ´participación´ juega un rol central en [su] metafísica” (Aertsen, J. A. 7: 1993),
como si de ello pudiésemos convertir a Tomás en un platónico. Que Tomás haya estudiado profunda y
seriamente todo aquello que tuvo disponible, y que haya concordado con ciertas posiciones o nociones, o
tomado ciertos elementos, no significa que esos mismos puedan considerarse íntegramente platónicos,
aristotélicos, boecianos o avicenianos; puesto que desde el momento que están dentro del desarrollo de su
trabajo, esos elementos deben considerarse primeramente como elementos tomistas.

Claude Panaccio es un ejemplo de una perspectiva que reconoce en Tomas de Aquino su inventiva, su valor
heurístico. Le endilga la producción de “tesis brillantes y audaces” a partir de la solución, que califica como
original, en la que Tomás agrega una etapa al proceso aristotélico: la producción, por el intelecto posible, de
un objeto interno para la intelección consciente, que es “el verbo mental, al cual le atribuye un modo de ser
particular que” no solamente “escapa a las categorías aristotélicas”, como atinadamente comenta Panaccio,
sino que postula un “puro objeto de pensamiento” que le permitió “explotar [la] tradición [y] poner a punto
una teoría detallada del verbo interior” (Panaccio, C. 1: 1999).

Carolina Fernández, explicando la “evolución y disolución final del problema de la individuación”, afirma
también, en esta línea, que “[l]a teoría clásica de la individuación por la materia se conecta con la solución
antirrealista al problema de los universales, puesto que considera la individualidad como un accidente que ‘se
sigue de la materia’”. (Fernández, C. J. 8: 2012)

La vastedad de análisis que podemos encontrar sobre estos autores, sumada a la posibilidad de señalar cada
una de sus introducciones y desplazamientos frente a los modelos heredados, confirman el valor heurístico
de las propuestas y la innegable riqueza del periodo medieval, que envuelto en su contexto religioso se inserta
en los problemas filosóficos por antonomasia y los resuelve con originalidad.
Bibliografía
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(eds.), The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 12-37.

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