Capítulo XIV

LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA
1. Importancia de la hermenéutica bíblica

Desde la época apostólica se sintió la necesidad de comentar e interpretar

los textos sagrados. Este trabajo lo iniciaron los mismos hagiógrafos. Marcos,
por ejemplo, cuando narra el diálogo entre Jesús y los fariseos en torno a la
tradición de los ancestros (A4c 7, 1-13) introduce un inciso (versículos 3-4) para
explicar por qué los fariseos se escandalizaron al haber visto que algunos de los
discípulos de Jesús tomaban los alimentos sin lavarse las manos. En los Hechos
de los apóstoles se encuentra otro párrafo relativo a la importancia de la
interpretación bíblica. Se trata de la conversión del etíope, funcionario de
Candace (Hch 8, 26-40). Sentado en su carroza, de regreso a su país, el etíope
leía la famosa profecía de Isaías 53, 7-8, pero no la entendía. Felipe hizo el
trabajo de un intérprete y le predicó el mensaje de Jesús.

Estos dos párrafos ponen en evidencia la importancia de la hermenéutica

bíblica. La Sagrada Escritura contiene cosas que no siempre son fáciles de
entender, porque sus textos han sido escritos en lenguas antiguas, diferentes de
la nuestra, en tiempos lejanos y por autores que tenían un modo de pensar
diverso del nuestro. Todo esto constituye, de alguna manera, un obstáculo, una
barrera para el acercamiento a los libros sagrados; pero no es una barrera
insuperable, dada la capacidad que tienen los libros sagrados, en cuanto palabra
de Dios dirigida a todos los hombres de todos los tiempos, de ser continuamente
actualizada e inculturada.

El trabajo de la interpretación (o hermenéutica) consiste en buscar el

sentido, el significado de un texto. El sentido del texto, es decir, su significado,
nos lleva a la verdad que buscamos. Esta verdad es "la verdad que Dios, en
orden a nuestra salvación, quiso que fuese consignada en las Sagradas
Escrituras" (DV 11). Esta verdad, verbalizada en el texto bíblico, no se acaba en
él, porque es la realidad misma de Dios presente en la historia; entonces,
leyéndolo e interpretándolo a la luz de nuevas circunstancias, se puede descubrir
en el texto nuevas manifestaciones de la verdad en él expresada.

2. Los "sentidos" de la Sagrada Escritura (noemática bíblica)

El primer tema que afronta la hermenéutica es el de los sentidos de la

Sagrada Escritura. El término sentido indica la idea que el autor pretende
expresar con la palabra dicha o escrita; o también, el mensaje que un texto, un
libro, o un conjunto de libros pretende expresar. En la Biblia se distingue un
sentido literal y un sentido espiritual.

2.1 El sentido literal

En la historia de la interpretación de la Biblia ha habido dos modos de

entender el sentido literal. En la tradición patrística y escolástica se puso énfasis
en el papel desarrollado por Dios y el Espíritu Santo en la composición de la
Escritura; el sentido literal era el sentido que el Espíritu Santo había querido
expresar por medio de las palabras del hagiógrafo. En la exégesis moderna se
ha desarrollado una idea de sentido literal que subraya fundamentalmente la
paternidad del hagiógrafo. Se considera sentido literal, el sentido que tienen las
palabras de acuerdo con la intención del autor humano, sentido que también es
deseado por Dios, que se alcanza gracias a un análisis preciso del texto situado
en el contexto literario e histórico.

El desarrollo de este último concepto de sentido literal ha hecho nacer en

la exégesis cristiana católica, al finalizar el siglo XIX, una nueva noción de
sentido que, de alguna manera, vino a llenar un vacío que se había creado: el
sentido literal pleno ísensus plenior).

2.2 El sentido pleno '

La denominación sentido literal pleno (sensus plenior) en muy reciente en

la historia de la exégesis. Fue introducida en la primera mitad del siglo XX (1920)
por A. Fernández, y posteriormente fue retomada por varios autores con acentos
notablemente diversos. En líneas generales se entiende por sensus plenior un
sentido más profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado
por el autor humano. Su existencia se descubre cuando un texto bíblico es
estudiado a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan o en su relación con el
desarrollo interno de la revelación (cf. Gn 3, 15). Su fundamento es el hecho de
que el espíritu guía al autor humano en la elección de las expresiones de tal
manera que en ocasiones él expresa una verdad, de la cual no percibe toda su
profundidad.

Los autores que acuden a este concepto, clarifican que no se trata del
hecho de que Dios haya querido expresar un sentido literal desvinculado del que
ofrece el hagiógrafo, sino de un sentido más amplio y profundo, de una mayor
riqueza, de una realidad que prolonga el contenido querido por el hagiógrafo, en
línea de continuidad. Entendida así la noción de sentido literal pleno fue
indudablemente conocida en la antigüedad cristiana e hizo parte de aquella
noción de sentido literal que la tradición escolástica y la tradición posterior han
tenido. De hecho, los Padres de la Iglesia hablan frecuentemente de un
contenido más profundo de los textos y de las palabras de la Biblia, que se debe
descubrir considerando el texto a la luz de la revelación posterior.

El motivo que llevó a la introducción del concepto de sensus plenior

[sentido pleno] fue la toma de conciencia por parte de la exégesis cristiana
católica, del hecho que Jesús mismo, los apóstoles, los escritores del Nuevo
Testamento y la tradición de la Iglesia reconocían en los textos bíblicos un
significado que iba más allá del significado que lograba descubrir el análisis
histórico y literario. Algunos de estos textos eran citados como fundamento
bíblico de algunas verdades de fe. Los dogmas de la Inmaculada Concepción y
la Asunción de María, han sido considerados, por la continua tradición patrística
y magisterial, verdades que de alguna manera están reveladas en el texto de
Génesis 3, 15 ("Yo pondré enemistad entre tú y la mujer, entre tu estirpe y la
estirpe de ella; ésta te aplastará la cabeza, cuando tú le aseches el talón"),
aunque la exégesis crítica no, parece, que haya podido llegar a semejante
conclusión. Del mismo modo las profecías de Isaías que se refieren a los
sufrimientos del Siervo de Yahvé (Is 52, 13-53, 12) adquieren su verdadero
sentido únicamente cuando se interpretan a la luz de su cumplimiento en la
pasión de Cristo, como nos lo enseñan varios pasajes neotestamentarios.

Frente a estos y otros casos, la exégesis cristiana católica se sintió

movida, por lo mismo, a hablar de un sentido literal pleno, diseñado por Dios
[autor divino] no conocido o conocido sólo en parte u oscuramente por el
hagiógrafo.

2.2.1 División del sentido literal

El sentido literal puede dividirse en propio e impropio (o metafórico), en

explícito e implícito.

Se habla de sentido propio cuando las palabras son utilizadas en su

significado obvio y original (el pastor apacienta las ovejas). Se habla de sentido
impropio (o metafórico o trasladado) cuando las palabras se cuadran de acuerdo
a un significado derivado del original (jn 21, 15-16: "Apacienta mis corderos...
apacienta mis ovejas"). Cuando Jesús es llamado el cordero de Dios, la palabra
cordero es usada con el significado derivado de víctima ¡nocente ofrecida en
sacrificio, que es el uso bíblico de esta palabra.

El sentido explícito es aquel que resulta de la primera lectura inmediata

de las palabras, consideradas en su contexto. El sentido implícito, en cambio, es
descubierto de un examen profundo de las palabras y de las frases. Por ejemplo,
la expresión: "El Verbo se hizo carne" (jn 1, 14) explícitamente afirma la unión de
la naturaleza divina (Verbo de Dios) con la naturaleza humana; implícitamente
afirma que en el Verbo encarnado hay alma, cuerpo, inteligencia, voluntad...
porque la naturaleza humana está conformada por esto. Dado que el sentido
explícito está contenido en las mismas palabras del texto sagrado, se concluye
que es claro que eso es verdadero sentido bíblico literal.

El sentido por acomodación bíblica se presenta cuando un texto bíblico es

aplicado a personas o cosas del todo diferentes a aquellas que fueron
propuestas por el autor o por una cierta semejanza real o con base en la
asonancia verbal de las palabras. Por lo mismo no es un sentido bíblico y por
ello se debe evitar su uso indiscriminado. En ocasiones puede justificarse,
siempre y cuando no sea presentado como verdadera palabra de Dios.

2.3 El sentido espiritual

El sentido espiritual es aquel "sentido bíblico en virtud del cual personas,

acontecimientos y cosas de las cuales habla la Escritura pueden ser signos de
otras realidades". La realidad o acontecimiento significante es denominado tipo,
imagen o figura; la realidad significada es llamada antitipo o realidad; la relación
existente entre uno y otro es llamada tipología. Jesús, por ejemplo, consideró la
serpiente de bronce como anuncio de su crucifixión, la permanencia de Jonás en
el vientre del cetáceo como figura de su permanencia en el sepulcro, el maná
como signo de la eucaristía.
 Los Padres desarrollaron ampliamente esta tipología, considerándola
esencial en la lectura cristiana de la Biblia. Sobre esta larga tradición bíblica y
patrística se injertan los más recientes documentos magisteriales, los cuales no
sólo recomiendan que no se descuide la exégesis típica o espiritual, sino que
también subrayan que de ella la Iglesia ha hecho uso y hace uso en su liturgia y
en su enseñanza.

El sentido espiritual es subdivido en: sentido alegórico (o típico),

moral (o tropológlco) y anagógico.

El sentido alegórico o típico: personas, cosas o acontecimientos del

Antiguo Testamento son interpretados como prefiguraciones del misterio de
Cristo y de la Iglesia. El diluvio, el arca de Noé y el paso del mar Rojo prefiguran
el bautismo; el agua que sale de la roca durante el camino en el desierto es figura
de los dones espirituales de Cristo; el maná en el desierto prefigura la eucaristía,
verdadero pan del cielo; el sacerdote Melquisedec es figura de Cristo, sacerdote
eterno. La tipología, entonces, ve en el Antiguo Testamento las prefiguraciones
de aquello que Dios habría hecho en la persona de Jesús. La literatura tipológica
revela, por lo mismo, el inagotable contenido de los acontecimientos del Antiguo
Testamento.

El sentido moral o tropológlco: realidad o acontecimientos narrados en

la Escritura se convierten en una invitación a actuar rectamente. Los
acontecimientos que le sucedieron al pueblo de Israel durante la travesía por el
desierto fueron escritos, afirma san Pablo, para advertencia nuestra (1Co 10,
11), es decir, son una invitación a no caer en los mismos errores, a confiar en
Dios; la oración de Jesús se convierte en modelo de nuestra oración.

El sentido anagógico: realidad y acontecimientos narrados en la

Escritura conducen (anagoghé) y ayudan a comprender las verdades últimas,
objeto de la esperanza cristiana. Jerusalén es, en sentido típico, figura de la
Iglesia, y, en sentido anagógico, señal del mundo que vendrá, en conformidad
con las palabras del Apocalipsis 21, 1-4.

3. Historia de la interpretación bíblica

3.1 La Biblia se interpreta a sí misma

La interpretación de la Biblia comienza en la Biblia misma, tanto en el

Antiguo Testamento, los libros posteriores interpretan a los libros anteriores,
como a los del Nuevo Testamento que interpreta el Antiguo Testamento.
La tradición Yahvista del siglo IX fue retomada y reinterpretada en el códice
Sacerdotal del siglo VI. El códice Deuteronómico {Dt 12-26) es una
reinterpretación que actualiza y adapta a Israel que ya se había hecho sedentario
el Códice de la Alianza Elohista (Ex 20, 22-23, 3), que era relativo a una sociedad
seminómada y pastoral, como era Israel en la época de su llegada a la tierra de
Canaán. La doble versión del decálogo (Ex 20, 1-17; Dt5, 1-22) no es otra cosa
que una reinterpretación de la misma tradición sucedida en circunstancias
culturales y temporales diversas.
 La misma cosa sucede en referencia al camino por el desierto, que recibe
diversas y sucesivas interpretaciones: el éxodo le parece a Oseas como el ideal
perdido, el tiempo del noviazgo de Israel con Dios, el tiempo del enamoramiento
(Os 2, 16-17; 12, 10; Am 5, 25); en la época posterior al exilio, en cambio, es
tiempo de infidelidad, un período que se debe olvidar y no se debe repetir (Sal
95, 8-11).

El Eclesiástico es una reflexión sapiencial y existencial sobre antiguos

temas bíblicos: el capítulo 3 es un comentario al cuarto mandamiento; 17, 1-12
es un comentario a la creación; los capítulos 44-50 son una re interpretación de
la historia de Israel.

El principio que guía esta relectura es que la palabra de Dios permanece

para siempre y no se acaba en la circunstancia contingente del tiempo del
profeta. El Salmo 2, originariamente escrito con ocasión de la coronación de un
rey de Judá, sigue siendo recitado incluso en el exilio y en la época posterior al
exilio cuando ya no había rey que pudiera asumir el significado mesiánico. De
esta manera algunos pasajes pierden casi la paternidad del escritor original para
asumir la del lector, en nuestro caso, de la sinagoga que lee e interpreta,
provocada por los acontecimientos históricos que está viviendo y que se
convierten en la clave hermenéutica. Esta reinterpretación que sirve para
actualizar el texto, está basada en la convicción de que Dios, que habló a través
de los antiguos profetas, mediante aquellas palabras ayuda a descubrir, también,
el sentido de la historia actual.

En la época de Jesús había varios métodos de interpretación. Ante todo

el midrás subdivido en halakah, que tendía a la actualización de los diversos
preceptos de la ley, y haggadah, que ¡lustraba la historia de la salvación
mediante narraciones edificantes.

Este método de exégesis rabínica (midrás) se volvió exclusivo después

del año 70. No obstante ello, en la época de Jesús coexistía con otros métodos
exegéticos. El ale- gorismo de Filón de Alejandría le quería demostrar el mundo
griego que la verdadera sabiduría (= la verdadera filosofía) se encuentra en los
libros de los judíos. Por ello las narraciones bíblicas y los personajes de la
historia hebrea se convierten en símbolos de las virtudes estoicas. La exégesis
de Filón de Alejandría, con el tiempo, se convirtió en el modelo de la exégesis
cristiana alegórica de la escuela de Alejandría.

En Palestina, en el siglo I, era muy utilizado el método exegético llamado

midrás pesher. Era el método preferido por la comunidad de Qumrán que leía los
pasajes de la Escrituras versículo por versículo y los comentaba mediante una
explicación que los actualizaba, haciendo referencia a los acontecimientos, la
historia y los personajes de la comunidad6. '

La exégesis de los saduceos difería de la de los fariseos en cuanto que

aceptaban como sagrados y normativos únicamente cinco libros de Moisés y
rechazaban las tradiciones fariseas, de manera particular las que se referían a
la resurrección y a los ángeles.
 Después de la destrucción del templo en el 70 desaparecieron los
saduceos, los zelotas y los esenios, permaneciendo con vida únicamente el
movimiento fariseo que se convirtió en el único representante del rabinismo. En
realidad es gracias al trabajo de los rabinos fariseos que tenemos la Misná y el
Talmud.

Las tendencias exegéticas del siglo I también se reflejaron en el Nuevo

Testamento. Jesús sigue los métodos usados en su tiempo (midrás pesher [Le
4, 16-21] y halakah pes- hat, cuando expone los mandamientos), pero no deduce
sus enseñanzas de la Biblia como hacían los rabinos. Él trae una nueva
revelación y habla con autoridad propia, reinterpretando, incluso, los antiguos
preceptos en sus antítesis de Mateo 5, 21-48. Su relación con el Antiguo
Testamento es el cumplimiento profético y el perfeccionamiento moral (Mt 5, 17).
Contrariamente al uso rabínico contemporáneo, Jesús se aplica a sí mismo los
textos de Salmo 110, Isaías 61, Isaías 53, y diversos pasajes de Zacarías y
Daniel 7. Entonces, aunque Jesús mantiene el método exegético, parte de un
principio hermenéutico nuevo para llegar a conclusiones exegéticas originales
en la Palestina de su tiempo.

Incluso después de la Pascua, los autores del Nuevo Testamento no se

separan de los métodos exegéticos de su tiempo. En Pablo se encuentra una
exégesis típicamente rabínica y midrásica en casi todos sus escritos. Con
frecuencia utiliza la cercanía de diversos pasajes de la Escritura que se explican
el uno al otro, técnica exegética usado por los rabinos que era llamada collar de
perlas (Romanos, capítulos 3.4.9-11). En otras ocasiones Pablo hace uso de la
exégesis alegórica, por ejemplo, en Cálatas 4, 21-31: Sara y Agar (Agar = la ley
del Sinaí [transitoria]; Sara = la nueva alianza [definitiva]). También se encuentra
el midrás pesher cuando explica algunos pasajes y los actualiza (1Co 10, 3-6).

3.2 La interpretación bíblica en la época patrística

3.2.1 Los siglos I y II

Clemente Romano, en su Carta a los Corintios, interpreta el Antiguo

Testamento sacando a la luz el significado literal y proponiendo las figuras del
Antiguo Testamento como modelos para el cristiano (Abrahán = modelo de fe;
Jeremías = modelo de fidelidad a la misión recibida por Dios a pesar de la
persecución).

Justino considera la Ley como figura (typos) de Cristo y de la Iglesia, las

profecías, en cambio, son palabras (logoi) que hablan de Cristo. Los judíos
cayeron en errores porque interpretaron la ley literalmente, en lugar de descubrir
la figura y el anuncio de Cristo. El principio hermenéutico con el cual Justino
justifica la no obligatoriedad de la ley de Moisés se fundamenta en que una ley
dada después y una alianza hecha después anulan o hacen anticuadas las leyes
y la alianza anteriores. Esto es así porque Cristo es la nueva ley y la nueva
alianza (Diálogo con Tritón 11).

Ireneo desarrolla una interpretación alegórica (o tipológica) del Antiguo

Testamento, con el fin de demostrar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Usa el método alegórico pero no desprecia la interpretación literal.
Ireneo establece un principio muy importante en la interpretación de la Biblia, el
de la analogía fidei [analogía de la fe]. La Biblia tiene como único autor a Dios, y
por ello no se pude contradecir a sí misma entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento.

3.2.2 La escuela de Alejandría

El método alegórico, privilegiado particularmente por los teólogos que

vivían en Alejandría de Egipto, pretendía revelar las verdades espirituales
escondidas en la Escritura. Este método había sido desarrollado por pensadores
griegos que interpretaban las narraciones contenidas en las obras de Homero
como símbolos de las emociones y de los conflictos espirituales de cada
individuo. Ese método también había sido adoptado por Filón de Alejandría,
quien lo aplicó a la Biblia hebrea para dirigirse a los griegos y a los judíos
influenciados por la cultura griega.

La escuela de Alejandría partía de dos presupuestos teológicos: a) en

ocasiones en la Escritura el sentido de una palabra o de un texto está escondido;
de aquí surge la necesidad de interpretar la Biblia a un doble nivel: el del
significado obvio y el del significado escondido; b) la palabra de Dios es
infinitamente fecunda, tanto que el hombre jamás puede agotar su riqueza y su
significado.

Orígenes es el más importante representante de esta escuela. Partiendo

de 1 Corintios! y Gálatas4, 21-31, sistematizó la interpretación de la Escritura de
esta manera: a) en la Escritura tenemos un significado según la carne, el sentido
literal; b) la Biblia también puede ser entendida según el alma, el sentido moral;
c) finalmente se puede entender según el espíritu, el sentido espiritual o místico.
El sentido literal siempre es'preparatorio para el sentido espiritual, que es el
sentido más propio de la Escritura, al cual se llega mediante la interpretación
alegórica.

La interpretación alegórica de la Biblia tiene el gran valor del

cristocentrismo (busca a Cristo diseminado en las Escrituras) y la actualización;
pero corre el riesgo de vaciar el sentido concreto de la historia, reduciéndola a
un pretexto para el mensaje espiritual (distorsiones, ideologías), y de encerrar la
palabra de Dios a una serie de enseñanzas morales (moralismo). Sobre todo
lleva a atribuir con facilidad la inspiración del Espíritu Santo a todo aquello que
la fértil imaginación descubre en las palabras de la Biblia como cuando, con
peligrosas acrobacias lingüísticas, se quiere, a toda costa, buscar un significado
místico a cada nombre y número de la Biblia7.

3.2.3 La escuela de Antioquía

Una lectura literal de la Biblia se desarrolla en la escuela de Antioquía,

capital de Siria en la época romana. Esta aproximación a la Escritura se
concentraba básicamente en los hechos descritos en la Biblia, y consideraba que
cada significado más profundo y elevado debía estar sólidamente fundamentado
en el sentido literal del texto. Entre los intérpretes más eminentes están Juan
Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia.

La exégesis antioquena defiende el primado del sentido literal. No rechaza

el sentido espiritual, el cual es aceptado con la condición de que estuviera
sólidamente fundamentado en el sentido literal y que existieran buenas razones
para sostenerlo. El sentido espiritual es llamado teoría [theoria], es decir,
contemplación de un sentido más alto, después de la exposición del sentido
literal. Para que la lectura más profunda sea legítima, es necesario que se base
en el sentido literal de la narración sagrada y exista una verdadera
correspondencia entre el hecho histórico y el contenido espiritual que de él se
deduce. El valor de esta lectura es la sobriedad de la interpretación, la fidelidad
al texto; el peligro es el fundamentalismo literal. La Biblia termina siendo
empobrecida y el texto corre el peligro de perder su profundidad.

Las dos escuelas lucharon entre ellas: Antioquía acusaba a Alejandría de

darse a fantasías mentales sin unión directa con el texto. Alejandría le
reprochaba a Antioquía el hecho de detenerse únicamente en el sentido literal
sin tener en cuenta que la palabra de Dios no se podía reducir únicamente a la
simple letra. Esta diferencia de método afianzaba sus raíces en diversas
impostaciones filosóficas: Alejandría se afianzaba en el Idealismo platónico,
Antioquía, lo hacía en el realismo y el empirismo aristotélico. Sin embargo, se
debe admitir que las dos aproximaciones no eran del todo contrapuestas. De
hecho, como ya se ha dicho, el método alegórico no negaba la verdad histórica
de los hechos relacionados en la Escritura, y el método literal no excluía el
significado espiritual de los hechos.

3.2.4 La interpretación bíblica en Occidente

El primer gran teórico occidental de la interpretación bíblica fue Ticonio (t

390), autor de Líber regularum [Libro de las reglas], un tratado de hermenéutica
bíblica que presenta siete reglas para abrir los tesoros de la Verdad de la
Escritura.

Jerónimo (t 410), el más grande bíblista de la Patrística occidental,

subraya la importancia del conocimiento de la lengua hebrea y aramea para el
estudio del Antiguo Testamento y la superioridad del texto hebreo sobre la
versión de los LXX. Hizo uso de la crítica textual, supo comparar los manuscritos
y hacerles crítica interna para corregirles los errores. Prefiere, al menos
teóricamente, el canon breve en las controversias con los hebreos. En el análisis
de los textos también expone las opiniones de otros exegetas, considerándose
únicamente como un partner [par académico] en la investigación. Inicialmente
siguió la exégesis alegórica, posteriormente utilizó la interpretación
fundamentalista literal antioquena, pero sin jamás abandonar del todo la
enseñanza de Orígenes.

Agustín (+ 430) sintetiza sus principios hermenéuticos en los libros II y III

del De doctrina christiana [La doctrina cristiana]. El verdadero sentido de la Biblia
es el sensus auctoris [sentido del autor] porque es el sentido propio aquello que
inspira el Espíritu Santo y es a través de la voluntad consciente del autor que
Dios habla. Si en la investigación del sentido original del autor se llega a dos o
más interpretaciones diversas, no se debe generar pánico, porque es posible
que también el autor humano los haya previsto, o, al menos, los haya previsto
con certeza el autor divino. Por ello, uno es el sentido del texto y otro el sentido
del autor. Agustín establece el principio de que el sentido de una expresión debe
ser interpretado de acuerdo al género literario al que pertenece.

3.2.5 Decadencia de la exégesis patrística

Al comienzo del siglo V la escuela de Alejandría perdió vitalidad, debido,

sobre todo, a las controversias origenistas. Ese, también, fue el momento de
mayor esplendor de la escuela antioquena, que posteriormente sufrió un duro
golpe debido a las disputas cristológicas.

En Oriente, a finales del siglo V y el transcurso del siglo VI se asiste a una

decadencia por el interés exegético. Ya no se volvió a encontrar una
interpretación bíblica creativa, simplemente se tuvo el retorno a los grandes
intérpretes del pasado. Procopio de Gaza (siglos V-VI) creó un nuevo éstilo
antológico recogiendo las opiniones de los antiguos sobre determinados párrafos
de la Biblia. Así nacieron las cadenas [catenae] (o florilegios), recolecciones de
comentarios a algunos pasajes bíblicos tratados por los Padres de la Iglesia. El
mérito de las cadenas ha sido el haber permitido la conservación de párrafos de
obras patrísticas ya perdidas.

En Occidente la decadencia estuvo marcada por las invasiones bárbaras.

Merece ser recordado el monje Casiano (siglo V) quien sistematizó la teoría
patrística de los sentidos bíblicos, distinguiendo la histórica interpretado (sentido
literal) de la spiritua- lis intelligentia (sentido espiritual), proponiendo tres tipos de
interpretación espiritual: la alegoría, refiriendo un pasaje a Cristo o a la Iglesia;
la anagogía que conduce de las realidades terrenas a las realidades celestes; la
tropología, que es una interpretación de tipo moral.

3.3 La exégesis medieval

3.3.1 La "lectio divina"

Durante la época medieval nació y se desarrolló en los monasterios la

lectio divina (siglos VII-XII). El padre de la lectio divina fue Gregorio Magno, quien
invitó a leer la Escritura para descubrir un nuevo modo de vivir. "Escuchamos la
Escritura si actuamos en coherencia con ella [...]. Dios nos habla a través de la
Escritura con un único fin: llevarnos a su amor y al amor al prójimo" (Moralia [La
moral en Job], 27, 21. 41). Se trata de una lectura en la cual el Espíritu orienta
hacia Dios la vida del lector.

3.3.2 La Biblia en la escuela

Durante la época medieval, los monjes y los teólogos leyeron la Escritura

a través de los florilegios o cadenas de las cuales ya se ha hablado; estas
cadenas de día en día se iban haciendo más populares8. En las escuelas del
renacimiento carolingio el libro de texto es la Biblia y se le hicieron notas
marginales e interlineales al texto sagrado: las glosas, las cuales se
transformaron hasta adquirir una vida autónoma del texto sagrado (una especie
de comentarios).

3.3.3 Los cuatro sentidos de la Escritura

El método interpretativo más característico de la época medieval fue el de

los cuatro sentidos de la Escritura. En el estudio de la Biblia, el intérprete debe,
ante todo, ponerle atención a la letra del texto, es decir, a la historia, a las
intervenciones salvíficas de Dios; pero en esta historia puede esconderse la
referencia a Cristo y a la Iglesia {sentido alegórico); también pueden estar ocultas
reglas morales para ordenar la vida de acuerdo al plan de Dios (sentido moral);
incluso pueden haber invitaciones para abrir la mente y el corazón a las
realidades últimas, objeto de la esperanza cristiana (sentido anagógi- co = en
cuanto nos conduce a la vida eterna)9.

Para alcanzar a percibir los cuatro sentidos, se recomienda el estudio

atento de la Escritura, la necesidad de leerla varias veces y, finalmente,
aprenderla de memoria. Estos cuatro sentidos son recogidos en un famoso verso
latino: Littera gesta docet; quid credas allegoría; moralis quid agas; quo tendas
anagogia]°.

La intuición de los maestros medievales es iluminadora y fecunda. En esta

lectura adquieren más valor frases y episodios que por sí mismas no se pueden
caracterizar con sentido cristiano. En Lucas 14, 8-9, por ejemplo, no se lee otra
cosa que una regla de astucia popular: "Cuando seas invitado a una fiesta, no te
pongas en el primer puesto, no vaya a ser que haya otro invitado más importante
que tú y aquel que te ha invitado venga a decirte: cédele el puesto" [sentido
literal]. Si orientamos estas palabras a Jesús, este texto habla de su elección
ejemplar del último puesto: Jesús, aunque es Maestro y Señor entre los
discípulos, les lavó los pies y, aunque era de naturaleza divina, se despojó a sí
mismo tomando la condición de siervo, como dicen Juan 13, 14 y Fil¡penses2,
6-7 [sentido alegórico], Lucas 14, 8-9 también ofrece una enseñanza moral: a
imitación de Jesús que ha venido a servir y no a hacerse servir, el discípulo debe
hacerse siervo de todos, el último de todos [sentido moral]. Finalmente, este texto
también puede referirse al radical cambio de las situaciones que sucederá al
final, de lo que habla la parábola del rico derrochador y el pobre Lázaro (Le 16,
22-23) o Mateo 20, 16: "Los últimos serán primeros y los primeros serán últimos"
[sentido anagógico],

3.3.4 La "lectio scholastica"

A comienzos del siglo XIII alcanza su máximo desarrollo la lectio

scholastica. La Biblia fue leída e interpretada en la universidad, pero se convierte
en una serie de citaciones [auctoritates] para sostener las argumentaciones
propias, tanto filosóficas como científicas. La Escritura fue dividida en lista de
pasajes, listos para ser usados en la enseñanza o en la predicación. El objetivo
principal de la lectio scholastica era la búsqueda de una autoridad, de una base
sobre la cual se pudiera fundamentar la construcción teológica propia.
 3.3.5 La "Biblia pauperum"

En la época medieval muy pocos sabían leer (ni siquiera todos los
sacerdotes, quienes para celebrar la misa se aprendían de memoria los textos
fijos), y por ello era, entonces, imposible un acercamiento directo al texto sagrado
por parte del pueblo; además, muy pocos poseían una Biblia porque era muy
costosa e implicaba la posibilidad de mantener a un amanuense durante dos
años. No obstante esto, la Biblia estaba a los ojos de todos: pensemos en los
ciclos figurativos de las catedrales (por ejemplo, la basílica San Marcos de
Venecia y Monreale son una verdadera y auténtica Biblia en cómics), en las
representaciones sagradas que se tenían en las criptas de los templos, en los
cantos bíblicos que se obtenían modulando textos sagrados sobre pistas de
canciones profanas, porque eran pegadizas.

En esta dirección se mueve la Biblia de los pobres, un libro ilustrado con

un fin edificante nacido en la tardía época medieval (hacia 1300). Estaba
conformada por cincuenta tablas en las cuales estaban representados los
acontecimientos más importantes del Nuevo Testamento hasta el juicio universal
y, debajo, dos imágenes de profetas con profecías referidas al acontecimiento
representado. La Biblia de los pobres pretendía favorecer una lectura más
profunda del Antiguo Testamento explicándolo en referencia al acontecimiento
Cristo.

3.4 El período moderno

Con el siglo XVI la exégesis y la hermenéutica entran en una nueva fase.

Los factores que caracterizan la época moderna son: el humanismo con el
descubrimiento del hombre y su interioridad; la división interna de la Iglesia que
repercutirá sobre el modo de interpretar la Escritura {sola Scriptura) y
desarrollará entre los exegetas católicos una tendencia fuertemente apologética
{Escritura y Tradición); y nuevos movimientos filosóficos que se presentaron
sucesivamente entre los siglos XVII y XIX: el racionalismo (que llegará a negar
la inspiración de la Escritura) y el positivismo histórico (que le aplicó a la Escritura
el método histórico crítico).

3.4.1 El humanismo

El retorno a las fuentes clásicas, el método crítico en el estudio de los

textos, el descubrimiento del hombre y de su interioridad son las notas que
caracterizan al humanista por excelencia, Erasmo de Roterdam (+ 1536).
Erasmo regresó al texto bíblico y al contacto directo con los Padres de la Iglesia.
En 1516 publicó el texto griego del Nuevo Testamento con el título de Novum
Instrumentum [Nuevo Instrumento]. La reedición de este texto bajo la dirección
de Robert Estienne (Stephanus) y, más tarde, de los hermanos Elzevir de Leyda
se constituyó en el textus receptos [texto recibido] hasta la aparición de las
modernas ediciones críticas. Erasmo definió la teología como explicación y
anuncio de la Escritura {elucidado scripturae [clarificación de la Escritura]) y
propuso un método, una serie de criterios hermenéuticos para construirla:
a. Es necesario, ante todo, un adecuado bagaje científico y cultural
(conocimiento de las lenguas bíblicas, la historia, la retórica y los escritos
antiguos);
b. Se debe ejercitar la crítica literaria con el objetivo de descubrir el lugar, el
tiempo, la ocasión y el fin de cada libro bíblico;
c. También es necesario tener presente el contexto de cada párrafo, siendo
necesario interpretarlo de acuerdo al pensamiento general del autor y de toda la
Escritura; se puede acudir a los escritos de los Padres, pero no se debe hacer
un uso indiscriminado, sino más bien crítico y de primera mano; para esto él llevó
a término un extenso programa de ediciones patrísticas.
d. Sobre todo, es necesario tender al conocimiento de Cristo, centro y
corazón de la Escritura; en este camino es necesario ponerse confiadamente
bajo la guía del Espíritu Santo.

Siguiendo este recorrido se llega a lo que Erasmo llama vera theologia

[verdadera teología], la religión interior vivificada por Cristo.
Erasmo, cuya influencia fue enorme, conjugó lo viejo y lo nuevo. Introdujo la
dimensión crítica del humanismo y la combinó con la cultura patrística y
tradicional. De esta manera se volvía a descubrir la Escritura como centro de la
teología y de la vida del cristiano. Sus ¡deas tuvieron diversa suerte en los años
siguientes. El espíritu humanista encontró su máxima expresión en la publicación
de la Biblia políglota complutense (1514-1517).

3.4.2 La reforma protestante

La reforma, en polémica con la autoridad del Papa y de los obispos, le dio

vida a un nuevo modo de interpretar y estudiar la Biblia. Según Lutero, precedido
en este camino por John Wyclif (t 1384) y Jacques Lefévre d'Etaples (+ 1536), la
Escritura es interpretada siguiendo la autoridad ddl Espíritu y no la autoridad del
magisterio de la Iglesia.

El único depósito de la revelación es la Sagrada Escritura {sola Scriptura)

que debe ser interpretada individualmente, rechazando cualquier magisterio y
cualquier tradición. Este comportamiento se llamó libre examen.

En lo fundamental del libre examen, los padres del protestantismo (Lutero

y Calvino) coincidían, aunque se diferenciaban en cuestiones de detalles. Lutero
subrayaba la acción casi instrumental de la lectura de la Biblia: esta sería
autopistós, es decir, que llevaba en sí misma la fuerza de la conversión; Calvino
acentuó la iluminación directa del Espíritu Santo sobre cada fiel. Lo cierto es que
tanto el uno como el otro rechazaron el magisterio y el valor normativo de sus
decisiones, y no le dieron otro valor a la tradición que el de ser un fenómeno
humano.

La Biblia, arrancada de su lecho natural, la Iglesia, era dejada en las

manos de una interpretación subjetiva e individual que podía ser arbitraria,
aunque se hiciera en nombre de una inspiración individual del Espíritu Santo.

Este rechazo de cualquier autoridad externa desembocó, de hecho, en un

comportamiento antropocéntrico, en el cual el Yo fue considerado como el centro
en torno al cual debe girar la verdad, incluyendo la verdad de Dios. Entonces,
aunque los fundadores del protestantismo admitían en líneas generales la noción
de inspiración divina de la Biblia, con el paso del tiempo terminó prevaleciendo
la fuerza disgregante del subjetivismo, que llegó en el siglo XIX a sus extremas
consecuencias.

3.4.3 Trento y la exégesis postridentina

La Iglesia cristiana católica, con el concilio de Trento, reaccionó contra

estos principios interpretativos de la Escritura. El concilio condenó el principio de
la libre interpretación de la Escritura contra el sentido que le había sido dado por
la Iglesia.

La teología cristiana católica, en lucha y como reacción al protestantismo,

exaltó el papel de la tradición, disminuyendo la importancia de la Escritura. La
exégesis fue puesta al servicio de la teología dogmática y la apologética. El
exegeta se convirtió en una especie de técnico que preparaba materiales y
argumentos bíblicos que el teólogo usaba después disputando con los
protestantes13. Las consecuencias de esta situación, al aparecer la crítica
bíblica, fueron desastrosas.

3.4.4 El racionalismo y sus consecuencias

El racionalismo de los siglos XVIII y XIX puso en discusión la idea de Dios

creador y trascendente, el hecho mismo de la revelación, la posibilidad de los
milagros y las profecías, la diferencia entre natural y sobrenatural. La Escritura
fue considerada como un libro particular, pero humano; la inspiración divina fue
sustituida por un vago espíritu religioso presente en la comunidad en la cual
nacieron los libros.

Una figura clave en esta radicalización fue F. Schleiermacher, uno de los

teólogos protestantes más influyentes del siglo XIX. Siguiendo su huella, en la
teología protestante la inspiración bíblica se reduce al espíritu religioso que
reinaba en la Iglesia primitiva y, antes de ella, en el pueblo de Israel.
Schleiermacher negaba de manera absoluta que la Escritura exigiera, en virtud
de la inspiración divina, un tratamiento hermenéuti- co y crítico diferente respecto
a aquel que se le aplica a otras obras literarias. De esta manera, la Biblia
terminaba siendo considerada como un libro religioso, pero simplemente
humano.

Las consecuencias en el campo hermenéutico no tardaron en llegar. Una

vez que se rechaza a Dios como autor de la Sagrada Escritura, sigue, como
consecuencia, que los textos sagrados son estudiados como fruto único de la
acción humana del hagiógrafo. De aquí, la elaboración de métodos en los cuales
se le da importancia exclusiva al examen crítico del texto, con las consecuentes
subvaloraciones de la acción de Dios. Los racionalistas llegaron a considerar la
crítica histórica literaria como la única vía para llegar al sentido de los textos
sagrados, afirmando que la exégesis sería infiel a su objetivo si dijera algo más
a aquello que son capaces de establecer los métodos racionales.
 3.4.5 Nacimiento e historia del método histórico crítico

El método histórico crítico'4 comenzó a ser aplicado a los textos bíblicos

en el siglo XVII por el oratoriano Richard Simón (+ 1712) quien, con su Histoire
critique de TAncien Testament [Historia crítica del Antiguo Testamento] (1678)
sometió la Escritura a un atento análisis literario e histórico, descubriendo que
su historia literaria se basa en tradiciones orales y llegando a conclusiones
sorprendentes como aquella, según la cual Moisés no es el único autor del
Pentateuco. Los grupos de cristianos católicos más tradicionalistas se le
opusieron con dureza, logrando que su obra fuera puesta en el Indice de los
libros prohibidos. Los cristianos católicos perdieron, y por mucho tiempo, la
oportunidad de conjugar la crítica racional y la fe sincera en el estudio de la Biblia.

La aplicación del método histórico crítico en el estudio de la Escritura, de

hecho, fue activada por el protestantismo liberal caracterizado por el
racionalismo y el idealismo, esto da a entender que el desarrollo de estos
trabajos estuvo marcado por una mentalidad contraria a los principios de la
exégesis cristiana católica. El error no está en el uso del método histórico crítico
y sus técnicas metodológicas, sino en los presupuestos filosóficos que se siguen
y que hacían defectuoso su empleo. Actualmente la investigación histórica
literaria es un procedimiento necesario para coger desde la base el sentido de
los textos sagrados, es decir, de acuerdo a la intencionalidad humana.

J. Wellhausen (+ 1918) comenzó un importante análisis histórico y literario

del Pentateuco, con el cual completó los trabajos iniciados en el siglo anterior
por el cristiano católico J. Asdruc. Es suya la hipótesis documentaría que señala
en el Pentateuco cuatro fuentes: yavhista (J), elohista (E), deuteronomista (D) y
sacerdotal (P).

Mientras la crítica literaria se iba perfeccionando, la interpretación se

apoyaba cada vez más en presupuestos conjeturales y filosóficos. Wellhausen,
por ejemplo, interpretó el nacimiento y el desarrollo de la historia religiosa de
Israel utilizando el esquema histórico evolutivo de Hegel: Israel habría realizado
un camino ascendente pasando de un primitivo politeísmo al monoteísmo
yahvista promovido por los profetas (politeísmo- monolatría-monoteísmo).

Sobre una línea análoga se movieron los estudiosos neotestamentarios

del protestantismo liberal. F. C. Baur (i 1860) le aplicó a la historia del cristianismo
la teoría hegeliana de tesis {judaizantes), antítesis (paulinismo) y síntesis
(escritos del Nuevo Testamento). El fundador de la escuela mítica D. F. Strauss
(t 1874), en su Vida de Jesús, transformó a jesús en un sabio, incomprendido
por sus ignorantes contemporáneos que lo convirtieron en un mago. E. Renán,
en su Vida de Jesús, lo presentó como perfecto ejemplar del ser humano, pero
excluyó todo aquello que tenía sabor a sobrenatural. A. von Harnack (+ 1930),
en su obra más famosa La esencia del cristianismo (1900), redujo el cristianismo
a una serie de verdades morales predicadas por Jesús (la paternidad de Dios y
la hermandad entre los hombres).

Las notas que califican a la exégesis liberal fueron tres: a) confianza en la

razón y en los métodos de análisis literario; b) adopción acrítica de los sistemas
filosóficos y científicos del momento (idealismo hegeliano, evolucionismo,
positivismo, historicismo); c) inevitable separación entre exégesis y teología.

La primera nota produjo notables progresos en el campo de la crítica

textual y literaria (Wellhausen: hipótesis documentaría); la segunda una serie de
hipótesis interpretativas interminables; la tercera, la creciente brecha entre
exégesis, por una parte, y teología, por otra parte.

En el campo cristiano católico, la conexión del método histórico crítico con

el racionalismo y la negación de todo elemento sobrenatural en la explicación de
la Biblia y de la religión cristiana suscitaron una actitud de rechazo del método
mismo, bajo el pretexto de que conducía a posiciones aberrantes.

3.5 La exégesis cristiana católica de la "Providentissimus Deus" a la

"Dei Verbum"

En la encíclica Providentissimus Deus (1893) se encuentran recopilados

los criterios hermenéuticos de la exégesis cristiana católica:
a. Se debe interpretar la Biblia a la luz del mismo Espíritu Santo que la ha
inspirado.
b. La exégesis debe estar conforme con la interpretación que la Iglesia ha
hecho y hace de la Escritura.
c. La exégesis no puede contrastar con el consenso unánime de los Padres
de la Iglesia.
d. La exégesis debe tener en cuenta la analogía de la fe [un texto o un pasaje
no puede decir lo contrario a lo que dicen los demás libros de la Biblia],

La encíclica también admite algunos criterios históricos críticos:

recomienda el estudio de las lenguas antiguas, la crítica textual y literaria, y
admite, aunque tímidamente, la crítica histórica.

En el campo cristiano católico, al inicio del siglo XX el padre J. M.

Lagrange intentó dar comienzo a una acercamiento al método histórico crítico,
pero, para esta exégesis, desgraciadamente, explotó la crisis modernista que
llevó al magisterio de Pío X a una tenaz lucha para defender la integridad de la
fe cristiana católica, con lo cual, prácticamente, la exégesis cristiana católica se
mantuvo en un letargo hasta 1943, cuando el papa Pío XII publicó la encíclica
Divino afilante Spiritu. Con esta encíclica el Papa abrió el campo de la
investigación bíblica a la exégesis cristiana católica, de una manera especial con
la aceptación de los géneros literarios y con la valoración del papel del exegeta
en la Iglesia y en la teología. La constitución Dei Verbum (1965) reunió de una
manera sintética toda la reflexión y la elaboración de los teólogos y los exegetas
sobre la hermenéutica bíblica.